Психологическая топология пути

ЛЕКЦИЯ 7 17.04.1984

Так вот, к тем словам, которые у нас уже были (мы накапливаем слова и термины), прибавились еще кое-какие слова, не все, конечно, понятные, — скажем, «тоска», «страдание», «труд жизни», «отстранение». И хотя ни одно из этих слов не говорит о времени, но они в действительности все содержат в себе значение времени, и в этом мы убедимся. И проблема времени, прустовская основная проблема, врывается к нам своей очень странной стороной. Дело в том, что обычно мы о времени не предполагаем, что оно неподвижно. Время как раз есть то, что движется. То, чего мы не можем уловить, то, что летуче, то, что исчезает. Мгновение, миг, последовательность непрерывной смены одного другим. А в тех словах, которые я привел, мы видим, что они имеют отношение ко времени как к какой-то остановке. Стоянию. Я ведь не случайно применял слово «место» (даже намекал вам, что оно имеет какое-то сходство с топологией, а топология, вы знаете, есть наука о местах, analysis situs, как говорили латиняне), когда говорил о сознании, — то, что непроходимо, оно есть, ясно, а выразить нельзя. Я называл это сознанием. И с таким же успехом я могу назвать это местом. Место. И время, о котором мы будем говорить, с которым столкнулся Пруст, глубоко заглянув в человеческую душу, есть время этого места. Или время-пространство. Время-место. Нам это, конечно, сейчас непонятно. Но давайте попробуем этим заняться.

Тайная химия жизни — какая-то активность, которую мы своим мышлением и своим представлением или воображением не можем воспроизвести в виде последовательных звеньев. Ведь все, что мы делаем, мы делаем в последовательности. Мы говорим; есть A, A ведет к B, B ведет к C, или A связано с B, B связано с C и т д., но мы не можем этого сделать по отношению — к чему? По отношению к тому, что делает зерно. Это есть тайна жизни. То есть жизнь совершает какой-то акт, который со стороны человека неразлагаем. Неразлагаем по модели человечески возможного — я не могу этого сделать. Ведь модель человеческая есть модель того, что мы можем сделать. А мы всегда делаем, повторяю, в последовательности. Вот такому разложению не поддается нечто, что в то же время, несомненно, является актом. И мы не можем своей мыслью, как я вам говорил, встать на место этого акта. А во всем, что мы понимаем, мы обычно всегда встаем на место того, что понимаем, и воспроизводим в своей голове в виде своего акта. Это ясно? Да? Так вот, по отношению к акту жизни, к тому, что я называл тайной химией жизни, мы этого не можем сделать. Она — или есть, или нет. Нечто может произойти только в силу того, что это — или есть, или этого нет. Это же относится и к актам человеческого понимания. Акт понимания тоже есть тайная химия жизни, потому что — или вы понимаете, или не понимаете. То, что я понял, может произойти только само, и это нельзя пересадить мне в голову. Представьте себе непрерывную причинную цепь обусловливания человеческой психики и актов понимания. Как в обучении мы строим? Мы строим A, чтобы из A было B, а из B было C, и предполагаем, что то, что я понимаю, например теорему, будет звеном в такой цепи. Следовательно, к этому звену есть непрерывный переход. Переход — от последнего звена моего обучения к тому, что произойдет в моей голове, — как бы сплошной, непрерывный. Так предполагается. Но этого нет на самом деле. Нельзя поставить то, что произойдет в моей или вашей голове, в эту цепь. Не ставится. Понять можешь только ты сам. Вот когда я употребляю слово «сам», то это — тайная химия. Только какое внешнее выражение она имеет? Вот это я и называл в других планах «местом». Я — на этом месте, и потому только, что я на этом месте, или мое понимание занимает это место, что-то происходит, что-то есть. Других причин нет.

Я говорил вам, что при всех внешних издержках у Толстого всегда есть какой-то пункт, который он чувствует. И — как я говорил вам, от несчастных нельзя требовать совершенства — мы должны уметь видеть за неряшливой формой и за плохой одеждой мысли красивое человеческое тело, хотя оно иногда скрывается за лохмотьями. И мысли тоже — тело, и иногда оно скрывается за лохмотьями слов. Очень неточных, неграмотных и т д. И вот он, пытаясь сформулировать свои возражения против теории прогресса, говорил, что смысл смерти у крестьянина (крестьянин — конечно — идеальная воображаемая фигура у Толстого; не предполагается, что у крестьянина действительно такой смысл; в такого рода рассуждениях какие-то реальные лица в действительности всегда есть только фигуры речи) другой, чем у горожанина, включенного в движение прогресса. Я этот свой пример хотел привести, чтобы пояснить вам одно свойство всякого смысла: смысл не расположен в последовательности, и хотя он — во времени, но он — во времени чего-то неподвижного. То есть места. Этим я хочу сказать (Толстой именно таким примером пользуется, но я его буду расшифровывать иначе), что если я включен в какой-то процесс коллективной деятельности, в которой, по определению самой науки, совершается следующий акт: я делаю что-то в предположении, что завтра кто-то другой придумает лучше, то тем самым я все время устремлен в будущее. Я все время как бы с поднятой ногой. И представьте себе, что я умираю. Смысла сегодня нет, смысл — только завтра. И вдруг я умер до завтра. Тогда жизнь моя бессмысленна. Почему, говорит Толстой, жизнь бессмысленна? Потому что смерть бессмысленна. В каком смысле смерть бессмысленна? Она — обидная случайность, нелепость и абсурд, — почему? В структуре сознания, которое стоит с «поднятой ногой», все время — впереди. Значит, смерть — обидная случайность, которая подкосила меня, или, как говорил Мандельштам, «смерть скашивает меня, как монету»[120]. Вот, представьте себе — р-р-раз — скосило и… но если я располагал свою душевную жизнь в такой последовательности, то смерть, будучи абсурдной, нелепой случайностью, делает бессмысленной и жизнь. Поскольку сегодня в ней не было смысла. Смысл в ней предполагался только завтра. Значит, Толстой идет к констатации факта, что наша душевная жизнь в той мере, в какой она производит смыслы, устроена иначе. Не так смыслы существуют. То есть смыслы не существуют в последовательности прибавления одного к другому, так, что сегодняшнее получает смысл только обратным светом от завтрашнего (сосредоточьтесь на этом примере, потому что он очень важен). Эта структура действует и в нашем социальном мышлении, моральном мышлении. Вот представьте себе, что мораль зависит от успеха социального дела, в котором мы участвуем в той мере, в какой мы имеем официальные слова и официальные доктрины для построения такой морали, — морально то, что служит чему-то, так ведь? Но то, что служит чему-то, станет ведь не сегодня, а завтра (по определению — мы строим светлое будущее). Так вот, если смысл сегодняшнего выявится или появится, родится только от того, как и когда будет это светлое будущее, то, простите, тогда мы — безнравственные существа сегодня. Независимо от того, совершаем мы эмпирические злодеяния или не совершаем. У нас просто нет структуры нравственности. А поскольку она у нас все-таки есть, то это говорит о том, что действительная нравственность по своей структуре расположена (если она есть) иначе. Она не расположена таким образом во времени в последовательности.

Теперь мы понимаем, что есть две разные вещи. Есть время как последовательность, а есть время места. Время — миг. Наше время есть миг, но очень странный — внутри которого умещается целый мир. Время евангелической молитвы есть миг — на малое время есть свет с нами. И все, что есть, все, что с нами будет, помещается внутри этого времени — здесь и сейчас. Древние говорили: hic et nunc. И Пруст обнаружил, что наше восприятие, простейшие акты нашей душевной жизни тоже устроены таким образом. Я все время маниакально выявляю одну и ту же структуру в совершенно разнородных областях. Ну, казалось бы, какое отношение имеет мораль к эстетике, к художественному творчеству? Как вы заметили, я вообще слова «художественный», «художественное творчество», «эстетика» не употребляю. Я, честно говоря, не знаю, что это такое. И никаких терминов эстетических теорий не знаю и не владею ими. Я просто пытаюсь передать то, что я вижу как читатель. То есть нахожусь в действительной вашей позиции. Вы ведь не обязаны заниматься эстетическими теориями; вы — читатели, и книги входят в вашу жизнь, как и в мою, в виде переживаний, равноправных с тем впечатлением, которое произведет на нас реклама туалетного мыла. И вот в этой точке, где мы оказались — hic et nunc, здесь и сейчас, — я повторяю, все это относится и к восприятию, и к творчеству. Почему? Да потому, что любое наше деяние содержит в себе последовательность актов. Я подчеркиваю: последовательность актов. А я утверждаю, что (вслед за Прустом) нечто существенное в моем понимании должно произойти (если произойдет) независимо от этой последовательности.

Сейчас я еще с другой стороны попытаюсь пояснить, а пока хочу ввести один пункт (много разных цитат можно привести и из Пруста, и не из Пруста, это очень древняя вещь, которая известна была человеку с тех пор, как он задумался о самом себе). Вы прекрасно знаете, что самая большая загадка для человека — это он сам. И, разгадывая эту загадку, человек кое-что соображал, потому что жить-то надо было! То есть жить так, чтобы можно было уважать себя. Не просто жить, а еще и сохранить какое-то отношение к самому себе. Я вам приведу странную цитату из Мандельштама и через нее попытаюсь пояснить, что я хочу сказать и что говорит Пруст, начиная с первой страницы своего романа и кончая последней страницей:

Наша душевная жизнь устроена таким странным одинаковым образом в каком-то глубинном своем слое, что, как я уже не однажды говорил, когда мы выражаем мысль, если это — мысль, то появляются те же самые слова. Вы думаете, что случайно появились у Мандельштама слова «место человека во Вселенной»? Нет, даже простая деталь выбора слов здесь не случайна. Вот смотрите: «Пусть имена цветущих городов ласкают слух значительностью бренной». Значит, в месте, в котором мы находимся, а его можно назвать местом человека во Вселенной, его можно назвать местом сознания, его можно назвать временем как остановкой, стоящим мигом, — так вот, в этом месте я сегодня не могу быть доблестным, потому что был доблестным вчера. Вчера, допустим, я был доблестным или вы были доблестными. Что это значит? Ну, совершили мы что-то. Что-то сделано. «Сделано» — всегда конкретно, обладает «значительностью». Но Мандельштам добавляет: «бренной». Сделанное, во-первых, уйдет, и, во-вторых, к нему относится лик времени как последовательности. Не Рим живет, а место человека. Рим погибнет. Все сделанное погибнет. Поверните эту мысль, — но если что-то есть сейчас, скажем, тот же Рим, то не потому, что он был вчера. Я опять вернул вас к рассуждению, как от A мы придем к B. Бывает ли B, потому что перед этим было A? Помните? Было очень абстрактное рассуждение, да? Тогда я вам приведу сцену из Пруста. Сцена довольно страшная, действующая эмоционально. Естественно, она связана со смертью: у героя нашего романа умирает бабушка. А герцог Германт приходит навестить Марселя. Пришел проявить обыкновенное человеческое сочувствие. А убитого горем человека знаки сочувствия и пр. не интересуют как знаки, он занят целиком содержанием: он переживает, что умирает его бабушка. И приходит человек, который выказывает ему сочувствие, этот человек стоит и — что происходит там? — бесконечно говорит. Он говорит, развертывая, как симфонию, весь ритуал аристократической вежливости. Он исполняет прошлое, столкнувшись в данном случае с нетерпением человека, который хочет поскорее уйти к постели бабушки, а не слушать бесконечные слова и видеть бесконечные поклоны, которые аристократ отвешивает нашему герою. Но ведь эти слова когда-то сложились для того, чтобы выразить сочувствие перед лицом горя. То есть это — прошлое. Так вот, оно не может быть причиной того, что Германт сочувствует. Это событие сочувствия не происходит в мире — в силу того, что оно уже происходило. И, более того, Пруст здесь делает очень интересный ход, потрясающий с точки зрения самого характера психологических и художественных описаний. Мы ведь обычно в таких случаях говорим, если видим, что это формальный ритуал, а не сочувствие, объясняем, что Германт нечувствительный человек, что он злой, нехороший человек. Пруст этого не делает. Он не становится на тот путь, на который становится почти что всякий писатель. Писатели ведь большие знатоки души и психологии, у них как бы монополия на это, и чаще всего все сводится к тому, что вот какой нехороший человек — не чувствует горя. А Пруст этим не занимается, его интересует механизм, и он не злобе или добру Германта приписывает происходящее. То есть его нечувствительность к реальному горю. Пруст говорит так: он как герцог Германт как бы повиновался «неистраченному запасу поклонов в своих коленях»[121]. То есть Пруст увидел весь механизм прошлого, который действует и который есть действительная психология, в отличие от псевдопсихологии свойств, которые ничего не объясняют. Ну что мы поняли из того, что сказали — этот злой, а этот хороший? Ничего не поняли. В таких случаях Пруст говорил, что тот, кто обращает внимание на факты, рискует не увидеть законы[122]. Факт в данном случае есть факт зла. Ну, человек нечувствительный — это злоба, да? Вот если я вижу так, я могу не увидеть закона. А увидеть закон — значит остановить бесконечность. В каком смысле? А в том, что факты, если я вижу только их, бесконечны. На один факт есть всегда другой факт, и все факты истинны, потому что никакое зло не делается в мире без интенции добра. Вы знаете, что злой человек фактически никогда не чувствует себя злым. Он всегда в своем мире преследует какую-то истину. И сила зла всегда есть сила преследуемой внутри зла истины. Той, которая видится. И бесполезно произносить проповеди, бесконечно делить мир на злых и хороших, не будучи способным увидеть законы.

Значит, мы имеем уже два понятия времени. Закон предполагает способность (обратите внимание на этот сложный ход) увидеть место. То есть нечто неподвижно расположенное. Механизм прошлого — механизм неистраченных поклонов в коленях, которому повинуется Германт, — стоит, он на месте, он неподвижен. Это есть время в смысле времени-закона или времени-мига. А эмпирическое время есть дурная бесконечность. Дурная бесконечность фактов. Можно бесконечно сталкивать друг с другом злой факт, хороший факт. Вы знаете, в войнах все правы. Нет ни одной воюющей стороны, которая была бы не права. Но тем не менее война есть зло, что очевидно. Попробуй разобраться. И вот я завершу этот пассаж следующим утверждением. Значит, в этой точке, я повторяю, не может быть, чтобы что-то было сейчас, — скажем, доброта Германта, потому что вчера он был добр. Когда этот ритуал возник, он возник как ритуал добра. Но то, что будет сегодня, будет не потому, что было вчера. Нужна — что? — живая сила. Возрожденная живая сила. Нужно место человека во Вселенной, а не построенный Рим. Ведь Мандельштам говорит: «и без него презрения достойны». То есть без того, чтобы в мире случилось возобновленное живое человеческое состояние, без этого — «презрения достойны, как жалкий сор, дома и алтари». Сколько угодно можно молиться перед алтарем — ничего не будет. Если нет чего-то другого. А это «другое» не только не имеет прошлых причин, оно вообще причин не имеет. Я возьму сразу два феномена — понимания и добра. Начнем с добра. О добре я скажу очень коротко, потому что это само собой разумеется и вы сразу поймете. Вот мы говорим: человек стремится к добру. Вся философия, с того времени как она появилась, убедилась в том, что невозможно пояснить факт доброты или факт стремления к добру никакими соображениями и интересами. Ни интересами выживания человеческого рода, ни интересами целесообразности. Никакими мотивами — практическими и психологическими. Скажем, психологическим мотивом удовольствия или неудовольствия. Нет, дурная бесконечность получается. Можно одинаково доказывать, что добро приносит неудовольствие или делание добра приносит удовольствие. Тут ничего не докажешь. Точно так же — для чего добро? Не получается никаких доказательств. И ход, очень простой, который сразу поясняет феномен: человеку, чтобы стремиться к добру, нужно уже иметь его в себе. Стремление человека к добру есть выражение действия какой-то силы, которая к самой себе стремится. Она — или есть, или ее нет. Внешних причин для этого быть не может. Более того, вообще нет причин. Причины есть для зла, а причин для добра нет. Почему? Попробуйте сами решить эту задачу. Какова может быть причина добра? По определению, в области добра, то есть нравственности, для него нет никаких причин. Или нет других причин быть нравственными. Я нравствен — и все. Без причин. А если есть другие причины, то это уже философское утверждение — если есть причины, то мы вообще вне сферы нравственности. Другой какой-то феномен. Уже не феномен морали: феномен морали очерчен явлениями, в которых нет причин для морали. Вот там, где нет причин, там и мораль. Если — ни почему, то там есть совесть. Но ведь вы в своем языке то же самое говорите — например, какая-то затруднительная ситуация, вы описываете, наблюдая картину человеческих поступков, и классифицируете их: этот поступил так, потому что он испугался, этот был голоден и потому укрыл хлеб. Или этот потому-то не сделал чего-то, или сделал. Каждый раз есть причины. Вы не замечаете, что нуждаетесь в причинных объяснениях каждый раз только в случаях аморальных поступков. А когда вы имеете случаи морального поступка, то есть — не объяснимого причинами, вы пожимаете плечами и говорите — ну нет, да не поэтому, по совести просто. Значит, что вы сделали? В языке-то записано, вы сами тысячу раз в жизни это говорите. Просто вы не замечаете. А вы делаете — вот, по совести. В пустоте, в которой нет причин, вы употребили термин «совесть». И тем самым вы и употребили непричинный термин. Это ясно? Просто гений языка так работает. Он, очевидно, умнее нас. Очевидно, в пластах языка и в тех законах, которые он диктует, есть выбор слова, выбор хода мысли, поскольку человек возник как нравственное существо, а язык есть язык человека. И в языке есть законы, и они — законы этого существа. То же самое относится и к пониманию. Вот представьте себе, что вы с кем-то выясняете отношения и приводите аргументы. Приведение аргументов есть то же самое, что приведение причин. Аргумент-причина, которая должна вызывать в голове другого человека, к которому вы обращаетесь, какое-то понимание или состояние. Так ведь? Аргумент — та же причина. И вы ведь твердо знаете на своем опыте, что аргументы приводятся только в ситуации, когда исчезло взаимное понимание, и отсутствие понимания имеет причины, а если есть понимание, то ничего этого не надо. Когда нужно выяснять отношения и доказывать, тогда появляется образ дурной бесконечности, по которой мы бежим, и мы заслуживаем дантовский образ бегунов, которые в аду наказаны тем, что все время находятся в беге. И вот мы будем бежать высунув язык, потому что доказываем и никогда ничего не докажем. Иначе говоря, причины, или эмпирические факты, есть только для непонимания, а для понимания нет причин. Понимаете, неподвижное какое-то, да? Нет у нас движения.

Опять процитирую вам беднягу Мандельштама:

Иллюстрация неизменного топологического устройства нашей души. Помните, я говорил о совершенно других вещах и — о неизвестной родине. Сейчас вы видите — выскочило слово, вы думаете, что я цитировал, я не цитировал этого вовсе, просто перекрест символических соответствий одного и того же, а не моя, скажем, эрудиция, — что я знал Мандельштама и поэтому где-то затаился, сначала сказал «неизвестная родина», а потом привел с невинным видом стихотворение. Поверьте мне, что я этого не делал. Ну а если не поверите, ваше дело. Тогда, не поверив мне, вы чего-то не узнаете о самих себе и о том, как мы устроены… Итак, вдруг — «воспоминание тела о неизменной отчизне». Значит, та неизвестная родина, которая есть родина всякого художника, — или всякий художник есть гражданин неизвестной отчизны, — как раз еще и «неизменная». Есть воспоминание тела о неизменной отчизне. Это же и — «упоение жизни». Не Рим, а место человека, то есть не построенный алтарь, а ты на волне своего живого усилия держишь все. Все, что конкретно и выполнено, реализовано, — уходит, а ты вечен. Мы вернулись к прошлой теме: очень странная непрерывность, предполагающая вечное стояние. Некоторый вечный акт, в котором нет ничего выполненного. Потому что все выполненное может уйти, и уходит. Ну, скажем, греки гремели на всю вселенную, а где их империя? Где империя Александра Македонского? А Александр Македонский живет в нашей душе по одной простой причине — потому, что они держали человеческое усилие. Им не империи нужно было строить — они усилие человеческое держали. То же самое говорят мистики о вере: предмет истинной веры есть сама вера. Я ведь тавтологии определяю — вот сейчас я определил веру так же, как перед этим определил понимание. Я сказал, что понимание есть или его нет. У него нет причин. Оно само создает пространство мыслей. Понятно это? Так вот, я сказал, или мистик скажет (не конфессиональный человек, ходящий в церковь, а мистик, — это разные вещи), что предметом религии является сама вера, то есть держание веры, а не какие-нибудь объекты. Я то же самое могу сказать, по этой же структуре, о поэзии. И будет цитата из Пруста, она звучит так: «…поэзия состоит в чувстве своего собственного существования»[123]. Вдумайтесь: поэзия есть ощущение и чувство своего собственного существования. Это понятно? Я не надеюсь, что вы поймете, потому что такого рода объекты, совершенно независимо от наших способностей — в психологическом смысле слова (кто умнее или глупее), — предел того, что люди могут понимать. Предел философских и нравственных абстракций. Пруст этот опыт проделал, но проделал, в отличие от меня, пластично — есть сюжет, есть описания, и то, чего ему не удавалось достичь в слое понимания, он достигал в слое изображения. Например, можно проиграть битву мысли, но выиграть эстетическую битву. По ходу дела высечь какую-то красивую искру поэзии. У поэзии есть материя, материя остается, ну а мысль может не дойти до конца. Так вот, когда мы философствуем, а сейчас мы философствуем, у нас нет никаких орудий, нет никакой помощи, мы не можем спастись красивым словом — я не в уничижительном смысле говорю, — мы не можем на него опереться, потому что мысль нужно довести до конца. А ее до конца довести почти что невозможно. Я возвращаюсь к определению жизни: это есть чувство своего же собственного существования. То есть как бы предметом поэзии является поэзия. Странно. Но это и есть определение поэзии в человеке. Приведу вам теологическое определение. Скажем, есть что-то, имя чего и есть его существование. Мы ведь предметы обычно называем именами. А вот есть нечто, имя чего и есть его существование. Так, кстати, в теологии определялся Бог. Но обратите внимание, что поэзию я определил точно так же. По этой структуре. Я сказал: поэзия есть чувство (или поставьте — имя) — чего? — поэзии. И есть ее существование. Или — чувство поэзии есть чувство ее собственного существования. То есть мы имеем дело с какими-то особыми объектами. Это — условно назовем — бесконечные объекты. И с такими бесконечными объектами мы сталкиваемся даже в области понимания. Понимание есть бесконечный объект такого рода. Даже взаимное понимание. И то, что это так, имеет последствия для нашей жизни. Скажем, не понимая этого, мы бесконечно будем выяснять отношения. Вместо того, чтобы выпасть. Потому что отношения, если их нужно выяснять, выяснить нельзя. Это — закон.

В эти бесконечные объекты у нас включено «я». То есть стороной каждого из этих бесконечных объектов является «я». Оно неотделимо от этой бесконечности. Теперь нам интересно, что это за «я»? Сделаем один маленький шаг. Ясно, что это «я» имеет какое-то отношение к тому, что я называл точкой равноденствия, где, по Данте, сошлось тяготение всех грузов. Или сцепились все грузы. Нулевая, как я говорил вам, но в то же время интенсивная точка… На чем я хочу остановить ваше внимание? На том, что мы в действительности имеем дело с какой-то странной длительностью или непрерывностью, отличной от эмпирической длительности и непрерывности. Мы связываем эту странную непрерывность с «я», с каким-то «я» и с каким-то усилием. Вот тем, которым держится Рим. Рим сам исчезает, а усилие его держит, и есть предмет этой длительности или непрерывности. Также и в поэзии есть длительность самой поэзии. И усилие ее есть она сама. Есть что-то, имя чего и есть существование. И вот это существование есть какая-то странная непрерывность или длительность. И прежде чем привести довольно яркий символ (я вынужден его повторять, и это не случайно, потому что символы нельзя выдумывать; можно выдумать пример, а символ придумать нельзя, их приходится повторять), который, может быть, поставит многое на место в этой области, очень трудной, в которой мы движемся, я хочу— обратить ваше внимание на одну терминологическую вещь. Я говорил вам несколько раз, что жизнь можно определить как усилие во времени. Жизнь есть усилие во времени. Вот так, мимоходом. Пруст говорит: усилие во времени. И пока есть усилие, — например, пока есть люди, которые не могут жить, не будучи гражданами, — есть гражданский закон. То есть закон держится человеком, а не наоборот. Нельзя создать закон и потом прилечь на нем поспать. По закону, о котором мы говорили: потому что было в прошлом — не поэтому будет сегодня. Значит, мы имеем закон; как конкретное выполнение, как конкретная реализация он может уйти, но усилие должно длиться. А усилие длится в людях. В «я». И вот «я» — какое-то странное у нас. Назовем его пока «абсолютным». Я хочу терминологически обратить ваше внимание на то, что термин «время» во фразе: «Жизнь есть усилие во времени» — не имеет смысла времени нашей жизни. Так же, как он не имеет смысла наступающего в последовательности чего-то другого. Например, я могу сказать так: есть эта жизнь и есть другая жизнь, имея в виду, что в последовательности этой жизни наступает какой-то момент, после которого есть другая жизнь. Скажем, загробная, если она есть. (Одна из реальных проблем Пруста, он перечислял их: проблема реальности, проблема реальности произведения и проблема реальности души или бессмертия души. Единственные серьезные проблемы. Так считал Пруст.) Пока что я чисто терминологически останавливаю ваше внимание на том, что время не имеет смысла времени этой жизни. Точно так же, как не имеет смысла другого (что другая жизнь есть что-то, что наступает после этой жизни). Пруст говорит (в письме своему приятелю), что «реальная наша жизнь — это не та жизнь, которая в этой жизни, но и не та, которая после, а та, которая вне этой жизни. Если термин, заимствованный из пространственной терминологии, имеет какой-либо смысл в этой области»[124]. (Я это цитирую, чтобы остановить ваше внимание на том, чтобы вы не вкладывали каких-то смыслов в термин «время».)

Итак — символ, посредством которого я хочу объяснить эту странную непрерывность или длительность, связанную с «я» (которое я назвал «абсолютным»), с «усилием» и т д. Мы имеем дело с какими-то актами или объектами, которые можно назвать вечными объектами или вечными актами. Поэтому я и просил вас не вкладывать в слова «время» или «длительность» смысл длительности времени нашей жизни. Здесь какой-то другой срез. У Паскаля есть совершенно гениальная фраза. Она, конечно, выросла у него из очень глубокого религиозного опыта, а религиозный опыт есть определенное словесное оформление общего человеческого опыта, который может высказываться и нерелигиозно. (То есть религия что-то знает о нашей душевной жизни. Для своих задач она высказывает это определенным образом, но то же самое существует и высказывается и другим языком.) И из этого глубокого опыта Паскаль родил такую фразу. Она оригинальна лишь как фраза, а не как мысль, потому что эта мысль вообще есть и в нашей душе, и — тем более — в религиозном опыте. И в нравственном опыте тоже. Паскаль говорит так: «Агония Христа длится вечно, и в это время нельзя спать»[125]. Вот этими словами, очень образными, вызывающими у грамотного читателя сразу же ассоциации с некоторыми сценами из Евангелия, — вы помните сцену, которая повторяется трижды, по-моему, когда Христос, зная уже, что наступил час, просит своих апостолов побыть с ним и не спать (а они засыпают)[126]. У этой фразы настолько блестящая, гладкая поверхность, что наше внимание и наша мысль соскальзывают с этой поверхности и не удерживаются на ней. Не проникают в ее глубину. Ведь что сказал этой фразой Паскаль в действительности… и это, кстати, потом повторял — не употребляя этого символа, а имея в виду чисто философские задачи и нравственные задачи, — Лев Шестов. Мы можем сказать так: что-то случилось, Христа распяли, и он проагонизировал. Паскаль в своей фразе указывает на то, что существуют вещи, которые — не случились, а случаются. Вечно. То есть в нашей душевной жизни мы не можем принять это событие как свершившееся, а должны считать себя внутри его — как свершающегося и при этом еще не спать. Это и есть длительность тех объектов, о которых я говорил. Повторяю, существуют такие события, которые вечно со-бытийствуют. Представьте себе, что вся Вселенная есть одна говоримая, но не сказанная до конца фраза или слово, и мы со всем, что с нами случается и не случается, внутри ее — этой фразы. Хотя язык наш говорит нам: распяли. Цезарь перешел Рубикон. Христа распяли. Пушки у Фолкнера в решающем сражении между южанами и северянами выстрелили, и южане проиграли. А Фолкнер говорит, что для всякого юноши 14 лет (южанина) мир существует в то мгновение, когда развернуты знамена и за знаменами не пошли полки[127]. И, может быть, сражение еще не состоится. И без этого момента в душе юноша не восстановит своего прошлого и не узнает, кто он есть. А самая большая трагедия для человека — не знать, кто ты на самом деле есть. Что с тобой происходит. И где ты — по отношению к центру. Теперь мы знаем, что является центром, — вечно длящиеся акты, которые не считаются случившимися. Странные события, которые — события (в событии всегда есть то, что произошло), но вечно случающиеся, вечно происходящие события. И наши акты понимания, добра существуют внутри такой структуры длящегося акта. Или вечного акта. Как говорили арабские мистики, у атрибута нет второго момента. А Декарт совершенно независимо от них повторял эту теорию, поскольку она, наверное, никому не принадлежит, как Вселенная никому не принадлежит, а есть такая, какая есть, и если увидишь, то она есть. (Так же, как я вижу солнце, — вы ведь не можете сказать, что я сказал «солнце» и это цитата из какой-нибудь книги, где написано, что это есть солнце. Я вижу солнце и говорю, что это — солнце.) Я опять возвращаю вас к теме, которую обсуждал в прошлый раз: действительно ли А длится само собой и оно будет в следующий момент времени? Нет, если нет приобщенности к некоей первичной активности; если ты существуешь внутри длящегося акта и не спишь при этом, тогда в следующем шаге времени что-то будет — если ты внутри этого длящегося акта. А само собой, у атрибута второго момента времени нет. И не будет. Стоит принять, скажем, агонию Христа как свершившуюся, то есть объект завершился, и он будет, якобы, длиться, то окажется, что не будет в мире христиан, например. Они не произойдут. Значит, то, что беспричинно, но длится, помещено внутри такого рода объектов. Вот так мы должны представить себе — такова структура Вселенной.

И поэтому, скажем так, взгляд Пруста состоит в следующем: то, что сейчас происходит, и есть вечная жизнь. Следовательно, не после этой жизни — вечность, а вечность есть вертикальный разрез по отношению к последовательной горизонтали нашей жизни. Мы движемся все время вперед, и нам кажется, что вечность где-то после этого. Или, например, другая жизнь, или бессмертие и т д. А философ утверждает и Пруст утверждает, что в действительности вертикальный срез нужно представить в какой-то (Бергсон сказал бы, и Мандельштам вслед за ним повторял) связи веером[128]. Ну, разворачивайте веер, у него есть связь в последовательности, а есть веерная связь, то есть вертикальная к развороту, к протяжению веера. Вертикальная связь самого веера. Вот что имеется в виду, когда Пруст говорит об обретенном времени. Все другое время по отношению к тому, которое я описываю сейчас, есть потерянное время. А обретенное время — время внутри этого вечно длящегося, и поэтому Пруст сказал бы, что то, что сейчас происходит, и есть вечная жизнь. Если ты живой. Или, иными словами, в мире Пруста не существует воскресения после жизни. Если ты воскресаешь, то в этой жизни, а если ты в ней не воскресаешь, то никогда не воскреснешь, — если ты не восстановил живые состояния внутри этого длящегося акта. Например, заснул, как заснули апостолы, — если бы они навсегда заснули, то есть если бы полностью выскочили из этого акта, то не воскресли бы. В этой топографии нашей душевной жизни воскресение не после жизни наступает, а в этой жизни. Поэтому Пруст осторожно говорит, что другая жизнь не после этой, а вне. Вне — имеется в виду этот вертикальный разрез. Вот представьте себе: я смотрю вперед, по горизонтали, и в это время происходит событие, вертикальное по отношению в горизонтали моего взгляда. Горизонтали моего движения. Потому что в последовательности ясно, что событие распятия Христа совершилось. Оно совершилось — только в этой ли последовательности расположена моя душевная жизнь? Я утверждаю, что существенные события нашей душевной жизни не расположены в этой последовательности. В ней происходит что-то, что мы можем представить себе, на нашем человеческом языке, только по вертикали. По вееру. Чаадаев то же самое повторял. (Единственный мыслитель во всем XIX веке, русском, потому что всех остальных мыслителями считать, конечно, нельзя. Они были чем угодно — народолюбцами и т д., но ни один из них не мыслил. Мыслил один человек за весь XIX век — Чаадаев.) Он говорил в письме Орлову, что из трех христианских добродетелей — вера, надежда, любовь — мы, к сожалению, должны отказаться от одной из них, а именно — от надежды. Потому что в нашей ситуации, на что бы мы ни надеялись (а мы только с надеждой можем что-то предпринять), чем больше мы что-то предпринимаем, тем больше мы погружаемся в болото. Представьте себе: вы движетесь в болоте, что-то делаете, и чем больше вы движетесь, тем быстрее в эту трясину опускаетесь. От надежды, говорит Чаадаев, надо отказаться. Только вы, к сожалению, не можете этого сделать, потому что верите в то, что вас от другой жизни отделяет лопата гробовщика. То есть вы проживете жизнь, а там есть какая-то другая жизнь, после вашей смерти. Ничего подобного, говорит Чаадаев, этот мир и это царство здесь существуют, если мы разрушаем другое, духовно, конечно, разрушаем другое, и переключаемся жизненно — куда? Вот в это другое царство, которое есть разрез этой же самой жизни. Никакого потустороннего мира нет для Чаадаева. Есть особый срез того, что здесь, сейчас происходит. И в этом срезе — жизнь, живая и полная жизнь, но более реальная, чем наша повседневная обыденная жизнь.

И вот я сказал, что эта точка в то же время есть точка некоторого абсолютного «я», отличного от нашего психологического «я». И это отличие абсолютного «я» от психологического «я» есть стержень всей формы прустовского романа. Эта форма современна и революционна по отношению к традиционной форме романа именно в силу различия между некоторым слоем душевной жизни, который протекает в измерении абсолютного «я» или абсолютного «я», сращенного с длящимся актом, и — психологическими «я». Я не случайно оговорился, сказал «я» во множественном числе: у Пруста есть одно абсолютное «я», или, как выражается Пруст, интуиция нас самих как абсолютных существ[129]. Естественно, конечно, что то существо, которое поместило себя внутрь длящегося акта, имеет интуицию самого себя как абсолютного. Так вот, по отношению к нему есть другие слои нашей душевной жизни, в которых «я» многочисленно. Там много «я». То есть роман Пруста есть «многояйный» роман. Бесчисленное множество «я» в одном и том же лице. (Я приведу вам совсем другой пример; он словесной метафорой вам, возможно, поможет; другая область — эротически-любовная. Блок, страдавший многими комплексами в своих взаимоотношениях с женщинами, был одержим представлением о некоей сверхлюбви, о неких сверхобъятиях, отличных от того, что возможно в жизни, и максимально испортил свою личную жизнь, реализуя в ней разные эксперименты. Реальные отношения у него были с другими женщинами, но не с любимой женой. И в его записной книжке была странная фраза, которая структурно есть то, чем мы занимаемся. Он пишет так: «У меня есть только две женщины в жизни. Одна — Люба, а другая — все остальные». Если угодно, можете на такой манер представить проблему «я».) И вот прустовский ход в этой проблеме, в этом представлении о его «я», то есть о субъекте переживания, или о субъекте романа, который пишет его, и есть то, что я назвал невербальным корнем нашего бытия, который ты сам переживаешь, и все то, что ты извлекаешь из своего переживания. Из того, что ты поместил себя лично внутрь длящегося акта. Ты не спишь в момент, когда длится этот акт. А акт длится вечно. Агония Христа длится вечно. Оказаться внутри ее я могу только собственнолично. Это есть то, что я называл невербальным. И это «невербальное» есть общий корень человеческого бытия, — если я защищаю свое абсолютное «я» внутри этого акта, я защищаю корень, из которого растут и другие люди. Общий корень человеческого я защищаю. Из которого и ваша жизнь. И все это — сейчас. В каком-то смысле это мировоззрение, вернее мировосприятие, Пруста есть ощущение, что жизнь — одна. То есть всем дана одна жизнь. Единица жизни. И если мы живем, то только одной жизнью. А если не одной жизнью, то это — не жизнь.

Я возвращаю вас к тому, о чем говорил в прошлый раз: ощущение этого некоторого абсолютного «я», которое есть критерий очевидности, критерий жизненности наших состояний, — Бог создал не людей, а создал меня. И каждый так говорит, так ощущает. Потому что, если Бог создал людей, он создал предметы. То есть мы должны представить какой-то натуральный акт, что Бог создал людей. Какие-то существа. Нет, Бог создал меня. То есть «я», о котором я говорю. У которого нет причин. Поэтому отсутствие причин и называется Богом. Это то же самое, что сказать: «совесть, которая причина самой себя». Вот когда ничего другого нет и тем не менее место занято феноменом совести, мы говорим: «по совести». То есть — ни почему. Так вот, «ни почему» и есть «я». Или — «я», созданный Богом. Я вовсе не отношусь к Богу как к какому-то особому предмету, который, в свою очередь, создает какие-то предметы, называемые людьми. Нет, Бог людей не создавал. Он меня создал. Я могу даже считать, что до меня вообще никого не было. Так же как нет для человека, который хочет понять нашу психологию, чего-то, что начинается до этой самой психологии. То есть до того, как он просыпается. Ведь просыпающийся не знает даже слов — в словах уже есть нити, связанные без него. Нет, он хочет сам связать. Следовательно, он предполагает, что как бы мир отсюда начинается. Предполагает, конечно, чтобы понять что-то. И в том числе — чтобы оживить самого себя, потому что, не сделав этого, ты не включаешься в вечный, в длящийся акт. Не включаешься в непрерывность. Или не попадаешь в центр. Как говорил Данте — все на равном расстоянии от меня, а ты почему-то нет. Вот все на равном расстоянии через свое абсолютное «я» по отношению к центру, каким является этот вечно длящийся акт, объект. Он длится, он не стоит на месте. Но это есть тем не менее особое место, которое и стоит, и не стоит. Агония Христа длится вечно. Она — свершившееся событие, но оно (событие) свершается. О нем нельзя сказать, что оно свершилось. Пушки у Фолкнера не выстрелили. И в этот момент — дления и свершения — и вмещается весь микрокосмос Фолкнера. И в этот же момент просыпания вмещается весь микрокосмос Пруста.

Теперь я хочу немножко облегчить вам дело и показать, иными путями, прорастание мыслей, о которых я сейчас говорил, в более доступные и емкие вещи. Я приведу вам слова Чаадаева. К своим современникам Чаадаев обращался так: «Вам придется себе все создать… вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами»[130]. Вот представьте себе этот тип нравственной задачи. Ведь нравственные — социальные и духовные — проблемы русского человека XIX века существуют на почве, не им созданной. Эта почва максимально пропитана испарениями крепостничества. Ты можешь предпринимать A, скажем — быть крепостником, а можешь предпринимать B, быть антикрепостником, бороться. Но ты принимаешь общую почву. Что бы ты ни делал, испарения этой почвы таковы, что они изменят и исказят любое твое духовное поползновение, любое твое намерение. Чаадаев мечтает — даже воздух ты должен создать для себя сам и почву, на которой стоишь. Надо заняться, добавлял он к этой фразе, выработкой домашней нравственности народов, отличной от политической их нравственности. Политические задачи рождаются почвой. Политические существующие мнения тоже почва. А домашняя нравственность и есть то абсолютное «я», о котором я только что говорил. В начале этого века один из русских политических деятелей — Столыпин, считая, что России не хватает гражданских законов (вы знаете, что российскому микрокосмосу максимально несвойственно чувство законопорядка; есть чувство справедливости, может быть, но чувство законопорядка отсутствует), говорил (это был голос вопиющего в пустыне) о том, что нужно создать гражданина, который был бы носителем базы гражданских законов. Казалось бы, совершенно другая проблема, а я ее повторю словами Мандельштама: «Не город Рим живет среди веков, а место человека во Вселенной». Кстати, поэтому спешащие беззаконники, называющие себя разными словами, и шлепнули Столыпина, как у нас — Чавчавадзе. По тем же примерно причинам и тем же самым механизмам, то есть сработал примерно тот же самый механизм социальной жизни. Та же неразвитость общественного сознания; с другой стороны, ускорение прогресса демагогами, которые обещают тут же, мгновенно все, и — смерть людей, которым приходится стоять. Потому что нужен гражданин для гражданских законов, а гражданин должен рождаться из какого-то человеческого материала, и Столыпин хотел высвободить для него материал, разрушив общину. А создание гражданина есть — что? — время, длительность. Но длительность не социального дела, не социального строительства, а длительность человеческой жизни в том самом вертикальном измерении, в котором живут наши усилия. А на вершине усилия держится все остальное; без него «презрения достойны, как жалкий сор, дома и алтари». Сколько хочешь законов придумай, — если нет людей, которые держат закон, не будет ничего. В том, что я говорю, проглядывают некоторые общие структуры. Я привел пример Столыпина, — конечно, этот человек взял на себя вину (вы знаете, что в 1905 году расстреливали), и дело в том, что без вины нельзя. Потому что, если ты хочешь остаться невиновным, не остановишь «живых Христов и Богородиц», которые тут же хотят все перелопатить. Они спешат, они боятся, что без них дело сделают. Кто-то другой во времени сделает. А они сами хотят, — будучи живыми Христами, то есть чистыми. Кстати, это деление людей на чистых и нечистых идет из традиции, которая возникла как еретическая внутри христианской мысли (я имею в виду Иоахима Флорского), там даже слова возникли, которые говорят о «тысячелетнем царстве». Царство чистых. (И не случайно у нацистов появились те же самые слова — «тысячелетний Рейх». Это тоже законы жизни, по которым на одни и те же места нашей топографии — не на эмпирические места — становятся одни и те же слова. Вот у немцев появился «тысячелетний Рейх» чистых.)

Так вот, я хочу сказать следующее: во-первых, мы имеем дело — во всем начале XX века — с каким-то пробуждением человека, которое, как всякое пробуждение, занимает время, и в действительности мы находимся не в 1984 году — применяя то понятие времени, которое мы сейчас ввели (если это можно назвать понятием), — мы находимся в точке, где жили люди 1895–1905 годов. В точке — до первой мировой войны. По проблемам, которые перед нами стоят. Те же самые проблемы. В том числе проблема внутреннего человека, который может на собственный страх и риск, на волне своего усилия, собственнолично держать закон. К концу XIX века выявилось, что нормы и правила, законы не работают сами по себе, что цивилизационные правила и законы являются всего лишь довольно блестящей, но тонкой пеленой жизни, что под ними скрывается хаос (об этом предупреждал Ницше) и этот хаос может взорваться. Что люди, выполняющие нормы, потому что это — нормы, ненадежные носители этих норм и законов. Если эти нормы не проросли через их внутренний невербальный корень собственного, личного испытания. То, что не куплено личным, собственным испытанием, — хрупко, шатко, может рухнуть, и — так и рухнуло в первой мировой войне. И рушится по сегодняшний день. Это тоже отрицательный, но длящийся акт, внутри которого мы находимся, и в этом смысле мы живем не в 1984 году — по исчислению внутренней жизни мы живем в точке перелома веков — XIX и XX. И значит, у нас та же самая проблема (и она косвенно выражалась в разных вещах) — проблема внутреннего человека. В области искусства она впервые очень четко была проиграна в этом смысле символистами (в том числе грузинскими символистами). Проблема внутреннего человека, который независимо (не в силу норм и не в силу прошлых причин) — сам держит мир. Для того чтобы держать мир, ему нужно срезать привычное, устоявшееся, хотя бы мысленно. Под этим выявить живой пласт, под культурой — вот они чем занимались. Потом на волне символизма этим занимались сюрреалисты, акмеисты (названия разные, а в действительности все пошло от символизма). Символисты впервые отнеслись к искусству религиозно-серьезно, как к чему-то, что является элементом изменения жизни в этой жизни. Не социального строительства жизни, которое происходит в эмпирической последовательности. Ну, вы знаете, что, по программе, в 1980 году мы должны были жить при коммунизме. Была дата такая. Представьте себе, что вы что-то делали в терминах нравственности или безнравственности в 1960 году, что должно было получить свой нравственный смысл в 1980 году, когда был бы построен коммунизм. Так вот, я задаю вам вопрос: в то время когда вы это делали, проецируя смысл в 1980-й, чтобы он оттуда осветил бы ваше поведение и поступки в 1960-м, — так тогда у вас была нравственность или нет? Если так строилось, то, конечно, ее не было. (Аналогичная структура работает и в наших актах понимания, любви.) Говоря об этом внутреннем человеке как проблеме века, я тем самым говорю и то, что эта проблема существовала и в эпоху Возрождения. Условно скажем так: проблема евангелического человека. Человека Евангелия, а не Церкви. Внутреннего человека Евангелия, который не из текстов вносит в свой мир какие-то законы, нормы, правила, а рождает их сам из собственного невербального корня испытания. А испытание — рискованное, ты один на один с миром (я описываю ощущение человека Возрождения). Собственным риском и на свой собственный страх ты проходишь путь испытания. И вот это испытание имеет бесконечную ценность. Кант сказал бы так: бесконечную ценность морального лица[131]. Мы опять получили бесконечный объект. А именно: моральное лицо. Бесконечный объект, лишь внутри которого длится что-то. И есть попытка снять атмосферный столб привычки и восстановить невербальный живой корень риска. Engagment, как сказал бы Пруст, ангажирования. Тогда ты узнаешь то, чего нельзя узнать другим путем (мы говорили, что есть что-то, чего нельзя знать). А моральное лицо есть то, которое лицом делает что-то. То есть предпринимает опыт на свой страх и риск. Само. И этот опыт бесконечной ценности испытания есть то, что другими словами я называл «чего нельзя знать».