Путеводитель по греческой мифологии

Часть третья Изучение греческой мифологии

Со времен античности люди пытаются интерпретировать мифы, понять, откуда они взялись и что означают, а в последнее время предпринимается немало попыток добраться до «истины», скрытой за мифами, и доказать, что они основаны на исторических фактах. Описанию этих попыток посвящаются книги, к примеру, такие, как «Путешествие Улисса», «По пути Одиссея», «История Троянской войны», «Поиски гомеровской Итаки», «Божественный Одиссей и космогоническая история Древней Греции»; а по этим книгам ставятся телевизионные передачи, служащие для развлечения зрителей и понуждающие наиболее пытливых из них ознакомиться с текстами древних мифов или перечитать эти книги (что само по себе отрадно).

Однако на самом деле греческие мифы не отражают истинную действительность (даже если претендуют на это), не служат только для развлечений (потому что имеют большую социальную значимость), они не схожи со священным писанием (хотя тесно связаны с религией) и не являются руководством в жизни. В связи с этим возникает вопрос: если мифы не отражают историческую действительность, не предназначены напрямую для развлечений и не являются религиозными догмами, каково же их тогда назначение? Этот вопрос пытались решить большое число исследователей, и часть суждений приведена в этой книге, но ни одно из этих суждений не решает вопроса полностью. Как сказал один из исследователей, универсального ответа на этот вопрос просто не существует.

Некоторые исследователи считают, что мифы отражают реальные исторические события, которые со временем исказились. Такой подход позволил Генриху Шлиману заявить (когда он откопал золотую маску в Микенах), что он «смотрел в лицо Агамемнону», а также назвать откопанное в Трое сокровище «украшениями Елены». Тот же подход к греческой мифологии побуждает современных исследователей определить точный маршрут странствия Одиссея и местоположения Атлантиды.

Подобным подходом к греческой мифологии руководствовался еще Евгемер, философ из Мессены (около 300 года до новой эры). В своем труде «Священная запись» он повествует о некой колонне, на которой были начертаны достижения древних царей, к которым он среди прочих относил Урана, Кроноса и Зевса. Согласно его теории, получившей название «евгемеризм», все божества суть лучшие люди первобытного времени, впоследствии обожествленные.

По другому суждению мыслителей древности, миф представляет собой аллегорию (греч. allegorie — «говорить иначе») и маскирует тайные философские и теологические суждения, которые могут быть поняты путем расшифровки иносказаний.

Псевдо-Гераклит в своем произведении «Гомеровские проблемы» (I век новой эры) писал:

Аллегорического подхода к греческой мифологии (правда, с другим уклоном) придерживался и Фридрих Макс Мюллер (1823–1900), автор «Сравнительной мифологии». Он с неудовольствием отмечал (что типично для мыслителя XIX столетия) схожесть между мифологией «дикарей» и мифологией древних европейцев, в частности, греков.

Тем не менее Мюллер писал:

Стремясь показать, что древние греки не были дикарями, а греческие мифы — не вздор, Мюллер разработал теорию, согласно которой мифы в первооснове — творения первобытных людей, которые с их помощью выражали свой страх перед естественными феноменами природы, такими, как солнце и утренняя заря. По Мюллеру, первобытные люди персонифицировали светило, наделяя его личными свойствами, но по мере того как развивался язык, они потеряли подлинное осмысление мифов, и значение этих мифов может быть снова обретено лишь путем выявления оригинального смысла и имен персонажей.

К примеру, Мюллер объясняет, что имя «Эндимион» произошло от греческого dyo («исчезаю», «ныряю»), которое использовалось применительно к заходящему солнцу. Мюллер добавляет, что слово endyo использовалось точно в таком же смысле, и от него образовалось слово endymo («заход солнца»), поэтому имя «Эндимион» значит «заходящей солнце». Со временем значение этого имени было забыто, и выражение «заход солнца» стало именем бога, и люди вместо того, чтобы сказать «Наступает ночь», начали говорить «Селена (Луна) целует Эндимиона и препровождает его ко сну».

Такой подход к мифологии получил признание в викторианской Англии, но со временем перестал считаться достаточно обоснованным. И все же теория Мюллера легла в основу сравнительной мифологии, концепцию которой предложил Джеймс Джордж Фрэзер (1854–1941). В своей работе «Золотая ветвь» Фрэзер сравнивает мифы разных народов и находит между ними взаимосвязи.

Его подход к мифологии заключается в следующем:

1. Взять миф, привлекший внимание. Если он противоречив по своему содержанию, странный и нелогичный, то это, вероятно, по той причине, что миф зародился на ранней стадии культурного становления.

2. Найти наибольшее число схожих мифов в мифологиях других стран и народов.

3. Найти общее объяснение этих мифов, подходящее для любого из них.

4. Использовать общее объяснение для толкования первоисточника.

Например, Фрэзер собрал тридцать шесть историй, по своему происхождению относящихся к XII–XIX векам новой эры, которые схожи с историей Одиссея и Полифема. Диапазон этих историй — от рассказа о слепом скрипаче с острова Айли до подходящих сказок из «Тысячи и одной ночи» и рассказа об одноглазом великане-людоеде Депе-Гезе, персонаже монгольского фольклора.

Проанализировав эти повествования, Фрэзер пишет:

На основании сравнения рассмотренных сказаний об одноглазом великане-людоеде Фрэзер делает выводы:

1. Все изученные повествования, в сущности, одинаковы и отличаются друг от друга лишь частностями.

2. Существует «первородное» отправное сказание, а все остальные повествования являются его вариантами.

Назначение сравнительной мифологии — реконструировать оригинальный рассказ, используя варианты, отличающиеся от первоисточника. Сравнительную мифологию можно соотнести со сравнительно-историческим языкознанием. Опираясь на эту теорию, лингвисты, к примеру, определили, что слово «брат» происходит от bhrater, а пришли они к этому заключению, изучив варианты слова: brodthor (в староанглийском), bruodar (в староверхненемецком), frater (в латыни), bhratr (в санскрите). Таким же способом с помощью сравнительной мифологии пытаются реконструировать мифы.

Рассмотрев сказания об одноглазом великане-людоеде, Фрэзер выделил наиболее общие элементы:

1. Герой и его спутники заключены в пещеру одноглазого великана, держащего скот.

2. Великан поедает всех или только часть спутников главного действующего лица, зажарив их на металлическом вертеле.

3. Великан засыпает после совершения трапезы.

4. Герой берет вертел, нагревает на огне и вонзает в глаз великану.

5. Утром великан выгоняет из пещеры овец, и герой выбирается на свободу на четвереньках, накинув на себя шкуру овцы или уцепившись за овцу снизу.

6. Герой надевает на палец магическое кольцо, которое возглашает: «Я здесь».

7. Герой спасается, отрубив себе палец с кольцом.

По Гомеру, Одиссей решает остаться в пещере киклопа, чтобы получить от него подарки. Это выглядит странным, ибо все имущество великана состояло из овец, коз и сыра. В других историях, которые Фрэзер отобрал для сравнения, герои проникают в пещеру киклопа, чтобы его обобрать или хоть чем-нибудь поживиться. Компаративисты считают, что, согласно изначальному мифу (лежащему в основе других, более поздних мифов на ту же тему), герой проникает в пещеру одноглазого великана, чтобы найти в ней пристанище и еду, после чего, когда киклоп приходит домой, оказывается в ловушке. Однако такое суждение не принимает в расчет мотивы, которые присутствуют у Гомера в мифе о Полифеме и Одиссее (любознательность героя, гостеприимство, отношение к божествам).

Кроме того, миф о Полифеме и Одиссее имеет свои особенности:

1. Полифем поедает мясо сырым.

2. Одиссей усыпляет киклопа, напоив допьяна.

3. Предмет, которым Одиссей ослепляет киклопа, — деревянный, не металлический.

4. Одиссей обманывает Киклопа, придумав себя имя — Никто.

5. Одиссей не пользуется волшебным кольцом.

6. Одиссее не отрубает себе палец.

Эти особенности довольно существенны. Так, Полифем поедает мясо сырым, что подчеркивает его низменные инстинкты; хитроумие Одиссея позволяет одолеть грозного великана; раскрываются личные качества Одиссея, что присуще всей поэме Гомера.

Руководствуясь тем, что тема магического кольца присутствует в большинстве сказаний об одноглазом великане-людоеде, а в «Одиссее» отсутствует, Фрэзер пришел к заключению, что тема эта является частью изначального мифа, а история, рассказанная Гомером, — вариант еще более старого мифа. Однако допустимо предположить, что тема магического кольца является добавлением к гипотетически изначальному мифу. Также допустимо предположить, что отобранные Фрэзером многочисленные сказания об одноглазом гиганте хотя и схожи тематически, но по происхождению все же различны. Сравнительная мифология — интересное начинание, но дефиниция происхождения мифов — дело столь же рискованное, как и путешествие Одиссея.

Труды Фрэзера продолжила Джейн Харрисон, главным образом, в работе «Фемида» (1912). Харрисон особенно интересовалась связью мифов с обрядами, ритуалами и считала, что мифы — повествования (logomena, «нечто рассказанное»), которое соотносится с ритуалами (dromena, «нечто представленным»), или другими словами, мифы эквивалентны обрядам. Ритуалистическая доктрина дала начало кембриджской школе классической филологии, к которой, кроме Харрисон, принадлежали, в частности, Ф. М. Корнфорд и Гилберт Мюррей. По мнению Корнфорда, греческая комедия произошла от новогодних обрядов, а по суждению Мюррея, и греческая трагедия зародилась от укоренившихся ритуалов.

В двадцатые годы XX века сравнительная мифология получила свое развитие в трудах Жоржа Дюмезиля, положившего начало структурного изучения мифов. Дюмезиль, специалист по сравнительной мифологии индоевропейских народов, предложил теорию трехфункциональной структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная и светская власть, военная сила, плодородие. По Дюмезилю, Парис, верша нелегкий суд, выбирал между религиозной властью (Герой), военной силой (Афиной) и плодородием (Афродитой). Дюмезиль объясняет падение Трои тем, что Парис, презрев иерархию, предпочел Афродиту, отдав пальму первенства плодородию.

Зигмунд Фрейд, известный как исследователь эдипова комплекса, для обоснования разработанного им психоанализа нередко прибегал к греческим мифам. В своей работе «Толкование сновидений» (1900) Фрейд доказал, что комплекс Эдипа — это группа связанных понятий, инстинктивных влечений и страхов, наблюдаемая у мальчиков в возрасте от трех до семи лет. В этом периоде, соответствующему типу фаллической фазы психосексуального развития, интерес ребенка сосредоточен преимущественно на родителе противоположного пола и сопровождается агрессивностью по отношению к родителю своего пола. Комплекс этот назван по имени героя греческого мифа царя Эдипа, который, не зная того, убил собственного отца и женился на собственной матери. В «Толковании сновидений» Фрейд также предположил, что сновидения связаны с формой и содержанием мифов, легенд и сказаний.

По Фрейду, человеку, помимо сознания, присуще также и бессознательное, чьи желания часто противоречат друг другу — желания бессознательного сталкиваются с сознательными желаниями, а сновидения становятся замаскированным исполнением неудовлетворенных в бодрствующем состоянии желаний. Мифы важны потому, что они позволяют бессознательному, обычно подавленному, выразиться в обычной, социально приемлемой форме.

По Фрейду, сновидение состоит из двух составляющих: явного содержания и скрытых мыслей. Явное содержание сновидения — образы сновидения, оставшиеся в памяти после сна. Скрытые мысли — бессознательное содержание сновидения, скрывающееся за явными, искажающими его содержаниями. С помощью работы сновидения (похожей на перевод текста с одного языка на другой) из скрытых мыслей сновидения формируется явное содержание сновидения. Образы, полученные в результате работы сновидения, называются «символами», которые могут быть личными (понятными лишь тому, кому привиделось сновидение) и универсальными (непонятными для того, кому привиделось сновидение, но очевидными для психоаналитика).

По Фрейду, психосексуальное развитие мальчика включает четыре фазы:

1. Аутоэротизм — удовлетворение сексуальных влечений и получение наслаждения с помощью органов и участков собственного тела; это влечение находится под влиянием Ид, средоточия слепых инстинктов, стремящихся к немедленному удовлетворению.

2. Комплекс Эдипа — в возрасте от трех до семи лет мальчик испытывает половое влечение к матери и ревность по отношению к отцу; мальчику кажется, что отец ему угрожает, и потому он страшится возможной кастрации; в то же время из-за любви к отцу и боязни за него, вызванной враждебным к нему отношением, ребенок испытывает страх и чувствует себя виноватым.

3. Латентный период — ребенок подавляет свою сексуальность за счет развития сверх-Я, высшей инстанции в сфере духовной жизни, которая берет Ид под контроль.

4. Зрелость — ребенок достигает полового развития, отделяет себя от матери, примиряется с отцом и пытается отыскать объект сексуального влечения, по половому признаку похожий на мать.

Если общество похоже на индивидуумов, то, по Фрейду, «из анализа мифов с большой вероятностью следует, что это всего лишь искаженные остатки желаний — грез целых народов, вековые мечтания юного человечества». Для Фрейда содержание мифов имеет символический смысл, но содержание это не слишком искажено работой сновидения, поэтому Фрейд легко пользуется анализом сновидений и объясняет скрытые в этих сновидениях мысли. Используя мифы, легенды, сказания, Фрейд составил список универсальных «фрейдистских» символов.

Вот толкование этих символов:

Примером толкования Фрейдом символов может служить миф о Медузе:

• Отсечение головы — кастрация.

• Ужас, который она внушает = боязнь кастрации.

Такой ужас может охватить мальчика, когда он видит женские гениталии (например, материнские), окруженные волосами.

• Змеиные волосы Медузы служат для смягчения ужаса, ибо фаллические змеи символизируют пенис. Здесь Фрейд использует техническую норму, названную им «компенсация», ибо многочисленность символов пениса обозначает кастрацию.

• Вид головы Медузы обращает наблюдателя в камень, что является эмоциональной реакцией на кастрацию.

• Быть обращенным в камень — символ эрекции; это благоприятно: наблюдатель ощущает свой пенис, его эрекцию.

• Афина, девственная богиня, носит голову Медузы, символ ужаса на своей эгиде, демонстрируя ужасные гениталии матери, чтобы отвратить сексуальные помышления.

• Образ женщины, угрожающей мужчине кастрацией, мог быть воспринят только отъявленно гомосексуальными греками.

Суждение Фрейда о том, что за явным содержанием мифа коренится еще и другой — скрытый — смысл, получило распространение, и теперь многие исследователи считают, что в мифах рассматриваются проблемы, актуальные для того общества, в котором эти сказания создаются, насыщение мифа таким содержанием не является непременно сознательным.

Карл Юнг (1875–1961), последователь Зигмунда Фрейда, выдвинул положение о том, что помимо индивидуального подсознательного существует также коллективное бессознательное. Он считал, что сходные символы существуют в мифах и сновидениях. Юнг утверждал, что фундамент духовной жизни составляет исследуемый опыт предшествующих поколений (включая мифы и коллективные желания-грезы), образованный совокупностью архетипов, которые исследуются подобно тому, как наследуется строение тела. По Юнгу, архетипы структурируют понимание мира, себя и других людей и с особой отчетливостью проявляются в мифах и сновидениях. Юнг определил целую серию архетипов (ребенок, наделенный даром предвидения, мудрый старец, мать и дочь и др.), которые появляются из предсознательной психики и находят выражение в мифе. Однако когда коллективная психика становится сознательной, она нуждается в подавлении для развития индивидов, и такая победа символически отражается в мифах, повествующих о различных славных свершениях. Юнг считал, что главные выражения коллективного бессознательного можно найти в знакомых мифах. Работы Юнга не общеприняты, но они иллюстрируют важность и значительность мифов и в жизни современного общества.

Важной работой в изучении мифов стала работа русского фольклориста Владимира Проппа «Морфология сказки» (1928). Изучая русские волшебные сказки, Пропп заметил, что персонажи этих сказок меняются, а содержание практически неизменно, и выступил пионером структурной фольклористики, создав модуль сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц.

Проанализировав русские волшебные сказки, Пропп обнаружил, что хотя персонажи их различны и совершаемые ими поступки своеобразны, функции действующих лиц одинаковы: царь дает герою орла, и тот переносит героя в другое царство; старец дает Сученко коня, и тот переносит Сученко в иное царство; принцесса дает Ивану кольцо, раб которого переносит Ивана в другое царство. С точки зрения структуралиста, определяющим в этих сказках являются не персонажи и не сами по себе действия, а действия в контексте отношений с общей структурой сказок.

Пропп проанализировал большое количество русских волшебных сказок и заключил:

1. Общее число функций действующих лиц — 31 (хотя не все они наличествуют в отдельно взятой конкретной сказке).

2. Последовательность функций всегда одинакова.

Интересно отметить, что Пропп посчитал, что мифы о Персее, Тесее и аргонавтах также основаны на этой системе функций и возможно провести их анализ, правда, отойдя от жестких рамок системы.

В 1955 году французский этнолог Клод Леви-Строс опубликовал работу «Структурное изучение мифа», в которой изложил структуралистскую теорию мифа, получившую распространение в шестидесятых-семидесятых годах XX века.

Леви-Строс рассматривал мифы как форму коммуникации, аналогичной речи и музыке, в которых значение имеют не отдельные звуки, а взаимосвязь между ними. Методология Леви-Строса заключается в сборе всех версий мифа (независимо оттого, когда, где и кто их изложил) и расчленении на базовые единицы (названные структуралистом «мифемами»). Эти мифемы взаимосвязаны, и связь эта порождает много вопросов. Задача структуралиста — их выяснить.

К примеру, мифы о Кадме, Эдипе и Семерых против Фив могут быть рассмотрены с помощью нижеследующей таблицы.

Миф можно прочесть диахронно (соблюдая логическую последовательность событий), следуя по таблице сверху вниз. В таком виде миф напоминает собой мелодию музыкального сочинения. Миф также можно прочесть синхронно, следуя по таблице справа налево, колонка за колонкой. В таком виде миф постигается, напоминая собой гармонию музыкального сочинения. Структуралисту необходимо определить, что собой представляют вопросы, образующие заголовки колонок и как они связаны. Проблема состоит в том, чтобы выяснить, как соотносятся между собой третья и четвертая колонки. Леви-Строс полагает, что убийство чудовищ объясняется «отрицанием автохтонного происхождения человека» (дракон рожден Землей и должен быть убит, чтобы появились на свет спарты; Сфинга — чудовище, стремящееся погубить человека). Таким образом, третья колонка относится к четвертой колонке так же, как первая относится ко второй, и Леви-Строс заключает: «Невозможность объединить два вида взаимоотношений преодолевается (или, вернее, замещается) утверждением, что противоречивые взаимоотношения идентичны в той же мере, в какой идентичны их внутренние противоречия».

Для Леви-Строса основная структура разума бинарна, разум постоянно имеет дело с бинарными оппозициями, а мифы служат медиаторами, к примеру, в оппозициях «сырой — сваренный», «жизнь — смерть», «охотник — жертва», «природа — культура». При анализе мифов по методологии Леви-Строса рассматриваются бинарные оппозиции, диаметральные противоположности, антитезы, и это, в конечном счете, ведет к своего рода разрешению фундаментальных противоречий. По Леви-Стросу, кровосмесительный брак Эдипа и убийство им собственного отца сами по себе значения не имеют, а являются частью кода; эти поступки при анализе мифа не вызывают у Леви-Строса ассоциаций, которые Фрейд непременно бы выявил.

Позднее при анализе мифов получила распространение ритуалистическая доктрина. Джейн Харрисон пришла к заключению, что мифы связаны с ритуалами, а немецкий ученый Вальтер Буркерт уточнил, что традиционные рассказы не могут быть истолкованы вне культурного и исторического контекста. По его мнению, мифы удовлетворяют потребностям, как рассказчика, так и аудитории, а миф — это «рассказ, основанный на обычаях». Так, миф об истреблении мужчин амазонками Буркерт объясняет укоренившимся на Лемносе ритуалом отмечать новогодний праздник мужчинами и женщинами отдельно, а миф о прибытии аргонавтов на этот остров — обычаем после приношения мертвым доставлять морем на Лемнос новый огонь с алтаря Аполлона на Делосе, после чего возобновлялись брачные отношения.

Анализируя мифы о Каллисто, Данае, Авге, Ио и Антиопе, Буркерт пришел к заключению, что у этих мифов одна и та же структура, а последовательность происходящих в них действий может быть сведена в пять motifemes — мотифем (аналогичных мифемам Леви-Строса и функциям Проппа).

Буркерт также указал, что героини этих мифов — матери или основателей городов или прародителей греческих племенных групп.

• Каллисто — мать Аркада, прародителя аркадян.

• Даная — мать Персея, основателя Микен.

• Авга — мать Телефа, основателя Пергама.

• Ио — мать Эпафа, прародителя данайцев.

• Антиопа — мать Амфиона и Зета, основателей Фив.

Буркерт пришел к заключению, что «трагедия девы», лежащая в основе каждого из перечисленных мифов, отражает укоренившиеся обычаи, обусловленные естественными причинами: половой зрелостью, потерей девственности, беременностью и родами. В некоторых греческих племенных группах девушек отлучали от дома после первой менструации, и они обретали статус взрослого человека только после рождения сына (и структура перечисленных мифов строится на этом обычае).

Бытует мнение, что анализ древнегреческих мифов, созданных несколько тысячелетий назад, должен быть давно завершен или, по меньшей мере, находиться в статистическом состоянии, однако на самом деле процесс этот весьма динамичен и находит новое отражение в появляющихся в разных странах работах. Современный анализ мифов зачастую не лишен эклектизма, когда ученые совмещают в исследованиях сильные стороны теорий и положений, рассмотренных нами выше, чтобы найти новый подход к толкованию мифов. При толковании и анализе мифов также используются идеи и положения других, смежных областей знаний. Французские антропологи Жюль-Пьер Вернан, Пьер Видаль-Наке и Марсель Детьен, которых иногда называют структуралистами (что их, кажется, раздражает), при анализе мифов использовали исторический материал вкупе с антропологическими подходами.

Мифы интерпретируют и в идеологических целях. В 1913 году отрывки из трагедии Еврипида «Медея» зачитывались на собрании суфражисток, взявших на вооружение подходящие выдержки в борьбе за предоставление женщинам одинаковых с мужчинами избирательных прав. Марксисты, интерпретируя миф о Геракле, видят в нем человека, занимавшегося наемным или даже рабским трудом.

А вот Джим Уилли, американский финансовый аналитик, использовал мифы для иллюстрации своих экономических построений. В его статье «Современная американская экономическая мифология» Дельфийский оракул — это Федеральная резервная система во главе с ее председателем Аланом Гринспеном; Зевс — Роберт Рубин, отец-основатель политики сильного доллара; Гера — Японский центральный банк, возрождающийся после каждого краха; Ахилл — доблестные американские воины, готовые защищать Грецию, находящуюся в сфере американских экономических интересов; нимфы, использующие себе на благо сексуальность, — ростовщики, дельцы и банкиры; сатиры, преследующие нимф, — домовладельцы, которые чувствуют себя выжатыми, как лимон, после уплаты банковских кредитов. Уилли делает вывод: «Современная американская экономическая мифология скоро превратится в греческую трагедию».

Мифам придают и вовсе экстраординарное толкование. Так, Эрик фон Дэникен в своей работе «Божественный Одиссей и космогоническая история Древней Греции» высказывает суждение, что охранявший Крит медный великан Талое есть не что иное, как робот. Он пишет: «Откуда взялся в греческих мифах металлический великан? Такого существа, как и огнедышащего дракона (еще одного персонажа мифов) на Земле за все время ее развития явственно не имелось, и придумать их невозможно». Фон Дэникен также считает, что золотое руно — это своего рода летательная машина.

Рассмотренным подходам к греческой мифологии присуща общая слабость: все они — историзм, аллегория, сравнительная мифология, психоанализ, ритуалистическая доктрина, структурализм — ударяются в крайности, и все же, несмотря на недостатки, внесли несомненный вклад в анализ и толкование мифов. Со времен возникновения греческих мифов последние сочетали в себе развлекательное начало и способность проникновения в суть вещей, и не наблюдается очевидных примет того, что их значение умаляется.

Итальянский писатель Роберто Калассо в своей работе «Брак Кадма и Гармонии» пишет:

Книга Калассо предваряется цитатой из произведения Саллюстия, греческого ритора-неоплатоника IV века, «О богах и о мире»:

Саллюстий прав. У греческих мифов, хотя они и возникли в стародавние времена, по-прежнему славное и разностороннее будущее.