Путями Авеля

Bab — il и Babel

Вернемся к Библии. Борьба принципа Каина и принципа Авеля получает свое продолжение в истории вавилонской башни. «И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Бытие, Х1, 4). Собственно, это прямое продолжение пути Каина: «Имя» как таковое в «Бытии» употребляется исключительно к Богу, «сделать себе Имя» — занять место Бога. Башня — необходима городскому проекту устроения гордыни, ибо она соединяет землю с небом — т. е. делает имманентным то, что трансцендент- но друг другу в божественном творении.

Перед нами — непосредственное начало человеческой истории, как истории, которую решил сделать от себя человек как сообщество. Первый Проект коллективного действия, и этот проект — Город. Если можно употреблять название «сакральная вертикаль» в смысле В. Цимбурского, то к проекту создания имени через вавилонскую башню это подходит идеально: человек от себя формулирует проект соединения земли и неба, проект своего обожествления, свою сакральную вертикаль. Сакрализуется — вещь, кирпичи, техническая сметка и человеческий расчет. «Город», который строится вместе с башней — это и проект человеческого существования, способ отношения человека к человеку. Люди поставлены в услужение кирпичам, в услужение тотальности собственной безликости, сами — кирпичи социума, где различие должно быть аннигилировано Именем. Люди — номера в огромном котловане по построению сакральной вертикали.

Часто комментируют вмешательство Бога и смешение им языков как акт ревности, мести людям, решившим опять, по стопам Адама, Евы и сына их Каина стать как боги. На деле, как подчеркивают еврейские комментаторы, смешение языков, приведшее к невозможности дальнейшего строительства — акт божественной любви и милосердия. Бог остановил безумие людей, ведущих свой социум к коллапсу имманентизма, коллапсу обращения в мир кирпичей и вернул людям измерение внешнего, различия, на основе которого и можно строить мир через другого, через человека, а не кирпич. Только в этом мире тотального различия возможна «социальность» — не самоучереждение людьми себя в качестве богов, но проблемное обретение совместного как благодати, даруемой через абсолютного Другого — Бога, через абсолютную разность земли и неба. Человеческое сосуществование возможно только в диалоге абсолютно разного и в бесконечности экспонирования Имени как абсолютно внешнему по отношению к человеческому присутствию. Иными словами, согласно Библии, Бог встал на пути изономии и замыкания мира в имманентный космос. Греческий проект профанного политического существования, проект техномимесиса, отвергнут. Вавилон не может состояться, люди не могут от себя сделать себе имя и построить башню до небес, связав тем самым небо и землю в едином изономическом Космосе. Is^orrn — свобода слова в этом профанном однородном пространстве — не может не обернуться гулом бесчисленных языков, не понимающих и не желающих слышать друг друга техномиметологов, ведущих свою речь «от себя».

Но отняв возможность устроения себя через Вавилон (Bab — il, ворота Бога, обратившиеся в Babel, смешение), Бог дарует иную возможность — возможность устроения Иерусалима, «города мира», — города «не от человека».

Иерусалим — это анти-Вавилон, божественный ответ на человеческий проект городского самоустроения, город справедливости, мира и взаимной терпимости. Город, лишенный всякого политического значения, не претендующий на роль «столицы», защищающий себя силой любви, а не силой стен. Город — как место встречи с Другим, как торжество другого в себе, торжество сингулярности.

Иерусалим, город Храма, избранный согласно Библии самим Богом для этого, — не «сакральный город» (как, к примеру, Мекка). Ничего сакрального в его камнях, в его земном обличии быть не может — тогда ведь это было бы уже идолопоклонство. Этот город топологически маркирован как абсолютный разрыв, складка на месте встречи двух несовместимых простираний — человеческого и божественного, земного и небесного, имманентного и трансцендентного. Важен только Храм — но не как строение, а как «окно», «проход», «завеса», как стык (вспомним «поле», о котором спорили Каин и Авель). Здесь происходит открытие места присутствия под названием «человек» истине «пребывания», трансцендентности абсолютно внешнего, Другого, нездешней основе своего существования. Верхушке дерева возвращается дар памяти о его бесконечной основе (а ведь именно памяти искали те, кто посредством вавилонской башни хотел «сделать себе имя»). Человеку возвращается память о том, что землей он не владеет, но только пребывает на ней.

Так понимаемый город, конечно, уже не может вписываться в изоно- мический Космос, и центром его не может быть агора — пустая площадка для достижения консенсуса языков. Город кристаллизуется не вокруг площади, но вокруг Ворот[5], связующих два порядка простирания. Город — не как средоточие космического геометрического порядка, но как пустота прохода, «пассаж» между конечностью человека и бесконечностью Бога. Не укрытие от мира за стенами, не конец пути, как город Каина, но открытие самого Пути в Бесконечное. Этот город невозможно мыслить на основе оппозиции с пустыней (деревней или греческой «хорой» — землями, возделываемыми горожанами). Пустыня — его сердце. «Город для Израиля — это способ, каким пустыня обитает среди людей, каким дает себя услышать, через собрание людей, пустота и проход.»[6] Город не обнимет тотальность существования, не дает человеку бытие. У так понимаемого города нет бытия. Город — лишь улица, по которой каждый отдельный человек бредет к единственной цели — встрече с пре- восхождением собственного присутствия — с Тем, кого невозможно увидеть. Поле, как его понимал Авель, и есть город, именуемый Иерусалим. Или Храм, «домразделения».

Если агора — пустое пространство, то это пустое пространство, выставленное на показ, тогда как «пустое пространство» пустыни «Иерусалим» сокрыто в храме, «доме разделения». На агоре собираются толпой, чтобы совершить сделки или поучаствовать в полемосе политического спора или трагического представления. Собравшиеся у входа в Храм могут войти в него только по одному для получения благословения от священника. Греческий храм, в котором поклонялись материальным истука- нам — идолам, был частью собирания пространства в абстрактную суверенность полиса. Иерусалимский храм — единственный в своем роде; не может быть «храмов», раскиданных там и здесь в городе, — источает свою суверенность из себя для каждого, входящего отдельно. Не собрание равных, утверждающих себя в isegorie через полемос, через убедительность речей в пустом симметричном круге космоса, но собрание в месте разрыва, разделения, в ожидании события молчаливой встречи с Неназывае- мым, с господином всех имен. Иерусалим как город начинается в глубине Храма — над жерлом дыры, расположенной под алтарем Храма, в которую сливают кровь жертвенных животных. Именно здесь находятся «городские ворота» — ворота между небом и землей. Город «держится в воздухе»[7] над этой «дырой в бытии», его основание, суверенность его институций — в трансцендентности небесной бесконечности, перед нами пирамида, перевернутая вниз, лишь острие ее, упирающееся в дыру под алтарем, означает видимый нам Иерусалим, город — ворота в бесконечность Божественного.

Итак, два городских проекта, два способа существования человека перед лицом другого.

Первый — изономический, полисный, политический, тщательно разделяющий абстрактно — исчислимое договорное пространство агоры и сакральное пространство храма и «начала». Боги не могут жить в городе, но они живут в географически определенном месте космоса (на Олимпе), и подчинены Порядку — Номосу не менее людей.

Другой проект — проект города — прохода, города — ворот, города как места встречи человека и абсолютно сокрытого от него Бога. Священное — из себя собирает мир, давая людям формы их конкретного существования, способы организации их совместного пребывания перед недоступным зрению лицом Неназываемого.

В одном случае освещенный солнцем — и им одним — мир Космоса, пропорционально — совершенного и статически устроенного целого, движущегося в себе по кругу. В другом — мир — олам, свет солнца над которым — лишь скрывающий подлинный, нездешний свет светильник. Подлинный свет сокрыт и существующий порядок держится лишь любовью Творца, Элохима/Яхве, способного в любой момент в гневе или заботе о своем образе на земле остановить солнце, открыть небесную твердь, затопляя землю водами, и вообще переменить мир и его «законы» по непостижимым людьми основаниям. В геометрическом полисном мире нет истории как телеологического процесса, космос «мерами вспыхивает и мерами угасает», у космоса нет цели. У олама есть цель — обнаружение сокрытого первосвета, приход Мессии и обретение верными Богу и исполняющими его заповеди Царства Божьего.

Осуществление этой цели — и в этом смысле главная точка исторического процесса — связано опять — таки с Иерусалимом[8]. Как у евреев, так и у наследовавших им христиан. Конечный акт мировой истории состоится — согласно обеим частям Библии — в Иерусалиме. Именно у (из) этих ворот с неба на землю произойдет для евреев приход Мессии, последняя битва добра и зла, итоговый суд и торжество — по ту сторону времен — царства праведников. Но и для христиан Второе Пришествие Иисуса, битва с Антихристом и Страшный Суд также состоится у этих ворот.

Напомню, что последний текст Нового Завета, Откровение св. Иоанна Богослова, заканчивается не просто новыми небесами и новой землей, но, прежде всего — новым Иерусалимом, в буквальном смысле спускающимся с неба. Башне, вздымающейся в пустые небеса, противостоит город с неба. Город «не от мира сего», город Будущего в абсолютном и буквальном смысле[9]. В реальной топологической разверстке это означает, что Иерусалим не имеет места на земле, не расположен в пространстве. В этом смысле нельзя сказать о нем, как о «священном месте». Иерусалим расположен во времени, в мессианском времени спасения. Это — город хронополитический в противоположность Вавилону, Еноху или Афинам, городам геополитическим.[10] В этом смысле — обсужденном выше применительно к полю — Иерусалим и именуется «невестой». Не город, родной человеку по крови и почве, не отец и не мать, но город суженный, как суженная, обетованная земля — невеста для приходящего из пустыни народа и уходящего в нее, если условия брака не были соблюдены. Город, получаемый от Другого, как локус этого другого — а не город, основываемый волей расчерчивающего мир человека, существа, не знающего Другого — и не желающего его знать. В этом смысле Иерусалим — вовсе и не проект, как нечто, проектируемое своей волей и субъективностью. Проектом здесь является само человеческое присутствие, смысл которого проявляется в истории спасения. Если это «сакральная вертикаль» — то проводимая не от человека в Небо, а из Неба упирающаяся в человека.

Из Еноха, Вавилона, Афин, Рима человеческое присутствие простирается. Из Иерусалима (а точнее — в Иерусалим) человеческое присутствие временится.

В реальной истории людей Иерусалим превращается в город утопии, чего — то мечтаемого, но невозможного (так оно и для сегодняшнего Иерусалима, места раздора колен каинитовых). Но эта невозможность, этот разрыв — является важнейшим элементом всего европейского урбанистического воображаемого, Идеальные города утопистов и архитекторов, Китеж и Утопия — все они следуют модели Иерусалима, анти-Вавилона, города от Бога и через Бога, города — ворот, держащегося взаимной любовью абсолютных разностей.

Впрочем, и Афины, как и вообще греческий полис, также превращаются в новоевропейской истории в недостижимый идеал, «золотой век» человеческой гармонии, который тщетно пытаются воспроизвести непутевые потомки великих отцов. Однако разница в том, что Иерусалим рисуется как город абсолютно светлого будущего, а Афины — как город абсолютно светлого прошлого. И здесь они оказываются в антагонизме…

Если для кочевников возможен город — то только как Иерусалим, как место, открытое небесам и открывающее всю совокупность земных мест трансцендентному, не господствующее над землей, но возвращающее земле ее покой иерархического самоустроения бесконечности «полей». Город — стоянка на пути в Небо, равнодушный к потокам движущихся мимо него людей, товаров и зверей, не стремящийся навязать свой контроль скорости этих потоков, предстать цитаделью упорядочивания этих потоков, локусом, примеряющим скорость потоков к системе борозд, расчерчивающих землю ради власти оседлых людей. Город для кочевников — место отдыха и молитвы; мастерским и базарам место — вдоль караванных дорог, а домам — там, где застигла луна и усталость. Это не место замедления скорости, но сверхскорости, перевода скорости из относительного масштаба следования за растительностью и светилами в абсолютный план экспонирования Бесконечному. Так понятый город вовсе не озабочен исчислимостью земель, их разметкой. Скорее наоборот — город рассчитан на то, чтобы вернуть земле ее единство с небесами, ее иерархическую зависимость от Неба. Город увенчивает собой ландшафт как кульминационный пункт его «самособирания» на пути к открытию системы мест Небу. Городской диспозитив в этом случае — не разделение профан- ного и сакрального, горизонтального и вертикального, но активный синтез того и другого. Неизбежность профанации земли и исчисления сущего в заботе о хлебе насущном здесь выделяются в качестве подчиненного момента для устроения сакральной вертикали, более важной, чем горизонтальное простирание. Номос земли в этом проекте — не от «брать», nehmen, но от «давать», предоставлять землю и человеческий труд на ней со всеми его плодами как прославление Творца, а город — как алтарь для предоставляющего присутствие «не при своем». Когда Хайдеггер строит свою модель обитания человека на земле и пространства — простирания, он исходит из этой авелевой модели Города. Так понимаемый город расположен не в «пространстве», как его описывает профанная география и новоевропейский человек, но во времени. Можно сказать, что это — «город Будущего», он «не здесь», и «не сейчас», он — не от мира сего. Так что «царство кесаря», т. е. административных властей, топоса дворца, второстепенный, подчиненный, технический момент «царства Бога», топоса Храма, топоса жизни как жертвоприношения. Небесная «часть» этого города мыслится как неизмеримо более важная и неизмеримо более масштабная. Напомню образ пирамиды, перевернутой острием вниз. Небесный Иерусалим — и есть, собственно, Иерусалим, а «внизу», в горизонтальном простирании «места» — лишь технические службы. Байконур. Собственно, это не «место», а «момент», и номос регулирует не систему мест, но систему моментов. Все эти «моменты» — приготовление к «спуску» небесного Иерусалима, к окончательному гармоническому соединению Земли и Неба в едином вечном городе, тождественном Эдему. Этот топос города рассматривает политику не как калькуляционную регуляцию властных отношений по поводу земли между жителями города и с другими городскими субъектами, но как полемос Земли и Неба, как открытие системы земных мест небу в качестве моментов снисхождения неба на землю. Исторически следы такой стратегии можно видеть в странных городах древней, задолго до инков и майя существовавшей цивилизации южной Америки. По предположениям археологов, эти «города», целиком состоящие из огромных монументальных руин, без всяких признаков приватных жилищ, служили исключительно целям поклонения богам, т. е. были городами сакральными, городами «не от мира сего». Напомню, что согласно концепции Л. Мумфорда, город — это место поклонения мертвым, и его первоначальное назначение и первоначальный топос — кладбище, знаковая точка погребения. Поэтому дальнейшее заселение «города» людьми — своего рода перверсия, имеющая фундаментальные исторические последствия — город распространяет смерть во внегородском простирании. Возможно, Н. Федоров, требовавший переселения людей в деревню и превращения городов в места поклонения умершим предкам, собираемые вокруг кладбищ, именно таким образом и понимал Город и его «санирование».

Тогда вражда кочевников к городу, стремление уничтожить его, превратить в мертвые руины становится понятна: они пытаются, как сила природы, враждебной мертвящему простиранию каинова городского проекта, вернуть городу его исходный смысл.

Кочевая стратегия овладения городами, как существование в юртах среди дворцов и храмов, получает в этом случае смысл стратегии перетолкования города в рамках перераспределения отношений «вертикали» и «горизонтали», подчинения профанного сакральному и разрушения калькуляционных зависимостей, вырывающих город из его отданности Небу. В исламских городах, городах монотеистических кочевников, наследующих одновременно иудаизму и христианству, вообще были запрещены какие бы то ни было монументы, кроме мечетей, а у турков и сами мечети должны были оставаться белыми снаружи и без особого усердия в изукрашивании. Скромными, похожими на кочевые кибитки были и жилища верховных вождей, а обыкновенные дома должны были всегда оставаться недостроенными. Город — стоянка, где живут люди, которые должны всегда помнить, что жилище их — временное, как в пространстве, так и — прежде всего — во времени, и раз уж они остановились здесь, то главная их работа — молитва Бесконечному.

Иными словами, способ освоения кочевниками готовых городов — де- онтологизация геополитической ориентации номоса. Монументы, дворцы и храмы наново вписываются в простирание, таким образом, что они лишаются своей трактовки каменных «незыблемостей», где земная монументальность заслоняет смысл этих куч камней — быть путем к Богу.

Иерусалим — город вовсе не кочевой по своим истокам — устраивается евреями, захватившими его, как и всю «землю обетованную», в рамках того же — антигеополитического, подчиняющего горизонталь вертикали проекта. Наиболее адекватным термином для обозначения этого проекта мне представляется слово «хронополитика». Если «геополитика», отделяя профанное, горизонтальное простирание от вертикального, сакрального, вершит свою политику, свой полемос целиком или прежде всего в про- фанном измерении, как полемос с другими городами или между фракциями или отдельными собственниками в самом городе, то хронополитика — это полемос земной части города — и только в этой связи горизонтального простирания — с его небесной, иерархически имеющей больший вес частью. Суверенность этого полемоса собирает не места, а моменты, она собирает места и трансформирует их в моменты. Политика распределения моментов через так понятый городской диспозитив и есть хронополитика. То, что именуют «мессианизмом», толкуя его крайне широко (ибо существуют тысячи видов мессианизма, наиболее известный ряд которых — к примеру, фашистский, марксистский, еврейский, католический, протестантский — сопоставимы между собой весьма условно) — лишь одна из сторон проявления хронополитики. И каждая из этих хронополитических стратегий строит себя через свой собственный городской диспози- тив собирания мест и трансформации их в моменты. Насколько важно для Гитлера было построение собственного топоса «города будущего», показывают мемуары Шпеера и их разбор Э. Канетти. Топос «Новой Москвы», как и вообще урбанистическая утопия российского социализма, разобранная в известных книгах Коппа[11], показывают, что претворение в жизнь марксизма в России также осуществлялось через хронополитический городской диспозитив. Если ворвавшиеся в город рабоче — крестьянские номады не разбивают в русских городах шатров на улицах, то только потому, что само приватное пространство прежних домов они превращают в машину кочевой дистрибуции, изготовляя шатры в виде разгородок в прежних буржуазных пространствах «квартир» и лишая тем самым смысла всякое разграничение на внутреннее и внешнее

Не имея возможности в рамках данной статьи сколь — нибудь подробно обсуждать сложнейшую тему диспозитива российского города, я, однако, попробую — в горизонте предложенной оппозиции города Каина и города Авеля — обсудить сам способ, каким возможна проблематизация номо- са, дающего пространство предвместимости мысли о городе на Руси.

Возможно ли вообще говорить о городе в России в терминах изономии и отделения профанного пространства от сакрального?

Важнейшим фактом российской истории является отсутствие города как самоуправляемой городской коммуны. Это — едва ли не самая существенная черта, отделяющая судьбу русской политии от европейской[12]. Нет местного самоуправления — нет и самосознания гражданина. Легитимация всего порядка исключительно сверху, от царской абсолютной воли и порядка нобилитета превращает город в поселение при дворце, в протез державной власти. Возможность Афин и европейского ремесленнобуржуазного города оказывается тем самым отсеченной. Если такая возможность и существовала в домонгольскую эпоху (новгородская «республика» и вечевое устройство многих других городов), то московский проект собирания русских земель ее перечеркнул.

Значит ли это, что русский город (как, к примеру, для Броделя) — лишь одна из бесчисленных вариаций на тему города восточной деспотии?

У русского города существует своя трансцендентная, хороша известная (хотя и плохо пока изученная) модель — Третий Рим. Именно через доктрину Третьего Рима — начиная с 16 века — Москва получила статус исторического города, города, связанного с каким — то проектом политической теологии. Этот проект — не только проект города для Руси, но и проект самой Руси, ее эсхатологически — мессианского предназначения. Москва и Русь, как держава со своим собственным смыслом — элементы единого целого, которое и получило название «Москва — Третий Рим». Попробуем разобрать этот диспозитив немного более подробно.

И первый же вопрос: если третий, но Рим, то имеет ли это отношение к римскому проекту имперского Города, Urbis et Orbis?

Однако уже Константинополь — вовсе не наследник римской городской модели. Как заметил С. Аверинцев в «Поэтике ранневизантийской литературы», «идеология универсалистской священной державы не оставляет никакого места для «почвенничества». Государь этой державы мог приходить «ниоткуда», ибо его власть действительно мыслилась данной «свыше»; и в любом случае власть эта принимала облик силы, приложенной к телу общества «извне». «Ниоткуда» — «свыше» — «извне»: три пространственные метафоры, слагающиеся в один образ»[13]. Византия совсем иначе полагает себя империей по сравнению с Римом — как империя «не от мира сего». Т. е. Константинополь, как столица универсалистской священной державы, вовсе не является «вторым Римом». «По форме» оставаясь действительно преемником Рима, «по содержанию» Константинополь не имеет с ним ничего общего. Являясь полем столкновение «ветхого города» и «нового города», Рима и Нового Иерусалима, Константинополь превращается в городскую химеру, живущую взаимо- уничтожением импульсов разных проектов, стиранием в себе следов своего городского проекта в попытке предстать топосом трансцендентного пантократора. Новый Иерусалим, но трактуемый как Urbis, создает условия для имманентизации трансцендентного, как имманентно оно в фигуре византийского императора, земного носителя небесной воли. Перед нами — открытая возможность деонтологизации истории материальной цивилизации и введения ее в круг проблем библейского «историзма».

Иными словами, Константинополь — это уже возможный способ синтеза пути Авеля и пути Каина, города хронополитического и города геополитического, город истории как город искупительного апокалиптического ожидания.

В то время как Константинополь и Византия пали под ударами кочев- ников — мусульман, Московская Русь окончательно освободилась от зависимости по отношению к кочевникам — монголам. Европейцы и русские сумели доказать эффективность своих принципов политической организации именно в борьбе с мусульманским — кочевым — «номосом», противопоставить арабско — тюрской концепции города свою, более в конечном итоге эффективную. Европейский цеховой город был одним из возможных — чрезвычайно плодотворным — ответов. Государи московского царства, утверждающие свою власть не только в борьбе с кочевниками, но и в борьбе с вольными вечевыми северными городами (прежде всего Новгородом), сформулировала совсем другую, чрезвычайно оригинальную концепцию Города. Падение Константинополя пришлось очень ко времени: Москва Ивана IV осмыслила себя как наследник и следующая инстанция «города в истории», города, открытого апокалиптическому ожиданию.

Необходимо напомнить те предпосылки, которые сделали «третий Рим» столь плодотворным принципом московской державности. Власть, как вненаходимая, как приходящая из — вне — важнейший принцип утверждения государственности и политического значения города на Руси. Варяги, хазары, монголы — власть дается извне на Руси. Утвердившаяся легенд ао призвании варягов Новгородом — уже проекция от само собой разумеющейся интуиции власти, как приходящей извне[14]. «Вненаходимость», «ниоткуда», власть, как приложенная к обществу извне — парадоксальным образом объединяет два политических проекта, конкурировавших друг с другом в России 13–15 веков — монгольский и византийский[15]. Сложившись вместе с Киевской Русью, утвердился такой парадоксальный способ учреждения источника легитимации суверенитета именно в ходе синтеза монгольского и византийского проекта политической организации Руси. Ниоткуда приходящие монголы («татаре»), внешние самой системе политических отношений русских князей, но, однако, являющиеся центральным элементом этой системы. Ниоткуда приходящие церковные авторитеты, внешние самой системе отношений к священному на Руси, однако являющиеся центральным элементом этой системы. Гетерохтонный элемент в обоих случаях господствует над автохтонным и задает ему меру осуществления.

Киевская Русь и ее самые известные и богатые города — Владимир, Киев, Новгород — еще как бы не имела собственного исторического облика, находилась в тени священной державы Константинополя.

Завоевание Руси монголами и ее включение в состав монгольской кочевой империи оказалось, как это не парадоксально звучит, чрезвычайно плодотворно для Руси. Кочевое начало, несущее с собой принцип «абсолютной вненаходимости», переориентирующее мир с пространственной оси на временную и отрывающее мир от земли, не только усилило то, что сокрыто во власти управлявших Русью кочевых дружин викингов. Поощрявшая развитие христианства, плохо приживавшегося в Киевской Руси, империя монгол как бы радикализовала сам христианский проект. Москва, владеющая ярлыком на сбор податей — город, определяющий свое господство как нечто «вненаходимое», но «свое», как «чужой среди своих». В то же время само вовсе не гарантированное право обладания этим ярлыком делало саму Москву и ее хозяев силой во времени и временной, силой «не от мира сего». «Имманентизация трансцендентного» дана в московской власти по сбору ясака над всей Русью предельно конкретно и вещественно. Высвобождение из — под власти монгол не могло окончательно состояться, пока не был бы найден собственный принцип метафизического обоснования вненаходимой власти Москвы над прочими русскими княжествами.

До этого московские князья могли себя мыслить лишь правопреемниками по сбору ясака. «Третий Рим» дал изящное решение проблеме синтеза христианства и монгольских кочевых политических принципов. Монгольская система регуляции русских политических отношений высвободила из византийского проекта химерического сочетания Urbis и Иерусалима имма- нентизацию трансцендентного, в нем содержащуюся: кочевой номос воспринял топос Иерусалима, города «не от себя» и влился в его форму, но парадоксальным образом — через профанацию топоса Иерусалима. «Внена- ходимость» принципа христианской священной державы и ее Города идеально совпала с кочевой политической «вненаходимостью» Москвы. Кочевая сила обрела мощь суверенного топоса трансцендентного пантократо- ра. Расположенность кочевой политической системы во времени наложилось на апокалиптическое ожидание Нового Иерусалима.

Такой синтез кочевого и византийского принципов державности дал, конечно, очень специфический результат для топологической кристаллизации московского городского принципа. Если Московско — Владимирские князья, собирая по Ярлыку налоги для монгольских, не представленных на месте властей той странной кочевой империи, какой была Золотая Орда, еще могли рассматривать своих соседей как нечто почти столь же внешнее, как и самих монгол, то Иван IV уже сознательно рассматривает свою власть — как нечто вненаходимое своим подданным, единым с ним в вере. Отсюда его гениальный кочевой принцип «опричнины», связанный с делением земель царства на две зоны, с выделением власти особой, опричной зоны и непрерывным переселением всех, кто привык иметь дело с землей как естественным органом своей жизни, на новые, необжитые места. Опричнина, напомню, нечто, существующее опричь, и опричь она существует самому «общественному телу», как власть, прикладываемая извне. Прекрасно разбирающийся в теологии, Иван IV ясно артикулировал «сакральную» в византийском смысле природу царской власти, но реализовывал ее средствами, которые и византийская власть не осуществляла с такой мощью и последовательностью. По отношению к подданным властные действия Ивана — действия чужого, пришлого правителя, действующего с жестокостью, далеко превосходящей, к примеру, действия монгольских карательных отрядов. Сама жестокость его рождена именно энергиями, происходящими от столкновения двух разных логик учреждения Иерусалима, двух логик абсолютной трансцендентности, двух логик «опричности» — кочевой и греко — христианской. В построенной им модели русской государственности две эти логики совмещены, фигуры хана и басилевса слиты — создавая тем самым новое пространство предвместимости для российского городского проекта. Третий Рим — это модель пространства, в котором совпали Константинополь и Сарай. С этой точки зрения уничтожение Иваном Грозным Новгорода как самостоятельного городского проекта — символический акт учреждения диспозитива для принципиально нового номоса земли (или для наконец обнаруживающего себя в адекватной фигурации номоса, специфического для этого «местодействия»). Иерусалим, условно говоря, из вертикального перешел в горизонтальное измерение: степь, или, в более общей форме, простирание земной вненаходимости, заменило топологию вненаходимости небесной (Царства Небесного).

Проект города, диктуемый новым номосом, весьма необычен. Конечно, город понимается в нем через Иерусалим — как опрокинутая острием вниз пирамида, основание которой — на небесах. Третий Рим — проект мессианский, проект спасения, охраны и распространения — вплоть до Страшного Суда — Истинной Веры. Т. е. ворота на небеса. Но вместо храма локализованы эти ворота в царских покоях. У Ивана Грозного намечено совпадение религиозного и государственного начал. Однако не так, как это осуществлялось в фигуре византийского басилевса, не в вертикальном подчинении земного божественному. Сам порядок опричного управления превращается в то, через что осуществляется фигурация социального пространства. Парадоксально, но именно институт опричнины играет роль той «пустыни», которая собирает вокруг себя суверенность народа и открывает «проход» или ворота. Рассеивающее всякий смысл действие власти, которое в эпоху монгол рассматривалось как внешнее, не связанное с верой и внутренним строем общества, оказалось самой сердцевиной новой суверенности, началом религиозным и политическим одновременно. Власть земная взяла на себя функции Бога, как его понимали евреи — существа бесконечной милости и столь же бесконечного гнева, одинаково беспричинных и непостижимых человеческим умом. Бог действует непосредственно через опричную по своей природе власть, а церковь — лишь заступник перед лицом этой сакральной непостижимой грозной силы[16].

Превращая в «ворота» между профанным и священным «опричную власть», переосмысленный дворец басилевса, Иван IV опрокидывает вертикаль «из Неба» на землю, превращая ее в горизонталь и следуя тем самым логике монгол, для которых бескрайность степей и есть способ, каким смыкаются профанное и сакральное. Новый номос отождествляет два «ниоткуда» — «ниоткуда» пространственное и «ниоткуда» временное, стратегию Иерусалима и стратегию кочевого удержания в пустоте движения. Если библейские евреи заключили пространственное «ниоткуда» во временном, если свою пустоту движения они заключили в «магнитную ловушку» храма, создав диспозитив Иерусалима, то Третий Рим сам Иерусалим заключает в магнитную ловушку пустыни «пространственной оприч- ности». На первый взгляд это выглядит так, будто «храм» заключен во дворце, отождествившись с последним. На деле сам «дворец» перестает быть локальным пространственным местом, он — опричная, бесконечная, жадно растущая пустыня. Но размещение храма в пустыне, а не пустыни в храме, при сохранении мессианского, хронополитического диспозити- ва Иерусалима, создает парадокс: сакральное пространство простирается не «внутрь» храма, а наружу. Храм как бы вывернут на изнанку. И, следовательно, трансцендентное, священное уходит не ввысь, не в Небо, а вдаль, в горизонтальную пустоту неисчислимых пространств. В этой топологической модели небо не присутствует вовсе, вместо него — горизонталь простирания. Распространение за горизонт оказывается сакральным действием выхода из мира профанного, путем к Богу. А само профанное — размещаемым «внутри» так организовываемого Храма. Не «внутрь», а «наружу», как абсолютное внешнее, направляется гражданин на встречу с Богом в так странно организованном городском диспозитиве. Наш Иерусалим — «вне» города, «вне» храма (это «вне» здесь ничего не значит, ибо не локализуемо само «внутреннее»), и чем далее мы «ликвидируемся вдаль» — тем мощнее мы углубляемся в священное. Священное — это дистанция «далекости от Москвы», но свой центр, свою священность, определяющая через Москву и размещающая в Москве.

Слагаемые мира как бы переменены местами. Пространство получает сакральное измерение, распространение за горизонт — статус религиозного деяния, утверждения политической теологии Третьего Рима. Тогда как в эпицентре власти, в той точке, которая нормальным образом должна быть кульминационной точкой сакрального — расположена нулевая степень сакральности, дыра профанного в эпицентре вихря опричного экстазиса. Иван Грозный, стремившийся опричь из Москвы, это хорошо чувствовал. Сложение городского диспозитива в Третий Рим оказалось чрезвычайно проблемно, разрушая личность местоблюстителя и само политическое пространство державы, пытающейся собрать воедино Иерусалим, Рим и Сарай.

Иван IV не сумел найти решения для этой топологической напряженности, результатом была смута. Закончилась она, по сути дела, только с гениальным разрешением, которое придумал проблеме Петр. «Окно в профанное» он локализовал как «окно в Европу», а само это окно разнес с Москвой географически, создав для него специальный локус. Новый Город освободил Москву от функции «Urbis», взял на себя роль центра профанного изономического простирания, а вместе с этим — и роль «окна в профанное», но из России направил эту вторую горизонталь в противоположном направлении — в Европу. Горизонтальное простирание трансцендентного получило топологическое разрешение.

Окно в Европу — это иерусалимские ворота, проход между двумя мирами. С этой стороны, со стороны российской — хронополитический мессианский универсум, горизонтальное простирание сакрального. С той стороны, европейской — геополитическое простирание профанного. «Священные камни Европы» не находятся «на этом свете», в посюстороннем российской суверенности пространстве.[17] (Отсюда — мистический смысл границы двух миров и особое опричное поведение российских стражей этой границы).

Но беря на себя функции горизонтального вненаходимого простирания и освобождая тем самым от них Москву, организуя себя как топос «окна в Европу», Петербург принимает на себя и всю тяжесть «каинитского» городского диспозитива. Само название его, соединяющее имя основателя и имя первоапостола, уже насыщено неоднозначной символикой. Здесь и каиново — вавилонский проект «создания себе имени». И отсылка — минуя Константинополь и как бы ему в пику — к первому Риму, к Urbis, апостольскую деятельность в котором осуществлял апостол Петр. И именование «бург», отсылающее к укрепленной крепости, из которой вырастает свободный новоевропейский город ремесленных корпораций.

«Быть месту пусту» — что это? Пророческая угроза? Нет, благословение. Но грозное, саркастическое, «опричное». Петербург предлагает новый род пустыни как сердце собирания суверенности. Не ликвидация вдаль, но симуляция изономии. Геометрическая строгость линий, пустота огромных площадей, царство перспективы — монумент изономии. Петербург, обращая на Европу профанное простирание, собирает в едином но- мосе сакральное простирание русской опричности. Сакральной горизонтали добавляется свойство сакральной изономии: странное по смыслу изо- номическое начальственное упорядочивание всего неисчислимого опричного пространства Руси, организация его в расчерченную пустыню Российской империи. Однако сам этот город — абсолютная вненаходи- мость, опричность для российского мира. Дело не только в его совершенной непохожести на все прочие российские города — единственного, сохранившего свой «исторический облик». Собственно, только у этого города и существует «исторический облик», он — окно в другой способ переживания событийности, в другой тип событийности — мелкий и суетный, по масштабам Третьего Рима, европейский «исторический» мессианизм. Само существование этого города, способ его создания и поддержания жизни в нем — торжество монгольской кочевой опричности. Даже создан он на месте, предполагающем рассеяние всякого смысла. Само его строительство превратило в пустыню весь северный европейский регион России, потребовало таких жертвенных усилий, что понадобилось полвека на восстановление уничтоженных человеческих и материальных ресурсов. Поддержание жизнедеятельности в нем было делом бессмысленно дорогим — т. е. отвечало первой аксиоме топоса Иерусалима по — русски. Прекрасно описанная Белым (в фигуре Аблеухова — старшего) изоном- ность властного мышления, пытающегося геометрически упорядочить пространства империи, — распространение опричного жертвенного рассеяния смысла и ресурсов на все простирание Orbis. Лишь «желтый узкоглазый хаос» кладет мягкий, лихорадочный предел этой изономии. Это — хаос принципиальной неупорядочиваемости кочевых дистрибуций[18], составляющих обратную сторону «опричности» третьего Рима. Их невозможно упорядочить по законам профанной изономии полиса, через остановку скорости и проведение борозд. Но сакральная изономия действует совсем по — другому, и тот же Белый прекрасно ответил на вопрос — как. Через ритм. Территориализация осуществляется ритмизацией импульсов, посылаемых из Urbis. Важно не содержание этих импульсов, а сам их порядок. Волнообразный их характер. Искать смысл надо не в содержании акций, а в самом их осуществлении. Сам акт начальственного указания и есть информация, и ритм этих указаний и есть то, что территориализу- ет этот мир, давая ему суверенность, статус и локус «Orbis».[19]

Волнообразность — важный знак в этом мире. Ибо мир этот — вовсе не мир, бороздчато расчерчиваемой кадастрами земли — почвы. Но мир континента — океана, на просторах которого действует вовсе не Jus publicum Europaeum, не положительный суверенитет, но суверенитет отрицательный, res nullius, генетически тождественный тому, который островные- морские страны применяют к морскому праву[20]. Земля в России «ничья», а не «общая», она принадлежит не людям, но — Богу, а в пространстве сакральной изономии проявляется как абсолютная опричность земли живущим на ней («твердиземное море», если воспользоваться выражением Лескова). Поэтому и сама сакральная изономия носит отрицательный характер: порядок, он не здесь, в конкретном месте, он где — то там, в столице и с той стороны «окна». А здесь его приложение — всегда внешняя сила, требующая призвания не местных людей — немцев, ревизоров, заморских экспертов, крыши. Само пространство — гладкое и волнообразное, как и положено морю[21].

У отрицательной сакральной изономии, однако, имеется один существенный изъян: ведь это только одна половинка расщепившегося третьего Рима. Сторона Urbis. Сторона Иерусалима, мессианского города, расположенного во времени, осталась в покинутой Москве. Собственно, власть в Петербурге всегда понимала свою ущербность и неполноту, не даром связав «две столицы» специальной царской сверхскоростной дорогой. Дифференциал удаленности Urbis от Иерусалима самой царской властью осознавался как дифференциал своей опричности, невозможности замкнуть метрическую и сакральную горизонталь на единой точке присутствия Басилевса. На деле, именно этот дифференциал давал спокойную в себе суверенность власти басилевса, спасал его от внутренней смуты, разрушившей пытавшуюся экстатически совместить в себе два типа присутствия личность Ивана Грозного. Однако со стороны претерпевания господней воли, со стороны наблюдателя происходящего в окне, раскол власти в самой себе, отсутствие себетождественности локуса у городского диспозитива именовалось в России по — разному. Наиболее популярной была «оторванность от народа». Для самого Петра и для многих его последователей, для которых «небо» помещалось в Европу, по ту сторону «окна» — как оторванность от Европы, «отсталость». Но разнос этот двух моментов городского диспозитива третьего Рима осознавался как раскол, разлом практически всеми. Мессианизм выглядел ущербным и неубедительным, распространяясь из «окна в Европу», из Urbis. В результате искажался сам смысл «миссии»: вместо того, чтобы быть «спуском Нового Иерусалима с небес», он оказался простым распространением Urbis на просторы Orbis, простой территориализацией гладкого опричного пространства. Этот раскол и привел к известному результату: сосредоточению на «московском» полюсе религиозного мессианизма обретения нового мира, нового Orbis из другого Urbis. В исходном варианте это реализовалось как тоска по Второму Риму, Константинополю (что и понятно — туда делегировалось «потерянное» единство двух сторон русского городского диспозитива). Парадоксально, но русская т. н. «геополитика» и строилась как «возвращение в Константинополь», т. е. на деле — как поиск путей обретения хронополитического единства Urbis и Иерусалима. Практические формы этим поискам придало знакомство «взыскующих нового града» с еврейским мессианизмом, выразившим себя в категориях изономии — с марксизмом. Здесь нет возможности писать об этом подробно, отмечу только, что марксизм — еще одна форма «сакральной изономии», по сути — мессианский проект устроения городского диспозитива, в котором совместятся «профанное» и «священно — трансцендентное». Коммунизм — это город, спускающийся с небес, с преображением теллурической фигуры Пролетария в человека «не от мира сего».

Разумеется, русские «люди Иерусалима» (или Москвы, если употреблять ее имя как иерусалимский символ в диспозитиве третьего Рима) мыслили себя (как, впрочем, и исходный марксизм) через оппозицию стратегии Urbis («империализму» в ленинских терминах). Ключевой концепт врага — «буржуазия» — пришелся как нельзя кстати, обозначив «бюргеров», тех, кто населяет пространство профанной изономии, европейской городской цивилизации (находящейся, как мы помним, по ту сторону Окна). Оба эти термина — «империализм» и «буржуазия» — направлены, конечно, против петербургского петровского проекта и всей той власти, которая исходит из Urbis. Государственное мыслилось как враг мессианского с точки зрения русских социал — демократов, особенно радикальных. Однако вовсе не случайность, а сама суть их проекта приводит к переезду столицы обратно в Москву. Объективно их проект — проект собирания диспозитива третьего Рима в едином локусе, так требует их идеология и сама логика их действий. Собрав все элементы воедино, большевики преодолели раскол и сумели овладеть тем, чего так тщетно искали русские цари — искусством хронополитики. Их государство — целиком хро- нополитическое, сакральная изономия в нем — мессианская, а сами они — идеальные партизаны[22].

Действие опричной большевистской партизанской машины войны на русское простирание неизбежно требует превращение большевиков в упорядочивающий изономический аппарат, мессиански, в преддверии спуска Нового Иерусалима с небес, организующий абсолютно внешние себе социальные силы. В большевистском проекте уже содержится, иначе говоря, Сталин, мессианский поэт геометрического расчета и перспективы, великий продолжатель петровского дела по превращению России в изрытую каналами и дорогами пустыню, покрытую костями тех, кто недостоин войти в избранный народ. Москва наново собирает в себе непримиримые, но зависимые друг от друга две горизонтали сакрального простирания, Urbis и Иерусалим, город Каина и город Авеля. Порт пяти морей, но и — столицу прогрессивного, т. е. не здесь и не сейчас обитающего человечества. Окно в другой мир: мир материальной Европы для провинциалов, «новый дивный мир» — для любопытствующих европейцев. Отсюда — новая культовая роль Кремля и Красной площади. Эта площадь — одновременно и симуляция Агоры, и внутренняя (но вывернутая наизнанку, разумеется) скрытая пустыня, средоточие Нового Храма[23]. Поэтому столь важную сакральную роль играет сам проход по этой площади — под взором непостижимого в своей силе казнить и миловать басилевса — катехона между Богом и человеком. И не случайно у этой площади расположена «святая святых» — та самая главная точка Храма, куда входят один за другим, точь-в- точь как в иерусалимском храме — представители избранного народа[24]…

О сегодняшней эволюции городского диспозитива в России говорить достаточно сложно. Более того, в контексте глобализации невозможно рассматривать этот диспозитив в отрыве от трансформаций, происходящих с давно потерявшим свою цеховую природу европейским(западным) городом. «Мировая деревня» и общее уменьшение удельного веса города в развитии западной цивилизации с одной стороны. Огромная, сверх- важная роль мегаполисов как центров деловой, культурной и политической активности — с другой. Сами эти мегаполисы выглядят — особенно ночью — как взятые неприятелем города древности, на испуганных и безлюдных улицах которых бесчинствует пьяная солдатня победителей.

Общая тенденция, однако, та, что города утрачивают свою роль расположенных в пространстве форпостов, контролирующих скорость потоков омывающих их людей и товаров. Города утратили и свою военную роль бастионов, охраняющих некоторое пространство, и свою роль локуса «политических отношений» между жителями — гражданами данного выделенного из безликого мира Места. Город теперь — это возможность хорошо провести время, потерявшее в крупнейших мегаполисах даже разделение на день и ночь. Город — это точка в расписании движения поездов, самолетных маршрутов, деловых встреч. Город — это точка на карте исчисления времени подлета стратегических ракет. Город — это столько — то минут (часов) до дому, до центра, до работы. Город — это бесконечные потоки автомобилей, быстро несущихся или напротив, застрявших в безнадежных пробках.

Иными словами, западный город превращается из места в пространстве в место во времени. И здесь его ждет неожиданная встреча с давно поджидающим его российским городским диспозитивом, изначально собиравшимся, как я попытался показать, во времени. Последствия такой встречи многообразны, велики и пока еще мало продуманы. Сегодняшние мутации мировой политики во многом определяются этой трансформацией городских диспозитивов и их встречей в неосвоенном еще пространстве скорости и времени. На наших глазах — под расплывчатым именем борьбы с «мировым терроризмом» — происходит выработка новых концепций политической безопасности, которые являются также и новыми концепциями городского диспозитива. Город, локализуемой в пространстве, сменяется городом виртуальным, включающим в себя станции слежения, космические спутники связи, эшелонированные системы обороны, кибернетические сайты («физически» могущие размещаться вообще в других странах) и многое другое. Фигура этого реального города вовсе не совпадает с проекцией города на землю, с тем, что наблюдаемо как система домов и улиц. Иными словами, современный город все более превращается в ту самую пирамиду, упертую острием в землю, проект которой был предложен когда — то в Иерусалиме.

Тем острее встает наново, в совершенно прагматической плоскости, вопрос о том, куда уходит эта пирамида, в какое небо. Строится ли новый городской диспозитив, чтобы «дать себе имя», или как экспонирование земли Небесам, как открытие места Имени? Путем Каина или путем Авеля?

Российский городской диспозитив «третий Рим» — сакрально- мессианской изономия, подвешенная в воздухе над дырой — окном в европейское небытие — также проходит наново испытание этим вопросом. Это — и поиск новых способов говорить о мессианской миссии Третьего Рима. И поиск новых путей соотнесения сакрального и профанного, а значит — новых возможностей конституирования «окна» в другой мир. Но и новый запрос на разнесение Urbis и Иерусалима, страшным напряжением[25] держащиеся вместе, по двум разным топосам «места». Однако в любом случае политика городского устроения, выработанная Россией, представляет ценный опыт и огромный символический капитал в происходящем на наших глазах становлении хронополитического мироустроения[26]. Главное сегодня — не поддаться каинитскому «простиранию в пространстве», где эсхатологическое отношение к Богу во времени заменено «правом рождения на земле», патриотизмом. Не сбиться бы с пути Авеля.