Путь масок

Клод Леви-СтросПуть масок

"В Нью-Йорке, — писал я в 1943 г., — было магическое место, где назначалось свидание со снами детства; где пели и разговаривали вековые стволы; где непостижимые предметы поджидали посетителя с тревожной неподвижностью лиц; где животные с более чем человеческой приветливостью складывали свои маленькие лапки, моля, как о привилегии, построить избраннику дворец бобра, служить ему проводником в царство тюленей либо в мистическом поцелуе преподать ему язык лягушки или зимородка. Это место, которому устаревшие, но по-своему действенные музеографические методы придают дополнительное обаяние светотеней пещер и обваливающихся нагромождений утраченных сокровищ, — его посещают каждый день с 10 до 5 часов в Американском Музее естественной истории: это обширный зал на первом этаже, посвященный индейским племенам Северного берега Тихого океана, от Аляски до Британской Колумбии".

"Без сомнения, недалека та эпоха, когда коллекции, происходящие из этой части мира, покинут этнографические музеи, чтобы занять место в художественных музеях, между древним Египтом или древним Ираном и европейским средневековьем. Ибо это искусство не является неравным с наиболее великими, и за полтора столетия, знакомящих нас с его историей, оно засвидетельствовало превосходящее их разнообразие и выказало явно неистощимый дар обновления".

(........................................................................................................................)

"Эти полтора века увидели рождение и расцвет не одной, но десяти различных форм искусства: начиная с вышитых накидок чилкат, еще не опубликованных в начале XIX в., сразу достигших наивысшего совершенства текстиля, с острой желтизной, полученной от мха, с черным экстрактом коры кедра и медной голубизной минеральных окислов; вплоть до скульптурных набросков из аргиллита, сделанных блестящими, как черный обсидиан, и иллюстрирующих пламенеющий декаданс на стадии безделушек — искусства, овладевшего стальными инструментами и которое сталь и разрушит; минуя безумным образом и с длительностью, должно быть, лишь в несколько лет, танцевальные головные уборы, украшенные, как гербом, скульптурными фигурами на перламутровой основе; пояса из меха или из белого пуха, с которых уступами свисали, подобно буклям, шкурки горностая.

Это нескончаемое обновление, эту изобретательную уверенность, обеспечивающую успех там, где она действует, это пренебрежение к протоптанным путям, склонность к вечно новым импровизациям, непременно ведущим к оглушительному успеху, с тем чтобы не беспокоиться о некой идее, — наши современники, должно быть, воспринимали как исключительный удел Пикассо. По крайней мере с тем различием, что это рискованные опыты лишь одного человека, поражавшего нас на протяжении тридцати лет, а туземная культура вся осуществляла их в течение ста пятидесяти и даже более лет; ибо у нас нет оснований сомневаться в том, что это многообразное искусство не развивалось в одном и том же ритме от самых наиболее отдаленных своих истоков, которые остаются неизвестными. Тем не менее несколько предметов из камня, полученных благодаря раскопкам, доказывают, что это искусство могучей индивидуальности, идентифицируемое уже в его архаических произведениях, восходит к весьма древней эпохе, придавая этому термину относительную значимость, применительно к американской археологии".

"Как бы то ни было, в конце XIX в. еще выстраивалась цепочка деревень на берегу и на островах от залива Аляски до юга Ванкувера. В период их наибольшего процветания племена северо-западного побережья могли сосредоточивать в себе сто — сто пятьдесят тысяч душ — ничтожная цифра, когда мы думаем об интенсивном проявлении и о решающих уроках искусства, выработанного по всей этой отдаленной провинции Нового Света популяцией, плотность которой варьировала в разных регионах от 0,1 до 0,6 жителя на квадратный километр. На севере мы обязаны тлинкитам скульптурами, выполненными с тонким поэтическим воображением, изысканно украшенными; затем, к югу, хайда — монументальными творениями, полными строгости; цимшиан, у которых они, возможно, сопоставимы с более человеческой чувственностью; белла-кула, маски которых выражают помпезный стиль и где доминирует голубой кобальт; квакиутль, с разнузданным воображением, в изготовлении своих танцевальных масок предающимся изумительной открытости формы и цвета; нутка, сдерживаемым более мудрым реализмом; наконец, на крайнем юге, — сэлиш, чей весьма упрощенный стиль делается угловатым и схематичным, и у кого сглаживаются северные влияния".

"Для зрителей ритуалов инициации эти танцевальные маски, неожиданно раскрывающиеся двумя створками, позволяя разглядеть второе лицо, а иногда и третье позади второго, — все они запечатляли тайну и суровость, доказывали вездесущность сверхъестественного и коловращение мифов. Опрокидывая невозмутимость повседневной жизни, это первобытное послание остается столь неудержимым, что профилактическое отделение витринами — еще и сегодня — не предотвращает коммуникацию. Побродите час или два по этому залу, загроможденному "живыми столбами"; соответственно в другом плане, слова поэта[1] точно передают туземное выражение, обозначающее скульптурные столбы, поддерживающие балки домов, — столбы, которые суть менее вещи, чем существа, "с точки зрения семьи", поскольку в дни сомнений и муки они также выводят наружу "сбивчивую речь", направляют обитателей жилища, дают им совет, утешают и указывают им выход из трудной ситуации. Даже сегодня потребовалось бы усилие, чтобы увидеть в них мертвые стволы и остаться глухим к их приглушенному голосу; чтобы не разглядеть за стеклом витрины, с обеих сторон, сумрачного облика "Ворона-каннибала", вместо хлопанья крыльев щелкающего зубами, и "хозяина морских приливов", вызывающего прилив и отлив миганием своих искусно сочлененных глаз".

"Ибо почти все эти маски — механические, наивные и пылкие одновременно. Игра веревок, блоков и шарниров позволяет ротовым отверстиям осмеять страхи новичка, глазам — оплакать его смерть, клюву — проглотить его. Уникальное в своем роде, это искусство объединяет в своих изображениях созерцательную безмятежность статуй Шартра либо египетских гробниц и хитросплетения карнавала. Эти одинаково великие и древние традиции, отдельные остатки которых сохраняют сегодня ярмарочные лавки и церкви, царят здесь в своей изначальной полноте. Это дифирамбическое и синтетическое дарование, эта почти чудовищная способность постигать в качестве сходного то, что другие люди воспринимают различным, несомненно составляют исключительное и гениальное своеобразие искусства Британской Колумбии. От одной витрины к другой, от предмета к соседнему с ним, от одного угла к другому, а иногда того же самого предмета, переходим, можно думать, от Египта к XII столетию в Европе, от Сасанидов к каруселям пригородных ярмарок, от Версальского дворца (с его вызывающей напыщенностью в эмблемах и трофеях, его почти развращенностью в пластических метафорах и аллегориях) к конголезскому лесу. Посмотрите вблизи на эти коробочки для продуктов с вырезанным барельефом и подчеркнутые черным и красным: их орнаментация кажется чисто декоративной. Тем не менее по традиционным канонам желательно, чтобы здесь были изображены медведь, акула или бобр, но без того, чтобы какое-либо из этих требований сдерживало художника. Ведь животное там предстает одновременно в фас, сзади и в профиль, видимое одновременно сверху и снизу, снаружи и изнутри. Посредством необычайного смешения условности и реализма хирург-рисовальщик снимает с него шкуру, членит на части, даже опустошает его внутренности, с тем чтобы воссоздать новое существо, во всех моментах своей анатомии совпадающее с объемами-параллелепипедами, и создать предмет, который был бы одновременно и коробкой и животным и, в то же самое время, одним либо несколькими животными и человеком. Коробка разговаривает, она успешно заботится о доверенных ей сокровищах в одном из углов дома, где все свидетельствует о том, что сама она является остовом какого-то более крупного животного, вовнутрь которого ведет дверь — зияющая пасть, а там поднимается, в сотне приятных либо ужасных обличий, — лес символов, человеческих и нечеловеческих".

Позднее я познакомился с другими коллекциями северо-западного побережья. Коллекция Американского Музея — как и многие, жертва искажений хранителей, утратила значительное число черт, которые так хорошо удавалось удержать в презентации, замысленной Францем Боасом. Участвуя в разделе вещей, соответственно имевшимся тогда у нас средствам, продававшихся нью-йоркскими антикварами, — в то время, которое и само сегодня кажется мифическим, когда эти творения вовсе не вызывали интереса, — Макс Эрнст, Андре Бретон, Жорж Дютюи и я образовали более скромные коллекции; в 1951 г. мне пришлось продать то, что я собрал. Будучи советником по культуре посольства, примерно в 1947 г. я имел случай приобрести для Франции знаменитую коллекцию, оказавшуюся ныне в одном музее западного побережья США: вместо облагаемых налогом долларов продавец предпочел несколько полотен Матисса и Пикассо. Несмотря на все мои усилия, мне не удалось убедить работников, ответственных за нашу художественную политику, находившихся тогда как раз с визитом в Нью-Йорке. Действительно, в этот период не предполагалось что-либо перепродавать из национальных собраний по современной живописи, и мой проект, прямо касающийся двух упомянутых художников, с риском оставить узуфрукт или даже право собственности на них, был сочтен утопическим; возможно, когда-нибудь во Франции они бы нашли дорогу в наши музеи.

Невзирая на эту неудачу и, несомненно, отчасти из-за нее, в период между двумя войнами, при виде редких предметов, имевшихся тогда во французских коллекциях и у некоторых антикваров, у меня завязалась никогда не ослаблявшаяся, почти чувственная связь с искусством северо-западного побережья. Еще недавно я ощущал ее вблизи тех мест, где родилось и развилось это искусство, посещая музеи Ванкувера и Виктории и видя, как оно возрождается под искусным резцом индейских скульпторов и ювелиров, некоторые из которых остаются достойными своих великих предшественников.

Однако с течением лет это чувство почитания было подорвано беспокойством: это искусство поставило передо мной проблему, которую мне не удавалось разрешить. Некоторые маски, все — одного типа, волновали меня своей фактурой. Были странными их стиль и форма; от меня ускользало их пластическое оправдание. Хотя и тщательно проработанные резцом скульптора и наделенные приставными частями, несмотря на эти выступающие части, они имели массивный вид: сделанные, чтобы держать перед лицом, а не с изнанки, едва вогнутой, просто примыкающей к рельефу.

Гораздо более крупные, чем лицо, эти маски округлены сверху, но их боковые стороны, сначала искривленные, сближаются и становятся параллельными или даже наклонными друг к другу; таким образом, последняя треть приблизительно принимает вид прямоугольника или перевернутой трапеции. По нижнему краю небольшое основание совершенно горизонтально, как если бы маску отпилили с основанием, изображающим осевшую нижнюю челюсть, в середине которой свисает большой язык с вырезанным на нем барельефом либо раскрашенный красным. Примерно на треть высоты маски выступает верхняя челюсть. Непосредственно сверху — нос, часто указанный схематично либо даже отсутствующий, а чаще всего замещенный приставленной птичьей головкой с приоткрытым или закрытым клювом; две или три похожих головки возвышаются сверху маски подобно рогам. По вариациям в форме носа, в числе и расположении рогов различаются разные типы масок, названные: Бобр, Крохаль, Ворон, Сова и Весенний Лосось. Но каков бы ни был этот тип, общая форма остается одинаковой, как и форма глаз в виде двух деревянных цилиндров, вырезанных из того же куска либо приставленных и сильно выступающих из орбит.

Рассматривая эти маски, я непрерывно ставил перед собой одни и те же вопросы. Для чего эта необычная и столь мало приспособленная для своей функции форма? Несомненно, я их видел неполными, ибо некогда над ними возвышалась диадема из перьев лебедя или горного орла (одни целиком белые, а другие — на концах), среди которых поднимались несколько тонких палочек, украшенных шариками из пуха, колеблющимися при каждом движении того, кто держал маску. Кроме того, низ маски располагался на большой кайме, некогда из жестких перьев, а совсем недавно — из вышитой ткани. Но эти приклады, которые видны на старых фотографиях, акцентируют скореестранное своеобразие маски, не высвечивая таинственных черт ее облика: для чего этот широко открытый рот, эта отвисшая нижняя челюсть, выставляющая огромный язык? Для чего эти птичьи головки, по видимости не связанные с остальным и расположенные совсем иначе? Для чего эти выступающие глаза, образующие инвариантную черту всех типов? Отчего, наконец, этот демонический стиль, не сходный ни с чем в соседних культурах и даже в данной, где он зародился?

Я остаюсь неспособным ответить на все эти вопросы, не поняв, что не только мифы, но и маски не поддаются интерпретации в себе и для себя как изолированные объекты. Рассмотренный с точки зрения семантики, миф обретает значение, только будучи помещен в группу из своих трансформаций; таким же образом какой-либо тип маски, рассмотренный лишь с точки зрения пластики, отвечает другим типам, контуры и цвет которых он трансформирует, обретая свою индивидуальность. Для того чтобы эта индивидуальность противопоставлялась индивидуальности другой маски, необходимо и достаточно, чтобы доминировало одно и то же отношение между сообщением, передать или обозначить которое является функцией первой маски, и сообщением, которое в той же либо в соседней культуре должна передавать другая маска. С этой точки зрения, следовательно, надо будет установить, что социальные или религиозные функции, приписываемые маскам различного типа, которые мы для сопоставления противополагаем, находятся между собой в том же отношении трансформации, что и пластика, графика и колорит самих масок, рассмотренных как материальные объекты. И поскольку с каждым типом масок связаны мифы, имеющие целью объяснить их легендарное либо сверхъестественное происхождение и обосновать их роль в ритуале, экономике, социальной жизни, то гипотеза, состоящая в том, чтобы распространить на произведения искусства (но которые являются не только таковыми) метод, апробированный в изучении мифов (а они также являются таковыми), найдет свое подтверждение, если в конечном счете нам удастся обнаружить отношения трансформации между мифами, обосновывающими каждый из типов маски, — гомологичные тем отношениям, что, исключительно с пластической точки зрения, доминируют между, собственно говоря, масками.

Чтобы выполнить эту программу, важно сперва рассмотреть тип маски, поставивший перед нами столько загадок, с тем чтобы заново сгруппировать совокупность трансформаций, которыми мы располагаем по этому вопросу, — иначе говоря, все, что нам известно об ее эстетических характеристиках, технике изготовления, о предназначавшемся употреблении и ожидаемых результатах, наконец, о мифах об ее происхождении, облике и условиях использования. Ибо, только составив такое глобальное досье, можно будет с пользой сопоставить его с другими.

Тип маски, только что нами описанной, свойственен дюжине индейских групп, входящих в лингвистическую семью сэлиш. Эти группы занимали две территории, каждая приблизительно длиной в триста километров: к северу и к югу от лимана реки Фрейзер и по другую сторону залива Джорджии, в восточной части острова Ванкувер. Эти маски обычно называют swaihwé — название, которое они носят в долине Фрейзер[2]; термины, обозначающие ее в других местах, весьма близки, и кажется ненужным составлять их перечень, разве что для того, чтобы отметить, что в регионе Пьюджет Саунд, где эта маска неизвестна, почти идентичное слово sqwēqwē обозначает потлач — род церемоний, по ходу которых хозяин распределяет богатства среди приглашенных им гостей, чтобы узаконить их присутствием свое приобщение к новому титулу или свой переход в новый статус. Мы вернемся еще к этому сближению.

В костюме держателей маски доминировал голубой цвет. Уже упомянутая кайма делалась из лебединых перьев, как и юбка, как и поножи и нарукавные повязки — иногда из шкурки нырка, — надевавшиеся танцорами. Некоторые из северных групп, клаус и слайямун вместо перьев использовали какую-то блестящую и также белую солому. У масок в руке был специальный систр, сделанный из раковин морского гребешка, нанизанных на деревянный обруч. В ту эпоху, когда Куртис[3] посетил каучан острова Ванкувер, среди этих индейцев насчитывалось семь обладателей масок swaihwé, изготовлявшихся по случаю потлача, но не присутствовавших в зимних ритуалах. Когда желали дать потлач или другой профанный праздник, то платили обладателям маски, с тем чтобы снискать их расположение. Те танцевали, указывая пальцем на небо, чтобы призвать, как они верили, своих предков спуститься оттуда. Мускем лимана Фрейзер, получившие маску от групп верховья, предназначали ее для потлача, для свадеб и похорон и для профанных танцев, сопровождающих инициацию. В некоторых группах залива церемониальный клоун, надев немного другую маску, с копьем в руке нападал на маски swaihwé, как бы стремясь проткнуть им глаза, и танцоры делали вид, что гоняются за ним.

Маски swaihwé, как и право держать их во время церемоний, принадлежали исключительно нескольким линиям высокого ранга. Эти привилегии передавались по наследству или через брак: женщина, член линии — обладательницы маски, передавала это право детям, рожденным ею от своего мужа. Так объясняется, что, происходя, возможно, из одного-единственного источника, маска оказалась распространенной начиная с континента до острова Ванкувер и от лимана Фрейзер почти на двести километров к северу и к югу. На острове, у каучан и их соседей нанаймо, выход масок играл очистительную роль: маска "мыла" присутствующих. И повсюду в рассматриваемом ареале маски приносили удачу и благоприятствовали обретению богатств.

Хотя эта последняя функция присутствовала повсеместно и хотя в ней можно усматривать инвариантный признак масок, мифы об ее происхождении отчетливо различались в зависимости от того, относились ли они к острову или к континентальному побережью. В версиях острова рассказывается, что в начале времен предки масок упали с неба. Лицом они были во всем похожи на нынешние маски.

Сперва на землю прибыло два персонажа; они прогнали третьего, следовавшего было за ними, из опасения, что дурной запах от его тела, как говорят одни, шум его систра, как говорят другие, отпугнет лососей. Коснувшись земли, четвертый вызвал землетрясение. Всего их было шесть, и каждый из них доставил какое-то особенное благо: оружие, орудия охоты или рыболовства, домашнюю утварь, магическое лекарство...

Там уже обитал один человек. Свою дочь, поскольку она была ленива, он отдал в жены одному из вновь прибывших, имевшему репутацию хорошего охотника. В сопровождении двух рабов молодая девушка совершила длинный путь к своему кандидату, которому она преподнесла сушеных лососей. В обмен путешественники получили мясо. Но брак имел дурное продолжение: трое родившихся детей умерли в раннем возрасте, и супруг возвратил женщину ее отцу.

Тот же предок решил жениться на дочери одного из его спутников, которую тот имел от чужеродки. Родилось много детей. Сопровождаемый своим братом (прибывшим с неба сразу после него), он однажды открыл собаку, которая помогала им охотиться. Но, невзирая на предостережения со стороны своего старшего, этот брат провинился в сексуальной невоздержанности со своей женой: как и предсказывалось, собака исчезла. Двое мужчин отправились на поиски ее и пришли к водопаду, по которому пытались подняться лососи. Это заставило их поразмыслить; они изготовили из прутьев верши и подвесили их вдоль водопада: туда нападало много прыгавших рыб. Они насушили их в значительном количестве и, нагруженные провизией, вернулись в деревню.

Более развитая, чем другие, эта версия выступает менее когерентной. Эпизоды не связаны, и повествование обрывается на рыбной ловле, не играющей роли в интриге и не придающей ей заключения. Тем не менее различаются несколько параллелизмов: основной предок заключает два последовательных брака, один — с супругой — предшественницей (она была на земле до него) и отдаленной, поскольку из иного народа; другой — с супругой — последовательницей (рожденной уже после того, как он прибыл на землю) и близкой (дочь одного из его спутников).

В каждом браке выявляются два типа помощников: рабы у первой женщины, которые суть рыболовы и, по-видимому, мужчины; охотничья собака, открытая вскоре после второго брака. В мышлении сэлиш собака действительно нечто вроде раба: "Даже собака или раб будет работать лучше при хорошем обращении", — говорят на побережье Пьюджет Саунд. Нам неизвестно, мужского или женского пола животное в мифе, но сэлиш внутренней части связывают женщин с собаками. В мифе оканагон объясняется, "почему в настоящее время существуют женщины и собаки". Призывая в ритуале душу медведя, убитого на охоте, ему обещают: "Никакая из женщин не будет есть твою плоть, никакая из собак не нанесет тебе оскорбления". И женщинам, и собакам запрещено мочиться вблизи сушилен продуктов, предназначенных для мужчин, и могли убить собаку, которая помочилась бы там. В жилищах карриер (атапаски, соседствующие с сэлиш) женщинам и собакам отводилось пространство у входной двери. В мифе, по сути, усиление связи между охотником и его собакой имплицирует, как мы видели, ослабление связи между мужчиной и его супругой. Выказав себя слишком страстным, муж наносит ущерб жене, ибо это нарушение охотничьих табу лишает его услуг своей собаки и, следовательно, ему не добыть дичь, которой муж обязан снабдить свою супругу. Этой двоякой ошибке мужа в направлении жены соответствуют, в первой части мифа, ошибки женщины в направлении своего отца и своего мужа: погрешность против культуры, когда ленивая девица отказывается сшивать шкуры, чтобы изготовить одежду; погрешность против природы, когда, выйдя замуж, она оказывается не в состоянии родить жизнеспособных детей. Во всем прочем версии острова остаются непокорны попыткам формализации. Их строение можно будет прояснить только в сопоставлении с континентальными версиями. Итак, рассмотрим теперь их.

При незначительных различиях все группы среднего и нижнего Фрейзер излагают одинаковое повествование. Некогда был юноша, пораженный проказой. Его тело издавало зловонный запах, и даже его близкие избегали его. Несчастный решил покончить с собой, бросившись в озеро. В толще воды он наткнулся на крышу жилища, охраняемого нырками (Gavia sp.), все обитатели которого страдали от какой-то таинственной болезни (либо, согласно версиям, только младенец или дочь вождя, пораженные судорогами, после того как герой брызнул им на спину или на желудок). В обмен на собственное исцеление он излечил больных, получил девушку в жены и впервые увидел маски, систры и костюмы танцоров swaihwé. Вслед за тем он оказался чудесным образом перенесенным на то место, откуда нырял; либо бобр и лосось так называемого вида коое — а иногда более многочисленные животные, названия масок — открыли ему подземный переход, выходящий наружу вблизи нынешнего города Ель.

Герой отправил либо сопроводил свою сестру на озеро и приказал ей забросить рыболовную удочку, с крючком или без (по одной версии, с перьями в виде приманки). Она поймала и вытащила на поверхность водяных духов. Они освободились и снова ушли вглубь, оставив маску и систр. Молодые люди поместили эти драгоценные предметы в декорированную корзинку, сплетенную на этот случай; либо они завернули их в самое красивое одеяло, какое было у их матери. Либо герой возвращает воде маску-оригинал, изготовив с нее копию, которую поручает своему кузену носить открыто (поскольку, говорит миф, у него самого не было возможности взять на себя эту функцию); либо, тот же мотив, он дает оригинал своему молодому брату. Но идет ли речь об оригинале или о копии — почти во всех версиях маска переходит в приданое сестре или дочери героя, когда та выходит замуж. Одна лишь версия выходит за рамки: рассказывается, что маска попала в руки врагов. В самом деле, она была драгоценной; своего первого обладателя она наделила силой излечивать от судорог и от болезней кожи и в общем виде, как говорится в той же версии мифа, "все идет легко у того, кто владеет маской". Мифы континента имеют другую общую черту: они точно локализуют интригу. Она разворачивается, как говорится, в Ивавус, или Эвавус, деревне, расположенной в трех километрах вверх от нынешнего города Хоп. Озеро, в котором герой ищет смерти, — это озеро Коукве, или Ковкава, около устья реки Кокюялла, притекающей к левому берегу реки Фрейзер, куда она впадает на уровне Хопа. После своего подземного прохода герой выходит наружу вблизи Еля, и также по направлению к Елю вся его семья отправляется ловить рыбу.

У индейцев томпсон, группа утамкт, есть версия, очень близкая к предыдущим. Они называют деревню Вау'ус и располагают ее в четырех-пяти километрах к востоку от Хопа. Эта версия задевает целую проблему, которой специально посвящена одна из глав второй части книги . Версия с нижнего Фрейзер придает больше значения сестре. В начале повествования она живет одна со своим братом; когда она тянет вверх маску, которую духи озера цепляют ей на рыболовный крючок, то полагает сперва, что подсекла рыбу; она испытывает страх при виде перьев и убегает. Брат возвращает ее, она вновь приступает; наконец захватывает маску, завертывает ее в одеяло и кладет в корзину. Брат показывает ее во время определенных танцев. Отныне маска будет передаваться по наследству либо через брак, но случается, что и ее могут украсть во время войн — происшествие без особых последствий, так как чужеродцам неизвестны песни и танцы, придающие маске действенность.

В устье реки Гаррисон, а также в низовье Фрейзер рассказывают, что у первопредка было два сына и две дочери. Каждое утро они отправлялись ловить рыбу. Однажды на кончике удочки они вытащили что-то очень тяжелое и увидели выступающие глаза и перья swaihwé . Они позвали отца; сверхъестественное существо исчезло, оставив свою маску и костюм. Потомки этой семьи брали жен в чужих племенах, и таким образом распространилось ношение маски.

В июле месяце 1974 г. в низовье Фрейзер я услышал несколько отличную версию, происходящую из Сардиса, недалеко от Чилливак. Маска была выловлена в озере Гаррисон двумя незамужними сестрами, непримиримо враждебными к браку, к чему их единственный брат испытывал такие же чувства. У маски был удлиненный клюв, он был украшен перьями, которым брат был обязан своим спасением: как-то, когда его преследовали враги, он спасся вплавь, и враги не догадались о том, что он был под перьями, только и выступавшими из-под воды. Этот случай продемонстрировал благодетельность маски. Позднее шаман дополнил ее танцевальным костюмом из орлиных перьев; обе сестры изменили свое отношение к браку и согласились выйти замуж, одна — за сквамиш, а другая — за сумас. Как и другие, просмотренные нами, эта версия подразумевает первоначальную квази-инцестозную ситуацию: брат и сестры противозаконно сближены их общей враждебностью к браку, что побуждает их жить вместе; но в конце, как и в других версиях, обретение маски и ее употребление приводят женщин к экзогамному браку. Со своей стороны мотив плавучей приманки напоминает об аналогичном эпизоде из версии сквамиш (см. ниже, с. 35), происходящей как раз из одной из тех групп, где героини вступают в брак[4].

К югу от границы Канады и США лумми штата Вашингтон называют маску sxoaxi и придают ей несколько отличную форму: большая лицевая часть, во рту спереди нет одного или двух зубов, что позволяет носителю маски немного видеть сквозь скважину. Головка ворона с клювом, заостренным книзу, занимает место носа; кверху она продолжается человекообразной формой: возвышается круглая голова, ощетинившаяся тонкими палочками, к которым приклеен лебединый пух. Танцор, обнаженный до пояса, надевал юбку из шерсти дикой козы, поножи, сделанные из шкурки лебедя, и в руке держал систр уже описанного типа (с. 27). У всякого, кто узурпировал маску, лицо покрывалось язвами. В танцах принимал участие церемониальный клоун. Он надевал маску — красную с одной стороны и черную — с другой, с кривым ртом и волосами, лежавшими в беспорядке. Зрители должны были не смеяться при виде его, в противном случае и они также были бы поражены язвами на теле и внутри дыхательных путей. Этот клоун гонялся за танцорами в масках и особенно стремился проткнуть им глаза (см. выше, с. 28), сильно выступавшие, как и в других случаях.

Маски sxoai представали по случаю профанных церемоний, таких, как потлач. От этого отстранялись танцоры, имевшие покровительство духа-охранителя, из опасения как бы он, проявившись некстати, не утратил во время церемонии своего качества. Заслуживает особого внимания миф о происхождении.

Мальчик, сирота по матери, готовился к инициации. Отец длительное время его тренировал, предлагая ему все виды испытаний, и запрещал даже приближаться к его единственной сестре. Та, испытывая чувство жалости, отправилась тайком повидать брата; она пообещала сопровождать его во время предстоящего испытания, чтобы помочь ему отыскать немного пищи. Она дала ему корни папоротника, но по возвращении юноша почувствовал себя больным. Подозревая какое-то непослушание, отец изгнал его и посулил ему скорой смерти.

Герой отправился куда глаза глядят, а его тело покрылось язвами. Уверенный в том, что пошел умирать, он решил отправиться так далеко,. чтобы не нашли его труп. Однажды, истощенный от усталости и болезни, он остановился у ручья. Во сне к нему явились два человека, один раскрашенный красным, а другой черным, и предсказали, что наутро он найдет двух лососей, соответственно красного и черного. Надо будет приготовить их согласно ритуалу, отварить и расположить на листе зловонной капусты, но, как бы ни хотелось, воздержаться от того, чтобы их поесть. При этом условии он больше не будет страдать от голода. Эта двухцветная пара лососей, побуждающих героя, заставляет подумать о танцоре, украшенном маской — с одной стороны красной, а с другой — черной, — и эта пара по-своему напоминает держателей маски sхоахi (см. выше, с. 32). Нет показаний для того, чтобы проследовать этим путем. Итак, вернемся к мифологическому повествованию.

Герой точно исполнил предписания своих ночных гостей; из его щек и из груди вышли лягушки и запрыгнули на лососей. Следующей ночью снова появились эти два человека; они приказали своему протеже следовать за потоком, углублявшимся в горы. Он предался течению потока — вплоть до обширного жилища, на стенах которого были прицеплены танцевальные костюмы. Его принял старик, извинился за то, что ничего не смог дать ему на месте: "Возвращайся в свою деревню и потребуй, чтобы провели очищение твоего дома и сплели две корзинки". Наследующее утро, продолжил хозяин, сестра героя должна будет отрезать у себя три длины волос, связать их концы и погрузить в воду, подобно рыболовной удочке.

Сестра подчинилась и потащила удочку, когда ощутила тяжесть. Она услышала глухой шум, шедший из толщи воды; девушка вытянула на берег маску, показавшуюся ей безобразной, к которой были привязаны два систра. Затем она выловила вторую маску; каждую из них брат положил в корзинку. Когда опустилась ночь, то перед собравшейся деревней он запел песню масок, надев ее с помощью сильных юношей, отобранных среди близких родственников (см. выше, с. 31). Впоследствии в разных деревнях в период проведения церемоний его приглашали показывать маски, и он стал очень богат.

В отличие от версий острова мы видим, что в версиях континента ясная и хорошо выстроенная интрига. Но также видно, что явная некогерентность первых зависит от того факта, что они ограничиваются тем, что инвертируют все эпизоды и что им приходится разрабатывать другую интригу, позволяющую передавать их один к одному с риском изменить порядок, в каком они следуют, и поместить в конце повествования трансформированный образ того эпизода, который находился в начале.

Эта манипуляция проявляется уже в изначальном источнике, определяемом маскам. В версиях с Фрейзер их приходится с трудом вытаскивать из их подводного местопребывания на поверхность земли; в версиях острова они спонтанно падают с неба без внешнего вмешательства. Если пункт прибытия остается одним и тем же, иначе говоря, земля, то в одном случае они происходят с неба, а следовательно, сверху; в другом же — из хтонического мира, который мифы располагают под водой. Во всех своих деталях версии острова и версии континентального побережья поддерживают между собой все то же отношение инверсии. На первый план интриги одни помещают отношение между мужем и женой, другие — между братом и сестрой. Начальному эпизоду мифов побережья, относящемуся к больному, неизлечимому сыну у матери (одна из версий уточняет, что отец умер), которого держат на почтительном расстоянии из-за его зловония и который бросается в воду — двигаясь, следовательно, сверху вниз (вертикальная ось), — в версиях острова отвечают, с одной стороны, ленивая и неспособная дочь у отца (в мифах ничего не говорится о материнском предке), размещающаяся в отдалении, с тем чтобы найти мужа (горизонтальная ось), а с другой стороны, третий предок, упавший с неба; его держат на почтительном расстоянии из страха, как бы шум его систра или запах его тела не спугнули рыбу. Только версия лумми принимает формулу отец — сын, уточняя, что мать умерла, — но ценой инверсии, противопоставляющей этот вариант континента всем прочим. Действительно, герой там заболевает вследствие своего неповиновения, и оно является причиной изгнания, которому он подвергается, тогда как в других случаях он по своей воле отправляется в изгнание ввиду своей болезни.

В версиях острова ленивая девушка выходит замуж за первую маску; но она лишает его средства стать предком, поскольку все мальчики, рожденные от их союза, умирают в раннем возрасте. В версиях континента, наоборот, больной молодой человек женится на дочери вождя водяных духов — тот является первой маской — и также исцеляет всех прочих, которые, благодаря его браку и вновь обретенному здоровью, смогут стать предками. Вслед за чем героиня версий острова, герой версий континента препровождаются: она — к своему отцу, а он — к матери. Итак, в версиях острова первая маска женится на близкой родственнице, не являющейся сестрой, тогда как в мифах континента герой вербует свою сестру, с которой он составляет, особенно в версии лумми, почти инцестозную близость. Эта чрезмерная близость имеет соответствие с сексуальной невоздержанностью, виновником которой, в версиях острова, оказывается один из протагонистов, по отношению к своей жене — и это несмотря на то, что оба типа сближения запрещались, в одном случае отцом героя, а в другом — братом данного индивида.

Теперь уже понятно право на существование в повествованиях странной части — рыбной ловли, на чем вдруг оканчиваются версии острова. Расположив в начале, а не в конце повествования происхождение масок и заставив их падать с неба — в противоположность версиям континента, где их поднимают из толщи воды, — версии острова буквально не знают, как же кончить. Им требуется заключение, но, будучи необходимым в этом качестве, в версиях континента оно может существовать лишь в парадоксальной форме — ловле вне воды рыб, старающихся подняться по водопаду и снова падающих в сплетенные верши. Это развитие интриги имеет точное соответствие с вылавливанием масок, расположенных в толще воды и помещаемых в срочно изготовленные для этого корзинки. Так получаем два симметричных заключения: одно, где люди ловят на удочку маски, находящиеся в воде, с тем чтобы поместить их в корзинки; другое, где сверхъестественные существа, прототипы масок, изготовляют корзинки, которые вывешивают на открытом воздухе, в соответствии с техникой рыболовства, придумываемой по данному случаю, чтобы поймать рыб, поднимающихся с помощью особых движений из воды.

Из этого анализа проистекают два вывода. Сперва установим, что легче трансформировать версии континента в версии острова, чем совершить то же действие в обратном направлении. Ибо версии континента построены логично, тогда как версии острова — нет, но обретают производную логику, в зависимости лишь от того, интерпретируем ли мы их как результат трансформации, первоначальную стадию которой изображают первые. Отсюда следует, что континентальные версии следует считать изначальными, а версии острова — производными, что подтверждает мнение специалистов по этому региону мира, помещающих источник и центр диффузии масок swaihwé в среднем течении Фрейзер, но приводящих в связи с этим довольно смутные доводы, менее убедительные, чем те, что извлечены из только что произведенного нами сопоставления. Итак, далекий от того, чтобы поворачиваться спиной к истории, структуральный анализ вносит вклад в нее.

При этом отметим гибридный характер версии сквамиш, в которой, кажется, основным предметом выступает учет древней миграции с побережья на острова.

В первоначальные времена, когда еще было очень мало людей на земле, два брата услышали шум на крыше своего дома. Они увидели человека, который танцевал, держа маску sxaixi (слово сквамиш для swaihwé). Братья пригласили его спуститься, но человек отказался и продолжал танцевать. Наконец он согласился и тут же заявил, что он старший. "Нет, — сказали братья, — ты моложе, мы были здесь до тебя". В ответ на это человек принялся танцевать, не желая остановиться. Братья, доведенные до исступления, отогнали его вниз к бухте. Там незнакомец женился на неизвестно где найденной женщине, и у них было Многочисленное потомство, наделенное живым и энергичным характером. Иногда риф, расположенный поблизости от их деревни, навещали тюлени. Когда эти животные издавали крики, то обитатели первой деревни, более удаленной от берега, прибегали, но понапрасну, ибо их соперники, находившиеся в непосредственной близости от места, к тому моменту уже всех тюленей убивали. Это положение вещей вызвало ухудшение условий существования первообитателей, у которых воцарился голод.

Среди них был колдун, придумавший хитрую уловку. Ушли месяцы, а возможно и годы, на то, чтобы изготовить искусственного тюленя. Когда он появился на реке, люди с верховья сделали вид, что от- правились на охоту. Люди с низовья, встревоженные суматохой, сперва захотели поразить ложную дичь, завлекшую их повыше. Затем она снова спустилась к низовью, увлекая за собой людей, прицепленных к веревке гарпуна, и, в свою очередь, женщин и детей, которые сложили багаж и отплыли. Деревянный тюлень направился к большому озеру. Несколько семей, чьи мужчины по ходу движения выпустили веревку, пристали к острову Купер (совсем близко от острова Ванкувер, напротив лимана Фрейзер). Те, что хорошо держались, прибыли в Нанус (немного дальше на север, на берегу острова Ванкувер). Поэтому сквамиш континентального берега дружественны к людям, живущим на другом берегу пролива. Эта версия подтверждает нашу интерпретацию. Ибо, разворачиваясь между континентом и островом, она обычно усваивает промежуточные партии. Вместо того чтобы падать с неба или возникать из глубины озера, первая маска внезапно появилась на крыше дома: между высоким и низким, именно там, где, в "акватических" версиях, герой приземляется, невольно нанося визит духам озера (см. выше, с. 30). Ее принимают два брата, образующих немаркированную пару, в которой нейтрализуется маркированная оппозиция, либо мужа и жены, либо брата и сестры. Хотя все еще как бы небесного происхождения, эта маска не является первопредком, поскольку братья и их сотоварищи уже обитали на земле и поскольку они играют более важную роль, чем та, весьма незначительная, приписываемая версиями острова одному-единственному индивиду, известному в качестве первого жителя. Наконец оппозиция между горизонтальной осью и вертикальной осью — и она также нейтрализуется, поскольку маска спускается лишь с крыши дома и поскольку охота на тюленя, полностью разворачивающаяся на поверхности моря, замещает ловлю на удочку в хтонической пучине.

Теперь перейдем ко второму пункту. Мы видели, что при переходе от континентальных версий к версиям острова финальный эпизод замещает маски рыбами (см. выше, с. 34). Несомненно, они были уже рыбами в версиях континента, но не в буквальном, а в переносном смысле, конечно, поскольку их ловили на удочку. И не потому ли маски уподоблены рыбам, буквально или фигурально, что у них значительно свисает язык? Один миф кёр-д-ален — тоже сэлиш, но происходящих из внутренней части, — говорит о духе вод, выловленном женщиной, которая приняла его язык за рыбу. Переворачивают эту аналогию — но сопоставление более или менее отдаленных мифов нередко подтверждает такого рода трансформацию — чинук, клакамас нижнего течения Колумбии, — им известна людоедка, названная "Язык", соответственно своему огненному языку, пожирательница, которую рассекают рыбы с режущим плавником. Эти рыбы принадлежат, несомненно, к семейству скорпеновых, мы еще их обнаружим позднее (с. 45). Сэлиш острова Ванкувер ведут свое происхождение от скульптуры, представляющей маску swaihwé, у которой в части, занимаемой языком, имеется рельефное изображение рыбы; тогда как от лаиллуэт до шусвап, внутри континента, предпочитают верить в акватических духов: полулюдей-полурыб. Все эти данные подсказывают двоякую близость масок swaihwé с рыбами: метафорическую, поскольку большой свисающий язык, являющийся одним из их характерных признаков, сходен с рыбой, их можно спутать; и метонимическую — ведь их вылавливают как раз за язык, за который на удочку ловят рыб: "Акватический женский монстр, — рассказывает другой миф кёр-д-ален, — остался там, с рыболовным крючком во рту..."

Наряду с другими сэлиш внутренней части мы только что упоминали лиллуэт. Нельзя утверждать категорически, что их маски, названные säinnux, соответствовали маскам swaihwé их соседей с Фрейзер, ведь до нас не дошло ни экземпляра. Во всяком случае это представляется вероятным, если учесть, с одной стороны, скульптурные столбы, обнаруженные на территории лиллуэт, в которых без труда узнаются маски swaihwé, и, с другой стороны, тот факт, что, подобно им, маски, называемые säinnux, составляли привилегию отдельных линий, носивших их по случаю потлача и представлявших ими полулюдей-полурыб. Мы вернемся к этому во второй части книги. Тем не менее миф о происхождении отличается, несмотря на некоторые аналогии: посещение сверхъестественных существ, обитателей подземного мира, дружественных к воде и могучих магов. Но вместо того что герой посещает их не по своей воле, делает их больными, затем излечивает и в благодарность получает жену, здесь именно акватические духи губят болезнью молодых людей, пришедших в надежде взять в жены их дочерей. Одному из молодых людей, наделенному магическими способностями, наконец удается помириться с хозяевами и соблазнить двух сестер благодаря своей блестящей коже, нежной на ощупь. Это — противоположность проказе, хотя впоследствии он превращается в старика калеку, которого одна из его супруг — единственная, оставшаяся верной, — переносит в корзине.

Другие аспекты мифов о происхождении масок swaihwé оказываются невредимы у лиллуэт, но — связаны с происхождением меди. Известно, что народы этой части мира весьма ценили этот металл, приобретаемый ими встарь путем обмена с северными племенами, которые получали его от индейцев из лингвистической семьи атапасков, добывавших его в естественном состоянии. В исторические времена навигаторы и торговцы ввезли обручную медь, быстро вытеснившую прочую.

Бабка и ее внук, рассказывают лиллуэт, одни пережили эпидемию. Поскольку ребенок не переставая плакал, старуха, чтобы его отвлечь, смастерила ему рыболовную удочку из своих волос и поместила клубок волос на крючок в качестве приманки. Оснащенный таким образом, молодой герой выловил первую медь — талисман, сделавший его хорошим охотником. Бабка сушила мясо, дубила кожу и шила из шкур; они стали богатыми. Герой решил путешествовать. Он познакомился со сквамиш, пригласил их, а также и другие племена. Он пел, танцевал перед гостями, показал им свою медь и раздал накопленные богатства. Два вождя предложили ему в жены своих дочерей; в обмен они получили куски меди. У молодого человека и его жен было много детей, особенно мальчиков, которым другие вожди предложили своих дочерей, не без того, чтобы, в свою очередь, получить медь. Вот так этот металл распространился во всех племенах. Те, кто им обладал, считали его весьма драгоценным благом, которое они не желали выпускать из рук: настолько этот редкий материал придавал им престиж. Итак, этот миф определяет меди такое же водное происхождение, как другие мифы приписывают маске swaihwé. И то и другое вылавливается,и их обладание одинаково доставляет богатство. И медь, и маска

распространяются через браки, заключенные в чужеродных группах, с той разницей, что направление передвижения не одно и то же: маска swaihwé идет от жены к мужу и их потомкам, тогда как медь идет отмужа к отцу жены, следовательно, по восходящей линии. Мы сказали бы, что при переходе от племен Фрейзер к лиллуэт с мифом о происхождении масок swaihwé произошло нечто вроде расщепления: частично онобнаруживается в мифе о происхождении масок 8атпих, которые, вероятно, то же, что и swaihwé, а другая часть — в мифе о происхождениимеди, металлической субстанции, не имеющей явного отношения к маскам, хотя с экономической и социологической точки зрения она выполняет ту же самую функцию, с учетом направления циркуляции этихпоставок.

В мифе скагит излагается та же история о swaihwé, что и в мифах с Фрейзер, за исключением того, что сверхъестественные духи, пребывающие в глубине воды, наделяют своих посетителей не масками, но"богатствами четырех сторон света" — благами, сравнимыми с теми благами, которые в ином случае доставляет то маска, то медь. На другом конце области диффузии масок swaihwé — у квакиутль есть мифо мальчике, названном He'Kîn. Вечно больной, с кожей, покрытой язвами, он укрывается на вершине горы ожидать прихода смерти. Жаба, которая там оказывается, исцеляет его магической мазью, дает ему тонко обработанную медную пластинку (это причудливые предметы,считавшиеся у квакиутль и их соседей наиболее драгоценным имуществом и игравшие значительную роль в социальных, экономических сделках и ритуальных операциях) и поверяет ему имя изготовителя медных пластинок: Лаквагила. Герой возвращается к своим, сестра принимает его и поздравляет с его новым обликом. Он дарит ей медь,"чтобы она принесла ее в качестве приданого своему будущему мужу".Несмотря на инверсию места, где герой ищет смерть (вершина горы вместо глубокого озера), этот миф задействует для происхождения меди ту же интригу и несколько деталей, показавшихся нам значимыми в мифах о происхождении swaihwé, в частности роль, возложенную на сестру. Даже жаба, оказывающая помощь, уже присутствует в этих мифах — под видом лягушек, которые, в версии лумми, вырываются из тела героя и освобождают его от болезни. Это земноводное играет роль и в уже использованной версии нижнего течения Фрейзер (см. выше, с. 30), хотя этот эпизод нами там не упомянут: когда герой останавливается у озера, где он хочет утопиться, то сперва он ловит и жарит лосося; но в тот момент, когда собирается съесть его, обнаруживает вместо него лягушку. Этот удар судьбы подталкивает его к цели, и он осуществляет свой замысел. Поскольку требовалось, чтобы он прыгнул в воду, с тем чтобы встретить исцеляющих духов, подателей масок, то можно сказать,что лягушка, замещающая лосося, является косвенной причиной его удачи. К тому же в версии лумми лягушки освобождают его от своего зловредного присутствия в обмен, так сказать, за отказ от двух лососей,на которые земноводные вспрыгивают, как бы с тем, чтобы с ними слиться или чтобы заменить их собой (см. выше, с. 33). Миф квакиутльи два мифа сэлиш устанавливают одно и то же отношение корреляциии оппозиции между жабой или лягушкой и лососем и придают земноводному идентичную роль в интриге, соответствующей то обретению меди,то обретению swaihwé.

Из всего предыдущего проистекают два предварительных вывода.Мы выявили определенные инвариантные черты масок swaihwé, рассмотренных как в их пластическом аспекте, так и в аспекте мифов об их происхождении. Эти пластические инварианты включают в себя: белый цвет костюма, поскольку часто используются лебединые перья или пух;свисающий язык и выступающие глаза масок; наконец, птичьи головки,иногда замещающие нос либо возвышающиеся над головой. Если теперь мы перейдем на социологическую точку зрения, то заметим, что обладание масками либо содействие с их стороны благоприятствовали обретению богатств; что они представали в потлачах и в других профанных церемониях, но исключались из сакральных зимних обрядов; что они были собственностью нескольких высокородных линий и передавались исключительно по наследству или через брак. Наконец, с точки зрения семантики мифы подчеркивают двоякого рода близость масок swaihwé,с одной стороны, с рыбами, а с другой — с медью. Возможно ли понять основание этих разрозненных черт и сочленить их в систему? Такова, для того пункта, где мы находимся, двоякая проблема, которую ставят маски swaihwé.

На острове Ванкувер группы языка сэлиш соседствовали на западес нутка и на севере с квакиутль. Такая близость объясняет, что эти дванарода заимствовали у сэлиш маски swaihwé и даже имя, которое на квакиутль произносится xwéxwé, или Кwéékwé. Выполненные в более реалистической манере, маски нутка и квакиутль изображают лицо, воодушевленное неистовой экспрессией, но с сохранением всех характеристик, знакомых нам у swaihwé. Некоторые экземпляры, происходящие от квакиутль, разрисованы белым и в верхней части содержат стилизованные мотивы, напоминающие перья, которыми украшены такие же маски у сэлиш. И у масок xwéxwé, нутка и квакиутль, свисающий язык, выступающие глаза и отростки в форме птичьих головок—иногда они более своенравно размещены. Танцоры держат систр, идентичный с систром swaihwé. Невозможно усомниться, что речь идет об одной и той же маске, переданной в менее строгом, но более лирическом и взволнованном стиле.

Квакиутль ассоциировали маски xwéxwé с подземными толчками."Считалось, что их танцы, — пишет Боас, — сотрясали землю, что было определенным средством приведения хаматса", то есть новообращенного в более высокое братство, а именно братство "каннибалов". Вовремя инициации новичок, становившийся свирепым и диким, удалялся в лес, и требовалось добиться того, чтобы он вернулся и снова водворился в деревенском сообществе. Эта ассоциация между xwéxwé (илиswaihwé) и подземным толчком проявилась уже в мифах сэлиш (см. с. 29,32) и, что любопытно, она проливает свет на символику систров, которыми снабжены танцоры, как, впрочем, и на символику колеблющегося древка, украшенного шариками из пуха, венчающими маску у сэлиш.В работе "От меда к пеплу" мы привлекли внимание к тому, как Плутарх объясняет роль систров у древних египтян: "Систр [...] даетпонять, что надо, чтобы вещи встряхивались и никогда не переставали трястись, как бы пробуждались и содрогались, как если бы они уснули и ослабли". Систр был символом божества с сомкнутыми бедрами,"таким образом, что как бы из стыдливости он пребывал в уединении,но [...] Исида их разрезала и поделила их с ним сообща — заставив его двигаться правильно и к своему удовольствию". Вспомним о герое,которого в мифах о происхождении swaihwé болезнь делает калекой,а также о демиурге у индейцев каража — связанном, чтобы, будучи свободным в своих движениях, он не разрушил землю. По свидетельству г-жи Глории Кранмер Уэбстер, хранителя музея антропологии Ванкувера и по происхождению квакиутль, маски xwéxwé, начав свой танец,уже не желали останавливаться; требовалось физически принуждать их(см. выше, с. 35). Они также мешали детям ухватить подарки (монетки,в недавнее время), подбрасываемые в воздух во время спектакля. Мы вернемся к этому обстоятельству (с. 44), настолько интересному, что на другом краю области диффузии swaihwé — у лумми держателями масок выбирали наиболее крепких людей, в надежде, что те будут очень долго танцевать. Под конец эти атлеты уступали место тому человеку, в честь кого устраивался праздник; тот по кругу распределял подарки — под внимательным взглядом наиболее молодых из присутствующих, которые подстерегали случайную стычку, чтобы завладеть ими.

Чтобы дать представление о происхождении масок у квакиутль,имелось два типа повествований: одни откровенно мифологические,а другие — скорее легендарного характера. В значительном согласии с исторической истиной эти последние повествования относятся к бракам, заключавшимся с комокс — народностью сэлиш, смежной с южными квакиутль на острове Ванкувер. Одно из повествований берет начало с того момента, как вождь региона Форт Руперт, территории подгруппы квакиутль, объявил через своего вестника, что хочет жениться на дочери вождя комокс. Сразу после этого заявления он с многочисленным войском поплыл по морю. Комокс оказали ему хороший прием,приняли свадебные подарки, занимавшие две лодки, а невеста упаковала свои вещи. Тут послышался шум грома, и в то же время зазвучали раковинные систры. Появились четыре человека в масках и принялись танцевать. Во время последовавшего за тем пира квакиутль впервые отведали камас (лилейные со съедобной луковицей). Вождь комокс приказал, чтобы "успокоили" маски, а затем он передал их в дар своему зятю. Тот получил также новое имя и двадцать сундуков камас, которыми по возвращении угостил своих сородичей. Затем он приказал им танцевать swaihwé. Жена родила ему троих детей, но после рождения четвертого супруги расстались; жена возвратилась в свою родную деревню с двумя детьми и с правом исполнять для комокс несколько танцев из зимнего церемониала квакиутль. Двое детей носили имена квакиутль,которые через них и "пришли" впервые к комокс.

Другое легендарное повествование касается двух комокс, которые отправились к квакиутль в надежде добыть женщину для своих внука и сына. Претендент был благосклонно принят, получил новое имя (имя деда со стороны девушки), дал потлач своим новым свойственниками получил в подарок маску Сисиула — змея с двумя головами, которую он мог использовать в танце перед своими родственниками комокс,никогда прежде ее не видевшими. Сам он устроился у квакиутль, но его отец взялся передать комокс маску Сисиула. С этой поры индейцы проводят зимний церемониал, куда входит и танец Сисиула.

Третье повествование выводит на сцену две группы квакиутль, связанные между собой по браку: островные нимкиш и как раз напротив наконтиненте — коэксотенок. Вождь нимкиш жил на Ксалк, восточномберегу острова. Однажды он пристал к своему зятю по поводу "хорошего танца" комокс, иначе говоря — swaihwé. У этого зятя был брат, убедивший его вступить в войну с комокс, чтобы завладеть танцем.Молодой человек с сотней могучих воинов погрузились в лодки. Прибывв страну комокс, они услышали шум грома: это были чужеродны,"певшие для xwéxwé".

Все войско отплыло к другому краю бухты, откуда наблюдали танцоров и облака орлиного пуха, поднимавшиеся к небу. После танца половина экипажа приблизилась, комокс усадили их и дали им пир.Опять прогрохотал гром, и появились четыре маски — расписанные охрой, покрытые перьями и держащие в руке систры, сделанные из нанизанных морских гребешков. Вождь комокс обратился с речью к гостям и даровал им право исполнять танец, а также дал им сундук,в котором были маски со своими аксессуарами.

Итак, между островными сэлиш и квакиутль, как острова, так и континента, существовала сеть двойственных отношений, позволявшая переходить от брачного союза к войне. В обоих случаях маски и связанные с ними привилегии были ставкой в соперничестве и в обменах, с той же функцией, что и женщины, имена людей и пищевые продукты. Маскаswaihwé или xwéxwé, исключаемая из зимних сакральных ритуалов,переходит, в этих повествованиях, от сэлиш к квакиутль в связи с военной экспедицией либо браком; в последнем случае перемещение имело такое же направление, что и перемещение вступающей в брак женщины. Будучи составной частью зимней церемонии, маска сисиул, наоборот, переходит от квакиутль к комокс, то есть в противоположном направлении, а именно в том, в котором следует также молодой муж комокс, устраивающийся у родителей жены. Такие рассказы, несомненно, напоминают о реально происходивших обычаях. Другие явно идут из мифологии.

Такова история того индейца квакиутль, группы нимкиш, жившего в уже упомянутом городе Ксалк, который захотел отправиться на косумыса Скотт, северную оконечность острова, чтобы посетить место,сделавшееся знаменитым благодаря одному мифологическому событию[5]. Вечером индеец прибыл в Гвегвакауалис, маленькую бухту у основания мыса, выстроил себе жилище, разжег огонь, пообедал, но не смог уснуть. Ночью он услышал грохотанье, и земля заколебалась, как во время землетрясения. Он вышел, присел, уловил гул разговоров,шедший, показалось, из Аксдема, с противоположного берега мыса. Он снова лег в постель и заснул. Во сне к нему явился человек, приказавший ему очиститься и идти в Аксдем и там, после того как земля четырежды содрогнется, войти в церемониальный дом, который он увидит, усесться там и ожидать событий. То же видение снова пришло и на следующую ночь. В течение этих двух дней герой мылся, воздерживался от пищи,а затем отправился в путь на Аксдем.

Туда он прибыл, когда опустилась ночь, увидел большой дом и вошел в него. Одинокий огонь освещал все внутри; вскоре появилась группа мужчин и женщин, и какой-то оратор воззвал к духам. После четырехкратного повторения женщины превратились в больших красных рыб, в возбуждении совершавших конвульсивные движения, что было причиной громыханий, услышанных героем; вслед за этим они снова приняли свое человечье обличье. Четыре персонажа, державших маски xwéxwé, танцевали перед ними, потрясая раковинными систрами. И в это время служители пели:

"Убирайтесь прочь, ужасы" (дважды)

"ужасы со свисающим языком" (дважды)

"ужасы с выступающими глазами" (дважды).

При каждом выходе танцоров рыбы опять становились женщинами.

Оратор поприветствовал героя, наделил его именем Красная Рыбаи подарил ему "сверхъестественные сокровища этой великой церемонии". Герой попросил, чтобы церемониальный дом был доставлен к нему. Ему сказали, чтобы возвращался к себе, а дом и аксессуары последуют за ним. Итак, наш человек вернулся в Ксалк, пролежал в постели четыре дня, затем созвал всех жителей, предложив им прежде очиститься. Вечером по глухому рокотанию от невидимых существ он понял, что его дом прибыл. Он вошел туда со своими гостями. Послышались громовые раскаты, земля четырежды содрогнулась; маски появились и стали танцевать. Герой показал всем собравшимся подарки, полученные от рыб: четыре резных столба дома, четыре маски xwéxwé, четыре деревянных бубна и колотушки из зубов пилы-рыбы, от ударов которых происходили громовые раскаты, наконец, четыре раковинных систра. "Все это поместилось в зале, ведь не было ни продуктов питания, никаких-либо богатств, которые бы герой получил от красных рыб в качестве сокровища. Потому он и сказал, что эти рыбы скупы".

Мораль, приводящая в замешательство, если не вспомнить, что у сэлиш маски swaihwé имеют противоположный характер: они делают богатыми тех, кто ими обладает или кто снискал их поддержку. Тот факт, что маска, заимствованная какой-либо популяцией от соседней с ней, претерпевает, по ходу этого перемещения, инверсию в своих признаках, — факт, богатый уроками, позднее привлечет целиком наше внимание. И более того, в одной уже приведенной версии сэлиш (см.выше, с. 31—32) две сестры и их брат, живущие замкнувшись на себе и отказывающиеся жениться, иначе говоря, открыться вовне, считаются имеющими "каменный желудок"; однако д-р У. Г. Жилек и д-р Л. М.Жилек-Аалл, большие знатоки культуры сэлиш, пожелали для нас уточнить, что этот оборот, фигурирующий также в песнях swaihwé, как это празднуется в настоящее время, обозначает эгоиста, его или ее, который думает лишь о себе, отказывается действовать на благо других и общаться с ними. Итак, это та же характеристика, какую квакиутль приписывают своей маске xwéxwé; сэлиш наделяют этой чертой людей,вплоть до того, что маска, с которой тогда связывается противоположное качество, позволяет им от этого избавиться. Вспоминается, что маски xwéxwé у квакиутль по-другому проявляют свой мерзкий характер, препятствуя детям собирать монетки, подброшенные в воздухе(см. с. 41).

С другой стороны, маски сэлиш и квакиутль сохраняют одну общую черту, ведь конвульсии, охватывающие рыб — в соотнесении с подземными шумами и толчками, — непосредственно отсылают к тем судорогам, от которых страдают акватические духи мифов сэлиш, зараженные слюной героя, и к способности, признаваемой за масками, представляющими этих духов, излечивать от судорог (см. выше, с. 31). Но перед тем как отыскивать какой-либо окольный путь, чтобы добраться до этих проблем (поскольку непосредственно располагаемая нами информация не проливает света), следует уточнить идентификацию рыб, о которых говорит миф, и вскрыть их семантическую функцию.

Называемые обычно в английском языке "красная треска" или "красный луциан", это не треска, но рыбы скал и глубокой воды, принадлежащие виду Sebastes ruberrimus, семейство скорпеновых (Scorpaenidae).Как указывает их научное название, они красные, но то же семейство включает в себя и черные либо иначе окрашенные виды. Интересующий нас вид включает субъектов значительного размера, возможно превосходящих один метр. Выделяются колючими плавниками и чешуей, могущими поранить рыбаков. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что мифы этого региона часто упоминают о селениях красных Scorpaenidae— созданий, ужасающих своим режущим плавником и шипами, возвышающимися с боков (см. выше, с. 37). С более тривиальнойточки зрения у этих рыб сухое, без жира мясо, которое требуется обильно поливать маслом, неудобное для пищеварения, чему придается значение в мифах и о чем мы не станем здесь распространяться. Мызатронем этот вопрос позднее (с. 133). Согласно нутка, красный Scorpaenidae был могучим и грозным магом, который как-то сварил в глиняной печи своих дочерей-девственниц, чтобы накормить гостя-Ворона, а затем тут же их воскресил. Ворон пожелал сделать то же самое, когда он давал ответный прием, но его дочери умерли, а скорпена оказался неспособным вернуть их к жизни.

Один из мифов цимшиан (северных соседей континентальных квакиутль) ассоциирует красную скорпену с происхождением меди. Однажды ночью перед ревниво охраняемой дочерью одного вождя, чахнувшей,оттого что у нее не было мужа, появился принц небесного происхождения, "одетый в свет". На следующую ночь он отправил за ней своего раба, но она обозналась и отдалась ему. Принц ограничился младшей сестрой, хромой, которую он избавил от немощности. Затем он взял реванш, сумев один завладеть медью: драгоценный металл находился на вершине недоступной горы, откуда он сорвал его одним выстрелом из рогатки. Медь медленно соскользнула в долину, где она раскололась,с тем чтобы породить известные нам залежи. Позднее принц и его раб поссорились на рыбной ловле. Первый превратил второго в красную скорпену, у которого всякий раз, как он поднимал голову, желудок выходил изо рта. Эксперты подтверждают, что внутренний орган этой рыбы поднимается до самого зева, когда ее вытаскивают из воды: красная скорпена, как говорят сквамиш, "выворачивается изнутри наружу". Принц превратил и свою невестку в скорпену, так называемый вид голубые-бока: "самая красивая из всех рыб, ведь это была принцесса"; затем он со своей супругой вернулся на небо, оставив на земле двух дочерей, тем временем вышедших замуж. Однажды старшая из них сообщила своему мужу о месторождении меди, созданном ее отцом в верховьях Скины. Супруги организовали экспедицию, чтобы завладеть медью, но проект не завершился: предпочли остановиться в пути, с тем чтобы срубить и сбыть "дерево с приятным запахом". Дочь принца и ее муж стали им торговать и разбогатели.

Что касается младшей, она вовлекла своего мужа в поиски лосося,который превращается в медь. Ему это удалось, но испарения от этой"живой меди" отравили его: он умер. Медь решили обжечь и благодаря этому открыли то, что трудно интерпретировать иначе как искусство плавки. Эпизод настолько таинственный, что обычно отказывают индейцам Тихоокеанского побережья в знании этого искусства, которые до того, как мореплавателями и торговцами была завезена обручная медь,ограничивались тем, что распиливали природный металл и ковали из него. Как бы то ни было, принц снова спустился на землю и воскресил своего зятя. Он объяснил, что "живая медь" опасна, и запретил ее употребление, сделав исключение для мужа своей дочери и их потомков,которые, как он сказал, одни лишь смогут "убивать живую медь и превращать ее в драгоценные предметы". Он действительно обучил их предохраняться от ядовитых испарений. Благодаря этим познаниям супруги сказочным образом разбогатели.

Этот миф, обосновывающий привилегии, отстаиваемые одной линией, на знание и обработку меди, покоится на серии оппозиций и параллелей. Персонажи разделяются на две группы по их последнему месту,небесному либо водному. С этой точки зрения две дочери, протагонисты второй части, воспроизводят двух сестер, протагонистов первой, ибо старшая из дочерей открывает воздушное богатство — благоухание дерева, а младшая — водное богатство, медного лосося. От поколениях. поколению соответствующие свойственники младшей и старшей пересекаются. Возникают и другие оппозиции: между принцем и его рабом,красавицей принцессой и ее увечной сестрой, "мертвой" медью на вершине горы и "живой" медью в воде, нежным запахом дерева и смертельным зловонием меди, где и то и другое — источники богатства и т. д.

Метаморфоза вероломного персонажа, захватчика: раб — красная скорпена — берется здесь в плане скупости; эта рыба противополагается лососю, живой меди, обычно обогащающей тех, кто ею владеет, при условии, что они умеют предохраняться от исходящей от нее опасности.Хотя цимшиан не известны маски swaihwé или xwéxwé, они связывают,в рамках оппозиционной пары, красную скорпену — из которой квакиутль делают подателя масок — и медь, которую сэлиш ставят в прямую связь с ними.

Впрочем, тот же миф, но рассказанный наизнанку, существует у сквамиш (побережье континента, на севере Фрейзер), имеющих маску под именем sxaixai. Две дочери шамана часто прохаживались вблизи озера,чтобы найти себе мужа. Сперва на их призывы ответила черная скорпена; они отказали ему из-за его выступающих глаз. Затем появилась красная скорпена — сверкающее создание, в отсветах пламени, от которого вода так засветилась, как если бы снизу загорелся огонь. Они и его не пожелали, так как у него был слишком большой рот и огромные глаза. В действительности же девушки желали прихода "сверкающего сына дня", в котором мы узнаем alter ego принца, "одетого в свет", спустившегося с неба — в мифе цимшиан, тогда как здесь он поднимается из глубины вод. Наконец он показался, "золотистый, светлый и блестящий, как небо", и согласился жениться на младшей. Но, подобно водяным духам из мифа лиллуэт о масках säinnux (см. с. 37), старший шаман, отец девушек, воспользовался своими дочерьми, чтобы привлечь их претендентов и возложить на них задания, считавшиеся смертельными. Герой смог обойти все ловушки и превратил дом в заколдованный утес, куда он заключил своего тестя. Этот утес существует; если оскорбить его, начнется буря и виновник и его лодка потонут.Стало быть, и здесь герой, которому обязаны медью и который отличается своим сверканием, солнечным и металлическим, оказывается в корреляции и оппозиции со скорпеной. Во второй части книги мы углубим представление о той роли, что отведена этим рыбам. Изложенного достаточно, чтобы убедиться, что их внедрение в миф квакиутльо происхождении масок не случайно и что оно объясняется несовместимостью масок xwéxwéс богатствами, среди которых медь —и вещество par excellence, и символ. Тем не менее этих частичных и фрагментарных указаний недостаточно, чтобы понять, что, как мы констатировали, маски swaihwé были поставлены сэлиш в непосредственную корреляцию с обретением богатств, тогда как у квакиутль прямо, а у цимшиан непрямо красные скорпены — ассоциированные квакиутль с масками — выполняют противоположную функцию. И это при том, что везде, где маски существуют, их пластические характеристики остаются одинаковыми и что наблюдается та же самая близость между ними и землетрясениями. Если мы отказываемся закрыть вопрос на этом констатировании неопределенности, то следует отклониться от нашего метода и открыть какой-то оригинальный путь выхода из тупика, где мы временно блокированы.

Любой миф или мифологическая последовательность остались бы непостижимыми, если бы каждый миф не противополагался другим версиям того же самого мифа либо мифам, по видимости отличным,а каждая последовательность — другим последовательностям того же либо других мифов, и особенно тем мифам или тем последовательностям, логическая арматура и конкретное содержание которых, рассмотренные в их мельчайших деталях, кажутся принимающими их противоположность. Мыслимо ли, чтобы мы могли применить этот метод к пластическим творениям? Для этого потребовалось бы, чтобы каждое из них по своим очертаниям, декору и цвету противостояло бы другим, У которых те же самые элементы, по-другому исполненные, противополагались бы себе подобным, с тем чтобы служить опорой какому-то частному сообщению. Если это верно относительно масок, то следовало бы признать, что, подобно словам языка, никакая из них не содержит в себе самой всего значения. Таковое проистекает одновременно из того значения, что включает выбранный термин, и из тех значений (исключаемых этим же выбором) других терминов, которыми можно было бы его заместить.

Итак, добавим в качестве рабочей гипотезы, что форма, цвет, черты внешнего облика масок swaihwé, показавшиеся нам характерными, не обладают собственным значением либо что это значение, взятое отдельно, является неполным. Следовательно, любая попытка интерпретировать их изолированно будет напрасной. Добавим далее, что эта форма,окраска и эти черты внешнего облика неотделимы от других, которым они противополагаются, поскольку выбраны для того, чтобы охарактеризовать какой-то тип маски, чей смысл был и в том, чтобы оспорить первый тип. По этой гипотезе только сопоставление двух типов позволит определить семантическое поле, в рамках которого соответствующие функции каждого типа будут взаимно дополняться. Именно на уровне этого глобального семантического поля и следует сделать попытку разместиться.

Предполагая, что существует какой-то тип маски в отношении контраста и корреляции с маской swaihwé, надо будет, следовательно, обнаружив его, суметь дедуцировать отличительные черты его облика, отправляясь от тех, что послужили нам при описании первого. Испытаем на опыте. По своим аксессуарам и сопровождающему ее костюму маска ахайте выражает родство с белым цветом. Другая, следовательно, будет черной или будет выражать родство с темными тонами.

Swaihwé и ее костюм украшены перьями; если другая маска включает отделку животного происхождения, то таковая должна быть из шерсти. У маски едайте выступающие глаза; глаза другой маски будут иметь противоположный вид. У маски swaihwé большой открытый рот, нижняя челюсть отвисает, выставляя напоказ огромный язык; потребуется, чтобы у другого типа маски форма рта препятствовала этому органу выставляться. Наконец, надо будет приготовиться к тому, что мифы о происхождении и соответствующие обоим типам религиозные, социальные и экономические коннотации будут иметь между собой такие же диалектические отношения — симметрии, противоположности или противоречия, — уже обнаруженные под углом зрения пластики. Если можно будет верифицировать этот параллелизм, то он определенно подтвердит первоначальную гипотезу, по которой в такой области, как маски, сопрягающей мифологические данные, социальные и религиозные функции и пластическое выражение, эти три порядка феноменов, кажущиеся столь разнородными, функционально связаны. Исходя из этого, они станут подвластны одному и тому же истолкованию.

Однако достаточно сформулировать а priori условия, которым должна будет удовлетворять эта идеальная маска, чтобы распознать ее реальное существование. Исходя из чисто формальных требований, мы фактически сделали не что иное, как описали и воссоздали, со всеми ее пластическими характеристиками, маску, называемую dzonokwa, имеющуюся у квакиутль, а в то же время и многие другие, и в числе их фигурирует, не будем забывать, под именем xwéxwé маска swaihwé,заимствованная у сэлиш. Впрочем, повествования квакиутль, имеющие легендарный разворот, устанавливают связь между двумя типами: герой одного из этих повествований, которому удается мирная победа над масками xwéxwé , — сын сверхъестественного существа Dzonokwa, и его магическая сила особенно зависит от способности издавать крик подобно своему родителю.

В более общем виде термин dzonokwa обозначает класс сверхъестественных существ, чаще всего женских существ, но, каков бы ни был их пол, наделенных большими женскими грудями. Поэтому будем использовать это слово в женском роде. Dzonokwa живут в самой чаще леса,это свирепые великанши, а также людоедки, похищающие у индейцев детей, чтобы съесть их. Вместе с тем они поддерживают с людьми двойственные отношения — то враждебные, то наделенные определенным сотрудничеством. Ваятелям квакиутль нравится изображать Dzonokwa; известны и ее многочисленные маски, с характерными чертами, позволяющими легко ее идентифицировать.

Эти маски — черные или, скорее, в их декоре превалирует черный цвет. Чаще всего у них отделка из черной шерсти, изображающей волосы, бороду, усы (чем украшены даже женские экземпляры), а держатели масок накрывались черной накидкой либо медвежьим мехом или мехом темной масти. Вместо выступающих и вытаращенных глаз, какие у масок swaihwé, глаза, погруженные в глубь орбит, пустые либо полуприкрытые. На деле вогнутость не ограничивается глазами: щеки также впалые и аналогично — другие части тела, когда Dzonokwa изображается стоящей.

Один из мифов квакиутль выводит героя, "увидевшего в реке утес,изрытый впадинами [...] Он увидел, что дыры были глазами Dzonokwa [...] Он нырнул в воду, в глаза Dzonokwa". Согласно другому мифу, череп Dzonokwa служит ванной. Церемониальные блюда, иногда огромные, символизируют людоедку. Основное блюдо вырезано на месте живота персонажа, спящего на спине, согнув ноги. Это как бы сервировка стола, где вогнутые предметы соответственно изображают лицо, грудь, пупок и коленные чашечки.

Рот у масок и других изображений не широко раскрыт, а, наоборот,наморщен от надувания губ, производимого чудищем в момент испускания им своего характерного крика "у! у!". Эта позиция губ исключает,чтобы язык был высунут либо даже видим; но в отсутствие свисающего языка всем статуям, изображающим Dzonokwa, приданы сильно отвисающие груди — до земли, как иногда говорят, настолько они большие.

Вспомним, что, согласно сэлиш, прототипы масок swaihwé происходят с неба либо из толщи воды, иначе говоря, сверху либо снизу. Людоеды или людоедки, прототипы масок Пгопокууа, как нам сказали, происходят с гор либо из леса, издалека. С точки зрения функциональной маски swaihwé представляют предков, основателей наиболее высоких линиджей:они воплощают социальный порядок, в оппозиции к Dzonokwa, которые суть асоциальные духи, не предки — ведь, по определению, это творцы следующих за ними поколений, — но похитители или похитительницы детей, препятствующие этому следованию. Во время танцев маскированный персонаж стремится ослепить маски swaihwé ударами копья (см.выше, с. 28, 32). Как объясним ниже, Dzonokwa слепа либо поражена дефектом зрения (см. с. 60) и сама стремится ослепить, налепляя смолу навеки тем детям, которых она похищает, неся их в корзине, тогда как маски swaihwé сами переносятся в корзинке. Наконец, если маски swaihwé никогда не появляются во время зимних сакральных ритуалов, то маски dzonokwa по праву принимают там участие.

Уместно вспомнить, что квакиутль разделяли год на две половины.Во время половины, называемой бакус, охватывавшей весну и лето,превалировала система, состоявшая из кланов. После четырехдневного карнавала, называемого класила, в течение которого выступали маски предков, открывался период цецека, занимавший осень и зиму. От периода к периоду менялись имена собственные, песни и даже музыкальный стиль. Профанная социальная организация уступала место религиозным братствам. Вступала в силу особая система, определяемая отношениями, в которые, как считалось, индивиды входили со сверхъестественным. В течение этого зимнего периода, целиком посвященного ритуалам, каждое братство приступало к инициации тех, кто по своему рождению и рангу имел право этого домогаться.

Деревня тогда раскалывалась на две группы. Не-инициированные образовывали публику, перед которой инициированные выставляли себя напоказ. И среди последних требуется различать две категории. Высший класс охватывал братства Тюленей и Каннибалов, и каждый из них подразделялся на три ступени — на то, чтобы пройти их, отводилось двенадцать лет. Несколько ниже двух великих братств располагалось братство Духа войны. Зяблики и Воробьи, составлявшие низший класс,подразделялись, в порядке возраста, на Тупиков, Уток-селезней, Косаток и Китов. Параллельные братства сгруппировывали женщин. На концах лестницы, между Зябликами и Тюленями, царил дух соперничества и даже вражды. Ритуалы инициации имели театральный вид: то драматические представления, то близкие к цирку, требовавшие искусной постановки, включавшей трюкачество, акробатику и фокусы.

В этой сложной системе, изображая которую мы ограничиваемся широкими мазками, маска dzonokwa, принадлежавшая к братству Тюленей, играла второстепенную, но непременную роль. Танцор, державший ее, притворялся спящим или хотя бы сонным. Веревка, протянутая от его сиденья до двери, позволяла ему передвигаться на ощупь. Этот персонаж также обычно прибывал слегка с опозданием, как бы с тем, чтобы присутствовать на резне, которую имитировал вновь инициированный в братство Каннибалов. Ритуальные песни прославляют силу людоедки:"Вот великая Dzonokwa, захватывающая в свои руки людей, вызывающая кошмары и помрачения сознания. Великая носительница кошмаров! Знатная дама, заставляющая нас терять сознание! Ужасная Dzonokwa!" И все же она слишком сонная, чтобы танцевать, блуждает,огибая очаг, и спотыкается; надо снова препроводить ее на место, где она сразу же засыпает. Всякий раз, как пробуждается, она не принимает активного участия в церемонии, и как бы ни тыкали в направлении нее пальцем, она опять впадает в сон. Невозможно вообразить в большей степени противоположное поведение тому, что делают танцоры swaihwé(или xwéxwé), которые у сэлиш сами тычут пальцем в небо, чтобы показать, откуда они приходят (вместо того чтобы кто-либо третий указывал пальцем на Dzonokwa— туда, где она находится и откуда не желает пошевелиться), а у квакиутль — не желают, даже будучи проткнутыми копьем, прекратить танцевать, как бы их ни принуждали к этому (см. выше, с. 41; ср.: с. 35).

Если квакиутль заимствовали маску swaihwé у сэлиш, то и те и другие владеют совместно персонажем Dzonokwa либо его эквивалентом.Группы с Фрейзер и островные комокс называют ее Sasquatch или Tsanaq: черная великанша, с заросшими бровями, глубоко посаженными глазами, с длинными густыми волосами, наморщенным ртом с крупными губами и впалыми, как у трупа, щеками. Держатель маски покрывался черной накидкой и стоял у двери, шатаясь, как если бы ему не удавалось побороть сон. Очевидно, это тот же персонаж, что и Tzualuch У лумми, великанша-людоедка, рыщущая, чтобы похитить детей к себе в корзину, и что Tal на острове и на континенте, людоедка, которая варит детей в глиняной печи и пепел которой, когда она туда сваливается и там подыхает, порождает москитов, каннибалов в миниатюре.Однако если ношение маски породило наследственную привилегию, то купить ее могла любая семья, лишь бы имелись средства. В противоположность swaihwé— привилегии нескольких линий высокого ранга,покупка маски tal представляла собой для "нуворишей" обременительный способ, но во всех прочих отношениях легкий для обретения социального статуса. Итак, в этом отношении два типа масок противопоставляются.

Рассмотренные лишь с точки зрения пластики маска swaihwé, можно сказать всячески выступающая, и маска dzonokwa, всячески вогнутая,противопоставлены друг другу; но в то же время, почти как отливка и ее форма, они взаимно дополнительны. Предвидим, что так, возможно,обстоит дело и в том, что касается социальных, экономических и ритуальных функций. Распространяется ли эта сеть оппозиций и соответствий на мифологические совокупности, ассоциированные с каждым из этих типов? Мы уже анализировали и обсуждали мифологию масок swaihwéу сэлиш. Последуем такому же изучению у квакиутль масок dzonokwa.

Напрашивается первое утверждение. Повествования, относящиеся к маскам xwéxwé, соответствующим swaihwé у сэлиш, выступали перед нами двух типов: одного — исторического, по меньшей мере легендарного жанра, другого — откровенно мифологического. Первый из выведенных типов принадлежит квакиутль, подгруппы нимкиш и коэксотенок; а также комокс у сэлиш. С точки зрения тех, кто их рассказывает, эти истории имеют своей ареной центральную зону острова, континентальное побережье и часть острова, расположенную непосредственно к югу. В случае повествований, имеющих характер мифа, — наоборот: они разворачиваются между территорией нимкиши мысом Скотта, иначе говоря, между той же центральной зоной острова и его наиболее северной частью. Соотнеся эти два замечания,можно сказать, что мифы о происхождении масок xwéxwé целиком разворачиваются по оси север — юг.

В свою очередь, мифы, где фигурируют Dzonokwa, происходят главным образом из групп квакиутль, распределенных примерно по осивосток — запад: накоакток, тсаватенок, тенактак, авайтлала, нимкиш,тласкенок, к которым следует добавить северных нутка. Некоторые из местных названий, собранные Боасом, намекают на персонаж Dzonokwaлибо прямо отсылают к нему. Однако все эти места — островок напротив реки Нимкиш, место в глубине Сеймур Инлет, различные участки на Найт Инлет, где разворачиваются те мифы, что мы будем рассматривать, — дают аналогичное распределение. На деле центр тяжести, так сказать, мифов "с Dzonokwa" располагается на Найт Инлети в его окрестностях. Найт Инлет — это наиболее вдающийся в территорию квакиутль фьорд; он вклинивается в горный массив с вершинами до 3000—4000 метров, а иногда и выше: Гора Серебряного Трона и пики Уаддингтон, Тильдеманн, Мандей, Роуделл. Это весьма отдаленный на восток, наиболее опасный и труднодоступный район. Итак, если мифы о xwéxwé располагаются между двумя полюсами:страной комокс, иначе говоря — миром чужаков, если не врагов, и большим пространством, где также чужаки, то полюса оси, идущей поперечно к предыдущей, по которой располагаются мифы о Dzonokwa, соответствуют, с одной стороны, морю, а с другой стороны, суше, последняя и менее достижима и более пугает[6].

Несомненно, эти замечания нуждаются в проверке. Наши сведения о квакиутль, какими бы богатыми они ни казались при сравнении с другими, далеки от исчерпывающих, и нельзя исключить, что в действительности распределение мифов и географических названий было менее отчетливым. Но даже и не соглашаясь с исследованиями Боаса и его последователей, ценными как зондаж, не менее значимо то, что они позволяют распределить мифы, относящиеся к двум типам масок, по противоположно ориентированным осям.

(левый ряд, сверху вниз)

Маска Dzonokwa. Квакиутль. Берлин, Музей народных традиций,

коллекция Якобсена (1881-1883)

Маска xwéxwé. Квакиутль. Ванкувер, Музей антропологии,

Университет Британской Колумбии.

Маска swaihwé. Каучан.Нью-Йорк, Музей американского индейца.

(правый ряд, сверху вниз)

Маска xwéxwé, символизирующая землетрясение. Квакиутль.

Нью-Йорк, Американский Музей естественной истории.

Маска Dzonokwa. Квакиутль. Ванкувер, Музей антропологии,

Университет Британской Колумбии.

Медная пластина с декором. Тлинкиты. Нью-Йорк,

Американский Музей естественной истории.

Мифология собственно масок xwéxwé предстала перед нами достаточно бедной. Мифология масок dzonokwa весьма богата, и требуется предварительная классификация, чтобы ориентироваться в этом лабиринте. Зафиксированные мифы распределяются между двумя крайними типами, которые в довольно относительном смысле можно квалифицировать как слабый и сильный. Начнем с иллюстрации первого типа.

Нимкиш рассказывают, что, для того чтобы заставить замолчать ребенка, непрерывно плакавшего, ему погрозили людоедкой. Глухой ночью ребенок сбежал, и Dzonokwa похитила его. Она увлекла его с собой под землю; слышно было, как он кричит, но не могли до него добраться. После напрасных попыток прекратили поиски. Людоедка увела ребенка далеко в глубь территории. Но маленькая жертва была хитра: под предлогом того, чтобы дать своей стражнице магическое средство, предназначенное приукрасить ее, ребенок убил ее и сжег на костре. По возвращении в деревню он рассказал о своем приключении. Они отправились к Dzonokwa и завладели всеми ее богатствами: консервированными ягодами, сушеным мясом, мехами... Отец юного героя раздал их во время потлача.

Один из мифов авайтлала, живших далеко в глубине местности, на правом берегу Найт Инлет, начинается на Ганвати, в нижней части фьорда, по которому решила подняться семья с целью рыбной ловли. Но лососи, подготовленные сушиться, исчезали один за другим. Родители едко упрекали своего юного сына за его нерадивость. Если бы он подвергся испытаниям, полагавшимся мальчикам его возраста, то, вероятно, обрел бы покровительство духа, который помог бы его родным защитить плоды их труда.

Задетый за живое, мальчик принял ритуальное очищение водой. Ему явился дух и провел его обучение. Он дал ему также круглых камней, с помощью которых юноша, став могучим, смог убить воров рыбы — ими была банда Dzonokwa. В их жилище герой и его отец обнаружили двух людоедок — еще маленьких девочек и залежи богатств: мясо, шкуры медведя и дикой козы, сушеные ягоды и плюс к тому всех украденных лососей. Они доставили эту добычу, а также маленьких Dzonokwa в деревню, которая, кажется, принадлежала к группе квакиутль, на восточном берегу острова Ванкувер, вне территории авайтлала. Отец принял Dzonokwa в качестве церемониального имени; он пригласил "все племена", устроил им пир и, когда оживление достигло своей вершины, выставил напоказ этих Dzonokwa, которых держал спрятанными. Все собравшиеся ощутили себя как бы отравленными от их присутствия; молодой человек воспользовался ситуацией и убил многих людей. Нескольким оставшимся в живых он раздал кожи и меха. По возвращении к себе он воздвиг у своего дома четыре статуи Dzonokwa для увековечения своих высоких дел.

На Ганвати разворачивается и миф тенактак, соседей авайтлала в дальней части Найт Инлет. Охотник со своей женой, разбившие лагерь для рыбной ловли у входа во фьорд, ночью услышали и увидели какую-то неотчетливую фигуру, которая сняла навес их убежища, чтобы украсть сушившихся там рыб. Мужчина схватил лук и выстрелил. Задетая тварь упала в кусты, но ей удалось скрыться.

Утром охотник пошел по ее следам и обнаружил труп диковинного существа, наделенного огромными висячими грудями, с толстогубым округленным ртом. Это был Dzonokwa-самец (об этой анатомической причудливости см. выше, с. 49). Супруги поднялись по фьорду до своей деревни. На следующий день индейцы, отправившиеся в противоположном направлении, заметили на скалистом берегу огромную Dzonokwa-самку, которая плакала. Они вернулись в деревню, рассказали об увиденном, и охотник понял, что создание оплакивало своего исчезнувшего единородца. Молодые люди, сильно возбужденные, тут же пожелали туда пойти, но очевидцы сделали все возможное, чтобы их отговорить: "У нее огромные глаза, — поясняли они, — словно какой-то огонь там пылает. У нее такая большая голова, как короб для продуктов". Молодые люди все же отправились, нашли Dzonokwa, расспросили ее; она сказала им, что потеряла сына. Опасаясь ее мести, юноши убежали.

В деревне жил один молодой человек — физически неприятный, непритязательный, молчаливый. Он выслушал сообщение своих товарищей, поднялся, не говоря ни слова, и отправился туда же на своей небольшой пироге. В свой черед он обратился с вопросом к Dzonokwa, пообещавшей сделать богатым того, кто вернет ей сына. Он отвел ее до охотничьей палатки и по следу — до трупа, который Dzonokwa отнесла в свое жилище, сопровождаемая героем. Дом был весьма просторный, наполненный запасами, великанша подарила их своему протеже. Там были дубленые кожи, сушеное козье мясо и маска, изображавшая Dzonokwa. Магической водой, зачерпнутой из бассейна, она оживила труп своего сына и ею же опрыскала героя, который из неприятного стал красивым юношей. Но, как сказал он своей покровительнице, он опечален утратой родителей. Она пообещала, что ему удастся вернуть им жизнь. Герой вернулся в деревню со всеми своими богатствами, провел первый зимний ритуал, оживил своих отца и мать с помощью магической воды великанши. На другой день перед всей деревней он исполнил танец Dzonokwa, богатства которой позволили ему дать праздник своим гостям и осыпать их подарками. В этот момент вмешался охотник, о ком шла речь в начале повествования; он отстаивал 'свое право на танец, завоеванное, как он утверждал, ценой пролитой крови. "Вовсе нет, — возразил герой, — лишь одному мне Dzonokwa дала его. Она не наказывала мне передавать его убийце ее сына". С тех пор между потомками этих двух людей царят ревность и вражда.

Авайтлала и тенактак также рассказывают, почти теми же словами, что как-то жила одинокая женщина с сыном. Ночь за ночью исчезали У них запасы лосося. Женщина сделала лук и стрелы с зазубренным концом, устроилась в засаде, увидела Dzonokwa, приподнявшую крышу; женщина выстрелила и ранила ее в грудь. Преследуемая великанша исчезла; героиня обнаружила ее мертвой в ее доме и отрезала голову трупа. Отделила череп и искупала в нем, как в лохани, сына. Это придало ему необычайную силу. Позднее юноша одержал победу над различными чудищами, в том числе над одной Dzonokwa, которую он превратил в камень.

Другая группа квакиутль — тсаватенок — жили на севере Кингкам Инлет. В одном из их мифов выведена принцесса, которой вскоре после достижения ею половой зрелости нравилось бегать по лесу, рискуя быть похищенной "лесной Dzonokwa". Действительно, однажды она повстречала огромную сильную женщину, пригласившую ее к себе, бормоча что-то, ибо она страдала каким-то речевым расстройством. Великанша восхитилась выщипанными бровями девушки. Та пообещала сделать ее столь же красивой и в качестве платы за эту ожидаемую услугу получила магические одежды людоедки, бывшие не чем иным, как одеяниями половой зрелости. Принцесса привела Dzonokwa к себе в деревню, где под предлогом препоручения ее цирюльнику позвала воина, убившего ее молотком и резцом, сделанными из камня. По приказу принцессы труп обезглавили и сожгли. Всей деревней отправились к жилищу людоедки, наполненному такими богатствами, как кожи, меха, сушеное мясо и сало. Отец героини приспособил себе маску с человеческим лицом, над которым возвышался орел в гнезде, названную "маска с гнездом подательницы кошмаров" (см. выше, с. 51). Эти события произошли в период профанного сезона. Запасы Dzonokwa были розданы, и клан, проявивший такую щедрость, стал кланом высшего ранга. С тех пор юные девушки в пубертатный период надевают украшения Dzonokwa из козьей шерсти. Мы вернемся к этому заключению.

Накоакток континентального побережья, что напротив северной части острова, рассказывают, что двенадцать детей играли на пляже и ели мидии. Они жестоко оттолкнули от себя девочку, вызывавшую у них презрительное отношение тем, что у нее была "заячья губа". Малышка заметила Dzonokwa, которая приблизилась к ней, неся в руках корзину. Уверенная, что ее похитят первой, малышка вооружилась раковиной мидии, воспользовалась ею, чтобы разрубить корзину, внутри которой оказалась, и выпала на землю, сопровождаемая пятью другими детьми.

Вернувшись к себе, Dzonokwa приготовилась сварить остававшиеся шесть жертв. Красивая женщина, по талию вросшая в землю в углу хижины, обучила их магической песне, с тем чтобы усыпить людоедку; детям пришлось бросить ее в огонь. Когда вернулись дети Dzonokwa, красивая женщина пригласила их к столу. Другие дети, спрятавшиеся, насмехались над ними, что те поедают тело своей матери, и маленькие людоеды разбежались. Избегшие опасности дети откопали свою сверхъестественную покровительницу и привели ее в деревню.

Этот обзор слабых форм закончим на хейлтсук, или белла-белла, близких к квакиутль по языку и культуре, размещенных на континентальном побережье между Риверс Инлет и проливом Дугласа, напротив южной части островов королевы Шарлотты. Они говорят, что девочка, которая не переставая плакала, была передана своей бабушке в надежде, что та сумеет ее успокоить. Dzonokwa приняла облик этой старухи и похитила ребенка. По пути девочка отрывала и бросала кусочки бахромы своего платья. Жители деревни по следу прошли до вершины высокой горы, где жила людоедка. Она отсутствовала; девочку освободили. Вернувшись, Dzonokwa обнаружила ее исчезновение и бросилась в погоню. Она нагнала группу освободителей; чтобы ее подавить, они прикусили языки и харкнули кровью в ее направлении. Она заявила, протестуя, что любит девочку и хочет с ней остаться. В залог своих добрых намерений она передала свои танцы вождю. Не без труда удалось ее прогнать.

В других мифах хейлтсук Dzonokwa выводится под иным именем — Kawâka, которое она иногда носит на этом диалекте. Воспользовавшись смертельной эпидемией, эта людоедка похищала трупы и даже здоровых людей, которых она парализовывала, направив на них сверкающие вспышки своих глаз. Они были как скважины. Один индеец пожелал установить вора. Он позволил людоедке похитить себя, и ему удалось сбежать. Деревня объявила войну всем Каwâка. Их убивали, самцов и самок, сжигали их тела, и в это время герой завладел их сокровищами, состоявшими из медных пластинок, мехов и сушеного мяса. Разбогатев таким образом, он стал великим вождем. Хейлтсук известны также и версии, мало отличающиеся от недавно рассмотренных мифов. Мы их обсудили в другом месте, и в любом случае они ничего особенного не прибавили бы к данному вопросу. Итак, перейдем к сильным версиям, особенно с острова Ванкувер.

Смежные с нутка, тласкенок проживали на севере острова, на западном берегу. Один из мифов касается посещения семьей деревни, расположенной на берегу Класкино Инлет, противоположном к тому, где они размещались. Людоедка похитила всех детей, которых она сперва ослепила, залепив им веки смолой. Мать исчезнувших малышей так сильно плакала, что из ее носа вытекла на землю сопля, из которой родился ребенок. Став большим, он отправился на поиски своих братьев, повстречал закопанную женщину (см. выше, с. 56), сообщившую ему, где людоедка спрятала свое сердце, чтобы быть неуязвимой. Под предлогом украсить (см. с. 56) герой убил ее, но она тут же воскресла. Наконец он совсем умертвил ее, оживил своих братьев и поднялся на небо.

У островных нимкиш есть миф, относящийся к происхождению первого человека, жившего на земле после потопа. Его сыну удалось жениться на той, кого он любил, преодолев препятствия, считавшиеся смертельными, которые поставил перед ним его будущий тесть. У них был сын, названный Великаном, — хозяин масок Dzonokwa, женатый одно время на дочери Солнца. Их сын заведовал водоворотами, колыхавшими океан. Эти мифы островных квакиутль имеют определенную близость к мифам их соседей нутка, более связными версиями которых мы располагаем. Среди этих индейцев людоедка зовется Malâhas. Говорят, что она украла и убила детей одной женщины, окурив их над очагом; их мать приобрела другого сына, родившегося от ее сопли, который отправился иа розыски людоедки. Однажды, когда он забрался на дерево, она увидела его отражение в воде, влюбилась в него, обнаружила его тайник и захотела вступить с ним в брак. Под предлогом сделать ее более красивой он с нескольких попыток убил ее; она всякий раз воскресала, пока он не обнаружил и не пронзил ее сердце, находившееся вне ее тела. Герой оживил своих братьев, помочившись на их закопченные трупы. Затем он поднялся на небо, чтобы, как он говорил, встретить своего отца. Там он сперва вернул зрение двум слепым старухам в обмен на маршрут, прибыл по назначению, проживал какое-то время со своим отцом и снова спустился на землю, чтобы поселить там рыб и упорядочить мир. Он приземлился в Дза'ваде — "место рыб — свеч", несколько в стороне от Найт Инлет, освободил рыб, находившихся в заточении, и женился на дочери местного вождя, предостерегшей его от своего отца. Тот действительно стремился умертвить зятя, подвергая его всяческого рода испытаниям. Но молодой человек возымел верх, убил своего преследователя и покинул жену, с тем чтобы предпринять долгое странствование, в ходе которого он победил противников, превратил их в различных животных и придал нормальную анатомию человеческой чете, не способной к размножению, поскольку половые органы у них находились на лбу. Наконец, он вдохнул жизнь в деревянные фигурки, положив начало нынешнего человечества.

Для компаративиста эти сильные формы представляют тем большийинтерес, что они встречаются, едва модифицированные, в Южной Америке. Кажется, что они относятся к весьма архаическому слою мифологии Нового Света. Наша проблема здесь не в этом, она состоит скореев том, чтобы объяснить разделение на две группы мифов о Dzonokwa. Мы назвали слабыми версии, рассматривающие исключительно столкновения с людоедкой, а сильными — те, в которых прослеживается посещение героем неба, где явным образом либо скрыто проявляется конфликт, противопоставляющий его тестю, чаще всего отождествляемому с солнцем. Что бы миф ни утверждал или ни подразумевал, на деле как раз для женитьбы на дочери Солнца герой предпринимает свое восхождение. Итак, в этих версиях он имеет дело с двумя женскими протагонистами: сперва людоедка — хтоническое создание либо имеющее близость к подземному миру, — которую ее слепота либо ущербное зрение заставляют поместить на сторону ночи; затем дочь Солнца— небесное создание, — которую по ее местопребыванию и предкам следует поместить на стороне дня. Отметив это, уделим внимание одному мифу уже упомянутых тенактак (с. 55), варианты которого создают замечательный синтез этих двух аспектов.

Некогда жил юноша, кожа которого была покрыта струпьями и язвами. Поскольку его болезнь была заразной, его отец, глава деревни,решил отказаться от него ради других жителей. Его бабушка, движимаяжалостью, оставила ему огонь и кое-какую провизию. Несчастный оказался один. Вдруг у него из живота вышел какой-то маленький ребенок,открыл ему, что был причиной его недуга, и попросил своего "отца" называть его Корка-раны. Чудесный ребенок из иголок хвойных деревьев, собранных на могилах своих теток, создал рыб. Но вскоре все рыбы исчезли. Корка-раны засел в засаду и увидел вора — им была Dzonokwa. Он выпустил стрелы в ее свисающие груди, бросился за ней в погоню, повстречал маленькую дочь людоедки, сопроводившую его до жилища. Там находилась тяжело раненная Dzonokwa. Помучив ее сперва, герой согласился ухаживать и вылечить ее, а в благодарность он получил в супруги ее дочку, магическую воду и много богатств. По возвращении в деревню после отсутствия, показавшегося ему кратким, но продлившегося четыре года, он обнаружил останки своего отца, умершего за это время. Его жена Dzonokwa не могла их увидеть, "ибо у этих созданий глаза глубоко посажены в орбиты", что практически делает их слепыми[7]. Поэтому ей пришлось искать скелет на ощупь; она оживила прикосновением. Корка-раны вскоре пресытился своей женой; гоголи по его просьбе доставили его на небо. Он прибыл к Солнцу и Луне, предоставившим ему свою дочь в жены. Позже он вновь спустился на землю со своей небесной супругой, нашел там своего отца и первую жену, естественно ревновавшую к сопернице. Сначала между женщинами царило разногласие, а позднее они подружились. Невзирая на это, герой пожелал вернуться на небо со своей второй женой, но заснул во время полета и при падении разбился. На земле остались вместе лишь его отец со своей невесткой, женщиной Dzonokwa.

Известны две другие версии этого мифа, собранные также Боасоми от того же информатора, но с интервалом в тридцать два года.Согласно наиболее старой версии, после того как герой упал с небаи погиб, его жена Dzonokwa воскресила его; они проживали на земле, имея хорошие супружеские отношения. По другой версии, где больной и покинутый своими родными ребенок — это девочка (что делает несколько более правдоподобным, что какой-то потомок выходит у него изнутри); обе жены Корки-раны, ненавидевшие друг друга, покинули его. Он разбился, стремясь на небе соединиться с той, кою предпочитал. Его тесть — Солнце — воскресил его, и он снова был в браке со своей небесной супругой.

Таким образом, проблема невозможности медиации между слишкомотдаленными полюсами, представленными соответственно земнойи "ночной" супругой и небесной и светлой супругой, в каждой из версий получает различное решение. Герой, неэффективный медиатор, оказывается в итоге отделенным от обоих полюсов, которые, он считал, сумел объединить, и он умирает (версия 1); либо он определенно отделяется от одного из полюсов и остается соединенным с другим, являющимся в данных случаях земным (версия 2) или небесным полюсом (версия 3). Нереализуемый одновременный союз с супругами, чрезмерно отдаленными одна от другой, поразительно контрастирует с браком с женщиной на хорошем расстоянии, что делается возможным в мифах сэлиш долины Фрейзер благодаря маске swaihwé, полученной в дар от брата женщины. Этот успешный брак кладет конец почти инцестозной близости между братом и сестрой, подобно тому как разрушенный брак влечет за собой в одной из версий почти инцестозную близость тестя и невестки.

В другом месте я подчеркнул аналогию между историей Корки-раныи греческими мифами об Адонисе, как их заново проинтерпретировал Марсель Детьенн. Но здесь следует настаивать на другой аналогии, на этот раз присущей американским мифам. Ибо во всех мифах, что проанализированы с начала данной книги, зловонный герой, описываемый в долине Фрейзер как покрытый язвами, а на севере Найт Инлет — как крикливый ребенок, безобразный либо апатичный до праздности юноша; а еще как резвый, но непослушный, который, следовательно, там и здесь по различным причинам выказывает себя невыносимым для своих родных, — это всегда один и тот же персонаж, у него лишь меняется облик, поскольку мифы довольствуются отнесением то к физическому, то к моральному плану этого изъяна — инвертированного знака его избранности.

У южных квакиутль Dzonokwa появляется также во время потлача. Фигурант, изображающий ее, держит корзину, куда нагромождены искусно обработанные медные пластинки того типа, который будет описан позднее (с. 90) и который с этого времени будем называть просто "изделия из меди". Он передает их вождю, по мере того как тому это требуется. В наиболее торжественный момент сам вождь надевает маску Dzonokwa, называемую жеекумхль. Исполнение ее — более тщательное; оно придает великанше взамен ее обычно глупого выражения физиономию твердую и полную власти. Вождь, надевающий маску, является воплощением Dzonokwa; итак, именно она вводит для продажи или дарит изделия из меди, целые либо предварительно разрезанные ею твердым деревянным резцом, на передней головке которого часто также имеется ее скульптурное изображение.

Все мифы, относящиеся к Dzonokwa, делают из нее обладательницу сказочных богатств, спонтанно предлагаемых ею своим протеже, либо люди ими завладевают, убив ее или обратив в бегство. Есть и другой способ добыть их: у Dzonokwa есть младенец, который никогда не плачет, как она с гордостью утверждает (в отличие от тех детей, что она похищает). Если как-нибудь удавалось застать ее врасплох с ее ребенком и, ущипнув, заставить его закричать, то от людоедки получали великолепные подарки: магическую пирогу, воду молодости и луч смерти. Когда Dzonokwa посещают внезапно, то ее часто находят выдалбливающей пирогу из ствола дерева; но из-за своей слепоты либо плохого зрения она неизбежно продырявливает свое изделие. Эта неуклюжесть не слишком поражает, поскольку данный персонаж связан с землей: если Dzonokwa крадет при каждой возможности у индейцев рыбу, то потому, что сама она лишена продуктов воды. Ее богатства, какими их описывают мифы, оказываются исключительно земного происхождения: изделия из меди, меха, дубленые кожи, сало и мясо четвероногих, сушеные ягоды: "О, какие там видели богатства! Но никакой пищи из рек [...] ведь все, что у нее есть предложить гостям, это сушеное мясо". Впрочем, иногда упоминается о "Dzonokwa моря"; на одном церемониальном блюде она фигурирует рядом с тремя другими, представляющими рыб, в доме, дух-предок которого, нарисованный на фасаде, — кит. Но тексты упоминают также о "Ките леса". В обоих случаях парадоксальное приписывание земного или морского существа к природно противоположной сфере, кажется, в меньшей степени относится к земле или к морю, взятым абсолютно, чем к подземному миру, вход в который, как мы увидим, открывается далеко на севере, в глубине океана.

Существуют монументальные скульптуры с образом Dzonokwa. Одна статуя высотой более семи метров изображает ее с широко раскрытыми руками, чтобы получить свадебные подарки, причитающиеся от семьи женщины Мы уже упоминали о гигантских блюдах, выдолбленных в брюшной полости людоедки, ростом два и более метров, изображенной спящей на спине, подогнув колени. Блюда поменьше занимают место лица, грудей и коленных чашечек. Все эти части тела, обычно выпуклые, становятся таким образом настолько же вогнутыми. В одном замечательном и мало приводившемся тексте Баррета уточняется, что не любят, когда еду подают в таких блюдах. Если становится известно, что хозяева используют их, гости готовятся к тому, что может произойти все, что угодно. Все надевают украшения и наносят телесную раскраску, что придает им пугающий вид, рассаживаются согласно рангу и поджидают появления блюда со смешанным чувством — отчасти боязни, отчасти враждебности. Приходит момент, когда молодые люди из клана хозяев, издавая ритуальные возгласы, поднимают блюдо, остававшееся спрятанным снаружи, и вносят его в дом; в проеме двери показывается голова, а на ее шее, оседлав, сидит сын вождя. Тотчас же оратор из племени наиболее высокого ранга требует, чтобы несущие блюдо остановились. В пении он возвещает праздник: "Для того чтобы голова Dzonokwa была поднята в нашем направлении, ведь мы племя наивысшего ранга". Молодые люди снова поднимают блюдо, продвигаются, и в свою очередь их останавливает оратор второго по рангу племени, также возвещая праздник. Это повторяется до тех пор, пока не выскажутся все приглашенные племена. Тогда блюдо вместе с последней партией помещается у двери, за исключением тех случаев, когда одно из племен является слишком бедным, чтобы вступить внутрь помещения. В этом случае заднюю часть блюда повертывают в его сторону. Следует ссора между хозяевами и гостями, которые таким образом оказываются обесчещенными. Обиженные пытаются бросить в огонь одно из блюд, входящих в ансамбль главного блюда, либо противники стремятся столкнуть друг друга в главное блюдо: наивысшее оскорбление, обида, поражающая навеки того или тех, "кто окунется в церемониальное блюдо". С тревогой следили за движениями этого сосуда. За тем, как, по недосмотру, носильщики направляют заднюю его часть в сторону одного из приглашенных племен, — и били тревогу. Если виновники не исправляли своей ошибки, с ними обходились жестко. Наконец огромное блюдо неподвижно устанавливалось в правильном положении, то есть за очагом, головой повернуто к центральному столбу, расположенному в глубине дома. Вождь последовательно ударял по сосудам, служащим соответственно головой, правой грудью, левой грудью, животом, правым и левым коленями. Они размещались между племенами, в порядке старшинства; затем приносили обычные тарелки и ложки, чтобы распределить по кругу пищу, зачерпнутую из ритуального сосуда. Интендант руководил операциями, определяя и объявляя число блюд, предназначенных для каждой группы сотрапезников. На месте ели совсем немного, а большая часть пищи предназначалась для того, чтобы ееунесли. Церемониальные блюда можно было наполнять только мясом тюленя, кита, салом, фруктами и другими растительными продуктами. Животные суши, рыбы и ракушки исключались как заурядные продукты, пригодные лишь для малых праздников, и их клали в тарелки повседневного употребления.

Все эти данные высвечивают связь между персонажем Dzonokwa и богатствами, накопленными или розданными. Есть и другие факты, к которым также следует привлечь внимание. Так, в одном мифе (см. выше, с. 59) устанавливается связь между Dzonokwa и половозрелыми девушками, с тем чтобы пояснить, что их ритуальные наряды имитируют ее одежды. Эти наряды состоят из кусков коры и повязок из козьей шерсти, стягивающих тело юной персоны и практически не позволяющих ей пошевелиться. Один текст описывает принцессу в таком положении: в соответствии с обстоятельствами она носит имя, имеющее значение: "Сидящая-неподвижно-дома". Действительно, она сидит скрючившись, колени прижаты к груди. Ее ежедневная пища сводится к четырем маленьким кусочкам сушеного лосося, смоченным растительным маслом, которые женщина-шаманка, ухаживающая за ней, протискивает ей между зубами; ее питье состоит в малой толике воды, вливаемой посредством костяной трубочки. Чтобы сохранить рот маленьким, ей надо открывать его как можно меньше и, когда она пьет, довольствоваться четырьмя глотками, чтобы не располнеть; лишь позднее ей позволяют питаться, медленно жуя. Пока длится ее заточение, ей можно умываться только один раз в четыре дня. В конце месяца ее освобождают от повязок, выщипывают ей брови и подстригают волосы. Шаманка помещает повязки на ветви тиса. Если у отца принцессы есть изделие из меди, то он помещает этот драгоценный предмет справа от дочери, с тем чтобы позднее ей было легко получить то, что она принесет в приданое своему будущему мужу. Ритуальная песня половозрелой девушки обращена к ее будущим претендентам: "Будьте готовы, о вы, сыновья вождей всех племен! Вот я; мой отец сделает из моего мужа великого вождя, ибо сама я госпожа [...] Я, госпожа, подхожу быть вашей супругой, о, принцы вождей племен! Я сижу на изделиях из меди, и я обладаю многими титулами и привилегиями, которые будут дарованы моим отцом моему будущему супругу..."

Действительно, у квакиутль брак, как показал Боас, является чем-то вроде покупки, следующей тем же принципам и правилам, что и покупка предметов из меди. Тем не менее, добавляет этот автор, отсюда не следует делать вывод, что муж покупает только свою жену. Его семья покупает и право на детей, родящихся от брака, который предстоит праздновать, и зять ничего не приобретает для себя, но для них. Когда они рождаются, семья женщины предлагает ее мужу более значительную плату, чем та, что была ею получена, когда отдавали новобрачную. Эти "встречные ставки" предназначены для того, чтобы "выкупить" женщину; таким образом, если она решит остаться со своим мужем, это будет по доброй воле и, так сказать, бесплатно. Зять часто отвечает на это новой платой, чтобы обеспечить себе право на свою супругу. Связь между матримониальными взаимодействиями и теми, что касаются изделий из меди, возникает также из того факта, что до и после брака женщина старается прикопить медные изделия; она привязывает их по четыре на конец палочки, предлагаемой ею своему мужу.

Эти обычаи проясняют причину, по которой Dzonokwa дает взрослым девушкам тот ритуальный костюм, что прежде был ее собственным. Из мифов и ритуалов для нас обнаруживаются два аспекта личности людоедки. Это прежде всего похитительница детей, но также обладательница и подательница предметов для проведения потлача, высшим рангом среди которых обладают изделия из меди. Одна из масок, составленная из трех частей, обнажает, когда ее раздвигают, используя веревочки, медное основание, выступающее таким образом в качестве интимной сути людоедки.

Но, достигнув зрелости, иначе говоря брачного возраста, девушка становится сопоставимой с Dzonokwa, причем в двояком качестве. Она предлагает медные изделия своему будущему мужу, и она же похищает У него досрочно детей, рождающихся от их брака. С точки зрения семьи, откуда пришла супруга, все будет происходить, по сути, как если бы дети Должны были принадлежать ее группе, а не группе ее супруга. Рассмотренная с определенной точки зрения оппозиция между двумя ролями, выпавшими на долю людоедке, подчеркивает ее асоциальную характеристику; но с другой точки зрения взрослая девушка выполняет социальную роль и экономическую функцию, выказывающие ее как прирученную Dzonokwa. Вступив в брак, она действует относительно своих родственников подобно Dzonokwa, изменяя к своей выгоде значение обменов на противоположное. Людоедка похищает у людей их детей и охотно либо против воли уступает им медные изделия; напротив, молодая супруга похищает медные изделия у своей семьи и приносит ей детей.

Это состояние дел объясняет постулируемое мифами подобие между Dzonokwa и девушкой брачного возраста, но, ставя акцент на материнском праве, оно оказывается противоречащим тем представлениям, которые превалируют в настоящее время относительно социальной организации квакиутль. Фактически многие авторы считают, что у этих индейцев было правило недифференцированного учета происхождения, но с ясно выраженной патрилинейной ориентацией. Все же мы полагаем, что подлинная природа институтов у квакиутль не постигнута ни наблюдателями, ни исследователями и что оба принципа, матрилинейный и патрилинейный, в ней активно конкурируют на всех уровнях. Эта проблема слишком обширна, чтобы ее здесь рассматривать, предпочитаем позднее представить углубленное обсуждение. Она составляет предмет главы II второй части книги. Если наша интерпретация точна, то как раз относительно свойственников она ведет себя, пожалуй, как настоящая Dzonokwa: похищая у мужа рождающихся детей и в обмен давая богатства, материальные и нематериальные, где изделия из меди выступают одновременно веществом и символом.

Так же и у сэлиш: маски swaihwé, источник и символ богатства, передавались женщиной ее мужу. Таким же образом мы видим, что маска была распространена от групп долины Фрейзер до мускам лимана, а затем вдоль по побережью, на север и на юг, и напротив — на острове Ванкувер. Посредством того же самого механизма жители острова передавали ее южным квакиутль.

Наоборот, связь между swaihwé и богатствами, столь выраженная у сэлиш, распадается у квакиутль, придающих своей маске xwéxwé диаметрально противоположную функцию. Эти маски на деле скупы; и они препятствуют присутствующим в обогащении, вместо того чтобы им в этом помочь (см. выше, с. 41). После предшествующего рассмотрения, позволившего нам увидеть в Dzonokwa принцип всех богатств, проступает отношение корреляции и оппозиции между какими-либо двумя типами масок и соответствующими функциями, определяемыми им группами. Каноническая формула этого отношения может быть изложена следующим образом:

Когда при переходе от одной группы к другой пластическая форма сохраняется, то семантическая функция инвертируется. Наоборот, когда семантическая функция сохраняется, то инвертируется пластическая форма.

Действительно, припомним. За исключением лишь стилистических различий, все пластические характеристики масок swaihwé обнаруживаются у xwéxwé, квакиутль, но те действуют противоположно, будучи не щедрыми, а скупыми. Наоборот, маска dzonokwa, раздающая богатства, как и swaihwé, и подобно ей передающая эти богатства от семьи женщины к семье мужа, имеет такие пластические характеристики, которые вплоть до мельчайших деталей образуют систематическую инверсию характеристик масок swaihwé.

Доказательство, таким образом, состоит в том, что существа, по своему облику столь различные, как swaihwé у сэлиш и Dzonokwa у квакиутль, ни в чем, казалось бы, несопоставимые, не поддаются интерпретации сами по себе при рассмотрении их в изолированном положении. Это части одной системы, в рамках которой они взаимно трансформируются. Подобно тому как это верно для мифов, маски, совместно с теми мифами, что обосновывают их происхождение, и ритуалами, где они предстают, становятся постижимыми только через те отношения, что их объединяют. Белый цвет в уборе swaihwé, черный цвет маски Огопокхуа, выступающие глаза у одной и глаза-впадины у другой, свисающий язык и рот с наморщенными губами означают (но не для каждой, взятой по отдельности) не более того, что у них имеется, так сказать, диакритическое значение[8]. Атрибуция каждой черты тому либо другому сверхъестественному существу является способом, каким в рамках одного пантеона эти существа противопоставляются друг другу, чтобы тем лучше принять на себя взаимно дополнительные роли.

Здесь можно было бы прекратить анализ, поскольку у него не было иного предмета, как эта демонстрация. Вместе с тем позволительно раздвинуть парадигму и, продолжая поиски, достичь более широкой совокупности, внутри которой находится та, что только что очерчена нами.

Dzonokwa владеет предметами из меди, и мифы рассказывают, как люди получили их от нее и таким образом смогли дать первый потлач. Но откуда приходит драгоценный металл? Это уточняют другие мифы, открывая место, куда смогли добраться некоторые индивиды, избранники судьбы, получить там медь и откуда они доставили ее своим соплеменникам, не прибегая к посредничеству людоедки.

Квакиутль представляли себе море как огромную реку, текущую на север. Так же на север (в других текстах говорится о западе), в любом случае в открытое море, открывается вход в подземный мир, где души умерших соединяются со сверхъестественными духами. Когда прилив убывает, море наполняет подземный мир; оно опорожняет его, когда вновь поднимается. В этом мире, одновременно и водном, и хтоническом, населенном чудищами и морскими животными, царит могущественное божество: Komogwa, хозяин всех богатств. Его дворец, а также и меблировка, сделаны целиком из меди, среди прочего — диван, на котором Komogwa вытягивает свои тучные формы (во многих мифах он описывается как крупный, увечный), и его лодка. Охранниками у него служат нырки, слугами — тюлени, и он обладает неистощимыми запасами.

Однажды слепая принцесса, потерянная на море ее слугами, причалила к владениям Komogwa после гибельного из-за высоких волн плавания. Сын божества взял ее в жены и сделал ее зрячей благодаря чудесной воде. У них родилось четверо сыновей. Став большими, они вернулись в семью своей матери, перевезенные туда магической лодкой, которая перемещалась сама по себе и была щедро наполнена предметами из меди и другими подарками.

Согласно другому мифу, принцесса была предоставлена ее родителями какому-то чужаку с благородными манерами, оказавшемуся медведем. Одна узница этой Синей Бороды предостерегла ее, чтобы она воздерживалась потреблять пищу своего мужа и в особенности, чтобы она отказывала ему. Но однажды, побежденная сном, принцесса поддалась поцелую; тотчас же у нее выросла по грудь борода. Несчастной удалось спастись на единственной лодке, имевшейся у людоеда. Течение вынесло ее на берег, напротив того места, где жил ее похититель. Некто лежавший на спине принял ее, женился на ней и освободил от ненужных волос. Это был Komogwa, жилище которого называют Домом счастья. Действительно, молодая женщина сначала была там счастлива, она родила своему мужу четверых детей, попеременно мальчиков и девочек. Но кончила тем, что стала чахнуть грудью; сочувствуя ей, Komogwa отправил ее назад в деревню с драгоценными медными изделиями, с огромным количеством съестных припасов, церемониальных блюд и различных подарков. Мифы квакиутль описывают другие визиты к Komogwa; героем их выступает шаман, который попадает к Komogwa в поисках сверхъестественных сил, либо молодой человек, ищущий смерти, поскольку испытал оскорбление. В обоих случаях герой мифа проникает либо оказывается увлеченным в глубь вод и прибывает к Komogwa, ставшему калекой от раны, которую одному лишь этому визитеру и удается залечить. В награду он получает богатства и магические дары и возвращается к себе.

Вернемся на минуту к бородатой принцессе из второго мифа. Ее приключения разворачиваются по горизонтальной оси: с одной стороны — твердая земля, где находится ее муж-медведь, а с другой — океанские просторы, где обретается морской бог. Этой истории о женщине между двумя мужчинами соответствует другая, касающаяся мужчины между двумя женщинами и разворачивающаяся по вертикальной оси, между землей (даже небом, поскольку в ней фигурирует птица) и хтоническим миром. Однажды глава деревни на побережье поймал таинственного белого лебедя, испускавшего сильный запах меди. Когда птица превратилась в женщину, он женился на ней, хотя она и отказалась сказать, кто она и откуда пришла. Как-то она увлекла своего мужа далеко в глубь местности, под предлогом предоставить ему в жены вторую женщину, дочь хтонического существа. Через отверстие, служившее этому существу для сообщения с внешним миром, он протянул визитеру младенца и ночной горшок, полный мочи. Герой, обескураженный перспективой того, что придется месяцами таскать эту невесту-младенца на спине, вежливо отклонил предложение. Он поступил плохо, ибо стоило ему опрыскать младенца содержимым горшка, как он превратился бы в привлекательную девицу. Первая жена упрекнула его, но на деле она была не столько обеспокоена обретением для него со-супруги, сколько завладением ее приданым — шкурами карибу, проворно уложенными в надежное место. Она использовала их, чтобы превратить лодку в подводную; это позволило ей препроводить своего мужа к Komogwa, бывшего, как мы знаем, ее отцом. Она привезла ему ценности земли, которых он лишен: пихтовые жерди, корни и мелкие корешки, ветки хвойных деревьев... Действительно, в распоряжении Komogwa имеются лососи, но не древесина, необходимая, чтобы построить рыболовные запруды. Герой пожил у своего тестя, затем вернулся с женой и сыном к своим родным, нагруженный роскошными подарками.

Наше внимание особенно привлекут три аспекта этих мифов. Одна из принцесс, встреченных у Komogwa, поражена слепотой; говорится также о том, что Komogwa питался человеческими глазами, изначальные обладатели которых, как можно предположить, из-за этого становились слепыми. В мифах Тихоокеанского побережья часто говорится о сверхъестественном ребенке, каждую ночь вырывавшем, чтобы съесть, глаза у жителей деревни, где он находился. Согласно цимшиан, соседей квакиутль, этот ребенок был сыном принца и озерной богини. Его преступные проделки привели к гибели всего населения, за исключением его отца и сестры отца. Удрученная упреками со стороны принца, своего мужа, Дама озера пообещала сделать его очень богатым и превратила свою золовку в Богатую Даму — об этом персонаже мы еще вскоре поговорим; все, сказала она, кто услышит, как плачет ее ребенок, станут богатыми. Брат и сестра расстались, он пошел на север, а она — на юг. Что касается Дамы озера, превратившейся в сирену, то она предпочла жить в глубине моря.

Известен скульптурный столб хайда, воздвигнутый на Тану, копия которого, выполненная туземцами, украшает вход в музей Виктории. Среди прочих мифологических фигур изображен "морской вождь" со свисающими глазами: каждую ночь глаза выходят у него из орбит; в часы приема пищи его друзья возвращают их на место, чтобы он мог видеть то, что ест. Такими глазами, как воображает их скульптор, невозможно пользоваться: помещенные на маленьком лице, они ниспадают на концах длинных стебельков к ногам персонажа. Ничто не может больше контрастировать с пылающими глазами у масок swaihwé, прочно укрепленными на цилиндрической основе как бы для того, чтобы подчеркнуть, что в противоположность человеческим глазам, которые можно вырвать, либо отцепляющимся глазам "морского вождя" они — на всю жизнь. Впрочем, маски swaihwé составляют для брата средство хорошо выдать замуж свою сестру (см. выше, с. 30); как подразумевается, благоразумно — в чужую группу, но расположенную по соседству.

Напротив, все мифы, прямо или косвенно построенные на теме жителей деревни с глазами, удаленными из орбит, как представляется, относятся к слишком отдаленному браку — как с Коmogwa, живущем на краю мира, или с Дамой озера, пребывающей в глубине вод. Эти рискованные браки могут обернуться преимуществом либо могут быть губительными для того или той, кто их заключает; но мы, несомненно, не единственные, кто считает, что Фортуна — слепая богиня либо делающая слепыми[9]. Даже если допустить такое рискованное сопоставление, то из этого вовсе не следует, что инверсия, уже замеченная при переходе от сэлиш к квакиутль, сохраняется у этих народов при рассмотрении под другим углом зрения: сэлиш ассоциируют умеренную экзогамию и разумное разбогатение с хорошим зрением, а квакиутль неумеренную экзогамию и сумасбродное разбогатение — с плохим зрением.

Другая принцесса не является слепой; но, выданная замуж за медведя (другая форма чрезмерной экзогамии), она получает бороду, знак-предвестник своего возможного превращения в Dzonokwa — персонаж, отмеченный волосатостью. Когда подходит к берегу лодка ее мужа, принцесса не может влезть на слишком крутой берег. Тогда он берет ее на спину, подобно Dzonokwa, похищающей детей, и как это отказался сделать для своей супруги-младенца герой следующего мифа. Затем муж-медведь, неся свою жену, взбирается по мощному, высвобожденному из-за размывания корню хвойного дерева, спускающемуся до моря (тогда как в другом мифе корни — как раз то, чего недостает богатствам Komogwa). Все это подсказывает, что Коmogwa, Dzonokwa и люди образуют систему. Каждый термин здесь определяется обладанием двух типов богатств и нехваткой третьего. Komogwa имеет медные изделия и рыб, но у него нет продуктов леса. У Dzonokwa они есть, а также медь, но Dzonokwa лишена рыб, которых ей приходится красть у людей. Наконец, у людей есть рыба и продукты леса, но, пока они не получат меди от Komogwa или от Dzonokwa, у них ее нет.

Эта триангулярная система, ассоциирующая и противопоставляющая человечество двум типам сверхъестественных существ, несомненно, объясняет те сходства, которые обнаруживаются между Komogwa и Dzonokwa: и один и другая являются каннибалами; и существует Dzonokwa моря, хотя это персонаж по сути земной; но на суше или на море тем не менее остается хтоническим, наподобие Komogwa, иногда описываемого как дух, живущий в глубине гор. Наконец, у входа в жилище Komogwa возвышается статуя Dzonokwa.

Последний из трех выше обозначенных аспектов задержит нас подольше. В одном варианте уже изложенного мифа (с. 82) Komogwa придана дочь: принцесса, представляющаяся сперва в виде лебедя, издающего запах меди; позднее, вновь приняв свой человеческий облик, она рождает близнецов разного пола. Девочка умирает в детстве, а мальчик издает такой же запах, как и его мать. Трудно понять, смешивается или нет эта принцесса с девочкой, которой другие традиции наделяют Komogwa. Та самая или другая, тогда она зовется Kominâga, "Богатая Дама", супруга и приспешница "Каннибала, живущего на северном краю мира". В этом качестве она играет важную роль во время инициации в братстве Каннибалов, являющемся, напомним, высшим из тайных обществ у квакиутль.

Запах меди, отличительная отметка дочери либо маленького сына Komogwa, называют у квакиутль Килпала — термином, применяемым также к запаху лосося. Мы обнаруживаем по этой оси отношение эквивалентности между медью и лососем, что уже проистекало из мифов сэлиш (с. 38—39), но из этого сопоставления можно извлечь больше. Мифы островных сэлиш о происхождении масок swaihwé сближают характерный запах одного из протагонистов и звук систра, который он носит: действительно, согласно версиям, этот запах или звук рискуют отпугнуть лососей (с. 29). Что касается мифов сэлиш Фрейзер и побережья, то их герой поражен зловонной проказой: он вылавливает лосося, который превращается в лягушку, довершая таким образом его смятение. Либо сама болезнь исходит из его тела в виде лягушек; тогда как квакиутль в весьма сходном повествовании вводят жабу-целительницу, подательницу меди (с. 38). Итак, здесь четырехчастная система ставит в тесное отношение запах (везде описываемый как с трудом переносимый, даже когда он исходит от вещества столь изысканного, как медь: о зяте Komogwa говорится, что "невозможно было переносить тяжелый запах от его сына, ибо он вонял медью"), самое медь, лягушек и лососей. Мы вскоре вернемся к этой ассоциации.

Окажется ли Kominâga той самой дочерью Komogwa, о которой идет речь, или другой, надо констатировать, что относительно этой Богатой Дамы ничего важного неизвестно. Соседи и близкородственные к квакиутль хейлтсук, или белла-белла, называют ее тем же именем и поясняют несколько больше. Они рассказывают, что одна молодая женщина как-то наступила на испражнения медведя. Испытывая отвращение, она разразилась оскорблениями в адрес животного. Медведь сразу же появился и спросил ее, какого рода испражнения у нее самой, чтобы осмеливаться критиковать его. Она ответила с апломбом, что перламутр и медь. Ввиду настоятельного требования доказать это, она присела на корточки, притворилась, что какает, и подложила под себя один из своих браслетов. Воодушевленный, медведь женился на ней и привел ее к себе в жилище, резные столбы которого изображали Птицу-Громовника, водруженного на голове Kawaka (у белла-белла — это эквивалент Dzonokwa, см. с. 57). Вскоре женщина родила медвежонка. Позднее ее братьям удалось освободить ее и завладеть принадлежностями "танца медведя-каннибала". По возвращении в деревню старший из братьев и сестра вскоре исчезли; затем они вернулись, он — в качестве танцора-каннибала, а она — как Kominâga.

Брак сверхъестественной женщины с Каннибалом, живущим на краю света, либо брак человеческой женщины с медведем представляют собой различные степени неумеренной экзогамии. Тлинкиты, имеющие тот же миф, что и белла-белла (впрочем, он знаком всем народам побережья), добавляют в качестве комментария, что отныне, когда женщины замечают следы медведя, они осыпают его похвалами и умоляют не похищать их. Этой крайней форме экзогамии противопоставляется та, которую можно рассматривать как ее низший предел: слишком тесное сближение брата и сестры, иллюстрируемое белла-белла в финальной части их мифа. У белла-кула, которые являются сэлиш, обособленными среди квакиутль и белла-белла, имеется вариант, подтверждающий такую интерпретацию. Согласно им, супруга медведя сама превращается в медведицу, убивающую всех своих сородичей, за исключением брата и сестры, которым удается ее убить, а они становятся инцестозными супругами. Итак, продолжая исследование, мы вечно попадаем на одну и ту же тему: тему арбитража по поводу слишком близкого и слишком отдаленного брака.

Если некоторая неясность окутывает дочь Komogwa, или "Богатую Даму" у квакиутль, то лучше прояснен соответствующий ей персонаж Дамы Богатств у их соседей, хайда и тлинкитов. Первые называют ее Djilaqons, главной из сверхъестественных созданий, навещающих верховья рек побережья и являющихся хозяйками рыб. Происхождение Орлов — клана хайда — восходит к предку, поймавшему Djilaqons и женившемуся на ней. Гораздо позже рыбаки как-то нашли в реке лягушку с медной кожей. Они ее растерзали, пытались сжечь, но тщетно — и погибли сами. Появилась Djilaqons, держащая трость. Подобно тому как говорят квакиутль о Dzonokwa, она заикалась: следовательно, была поражена нарушением оральной коммуникации, что аналогично нарушению визуальной коммуникации (это дублируется в случае с Dzonokwa), обозначенному ущербным зрением (см. выше, с. 56, 59). Djilaqons напустила огненный дождь, уничтоживший деревню, откуда были виновники, со всеми ее обитателями. Ее дочь, единственная, кто спасся, в пепле собрала большое количество медных предметов[10]; это богатое приданое позволило ей выйти замуж за принца, с которым она отправилась обустраиваться на территории цимшиан (на континенте, напротив островов королевы Виктории, где живут хайда). Итак, она вступила в брак в чужой стране, конечно, но на хорошем расстоянии, подобно тем бракам, к каким в действительности стремились высокородные семьи.

Djilaqons носит также имя "Дама-имеющая-владения", и слово skil обозначает сверхъестественную птицу. Хотя ее никогда не видели, но кто бы ни услышал ее звук, подобный звуку колокольчика или звуку от соударяемых медных пластинок, становится богатым. фортуна явно благосклонна к тому, кто увидит Djilaqons, особенно если ему удастся ухватиться за полу ее плаща либо, если он услышит, как плачет ее ребенок. Квакиутль то же самое говорят о Dzonokwa— когда заставят плакать ее ребенка, ущипнув его, хотя его мать утверждает, что он никогда не плачет (см. с. 60). Итак, представляется, что у индейцев многими из обычных черт Богатой Дамы наделена и Dzonokwa — Богатая Дама без размаха[11], хотелось бы сказать, если бы это не была великанша, — и что этим объясняется меньшая роль, отводимая ими Богатой Даме.

У хайда и тлинкитов есть эквивалент Komogwa, которого первые называют Qonoqada, а вторые — Gonaqadet. Статус морского чудища, называемого Wasgo у хайда, менее ясен, хотя, подобно Gonaqadet, он умирает, пойманный в ловушку в расщелине дерева. Это последнее имя имеет два значения; оно обозначает прежде всего морское чудище, доставляющее огромные богатства тем, кто его заметит, и дочери которого, гомологи Djilaqons у хайда, являются, согласно тлинкитам, хозяйками рек побережья. Вспомним, что у квакиутль Kominâga, Богатая Дама, является также дочерью Komogwa. С другой стороны, тлинкиты называют Gonaqadet чужаков, приглашенных на праздник. Действительно, им придется вскоре сделать ответное приглашение, принять еще более пышным образом, и их визит, подобно приходу Gonaqadet, предвещает всевозможные щедроты. Такое уподобление восстанавливает в памяти огромную статую Dzonokwa, сфотографированную Куртисом в стране квакиутль, широко раскрытые руки которой принимают ожидаемые подарки, причитающиеся от семьи женщины в ответ на подарки, уже преподнесенные семьей мужа .

Богатая Дама у тлинкитов — Lenaxxidek — фигурирует в интриге, весьма сходной с интригой мифа цимшиан, которой мы уже уделили место (с. 67). Индеец однажды похищает младенца женского пола у его матери, которая была водной богиней. Но каждую ночь ребенок вырывал и поедал глаза у обитателей деревни. Одной женщине с ребенком, больной и жившей в стороне, удалось спастись от маленького людоеда, которого она убила тростью (атрибут Богатой Дамы у хайда, см. с. 70). Она стала Lenaxxidek:. Всякий, кто услышит плач ее ребенка и захватит его, не должен соглашаться вернуть его иначе, как в обмен на медные изделия, которыми она владеет. Похитителя она поражает в спину своими медными когтями и предупреждает, что те, кто примет в дар корки от ран, зарубцовывающихся медленно, станут богатыми — что на деле осуществляется.

Впрочем, существует знак того, что прошла Богатая Дама: у нее имеется забавная привычка тщательно укладывать стопками скорлупки от ракушек, которые она ест. Церемониальная трость квакиутль, отделанная наложенными сверху маленькими медными пластинками, иллюстрирует легенду, относящуюся к раковинам, собранным на песчаном берегу и превращенным в медные предметы. В других мифах региона корки от раны либо засохшие сопли, помещенные в ракушки, возрастающие по размеру, увеличиваются и становятся ребенком, которому суждено высокое предназначение. Со своей стороны, тлинкиты запрещали собирать ракушки на песчаном берегу. Нарушение этого запрета вызывало бурю. Итак, представляется, что пустые раковины имеют мистическую ценность — возможно, потому, что они выступают природным дубликатом медных предметов, анатомическим эквивалентом которых, согласно мифам, являются корки ран. Точнее, пустые раковины, корки ран и медные предметы оказываются объединенными двойной связью: метафорической, поскольку пустые раковины подобны медным предметам, а корки — это как бы раковины человека, и метонимической, ведь мифы делают из раковин и из корок средство добыть медные предметы.

Сверхъестественные существа, наделенные плачущим младенцем (или надо, чтобы он заплакал, либо они сами кричат, подобно маленьким детям), весьма широко распространены в Америке, и можно предположить, что они образуют достаточно архаическую тему для того, чтобы быть рассеянными по обоим полушариям. Древние мексиканцы видели в Выдре-ауитцол на языке науатль — зловредную инкарнацию бога Тлалока и наделяли его криком, подобным крику плачущего ребенка; но горе тому, кто, испытывая сострадание, пошел бы на розыски: он был бы схвачен и утоплен. Верование тем более интересно для нас, что квакиутль сменили на противоположную, с негативной на позитивную, ценность, приписываемую мексиканцами выдрам; фактически они сделали из морских выдр подательниц больших богатств. У них, следователь-но, в функции выдр удваивается функция Богатой Дамы. Однако для их соседей цимшиан таковая была водным созданием, она дала в приданое сестре своего человеческого мужа "одеяние богатства"; согласно хайда и тлинкитам, Богатая Дама делает богатым всякого, кто услышит, как плачет ее ребенок.

Подобные же верования существуют в Южной Америке. По всей гвиано-амазонской области говорят о водных духах, плачущих, как маленькие дети. Один из этих духов представляется в облике изумительно красивой женщины, убивающей юношей, которых она соблазняет. Араваки Гайаны еще больше сближаются с индейцами северного Тихоокеанского побережья, так как они верят в Даму Воды, которая, застигнутая врасплох человеком, оставляет на берегу свой серебряный гребень.

Тэгиш, смежным с тлинкитами на севере и на востоке, также знакома Богатая Дама, которую они изображали в облике женщины-лягушки. Услышавший плач ее ребенка и сумевший им завладеть должен был отказываться его вернуть, пока женщина-лягушка не испражнится золотом: эта ассоциация лягушки с драгоценными металлами уже появлялась у нас дальше к югу (см. с. 69). Так, согласно квакиутль, лягушка может видеть то, что находится в глубине воды, и эта природная способность позволяет ей обнаружить там богатое жилище Komogwa. В награду она получает исключительное право разрезать медь зубами. Сэлиш, еще более удаленные от тэгиш, откликаются им, однако, верованием в сверхъестественное существо, сходное с лягушкой и кричащее подобно ребенку. Всякий, кто его найдет, завернет в одеяло и сохранит у себя, наверняка разбогатеет. На языке сэлиш этот дух называют Komakwe — возможно, то же самое имя, что дается квакиутль морскому богу Komogwa, подателю богатств.

Согласно комокс, Kōmōkoaé живет на вершине горы, имеющей форму медведя гризли. У него большой металлический сундук, где он хранит медные пластинки, серьги и другие сокровища.

Верование сэлиш заставляет также подумать об очаровательном маге у хайда — в виде маленького коренастого существа. Тому, кто его похитит и поколотит кусочками драгоценных предметов, также похищенных, он обеспечит изобилие одеял и меди.

Тэгиш — это дене — входят в лингвистическую семью атапасков, которые, начиная примерно с 50-й параллели, заселили весь северо-запад Северной Америки вплоть до племен побережья, занимавших нас до настоящего момента. Однако у самих дене также есть мифы, относящиеся к Даме Богатств, которой один французский миссионер второй половины XIX века, Эмиль Петито, передал имя, взятое из оборота речи "женщина с металлом"[12], что следует понимать в буквальном значении. Действительно, индейцы приписывают этой женщине — не божеству, но человеческому существу — открытие меди. С другой стороны, если Дама Богатств у тлинкитов и хайда имеет плачущего ребенка, то у Женщины с металлом прожорливый ребенок — другой способ показать его непослушание.

Миф о Женщине с металлом известен нам во множестве вариантов. По всей общей экономике они совершенно не отличаются, за исключением одного момента: то миф объясняет, почему медь стало трудно добывать, то почему европейцы, а не индейцы, в настоящее время владеют металлами. Следовательно, в обоих случаях речь идет о том, чтобы дать отчет об утрате, относительной в одном случае и абсолютной в другом. Но везде героиня — это женщина дене, которую похитил охотник-эскимос, препроводил ее на север и женился на ней. У них родился сын; однажды женщина сбежала вместе с ним. Вооруженная шилом, вбитым в один из концов палки, она сумела убить карибу, которого сварила. Ребенок набросился на мясо с такой прожорливостью, что женщина напугалась и оставила его. Она проследовала одна на юг. По пути заметила сверкающие вспышки света, которые сперва приняла за огни лагеря: это был блеск от какого-то неизвестного вещества, из которого она смогла выковать себе нож. Женщина вновь отправилась в путь, прибыла к своим, сообщила им о своем открытии. Она согласилась проводить мужчин к меди при условии, что они обязуются относиться к ней почтительно. Однако когда мужчины изготовили все металлические орудия, какие им хотелось, они ее изнасиловали. Женщина отказалась возвращаться с ними и осталась на месте. Во время своего следующего путешествия мужчины обнаружили ее на том же месте, но зарытую по пояс в землю; медь также была наполовину вбита в землю. Она опять отказалась сопровождать мужчин и приказала им, когда они вернутся, принести ей мяса. На следующий раз женщина и медь исчезли. Мужчины оставили там мясо. Годом позднее они снова ее обнаружили — превращенную в медь, слишком жесткую либо слишком мягкую, в зависимости от происхождения или из печени, или из легких. В других версиях говорится лишь о том, что медь исчезла под землей.

В другой книге мы противопоставили два образа — образ пироги и плавающего острова, полагая признать здесь два подвижных тела на поверхности воды: одно коннотирует культуру, а другое — природу. Миф о Женщине с металлом подтверждает такую интерпретацию. Убежавшая женщина издали замечает группу карибу, которую она сперва принимает за плавающий остров. Согласно по меньшей мере одной версии, каждую ночь женщина пришвартовывает лодку, в которой она спасается, к шесту, воткнутому в воду; она располагается биваком на мелководье моря, и ее неподвижное судно становится ей домом. Ничем лучше не маркировать, и даже двояко, что разрывающий брачный союз побег женщины — это противоположность путешествию в пироге, хотя он и осуществляется так же, по воде. Действительно, для других американских мифов путешествие в пироге символизирует поиски супруги на хорошем расстоянии, в противоположность браку женщины из данного мифа, похищенной эскимосом, который происходит "очень далеко на севере, по другую сторону воды", то есть на расстоянии чрезмерном для того, чтобы брак имел шансы продолжаться. Этому слишком отдаленному союзу, насильственно осуществленному врагом, противопоставляется поведение явно чрезмерное — хотя и в другом смысле — близких героини, совершающих по меньшей мере социальный инцест, насилуя ее, — ошибку, из чего проистекает утрата меди либо добыча ее отныне делается трудной.

Это прочтение мифа дене в терминах социологического кода подкрепляется симметричным мифом, обнаруживаемым у тлинкитов. Инцестозные брат и сестра продолжают отношения, разделившись. Брат становится Птицей-Громовником, ответственным за ураганы и штормы.

Один раз в год, во время сезона бурь, он возвращается навестить свою сестру. Она, называемая в старых источниках Агишанак, а в более недавних — Хайиканак, была вкопана в землю на вершине горы. С тех пор она поддерживает колонну, на которой покоится земля, из дружеского расположения к людям, зажигающим огонь и согревающим ее, ибо, когда она испытывает голод, земля трясется и люди жгут жир, чтобы ее накормить. По другим версиям, толчки земли происходят, когда она сопротивляется Ворону, богу-обманщику, который, чтобы уничтожить людей, толкает ее и старается заставить отпустить колонну, поддерживающую землю. Если этот миф о происхождении землетрясений находится в отношении симметрии с мифом дене, то отсюда должно следовать, что движение, посредством которого героиня этого последнего мифа погружается вместе с медью в землю, — это землетрясение навыворот: в одном случае земля открывается, а в другом — запирается. Мы к этому еще вернемся.

Две другие детали ненадолго привлекут внимание. В недавних версиях мифа тлинкитов брат и сестра, виновные в слишком близком союзе, произошли от брака женщины с собакой, то есть от слишком отдаленного союза, воссоздающего арматуру мифа дене и других мифов, уже рассмотренных нами. Более того, до своей ошибки инцестозный брат совершил действие, достойное похвалы, украв у медведя его "сверкающий и режущий обруч", который он разламывает надвое, и эти части запускает в небо, где они становятся радугой.

Мы вновь находим этот обруч южнее, у сэлиш, сперва в мифе группы сквамиш, объясняющем происхождение меди. При посредстве мифа тлинкитов этот миф приводит к мифу дене, посвященному той же теме. У каждого из двоих братьев было по шестеро сыновей. Младший из сыновей одного брата страдал выступанием желудка. Однажды двенадцать мальчиков заметили мужчину на вершине горы. Он бросал большой медный круг, блестевший на солнце, и возвращал его к себе, делая вдох. Им удалось похитить круг, передавая его во время бегства из рук в руки; но владелец отправился за ними в погоню и убил их одного за другим, за исключением безобразного младшего, метнувшего в противника выступ своего желудка. Выступ превратился в густой туман, благодаря которому мальчик скрылся.

В отчаянии от смерти своих сыновей его отец и дядя бросились в огонь очага, глаза их брызнули, подобно искрам, на север — глаза справа и на юг — глаза слева. Тотчас же поднялся туман. После этой демонстрации скорби дядя мальчика, оставшегося в живых, принялся ковать и сделал из круга медные доспехи. Защищенный таким образом и вооруженный рогами дикого барана, он умертвил убийцу своих сыновей, из желудка людоеда извлек их невредимые сердца, поместил на место и оживил мальчиков. Затем дядя превратил свои доспехи в красивого молодого мужчину, в которого вдунул жизнь. Сделанный из меди, тот был неуязвим и стал могучим вождем и великим охотником.

Одно из верований квакиутль проясняет тему выступающего желудкa. Если вы коснетесь жабы, говорят эти индейцы, она устроится в вашем желудке. Вы будете страдать от ненасытного голода, ваша кожа позеленеет, как кожа жабы, и ваши глаза станут выступать наружу. Вы будете ходить из дома в дом, выпрашивая пищу. Жаба разрастется в вашем желудке; он распухнет, и вы умрете. О прожорливых детях говорят, что они подобны людям с жабой в желудке.

Это — точное истолкование, ибо оно позволяет сблизить прожорливого ребенка из мифа дене и молодого героя из мифа сэлиш, наделенного выступающим желудком. Это один и тот же персонаж, значимость которого тем не менее инвертируется от одной группы к другой. Гораздо южнее, у васко — чинук Нижней Колумбии, в одном из мифов говорится о плачущем ребенке; ему только один год, он знает о прошлом и предсказывает будущее, у него большой желудок, звучащий подобно колоколу, по которому ударяют. Однажды мать предложила своему старшему сыну утоптать желудок младшего, чтобы его уменьшить; оттуда вышли змеи, ящерицы и лягушки. Позднее мальчики убили солнце, жар которого был нестерпим для людей. Старший занял место дневной звезды, а младший стал луной. С тех пор солнце было менее раскалено, и эти звезды регулярно чередовались на небе.

Ясно, что эти мифы переводят в термины космологического кода проблему "установления на хорошем расстоянии", сформулированную в социологических терминах теми мифами, что мы рассмотрели прежде. Подобно брату и сестре, навсегда разделенным, из мифа цимшиан (с. 67), глаза обоих отцов из мифа сэлиш, превратившись, как можно полагать, в звезды, расходятся на север и на юг. У чинук мальчик с большим животом, звучащим, как сделанный из металла, становится луной, а его брат — солнцем, на хорошем расстоянии друг от друга и также на хорошем расстоянии от земли. Однако томпсон, которые суть сэлиш внутренней части, делают из персонажа, одетого медью — напоминающего в особенности героя мифа их соседей сквамиш, — сына солнца; ввиду этого они называют одно жесткокрылое насекомое бронзового цвета "сыном Солнца".

Мы только что упомянули томпсон. У этих индейцев совместно с их соседями шусвап имеется миф, также весьма близкий к мифу сквамиш, за исключением того, что сыновья двух мужчин — их здесь зовут Койот и Антилопа — крадут не медный обруч, а золотой или медный мяч, в разных версиях, и наполняют испражнениями. Койот завладевает мячом, принесенным единственным выжившим сыном Антилопы (все его близкие умерли), и превращается в оленя, покрытого, подобно доспехам, металлической оболочкой от мяча. Он смело выступает против убийцы своих сыновей и племянника, но погибает в сражении, поскольку одна точка его тела осталась уязвимой. В других версиях сообщается, что дети Койота и Антилопы поженились; эти смешанные браки стали причиной различий в цвете кожи и волос, что в настоящее время наблюдается у индейцев. В другом месте эти различия объясняются женитьбой Койота на двух женщинах, соответственно с белой и красной кожей; либо еще: миф принимает во внимание действительную отдаленность двух животных семейств, дающих имя отцам героев. Итак, космологический либо социологический код здесь становится анатомическим или зоологическим, но это обычно все та же проблема[13] — оценки различительных промежутков, — о которой идет речь.

Задержимся еще на минуту на космологическом коде и, чтобы его рассмотреть, сделаем еще один оборот. Сэлиш континента объясняют существование радуги или солнца следующим образом: вначале медный круг, похищенный мальчиком — то хромым (а следовательно, страдающим походкой с ненормальной периодичностью), то грязным, покрытым язвами, в котором без труда узнается герой мифов о происхождении swaihwé (см. с. 30, 32). В одной версии группы скокомиш уточняется, что некогда блестящий обруч был игрушкой богачей, тогда как у бедных не было чем развлечься. Похищение обруча положило конец этой несправедливости. Стал ли медный обруч солнцем (версия колиц) или его кража оказалась побочной причиной появления радуги, как говорят скокомиш, отныне эти небесные объекты будут блистать для всех, вне зависимости от социального ранга или удач.

Возвращаясь с этими мифами к сэлиш, откуда мы отправлялись в начале данной книги, мы замыкаем обход по кругу. Но это верно и в другом смысле: с мифом скокомиш медь, так сказать, демократизируется, поднимается на небо, откуда, у островных сэлиш, она вначале спускалась в аристократическом облике: как маска swaihwé, привилегия нескольких родовитых линий, обладавших, таким образом, магическим средством разбогатеть. Без сомнения, маска swaihwé не является медью, но помогает добыть ее. Передаваемое по праву наследования или через брак, это средство к тому, чтобы разбогатеть, находится в руках привилегированных лиц, взимающих ренту с тех, кто также хочет им пользоваться. Это показывает, что в группах, где существует маска, относящиеся к ней мифологические представления остаются подчиненными социо-экономической инфраструктуре; они не могли бы претендовать на то, что обосновывают ее, если бы прежде всего не отражали ее.

Следовательно, значимо то, что мифы, гипостазирующие медь в виде небесных тел, происходят из групп сэлиш, наделенных социальной организацией, определенно уже не эгалитарной, как у их соседей, но не имеющих маски swaihwé. Лишенные этого средства санкционирования и увековечения неравенства благодаря аппарату магии и ритуала, они смогли позволить себе с наименьшими затратами роскошь идеологии, которая каким-то образом, поистине метафорическим (ибо радуга и солнце, сверкающие на небе подобно меди на земле, имеют в таком контексте значимость метафоры), дарует наслаждение медью в наибольшей степени. На самом деле это наслаждение, обещанное мифами, иллюзорно, ведь оно относится к небесным объектам, предоставляющим всем людям и созерцание себя, и свои блага, а мифы к этим бесплатным преимуществам прибавляют лишь значимость символа: символа материальных богатств, которые в реальности и для самых непритязательных отмерены скупо.

В рассмотренном нами мифе дене (с. 73—74) рассказывается, каким образом индейцы вначале получили медь — в виде необработанных кусков, найденных на поверхности. Для этого потребовалось, чтобы женщина, похищенная врагом-эскимосом, разорвала экзогамный брак, заключенный на слишком большом расстоянии, который был ей навязан; поскольку, отдаляясь от своего мужа, чтобы направиться к своим родственникам, она обнаружила для них существование меди, открытой по пути

Этот путь инвертирует тот, каким квакиутль хотят, чтобы женщина и медные предметы передавались свойственникам, за исключением того, что эти медные предметы представляют собой не куски необработанного металла, но тщательно отделанные пластинки, функция которых эквивалентна функции, выполняемой масками swaihwé у сэлиш; действительно, маски и медные изделия движутся в одном и том же направлении:

Следовательно, миф дене рассказывает о браке, противоположном такому браку, как у сэлиш, или брачному потлачу, такому, как был у квакиутль. Более того. Миф дене оканчивается на утрате меди — последствие инцеста, виновниками которого оказались родственники героини, изнасиловав ее. Таким образом, миф противопоставляется мифам береговым сэлиш о происхождении swaihwé, где брат и сестра опасно сближены (как это происходит у героини дене и ее братьев, когда она соглашается идти одна с ними; опасность, которую она настолько ясно осознает, что при отправлении в путь требует обещания, что к ней будут относиться учтиво). Они избавляются от этой квази-инцестозной ситуации, добыв маски swaihwé — орудие, как говорят мифы, экзогамного брака, кладущее конец непристойной близости. Итак, если у дене медь отбирается у индейцев, чтобы покарать их за инцест, то у сэлиш маска swaihwé дается им как средство избежать его.

В данном случае важно отметить, что группы сэлиш систематически практиковали между собой экзогамию — с основной целью, как говорят наблюдатели, обеспечить посредством таких браков безопасность своих членов на чужой территории. Экзогамный брак защищает наподобие доспехов. Благодаря этому лучше понимается, что сквамиш — по их поводу мы отмечали, что миф о происхождении 8\уа1п\уё имеет черту двойственности и служит им главным образом для того, чтобы обосновать на традиции, идущей от общего происхождения, дружественные отношения, поддерживаемые ими со своими соседями (см. выше, с. 35), — также располагаются на полпути от групп, заставляющих маски swaihwé спускаться с неба, и от тех, что, наоборот, поднимают вверх медь, становящуюся небесным телом или небесным явлением. Действительно, их миф о происхождении меди целиком разворачивается в той местности, откуда происходит медь и где она остается сперва в виде доспехов, делающих носителя неуязвимым, а затем в виде героя с телом из меди, наделенного таким же качеством (см. выше, с. 78).

Будучи средством экзогамного брака, иначе говоря — преобразования реальных или потенциальных врагов в союзников, маска swaihwé выступает в мифах сэлиш в качестве того, что самым невероятным образом понуждает к согласию. У квакиутль есть swaihwé, заимствованная ими от сэлиш под именем xwéxwé, но они инвертируют ее функцию и передают таковую меди. Эта функция меди, аналогичная функции swaihwé, простирается к северу, до тлинкитов, у которых, кажется, не было этой маски. Их версия мифа, впрочем весьма распространенного, особенно высвечивает эту функцию.

Однажды принцесса наступила на испражнения медведя-гризли. Она разразилась оскорблениями в адрес животного; тотчас же появился медведь в человеческом облике и унес ее. Однако ей удалось сбежать (см. с. 70), и она нашла магическую лодку, привезшую ее к Солнцу. Сыновья светила влюбились в принцессу, но они были уже женаты. Тогда они сперва убили свою общую супругу-людоедку и разбросали части ее тела. Куски попадали на территории цимшиан, которые с тех пор кишат каннибалами. Героиня привела к себе в деревню своих солнечных супругов, а также сына от них; их хорошо встретили, но она позволила ухаживать за собой сородичу, и мужья покинули ее. С неба, куда они вернулись, они обрекли женщину и ее сына на несчастливую долю. Избегаемые и презираемые, они жили в бедной хижине, на которую обитатели деревни громоздили отходы. Поэтому сына прозвали Мальчик-из-мусора. Однажды он обнаружил лодку своего отца, всю из меди, распилил ее на куски и построил из них медный дом, спрятав его под ветками крова хижины. Целый день он ковал медь и заполнял свое жилище сокровищами. Надо сказать, что в ту эпоху не знали ни железа, ни меди.

В деревне проживала молодая девушка брачного возраста, но ее родители отказывали всем претендентам на ее руку. Нашему герою удалось соблазнить ее, дав ей понюхать во сне медную трубочку. Она проследовала за ним до его жилища, была ослеплена дверью, сделанной целиком из меди, и согласилась выйти за него замуж. Ее повсюду разыскивали и наконец обнаружили в доме, который, освобожденный от своей маскировки из веток, так ярко засиял, что те, кто приближался, пятились назад. Металлические подарки улестили отца девицы, и с этого времени индейцы имеют медь.

Заключенный благодаря меди, этот брак объединил сугубо удаленных друг от друга партнеров: он — небесный, а она — земная, и они опасались, что их социальные положения, диаметрально противоположные, могли сделать вовсе невозможным брак — тем более проблематичный, что до того все претенденты выпроваживались. Однако, как подчеркивает миф, сила меди вынудила согласие, и оно происходит в основном оттого, что медь так сильно блестит, что нельзя на нее смотреть прямо — подобно Солнцу, которому Мальчик-из-мусора приходится сыном.

Постигается тайная причина этой силы: добытая из толщи земли или, как также говорится в мифах, извлеченная из глубины вод, медь изображает собой хтоническое солнце. Благодаря своим двум аспектам —сиянию и происхождению из тьмы — медь осуществляет брак противоположностей, каковым фактически является всякий брак при социальном устройстве, характеризуемом, как на Тихоокеанском побережье, постоянным напряженным состоянием между линиями и где только лишь брак на хорошем расстоянии способен согласовать взаимоисключающие принципы экзогамии и эндогамии.

Тогда, если, как показывает вся данная работа, маски заместимы медью, проясняется ряд особенностей их внешнего облика. У масок swaihwé "нос" и "рога" — в форме птичьей головы; они отделаны перьями, и перья превалируют также в костюме танцоров. Действительно, мифы островных сэлиш заставляют их спускаться с неба. Но ввиду их водного происхождения, согласно мифам континентальных сэлиш, в которых говорится о масках как о выловленных в глубине озера, и ввиду их свисающего языка — органа, сближаемого другими мифами с рыбой, — они также реализуют брак между противоположностями: принадлежат одновременно и воздушной атмосфере, и воде. Следовательно, можно включить их в обширное семейство медиаторов, функция которых, как у пернатого змея древних ацтеков, выражается посредством объединения терминов, обычно несовместимых: небо и хтонический мир либо еще небо и вода.

Лягушка выполняет ту же функцию, но на другом основании: вместо того чтобы объединять в себе крайние и противоположные термины, она находится на середине расстояния между землей и водой. Вспоминается роль, приписываемая мифами этому животному. В мифах с Фрейзер герой, кандидат на суицид, кончает с собой, когда только что выловленный им лосось превращается в лягушку; или, наоборот, он отходит от намерения совершить это фатальное действие, когда болезнь, в виде лягушек (см. с. 33), оставляет его. Также больной, герой мифа квакиутль, обязан своим исцелением жабе, которая натирает его мазью, достав ее из своего гнезда, и дарит ему искусно обработанную медную пластинку (с. 38). Богатая Дама у хайда мстит за растерзанную лягушку, которая есть не что иное, конечно, как она сама, тогда как у тлинкитов то же самое божество терзает своими медными когтями тех, кого она позднее сделает богатыми, поранив их (см. с. 72). Согласно квакиутль, у обжор имеется жаба в желудке (с. 75—76); верование, которое цимшиан инвертируют, делая из героя не алчущего пищи, а расточающего ее, вместо того чтобы содержать лягушку в себе, он сам становится содержимым лягушки.

Задержимся ненадолго на этом мифе. Презираемый сирота, племянник вождя деревни, единственный сумел завладеть медной массой, упавшей с неба, подобно охваченному пламенем метеориту, и оставшейся висеть вверху на дереве. Вождь обещал свою дочь тому, кто совершит это высокое деяние, но рассерженный тем, что она досталась его племяннику,оставил их и увел за собой всех жителей деревни, за исключением их старой бабки, оставшейся жить с ними. Герой был еще слишком молод,чтобы поддержать троих; их положение ухудшилось. Однажды он увидел, как из озера вышла гигантская лягушка, у которой когти, зубы, глаза и брови были из меди. Он поймал ее в ловушку — расщелину расколотого дерева. Герой убил лягушку и надел ее шкуру. Отныне он много ловил лососей и даже убивал китов. В то же время он стал красивым молодым человеком с нежной кожей — вместо больного, каким он был прежде;принцесса согласилась выйти за него замуж. Они жили в достатке и по-доброму встречали голодных жителей деревни, когда те молили их о помощи. Герой простил своему дяде, ставшему теперь его тестем.Прошло время; герой продолжал приносить в деревню огромные количества рыбы и дичи, но после возвращения из этих экспедиций ему все труднее становилось снимать свою лягушачью шкуру. Наконец он отступил и сказал жене, что впредь будет жить в глубине моря, откуда ей,а также родственникам будет присылать пищу, в которой у них будет нужда. На песчаном берегу они найдут все, что им потребуется: тюленей,белых палтусов, китов и морских свиней. У деревни ни в чем никогда не было недостатка, но своего благодетеля они никогда уже не видели.

Тлинкиты, имеющие почти сходный миф, уточняют, что щедрое чудище, в которое превращается герой, не кто иной, как Gonaqadet, чье сходство с Komogwa, морским богом и хозяином богатств у квакиутль, обычно описываемым как дородный персонаж, мы уже подчеркивали (выше, с. 71); к тому же регулярно отмечается дородность мифического ящера (либо та, что от него проистекает). Итак, между бедностью и богатством, нуждой и изобилием, а также между слишком отдаленными друг от друга супругами лягушка по-своему (являясь средним термином) осуществляет ту же медиацию, которая возложена у сэлиш на маски swaihwé (соединяющие крайние термины). Таким образом, место, занимаемое лягушкой или жабой в обширной мифологической системе, оказывается объясненным.

Исследование, проводимое нами с начала данной книги, позволило получить два важных результата. Теперь мы знаем, что одни и те же мифы при переходе от одной популяции к другой нередко инвертируются, и будет небесполезным, в порядке напоминания, привести здесь несколько примеров касательно персонажей, ставших нам близкими.

Komogwa у квакиутль обитает в глубине вод, и он избавляет одну заблудившуюся индейскую женщину от бороды, удручавшей ее (см. выше, с. 66). Его гомолог сэлиш — Kōmōkoaé обитает на вершине горы, и он возвращает заблудившейся женщине, ставшей лысой, волосы, которые были у нее вырваны. Квакиутль, кажется, осознают эту трансформацию: когда они описывают Komogwa как "духа гор", а не хозяина океана, то, называя его, используют форму сэлиш — Кбтбкоаё. Подобно этому, квакиутль и сэлиш известен Каннибал-на-краю-мира, но первые делают из него хозяина, пребывающего в глубине вод, а вторые — раба, проживающего на границе океана. Наконец, людоедка Таl, у сэлиш, соответствует Dzonokwa квакиутль (с. 56—57): у Dzonokwa есть обычай ослеплять похищаемых ею детей, склеивая им веки смолой, тогда как Таl, ослепленная, а не ослепляющая, подвергается той же участи от детей, которых похитила. Что касается маски swaihwé, то другой увлекательный пример можно найти в первой главе второй части книги.

Мы установили, что пластические аспекты масок — носителей одного и того же сообщения — инвертируются подобным же образом при переходе к соседней популяции. Таково на деле обнаруживаемое соотношение между маской swaihwé, подателем богатств у сэлиш, и маской dzonokwa у квакиутль, мифологическая роль и ритуал которой такие же самые. И наоборот, когда пластические элементы сохраняются без изменения — как между маской swaihwé у сэлиш и имитацией ее, выполненной квакиутль под именем xwéxwé, — то инвертируются сообщения (с.64).

Во-вторых, то же отношение инверсии, уже отмеченное между соответственно масками сэлиш и квакиутль, превалирует также в плане мифов между, с одной стороны, дене и, с другой стороны, рядом племен побережья: квакиутль и некоторыми из их соседей, включая туда совокупно сэлиш. Действительно, дене определяют меди функцию, инверсивиую одновременно и относительно той функции, что придают ей квакиутль, и той функции, что сэлиш придают маске swaihwé, которая, как мы показали, будучи рассмотрена под этим углом зрения, заместима медью. Чтобы довершить эту двоякую демонстрацию, остается истолковать последний аспект проблемы, ведь для квакиутль маска xwéxwé и персонаж Dzonokwa противопоставляются еще и по-другому. Тесно связанные с землетрясениями, которые, считается, они и вызывают, маски xwéxwé, танцуя, заставляют сотрясаться пол в доме. Dzonokwa же заставляет сотрясаться кровлю (выше, с. 44 и с. 55). И у сэлиш мы отмечали связь землетрясений с масками swaihwé.

По меньшей мере в воображении, землетрясения могут иметь интересный результат: можно надеяться, что, открывшись, земля выставит наружу заключаемые в ней металлические богатства. Это,несомненно, теоретический результат, который есть мало шансов проверить фактически; но поразительно, что мифы дене изображают его через его противоположность: закрываясь, земля прячет от людей свои металлические богатства, а не открывается, с тем чтобы их обнаружили. Мифы дене, следовательно, не удовольствуются инвертированием направления движения меди в матримониальных обменах таким образом, который противоречит практике квакиутль. Они инвертируют также понятие землетрясения, ассоциируемое у сэлиш с этими обменами; а квакиутль продолжают ассоциировать его все с теми же масками — средством брачного союза для сэлиш, делая из масок при этом скупцов, а следовательно, противоположность щедрых подателей.

Следовательно, у сэлиш маски swaihwé означают одновременно легко обретаемые богатства, землетрясения и брак на хорошем расстоянии, противопоставляющийся инцесту. Маски xwéxwé у квакиутль также означают брак на хорошем расстоянии, по случаю его они передаются, и землетрясения, которые их танцоры умеют вызывать;но их отношение к богатству противопоставляется отношению, превалирующему между богатством и масками swaihwé; ибо xwéxwé отказывают в богатстве или даже забирают назад его вместо того,чтобы раздавать. Тлинкиты, у которых нет маски, связывают инцестс происхождением землетрясений (см. с. 74—75) — отношение, инвертируемое у дене, делающих из противоположности землетрясения(и из утраты высшего богатства, меди) следствие инцеста, а не его причину. Благодаря этому новому ухищрению подтверждается операционная ценность выделенной нами сложной системы преобразований. В то же время мы подошли к тому, чтобы указать на любопытные аналогии между мифологией землетрясений в Древней Японии (но следы этого сохраняются вплоть до современной эпохи) и на северо-западе Америки. Сближение можно было бы оценить как авантюрное, если бы палеоисторические находки в этом регионе не напоминали в особенности те, что относятся к северу Японии. Нельзя а priori исключать существование общего фонда верований.

Это не единичный сигнал. Китайские надгробные сооружения конца периода Шу поставляют примеры деревянных скульптурных изображений, которые благодаря свисающему языку и выступающим глазам поразительно похожи на маски swaihwé. Можно или нельзя наметить преемственность между этими и другими скульптурами со свисающим языком, происходящими из Индонезии и из Новой Зеландии, — это вопрос, по которому много написано и ответ на который остается противоречивым. Но он прямо не касается той проблемы, что мы желаем представить, разве что, возможно, в той мере, в какой японцы приписывали землетрясения определенным рыбам из семейства сомов, которых охотно изображали с выступающими глазами. Еще более важен тот факт, что эта связь между рыбами и толчками Земли идет заодно с другими, уже отмеченными нами в Америке: и в Японии землетрясения представляют собой случай обрести металлические богатства, сближаемые с извержениями, как у народов побережья (см. с. 73—79) и у дене;последние называют медь словом, означающим экскременты медведя либо бобра. Наконец, М. К. Увеханд, у которого мы позаимствовали некоторые из предшествовавших данных, показывает, что для древнего японского мышления землетрясения играют выправляющую роль относительно социального и экономического неравенства — такую функцию, как мы видели (с. 77), сэлиш определяют самой меди, связанной с толчками Земли, которая в этой части Америки успешно играет роль медиатора (как фактор экзогамного брака) между соплеменниками и чужаками.

Что касается сомов, то их место в мифологии этого региона НовогоСвета не является незначительным. Сэлиш внутренней части, от шусвапи до кер-д-ален, известен миф, относящийся к великому культурному герою, сыну индейской женщины и зонтичного растения — съедобного корня, которому народы побережья, сосвоей стороны, приписывают магические свойства: разжеванный и выплюнутый, корень рассеивает ветер и шторм, а таким же образом использованные зерна отгоняют морских чудовищ. Говорится, что этот Сын-Корня превратил в рыбу-кота старика, насмехавшегося над ним по поводу его рождения. Позднее он стал луной. Однако у континентальных сэлиш герой, которому обещано такое же предназначение, имеет мать и бабушку, соответственно ассоциированных с землетрясениями и с болотами (где живут сомы?). Поскольку эти сэлиш инвертируют экзогамию растительную и хтоническую, являющуюся источником героя первого мифа, на небесную экзогамию — разве что не делают из него сына девственницы, с нейтрализацией экзогамного отношения,вместо того чтобы его инвертировать, — можно задаться вопросом, не представляет ли собой старик рыба-кот из мифов внутренней части,стремящийся отдалить героя, симметричную противоположность матери (иногда — бабушки) героя, названной Землетрясением, которая,после того как его похитили, стремится, наоборот, его догнать.Закроем эту скобку, ибо в наши намерения не входит простирать до Японии и Китая исследование, получающее, наоборот, надежность ввиду того, что оно сосредоточено на регионе Северной Америки. Без сомнения, это обширный регион, но мы неоднократно отмечали, что У населяющих его народов были весьма тесные взаимные контакты,о чем свидетельствуют и общий язык (так в случае совокупности сэлиш),и миграции, войны, заимствования, и торговые и матримониальные обмены, доказательства чему предоставляют археология, легендарные традиции и история. Эта ойкумена, если воспользоваться данным неологизмом, протянулась от Аляски на севере до нижнего бассейна реки Колумбии на юге. Мы подчеркивали отношения симметрии, превалирующие между мифами дене и мифами их соседей на побережье. Но как раз на этом самом побережье, от тлинкитов до чинук, эта симметрия выступает наиболее явно.

Вспомним, что тлинкиты связывают сияющий блеск меди с ее небесным происхождением: первая известная людям медь происходила от лодки, целиком сделанной из этого металла и принадлежавшей сыну Солнца (с. 79). Согласно этим же индейцам, в начале времен, когда все еще тьма царила над землей, все животные виды были смешаны.

В одном из мифов рассказывается, что демиург похитил и открыл сосуд, где было заперто солнце. Тотчас же "оно вовсю засияло на небе. При такой картине люди (подразумевается, первоначальные живые существа, еще недифференцированные) рассеялись по всем направлениям; некоторые — в леса, где они стали четвероногими, другие — на деревья, где они стали птицами, наконец прочие — в воду, где стали рыбами". Однако на другом конце области, выбранной нами для рассмотрения, чинук инвертируют эту систему, которую они также переводят в акватические термины вместо небесных. Катламет, племя из этой семьи, говорят, что первая медь плавала на поверхности воды, сверкая как солнце. Все мужчины деревни пытались достичь ее, стреляя из лука, с тем чтобы ею завладеть, но медь ускользала от них. Только двум дочерям вождя, переодетым в мужчин, это удалось[14]. Они привезли медь в своей пироге; разрезали ее на куски и распределили их среди жителей деревни. Птицы при дележе получили "кровь"; у всех было немного красного положить себе на голову, а в остальном они окрасились в зеленое, в белое или черное. Голубой Сойке достались самые красивые цвета, но Раковина украла их у нее и утащила под воду (где с тех пор они сверкают у нее на перламутре).

Следовательно, как и тлинкиты, чинук возводят специфические различия к первому появлению меди, с той лишь разницей, что для одних Солнце было хозяином меди, тогда как для других первая медь, без хозяина, блестела подобно ему. Так же как это наблюдается в завершении серии мифологических преобразований, влияющих на содержание, когда к ним часто добавляется еще одно преобразование, инвертирующее форму. Для тлинкитов связь меди с небом принадлежит метонимическому порядку: она происходит оттуда. У катламет, хотя, согласно им, медь происходит из воды, эта связь сохраняется в риторическом плане, но она превращается в метафору: "Она [медь] блестела, как солнце [...] Когда ее поворачивали, она оказывалась красной, затем белой [...] Она была точно как солнце".

Если этот ослепительный блеск меди составляет инвариантную черту системы, то мы лучше понимаем конечное основание оппозиции, превалирующей в пластическом порядке между масками swaihwé и dzonokwa. У Огопоклуа глаза глубоко посажены в орбиты либо полузакрыты, поскольку они постоянно ослеплены. И наоборот, у swaihwé — выступающие глаза; следовательно, эта анатомическая особенность означает, что их невозможно ослепить. Эти два сверхъестественных существа доставляют людям, среди прочих богатств, медь — но не одинаковым способом. Dzonokwa позволяет взять ее часто ценой своей жизни; щедрая swaihwé гарантирует ее обретение.

То, что цилиндрические глаза swaihwé означают незамутненное видение, такая интерпретация несомненно требует подкрепления. Представляется, что по всему северу Америки в мифах и ритуалах цилиндр получает роль, состоящую в улавливании, удержании весьма отдаленных терминов и установлении между ними прямой коммуникации. По всему северному побережью Тихого океана шаманы используют "ловушки для душ": небольшие предметы из кости или вырезанные из дерева, часто в форме трубки, для того чтобы подманить и поймать душу-беглянку больного и внедрить ее в него. Согласно мифам тлинкитов, Ворон, божество — трикстер, перед тем как покинуть индейцев, предупредил их, что при его возвращении на землю никому нельзя смотреть на него невооруженным глазом, иначе тот превратится в камень. На него следует глядеть сквозь трубку, сделанную из свернутого листа вонючего симплокарпуса. И так же, когда в 1786 г. судна Лаперуза были снесены к берегу, тлинкиты, находившиеся по соседству, верили, что эти большие птицы с парусами-крыльями — Ворон и его свита. В спешном порядке они соорудили забавные телескопы. Они полагали, что, поскольку оснастились выступающими глазами, мощность их зрения возрастет, и осмелились созерцать удивительный спектакль, открывшийся перед их взором.

Эскимосы севера Аляски и те, что находятся восточное, так называемые "медные", — те и другие соседи дене — ассоциируют выступающие глаза с зорким зрением либо считают их следствием выказанных усилий увидеть в темноте. Согласно шусвап — сэлиш внутренней части, дух ветра (который, как мы говорим, "пронизывающий") имеет большую голову и выступающие глаза. Шаманы в племенах языка алгонкин, в восточной Канаде, обладают магическими подзорными трубами, сделанными из выдолбленного можжевельника, обернутого шкуркой белого карибу. "Трясущийся чум", также белый, где они укрываются для транса, мыслится в образе цилиндра: полая колонна, позволяющая без ограничения видеть далеко вверх и вниз. В Южной Америке мы обнаруживаем аналогичное верование у тукано Ваупес. Широко распространенные в Новом Свете, эти представления принимают еще более отчетливую форму у меномини Великих Озер. Они говорят, что Солнце приостанавливает свое движение в полдень, чтобы рассмотреть землю в длинный медный цилиндр. Полые стержни ритуальных трубок у индейцев киова образуют относительно этого Цилиндра нечто вроде уменьшенной модели. Археологические раскопки Северной Америки в изобилии предоставили медные листки, свернутые в цилиндр, которые, несомненно, имеют отношение к этому производству символов.

То, что выступающие глаза у маски swaihwé происходят отсюда,следует, впрочем, также и из тех данных, что уже приводились по их поводу. Мы отмечали (с. 67) их свойство быть на всю жизнь. Вспоминая также, что по ходу танца клоун, вооруженный копьем, старается проткнуть их. Он тщетно пытается ослепить маски, глазам которых придана особенная форма, свидетельствующая, наоборот, о том, что они прозорливы.

Подобие масок swaihwé меди передается тем фактом, что ее блеск не может ослепить их: вот что в итоге выражают их выступающие глаза. Это утверждение дает нам возможность разрешить последнюю проблему, поставленную своеобразной формой искусно отделанных медных пластинок, которые квакиутль и их северные соседи считали наиболее драгоценным из своего имущества. У наиболее важных из этих медных изделий признавалась индивидуальность, на что указывало отличительное наименование. В конце XIX в. их стоимость могла достигать нескольких тысяч долларов (того времени), и их обладатель пользовался общественным кредитом на соответствующую сумму. Он мог их хранить, но обычно они предназначались для того, чтобы переходить в другие руки во время потлачей: проданными либо розданными, целиком либо по частям (см. с. 63). А иногда обладатель даже бросал их в море, чтобы испытать свое счастье, жертвуя такое сокровище своей личной славе и славе своей линии.

Вообще-то эти медные пластинки всегда имели одну и ту же форму:искривленные сверху и в основании, со сторонами, сближающимися по наклонной линии от верха и до средней части, несколько суженной,а затем слегка расходящимися или остающимися внизу параллельными.Декор верхнего регистра часто очень богат, представляет животное в фас либо его морду. Почти перпендикулярный и без орнамента, нижний регистр, или "лапы", показывает лишь два перпендикулярных ребра,рельефно выкованных, напоминающих так называемый мотив "главной оси" в языке геральдики: одно горизонтальное — на уровне, где наклонные стороны наиболее сближаются, а другое — вертикальное, от центральной точки до основания медной пластинки, в которой можно увидеть нечто вроде гербового щита.

Такая сложная форма тем более загадочна, что до контакта с белыми людьми таких экземпляров известно не было; все, которые можно было увидеть и собрать, — из обручной меди европейского происхождения,и невозможно сказать, существовали или нет до ее появления такие предметы из природной меди и в какой форме. Одному исследователю, опросившему приблизительно в 1920 г. тлинкитов, они ответили, что эта форма представляет лоб Gonaqadet (с. 71). Нижний регистр в таком случае соответствовал лобной кости, а верхний регистр — изображению персонажа либо лица, украшающего головной убор чудища. Такая интерпретация опирается на образный монумент, однако не кажется, что Gonaqadet всегда представляли именно так. Нельзя обобщать, исходя из одного лишь примера, и даже если поставить другие примеры в зависимость от него, то мы не будем в состоянии сказать, производна ли от него форма медных предметов или, наоборот, таковые примеры внушены этой формой. Тем не менее во второй части книги (глава III, с. 141) мы увидим, что (под другим углом зрения) такая интерпретация представляет довольно большой интерес.

Полю С. Уингерту принадлежит заслуга впервые отметить, что существует сходство более общего порядка между очертаниями медных пластинок и очертаниями масок swaihwé. Хотя те и другие происходят из различных культур, общая форма, соответствующие пропорции нижнего и верхнего регистров являются одинаковыми, и в обоих случаях вертикальное ребро, или полоса, пересекает посредине нижний регистр. Тем не менее данный автор сводит свое наблюдение к одному замечанию и ничего не делает для того, чтобы его использовать. Сопоставления,которым мы предавались в настоящей работе, дают возможность предпринять это, придав данному наблюдению гораздо большее значение.Действительно, нам известно, что даже у сэлиш маски swaihwé заместимы медью, поскольку в идентичных мифах излагается происхождение того и другого (с. 37—38), и что у квакиутль происхождение медных предметов восходит, как только что описано, к персонажу Dzonokwa,маска которого инвертирует swaihwé с точки зрения пластики и в то же время сохраняет ее функцию. В свою очередь, последняя инвертируется при переходе от swaihwé у сэлиш к xwéxwé у квакиутль, но тогда пластическая форма масок сохраняется.

Следовательно, проясняется глубинное основание сходства, отмеченного Уингертом. Если предметы из меди имеют общий облик масок swaihwé, то потому, что у квакиутль они заменяют их: одновременно и как причина богатства, и как средство матримониального союза, который несет в себе защиту от эндогамии и безопасность от чужих народов. Для двух разных, но смежных популяций, которые были связаны всякого рода обменами, торговыми и матримониальными, когда войны не заставляли их контактировать иным образом, медные пластинки и маски swaihwé образовывали два параллельных решения одних и тех же проблем.

В понимании происхождения этого параллелизма, мы, несомненно, ограничиваемся гипотезами. Но таковые могут покоиться на некоторых прочных основаниях. Форма медных пластинок была бы необъяснима, если бы она не была производной от формы масок swaihwé. Но даже, принимая во внимание их архаический стиль, который, впрочем, они разделяют со всеми другими произведениями искусства у сэлиш, не кажется, что эти маски были распространены на побережье и на острове Ванкувер в весьма давнюю эпоху. Бесписьменные народы часто сжимают свои генеалогии, и их свидетельство ввиду этого еще нуждается в подтверждении. Но нельзя пренебречь тем, что мускем возводят лишь к пяти поколениям передачу маски с побережья на острова. Они получили ее от групп, размещенных в долине Фрейзер, но, помимо этого, изначальное происхождение теряется.

Как бы там ни было, только после того, как маска попала на остров (откуда она вновь пересекла пролив, чтобы двигаться среди групп сэлиш на север), нутка и квакиутль смогли познакомиться с ней и заимствовать ее. У квакиутль это заимствование произошло в двух формах, а возможно, и в два момента времени: сначала отдаленно, как идея, породившая медные пластинки, выполняющие такие же социальные и экономические функции; действительно, в пластическом плане медные предметы сохраняют лишь абстрактную схему масок, материализуя при этом в том веществе, из которого они сделаны, их интеллектуальную суть — ибо, как мы видели, у сэлиш маски swaihwé означают уже богатства, а следовательно, медь. На фотографии, опубликованной в конце прошлого века Боасом, видна медная пластинка, у которой в том месте, где обычно видим лицо, находятся два выступа, возможно, имитировавшие глаза swaihwé

Вокруг медных пластин квакиутль, вероятно, воссоздали по-своему мифологию и ритуалы, связанные с людоедкой-великаншей, похитительницей детей, тема которой была у них общей со всеми народами побережья от Аляски и до лимана Колумбии и даже южнее. И поскольку они уже поместили идею swaihwé на медные пластинки (отчего ее уже не было в распоряжении), то, вероятно, по контрасту, им пришлось придать маске сверхъестественной обладательницы драгоценного металла пластические характеристики, противоположные характеристикам масок swaihwé. Позднее либо тогда же благодаря межплеменным бракам (о которых сохраняется память в легендарных традициях) получили маски swaihwé южные квакиутль — но на сей раз, так сказать, во плоти — от своих соседей комокс. Вытесненные в своей изначальной функции медными пластинами в новую среду, где их было сверх необходимого, эти маски, как, вероятно, происходило, стали наделяться противоположной функцией.

Такая историческая реконструкция правдоподобна, но поскольку все Результаты, подразумеваемые ею, наблюдались уже в конце XIX в., то недавняя диффузия swaihwé, с тем чтобы вещи могли произойти таким образом, заняла бы короткое время. Мы предпочли бы предположить, что либо существование и диффузия маски swaihwé восходят к более давней эпохе, чем то подсказывают локальные традиции, либо, что в той форме, какая нам у них известна, медные пластинки и swaihwé — те и другие по-своему и как бы в параллельных формах — увековечивают архаические темы, на поиски которых мы отправимся в главе III второй части книги.

Опираются ли эти темы изначально на какую-либо фигуративную подоснову, сопоставимую с медными пластинками и со swaihwé? Ничто не понуждает это постулировать, ведь эти эмблемы необязательно имели предшественника. Но для полноты досье следует, вероятно, отвести место для объекта третьего типа, связанного с той же системой представлений, что два других.

В своих первых публикациях Боас упоминает о неких предметах, которые одновременно с медными изделиями занимали важное место в брачных церемониях. Это были gisexstala - очень старые деревянные дощечки, напоминающие крышку короба, но покрупнее, раскрашенные и инкрустированные зубами морской выдры. Семья женщины накапливала порой значительное число таких предметов, с тем чтобы торжественно предложить их семье будущего мужа. Несмотря на то что дощечки были декорированы часто с использованием мотива глаз, каждая из них предназначалась символизировать нижнюю челюсть человека; эту забавную идею информаторы Боаса не всегда, кажется, интерпретировали единообразно. Для одних gisexstala символизировали, по-видимому, право мужа по своей воле регулировать, говорить ли его жене или пребывать в молчании. Для других gisexstala представляли, вероятно, зубы жены, и если бы она не дала таких предметов своему мужу, он мог бы обвинить ее в отсутствии зубов или в том, что у нее зубы слишком слабы, чтобы кусать медь.

Белла-кула разделяют вторую интерпретацию. Еще пятьдесят лет назад, как им было известно, у их соседей квакиутль жена предлагала родителям своего мужа дощечки, инкрустированные зубами выдры. "Это, — объясняли, — зубы для новобрачной". В случае спора с другой женщиной она была вправе приподнять губы и резко заявить своей сопернице: "Что ты можешь мне сделать? У тебя нет зубов, а у меня их -два ряда" (или столько рядов, сколько дощечек было дано во время заключения ее брака).

При переходе от gisexstala, через посредство медных пластинок, к маскам swaihwé или xwéxwé, можно сказать, совершается трансферт: в одном случае зубы, а в другом — глаза выступают в качестве анатомического местопребывания таинственной силы. Трансферт, вероятно, тем более явствен, что, как мы видели, в нижней челюсти маски swaihwé, осевшей под тяжестью огромного языка, недостает чем кусать...

Как бы там ни было с этой гипотезой, хрупкость которой мы не будем скрывать, тем не менее получается, что медные пластинки и swaihwé — ограничимся этими объектами — имеют отношение к одному и тому же духовному образованию. Ибо если у сэлиш swaihwé является средством обретения богатства, то мы считаем установленным, что у квакиутль медные пластинки — высшее богатство — это метафора swaihwé и что эта двойная риторика приводит к собственно тому значению, откуда было начато движение.

Итак, было бы обманчивым полагать, как это делают еще до сего дня столько этнологов и историков искусства, что маска, а в более общем виде скульптура или картина могут интерпретироваться сами по себе, исходя из того, что они изображают, либо эстетического употребления, либо ритуала, для которого они предназначены. Наоборот, мы видели, что маска не существует сама по себе; она предполагает другие маски, всегда присутствующие у нее по сторонам, реальные либо возможные, которые могли бы быть избраны для того, чтобы заместить ее собою. Обсуждая частную проблему, мы, надеемся, показали, что маска является прежде всего не тем, что она изображает, но тем, что она трансформирует, — иначе говоря, выбирает не изображать. Как и миф, маска отрицает настолько же, насколько она утверждает; она построена не только из того, что она говорит, или считается, что говорит, но и из того, что она исключает.

Не так ли и для всякого произведения искусства? Раздумывая над несколькими типами масок американских племен, мы, вероятно, сможем поставить более широкую проблему, а именно проблему стиля. Современные стили не неведомы друг для друга. Но у так называемых примитивных народов завязывается определенное знакомство в случае войн, за которыми следует ограбление, в случае межплеменных церемоний, браков, походов, случайных торговых обменов. Оригинальность каждого стиля не исключает заимствований; скорее она объясняется сознательным или бессознательным желанием утвердить себя по-иному, из всех возможностей выбрать те, от которых отказались соседние народы. Это верно и для стилей, следующих один за другим. Стиль Людовика XV продолжает стиль Людовика XIV, а стиль Людовика XVI продолжает стиль Людовика XV; но в то же время каждый из них отвергает другой стиль. Каким-то способом, желая создать свой собственный стиль, говорится то, что прежний стиль говорил в своем языке; и говорится также нечто другое, чего тот стиль не говорил, разве что молча, и это предлагается выразить.

Одно из наиболее вредных понятий, завещанных нам функционализмом, которое все еще удерживает под сенью его влияния столько этнологов, — это понятие изолированных племен, замкнутых на себе, каждое из которых проживает само в себе особенный опыт эстетического, мифологического или ритуального порядка. Так, недооценивается, что еще до колониальной эры и до издали веками осуществлявшегося разрушительного действия, оказываемого западным миром, — его патогенными начатками, а также экспортируемыми товарами даже в наиболее защищенных регионах, эти популяции, тогда более многочисленные, находились в большей близости друг к другу. За некоторыми исключениями ничто из того, что происходило у одной, не было неизвестным ее соседям, и способы, какими каждая из них объясняла себя и представляла себе мир, разрабатывались в непрерывающемся бурном диалоге.

Для тех, кто оспаривает право интерпретировать мифы или произведения искусства какой-либо популяции путем сравнения их с мифами и произведениями искусства других популяций и считает единственно законным метод, состоящий в отнесении, скажем, мифов какой-либо группы к ее же социальной организации, экономике и религиозным верованиям, ответим: без сомнения, следует начинать с этого и прежде всего спросить с этнографии рассматриваемой группы все, что она может предоставить. Это, впрочем, как раз то, что мы не переставали делать в наших исследованиях по американской мифологии, по каждой группе, заботясь о том, чтобы окружить себя всевозможной информацией этого типа, собранной нами или другими в поле, а также наличествующей в литературе. Последнее из упомянутого — единственное, что можно использовать в случае физически исчезнувших групп либо таких, культура которых с течением лет разрушилась, — жертв, участь которых не оправдает другое преступление, на сей раз научного порядка, состоящее в том, чтобы действовать, как если бы их не существовало. Нашу почтительность, почти маниакальную, по отношению к фактам недооценивают лишь те, для кого вся их этнологическая культура сводится к ими лично изученной группе; как если бы еще и сегодня не работали с наибольшей пользой и совершенно по-новому над греческой, латинской или индийской литературой тысячелетней древности — наследием народов, исчезнувших еще более безвозвратно, чем те, которых, как нас Упрекают, мы изучаем по их творениям, не всегда отправляясь к ним; это в трех четвертях, если даже не более, случаев не способствовало бы такого рода исследованию их — в состоянии упадка, ставшего результатом вторжения механической цивилизации...

Подлинный вопрос не в этом. Даже в рамках лучшей из гипотез — гипотезе об еще живой культуре со вполне сохранившимися верованиями и ритуалами — изучение внутренних корреляций между мифологией и искусством и всем остальным составило бы абсолютно необходимое, но недостаточное предварительное условие. Когда локальные ресурсы разработаны, от исследователя требуются другие усилия. Ибо эти мифы противопоставляются другим мифам, вступают с ними в противоречие либо трансформируют их, и было бы невозможно понять одни без соотнесения с другими, таким же образом, как любое высказывание проясняется посредством слов, прямо там не фигурирующих; ведь те, что использованы говорящим, оттого извлекают свое значение и важность, что их выбрали, предпочтя другим, которые могли бы воспользоваться и к которым, комментируя текст, удобно обратиться.

Важность этих эксплицитных или имплицитных контрапунктов проистекает особенно отчетливым образом из случаев, рассмотренных в настоящей книге. Пластические характеристики масок dzonokwa оставались бы непостижимыми без сопоставления их с пластическими характеристиками масок swaihwé. Они происходят из популяций, отличающихся по языку и культуре, но тем не менее достаточно близких друг другу для того, чтобы одна из двух масок могла быть заимствована: пластические характеристики маски xwéxwé, принадлежащей квакиутль, объясняются как имитация маски swaihwé у сэлиш. Но ее семантическая нагрузка одновременно является функцией и от той, какую у них имеет маска dzonokwa и какую имеет swaihwé у сэлиш. Будучи параллельными или противоположными, эти семантические функции образуют между собой систему, подчиненную идеологии меди, при посредстве которой только и могут высвечиваться сходства, имеющиеся в пластике у масок swaihwé из одной группы и у обработанных медных пластинок из другой группы.

В свою очередь, эта идеология меди и выражаемые ею социальные и экономические функции требуют, для того чтобы быть понятыми, сочленения мифов народов побережья с мифами их соседей из внутренней территории — дене. Сопоставление, делающееся законным исходя лишь из географической близости, но которое получает дополнительное обоснование из того факта, что на северо-западе Америки основные запасы меди находятся на территории атапасков и что через тлинкитов почти вся туземная медь шла оттуда. Это не все; но дене, или северные атапаски, умевшие в прошлом плавить, отжигать и ковать природную медь, превосходили всех своих соседей в искусстве металлургии: возможно, поэтому следует видеть в них непосредственно последних наследников этой древней культуры меди, расцвет которой наступил в регионе Великих Озер в пятом тысячелетии и первым представителям которой из-за внезапно наступивших климатических изменений пришлось переселиться на север вслед за отступлением тайги и животных, составлявших привычную для них дичь.

При посредстве логических операций, которые проецируют представления на расстояние, преобразуют либо инвертируют их, история масштабом в тысячелетия, развернувшаяся на Крайнем Севере, могла перекрыться другой, более недавней и более короткой по продолжительности. О ней, дальше к югу, свидетельствуют миграции континентальных сэлиш на остров, а затем с острова на континент, а также столкновения и союзы тех же сэлиш с южными квакиутль — память о таком развитии сохраняют локальные традиции, даже если они преобразуют его в события мифа.

На протяжении около трех тысяч километров нагромождены идеологические структуры с соблюдением всех ограничителей, присущих их ментальной природе, и, в согласии с ними, эти структуры кодируют, как сегодня говорят, данные окружения и истории. Они включают эти сообщения с прежде существовавшими парадигмами, порождая из этого новое в виде мифологических верований, ритуальных практик и пластических творений. Эти верования, практики и творения остаются на таком огромном протяжении солидарными, когда подражают одни другим и, вероятно, в особенности когда стремятся опровергнуть друг друга. Ибо и в том и другом случае они уравновешиваются, помимо лингвистических, культурных и политических границ, прозрачность которых доказана всей нашей аргументацией, разве что их замкнутость, совершенно относительная, служит логическим ограничителем настолько же, как и историческое, и маркирует пункты, где осуществляются переворачивания.

Стремясь быть оригинальным, художник убаюкивается иллюзией, возможно плодотворной, но привилегия, которую он дарует себе, совершенно нереальна. Когда он полагает, что спонтанно выражает себя, создавая оригинальное творение, он отвечает другим творцам — прошлым либо настоящим, актуальным либо потенциальным. Знают об этом или нет, но по тропе творения никогда не продвигаются в одиночку.