душа россии

Даниэл Ранкур-Лаферер

РАБСКАЯ ДУША РОССИИ

Проблемы

нравственного мазохизма

и культ страдания

Москва

Арт-Бизнес-Центр

1996

Даниэл Ранкур-Лаферер (род. 1943) получил докторскую степень в области славистики в университете Брауна в 1972 году. Один из крупнейших специалистов в США по изучению русской культуры методами психоанализа, профессор русской литературы Калифорнийского университета в Дэвисе, автор следующих книг:

«Знак и субъект» (1978)

«Из-под шинели Гоголя» (1982)

«Знаки плоти» (1985 и 1992)

«Психика Сталина» (1988)

«Пьер Безухов глазами психоаналитика» (1993)

«Рабская душа России» (1995)

Издательство «Арт-Бизнес-Центр» предлагает вниманию читателей перевод книги Даниэла Ранкур-Лаферрьера «Рабская душа России. Проблемы нравственного мазохизма и культ страдания* — «The Slave Soul of Russia — Moral Masohism and the Cult of Suffering* (New York: New York University Press, 1995).

Хотя многие суждения автора спорны, издательство считает, что знакомство с интерпретацией русской культуры и русского национального характера с позиций психоанализа заинтересует тех читателей, кого волнует судьба новой России.

Редакторы

О. Хапелуш, С. Яковенко

© Daniel Rancour-Laferriere, 1995

© Арт-Бизнес-Центр, редакция, оформление, оригинал-макет.

Оглавление

БЛАГОДАРСТВЕННОЕ СЛОВО

Глава 1. Введение

Мазохизм и образ раба

Что такое Россия?

Глава 2. НЕКОТОРЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ МОМЕНТЫ

Религиозный мазохизм

Славянофилы

Мазохистские тенденции в среде русской интеллигенции

Мазохизм и антимазохизм

Последние разработки

Глава 3. ДВА КЛЮЧЕВЫХ СЛОВА РУССКОГО МАЗОХИЗМА

Смирение

Судьба

Глава 4. МАЗОХИЗМ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Избранные мазохистские персонажи

Дмитрий Карамазов

Татьяна Ларина

Тысячелетняя раба Василия Гроссмана

Глава 5. ОНТОГЕНЕЗ И КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

Развитие клинических представлений после Фрейда

Есть ли половые различия в мазохизме?

Сомнительное «я» мазохиста я несомненное «я» другого

Норма и культурная вариация

Пересмотр гипотезы о пеленании

Глава 6. РУССКИЙ ДУРАК И ЕГО МАТЬ

Избыток дураков

Иван-дурак

Дурак и его мать

Глава 7. КАКОГО ПОЛА РАБСКАЯ ДУША РОССИИ?

Матрифокальность, прикрытая патриархатом

Двойственность по отношении к матери

Страдающая женщина

Страдание от равенства

Двойная ноша и мазохизм

Мужское Эго и мужской половой член

Фактор вины

Перестроечные и постперестроечные реалии

Глава 8. РОЖДЕННЫЙ В БАНЕ: МАЗОХИЗМ РУССКИХ БАННЫХ РИТУАЛОВ

Очищение тела и души

Отступление о русской березке

Баня-мать

Предсвадебное мытье в бане

Глава 9. МАЗОХИЗМ И КОЛЛЕКТИВ

Что означает быть нулем

Высунуть голову из коллектива

Постсоветская антимазохистская тенденция?

Несколько теоретических соображений

Подчинение «воле» общины в царской России

Алексей Лосев: мазохизм и патриотизм

Тюремный экстаз Бердяева

Стихотворение Блока: страдание начинается у материнской груди

Материнский коллектив Достоевского

Глава 10. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПРИМЕЧАНИЯ

Господи, помилуй, как мучительно трудно быть русским! Ибо ни один народ не чувствует столь глубоко тяги земной и нет на земле больших рабов Божьих, чем мы, Русь.

Максим Горький

БЛАГОДАРСТВЕННОЕ СЛОВО

Название этой книги, как и ее общий дух, навеяны творчеством советского писателя Василия Семеновича Гроссмана (1905-1964). В своей исполненной трагизма повести «Все течет» Гроссман объясняет особую самобытность России ее «рабской душой», пс мнению писателя, Россия — страна нескончаемого страдания, ибо русские бессильны перед рабством с его тенденцией саморазрушения.

Когда я первый раз читал Гроссмана, мне подумалось: если действительно существует то, о чем он говорит, тогда русских можно было бы изучать, применяя психоаналитическую теорию нравственного мазохизма. Позднее, после прочтения множества других источников, для меня стало уже совершенно ясно, что Гроссман прав, и я был готов документально засвидетельствовать широкую распространенность нравственного мазохизма в самых различных областях русской культуры.

В течение нескольких лет работа над этой книгой финансировалась грантами Калифорнийского университета в Дэвисе (1988-1993). В 1990 году я смог посетить Советский Союз. Этой поездке я обязан Международному комитету по научным исследованиям и обмену (IREX), который для этой цели предоставил мне грант.

Отдельные фрагменты этой работы были представлены в виде научных докладов на чтениях в Американской ассоциации содействия славистике (1992), Американской исторической ассоциации (1994) и в Гуманитарном институте Калифорнийского университета в Дэвисе (1993).

Тому, что этот труд состоялся, я обязан многим людям, помогавшим мне своей конструктивной критикой в процессе его создания. В особенности мне хотелось бы высказать благодарность Барбаре Милман за то терпение, с которым она участвовала в обсуждении новых идей; Юрию Дружникову, посвятившему много времени толкованию непонятных мне русских пословиц. Мои московские друзья Вера Лосева, Светлана Капелуш, Лев Токарев, Константин Пимкин, Гаянэ Григорьян обрушивали на меня поток анекдотов о мазохизме русских. Среди людей, которые оказали мне неоценимую помощь, я хотел бы также назвать Лоиса Бекера, Давида Бродского, Патрицию Бродскую, Кэтрин Чвани, Тоби Климана, Роберта О. Крамми, Джоела Фридмана, Джима Галланта, Мусю Глантс, Бена Харта, Кента Харта, Джоанну Хаббс, Кэтрин Джегер, Гари Яна, Д.Бартона Джонсона, Лолу Комарову, Рональда Ле Бланка, Анну Лейбович, Юрия Мамлеева, Карла Менгеса, Сиднея Монас, Хуго Рэгсдэйла, Стивена Розена, Гарри Розеншильда, Шарлотту Розенталь, Анну Вержбицкую и Элизабет Вуд. Значительную библиографическую помощь оказали мне Оприца Попа, Дональд Бин, Фрэнк Гудвин, Андрэ Яницкий, Шидан Лотфи и Рассел Шварц. Особо я хочу поблагодарить Джэки Ди Клементин за огромную работу по подготовке текста к печати.

Дэвис, Калифорния.

ГЛАВА 1. ВВЕДЕНИЕ

Русская история дает нам бесчисленные примеры угнетения и унижения достоинства людей.

После монгольского нашествия в начале XIII века монголы добились от русских князей повиновения, выплаты дани и военной поддержки на ближайшие полтора столетия. После того как монголы потеряли свою власть, Московское государство расширялось и его цари стали распространять свое деспотическое господство на всех своих подданных.

Постепенно, начиная приблизительно с конца XV века, русские крестьяне оказались закрепощенными феодалами-землевладельцами. С конца XVI века они, то есть огромное большинство русского сельского населения, были от колыбели до гробовой доски рабами крепостников (или государства) и не могли освободиться от этого принудительного рабства вплоть до крестьянской реформы 1861 года.

Русская православная Церковь со времени Петра Великого находилась под властью царей, а после 1917 года пережила времена антирелигиозных гонений.

На протяжении всей русской истории женщины подвергались угнетению со стороны мужчин, будь это прямое избиение за любое неповиновение, допускаемое принципами домостроя, или полный рабочий день ее, отягощаемый тяжелым трудом по домашнему хозяйству в советское время.

Почти три десятилетия советского периода русской истории принудительный труд был нормой жизни миллионов узников в концентрационных лагерях ГУЛАГа. Как западные, так и советские историки определяли это как узаконенную форму рабства [1]. С началом коллективизации в 30-х годах было воссоздано одно из свойств рабства: большая часть населения Советского Союза была лишена элементарных гражданских прав вследствие особой паспортной системы, привязывавшей сельских жителей к месту их проживания.

До последнего времени рядовые граждане России, вкладывая все силы в общественное производство, постоянно сталкивались с проблемами приобретения товаров первой необходимости и получения элементарных услуг в сфере быта. Доступ к ним имел только элитный класс — номенклатура. Подтверждения этому многочисленны и разнообразны, однако их нельзя воспринимать упрощенно. В целом картина получается устрашающая, особенно для неподготовленного восприятия западного человека: слишком много страданий выпало и продолжает выпадать на долю России.

Американский психоаналитик Эдмунд Берглер в свое время занимался изучением разновидности неврастении с мазохистской направленностью, больных которой он определил как «вбирающих несправедливость» («injustice collectors»). Мне думается, что именно русский народ оказался под воздействием такого «вбирания» в наибольшей степени.

В чем же причина этого нескончаемого страдания, которое не прекращается в России? Может быть, она заключается в том, что Достоевский называл «потребностью страдания»? «Кто виноват?» — если зададим мы извечный вопрос русской интеллигенции [2].

Русская культура традиционно характеризуется как «авторитарная» или «патриархальная». Это, безусловно, верно, но уже сами эти определения концентрируют внимание лишь на тех, кто олицетворяет «авторитарность», и уводят от тех, кто подвержен давлению власти. А они, со своей стороны, не могут быть отстранены от понимания проблемы пресловутой «авторитарности».

В политическом и историческом отношении это приводит (или приводило в прошлом) к тому, что акцент так или иначе перемещался на лидеров, в то время как сами носители психологии подчинения в России оставались в тени. В этом смысле я Согласен с Николасом Вакаром в его утверждении: «Историки, которые писали о том, что тирания царизма привела нацию к принятию тирании коммунистов, упускали тот факт, что социальная терпимость русских была не результатом, а причиной политической автократии» [3]..

В сексуальном аспекте преувеличенное внимание к власти приводило к мужскому половому шовинизму и полному игнорированию женской психологии, ибо даже феминистски настроенные публицисты, критикующие Россию, в основном упражнялись в банальном обвинении избалованных русских эгоистов-мужчин в притеснении женщин.

Аналогичная ситуация сложилась и в других сферах русской жизни. Мало кого интересовало, каким же образом русские постоянно оказываются в плену у таких ситуаций, когда им ничего не остается, как покориться и страдать. Как русские пришли к такому, совершенно заслуженному ими определению, как «терпеливый народ»? Или к недавно изобретенному Андреем Вознесенским определению России как «страны страдания»? [4]

Советский писатель Василий Гроссман предложил свое не бесспорное определение, согласно которому «русская душа» — «раба» по своей природе [5]. Конечно, эта метафора не может служить действительным объяснением интересующего нас явления, однако может быть использована для первичной постановки проблемы. В самом деле, не кто иной, как литераторы, внесли значительный вклад в ее разработку, и их усилия нельзя не признать плодотворными. И Гроссман не одинок в этом ряду. Почти все значительные произведения Достоевского полны рассуждений о мазохизме; поэзия Блока насыщена воспеванием страдания самим страдающим; герои многих произведений Солженицына, даже находясь в тюремных застенках, возвеличивают страдание. Примеры этому можно было бы умножить.

Запечатленные в литературе примеры русского самопожертвования выступает зачастую очень ярко, даже не сколько преувеличенно. Их трудно фальсифицировать (как считает К. Поппер), и в то же время они очень интересны. Так, русский поэт-символист Вячеслав Иванов в своей статье «О русской идее» утверждает: «Наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса, творящего саморасточение вдохновительнейшим из упоений, словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что, по слову Гете, как бабочка Психея, тоскует по огненной смерти» [6]. Пытаясь точнее выразить свою мысль, Иванов использует образ движения вниз. Русские имеют «любовь к нисхождению», они склонны добровольно подчинять свою волю чужой (как в религиозной практике омовения ног другому или, в выражении сектантов, «ты более, чем я»). «Императив нисхождения» олицетворяет «русскую душу», а образ униженного, оскорбленного, но просветленного Христа являет собой высший образец русской идеи. Идея «уподобления Христу» красной нитью проходит через национальный русский характер, как будто бы русские изначально были рождены христианами: «Hie populus natus est christianus» [7].

Я сознаю, что приведенные примеры разнородны и пока мало что объясняют. Однако они представляют собой бесценный клад для ученого, пытающегося отыскать эти объяснения. Они помогают найти ответы на важнейшие вопросы: как русские переносят лишения; какие особенности психического склада позволяют им выживать, несмотря на то что они постоянно ощущают себя жертвами? Может быть, причиной этой всеобщей жертвенности является их особая ментальность? А может быть, им вообще присуще некое тайное желание или даже необходимость страдать вплоть до самоуничтожения? Если это так, то каков же онтогенез этого желания в личности русского человека? Почему оно так неистребимо?

Считаю, что эти проблемы носят психологический характер и представляют особый интерес для ученого, использующего метод психоанализа. Но именно в такой постановке они практически не поднимались в прошлом. Безусловно, нельзя недооценивать значительный вклад историков, философов, политологов, антропологов и социологов в исследование проблемы подавления личности в России, ее подчинения и даже саморазрушения. Однако примеров психологического, а точнее, психоаналитического подхода к исследованию перечисленных выше аспектов этой проблемы мы почти не находим.

В данной работе я пытаюсь выстроить психоаналитическую модель менталитета личности, которая стоит за типом рабского поведения (slavish behavior) и выявить ее культурное значение в России.

Социальная практика и культурные явления обычно рассматриваются на уровне коллективного, а не личностного сознания. Таким образом, они являются социокультурными фактами. Однако эти факты зависят от действий индивидов, причем индивидов, сознающих коллективность своих действий. У личности, постоянно участвующей в социальной жизни, формируется к ней устойчивое отношение — к тому, что она есть (или представляет собой, хотела бы представлять) в данном социальном окружении. Этот менталитет или некоторые его аспекты разделяются другими членами коллектива. В той мере, в какой это разделение происходит или в какой участвует в социальном развитии, оно постоянно привлекает к себе внимание историков, литературоведов, лингвистов, социологов, антропологов и других представителей гуманитарных дисциплин. |

С другой стороны, менталитет является первым и основным объектом психоаналитического исследования, стойко удерживаемым в связи с историческими изменениями или изменениями в социальной сфере. Так, даже после того, как Александр II законодательно уничтожил крепостное право, психология крестьян изменилась не сразу. По выражению Мережковского, «и воля рабов — рабья воля — не многим лучше вольного рабства».[8] Так же случилось, когда разрушилась советская власть: русские не смогли перемениться сразу [9].

То, что я буду называть рабским менталитетом [10], и составляет предмет особого интереса психологов, и, в частности, психоаналитиков. И если я беру на себя смелость пользоваться таким понятием, как «рабский менталитет русских», то это потому, что считаю его (это понятие) актуальным также для историков, литературоведов, антропологов, славистов и культурологов. При этом центр данного исследования находится в психоаналитической плоскости.

Одно хотелось бы подчеркнуть: никоим образом понятие «рабский менталитет русских» (или более поэтично —«рабская душа России», или, используя клинический тер мин, «русский мазохизм») не подразумевает, что только русские обладают таким менталитетом, или что все русские обладают подобным менталитетом, и уж ни в коем случае что, этот рабский менталитет является отличительной психологической чертой, присущей значительному числу русских.

Однако нужно отметить, что существует единодушное мнение (этнических русских и иностранцев, вдохновенных художников и строгих ученых, историков и наблюдателей современных событий): важную черту русских составляет покорность сильной власти, тенденция к самоуничтожению и саморазрушающему поведению. Русские не просто страдают. Они культивируют страдание.

Можно возразить, что мазохистские тенденции и поведение были просто неизбежны для России по причинам, весьма далеким от тех, которые могли быть проконтролированы индивидом, и поэтому несправедливо приклеивать русским ярлык с уничижительным эпитетом «рабский» или «мазохистский». Зачем обвинять жертву? Зачем требовать героизма от личности в невыносимой ситуации?

Это возражение безусловно справедливо тогда, когда приносимая в жертву личность не играет никакой роли в процессе жертвоприношения. Честный советский гражданин, которого внезапно и неожиданно арестовывает КГБ, не обязательно мазохист. Социальная система, ориентированная на подавление личности, требует согласованности действий людей, и в той мере, в какой эта согласованность проявляется, можно говорить о некоей доле мазохизма в их поведении. Русский диссидент В. Горский свидетельствовал: «Отрицание свободы не оставляет человека безнаказанным. Оно превращает его в раба необходимости» [11].( Но — возможно, Горский не согласится со мной — раб необходимости есть не кто иной, как раб. Другими словами, самый простой выход из сложной ситуации может быть мазохистским, но от этого он не становится менее мазохистским. Медик В. Д. Тополянский подчеркивает эту важную мысль в своем интервью в «Литературной газете»:

«В условиях тоталитарного государства нетрадиционный выбор требует мужества. И здесь возникает один существенный вопрос: как называть тех, кто пытался противостоять системе? Людьми с саморазрушающим поведением (они ведь знали, что им грозят репрессии) или личностями, попытавшимися сохранить свою целостность среди всеобщего распада? Официальная [советская] психиатрия настаивала, что действия Сахарова, Солженицына, Григоренко под падают под определение параноидного поведения, поскольку характеризуются неспособностью к компромиссу. А у меня, напротив, есть сильное желание назвать всех, кто выбрал компромисс, людьми с саморазрушающим поведением. Ибо в условиях несвободы компромисс — это всегда предательство по отношению к самому себе. Мне всегда казалось, что легкая готовность к компромиссу и последующему выполнению заданий свыше, — и есть саморазрушение» [12].

Это чисто психоаналитический взгляд на вещи. Если на месте слова «саморазрушающий» поставить «мазохистский», тогда этот фрагмент превратится в прямую психоаналитическую интерпретацию личностей, молчаливо принимающих авторитаризм советского режима.

Мазохизм, как и героическое сопротивление, которое упоминает Тополянский, — это личное дело каждого. Мазохизм не есть феномен, присущий безликой массе, хотя групповое саморазрушающее поведение в России наблюдается и является полноправным объектом социологических исследований. Иногда русские напоминают стадо леммингов, идущих прямо в море, но это не делает отдельного лемминга менее интересным.

Психоанализ, строго говоря, является анализом индивидуальной психологии. Коллектив — это уже нечто другое. Многие русские считают, что коллектив — самая большая ценность на свете, но в психоанализе наиболее значимой остается индивидуальность. Именно поэтому в советской России психоанализ притесняли многие годы.

В любом случае психоаналитики понимают, что личность, которая подчиняет себя коллективу, изменяет себе. Психоаналитик не может не рассматривать такое подчинение, может быть и объяснимое в каждом конкретном случае, как форму мазохизма.

Мазохизм и образ раба

С самого начала необходимо определить центральную концепцию этой книги. Мазохизм в самом широком понимании (в противоположность изначальному, узкоэротическому смыслу [13]), определяется психоаналитиком Анитой Вейнреб Кац как «любой поведенческий акт, выраженный в поступках, словах или фантазии, который реализуется через саморазрушение, унижение или неразумное самопожертвование личности и отрицательно сказывается на физическом или психическом состоянии человека» [14]. Это приблизительно то же, что понимал З.Фрейд под выражением «нравственный мазохизм» [15]. Хотелось бы обратить внимание читателя на то, что понятие «наслаждения» остается за рамками данной психологической концепции, хотя мазохист, как и все остальные люди, стремится к получению удовольствия и иногда даже достигает его. Необходимо также отметить, что в соответствии с этим определением мазохизм может быть реализован не только на поведенческом уровне как таковом, но также и на других уровнях (кто-то хочет быть избитым по-настоящему, а кто-то только в воображении, и это означает, что мазохизм может проявляться в снах, фольклоре, художественных произведениях, политических комментариях, религиозных учениях и т.п.). Однако психоаналитическое определение мазохизма нельзя распространять на агрессию, направленную вовне личности, потому что в этом случае мы уже имеем дело с садизмом или даже с менее определенным и более сложным понятием — «инстинктом смерти» [16]. Употребляемое в данной книге понятие «мазохизм» не предполагает наличие партнера с садистскими наклонностями, принимающего участие в мазохистском акте. Хотя садомазохистское взаимодействие — явление известное, все же мазохистское поведение или воображение вполне возможно вне участия садиста (то есть когда человек вредит сам себе). И наоборот, садистское поведение может иметь место без участия мазохиста (то есть человек вредит другому помимо воли последнего).

Отмечу также, что я ни в коей мере не претендую на то, чтобы расценивать мазохизм как «патологическое», «не нормальное» или «беспорядочное» явление. Западные медики могут применять эти определения, которые иногда вписываются в их собственный культурный контекст. Но я попытаюсь избегать столь сильных эпитетов, характеризуя культурную среду русских, хотя поведение, о котором идет речь, иногда вполне сопоставимо с тем, что наблюдается в клиниках Запада (и, кстати, иногда имеет место во многих сферах повседневной жизни на Западе).

Я готов аргументировать утверждение, что традиционное смирение и саморазрушение, конституирующие рабский менталитет русских, является, формой мазохизма. Сказать, что русская душа рабская, — значит сказать, что русские имеют склонность к нанесению вреда самим себе, к разрушению и унижению себя, принесению бессмысленных жертв, то есть к такому поведению, которое на Западе характеризуется как мазохизм в клиническом смысле этого термина.

Но опять-таки не все русские подвержены этому. Можно сказать, что в России существует культура нравственного мазохизма, однако ее носителями являются отдельные личности. Как мы увидим, Россия дает огромные возможности для страдания, но все же воспринимают эту культуру страдания отдельные личности (будь то даже вымышленные персонажи, например, Ставрогин или Иван-дурак).

Я не стану утверждать, будто мазохизм составляет сущность так называемого «русского национального характера». Даже если и существует этот самый «национальный характер» (или «тип личности», как предпочитают говорить некоторые специалисты по этнической психологии), он представляет собой многоаспектное явление. И рабский менталитет — это лишь один из таких аспектов. По некоторым личным причинам мое внимание привлекли черты именно русского мазохизма. И моя задача состоит не в том, чтобы «охарактеризовать» русских, а исследовать одну определенную черту, а именно мазохизм, который обнаруживается у отдельных русских людей и в ряде их социокультурных институтов.

Я хочу подчеркнуть, что в этой книге исследуется именно русский народ, а не другие славяне, к примеру поляки, украинцы, словаки, чехи, хорваты, сербы, болгары и т.д. Термины «панславизм» и «славянофильство» (их часто отождествляют с панрусизмом и русофильством [17]) при вели к некоторой путанице среди тех, кто занимается славистикой. Отдельные ученые, включая психоаналитиков, непоследовательно употребляют сам термин «славянский». Они рассматривают крайне разнообразные славянские народности как гомогенную общность. Но они не правы. Русские — это совсем не то, что, скажем, словаки, и лингвистически, и политически, и географически, и, наконец, психологически. Некоторые психоаналитики даже смешивали другие народности Советского Союза с русскими (на пример, действия грузина Иосифа Сталина определялись как типично «русские»). Однако психоаналитик, изучающий русскую культуру, обязан знать ее особенности и выучить русский язык, так же как славист, применяющий психоаналитический метод, обязан сначала глубоко изучить психоанализ.

В данной работе я не собираюсь также останавливаться на изучении так называемого «гомо советикуса», который, как утверждают Михаил Геллер и некоторые другие, обладает общностью некоторых черт (психологических и других) [18]. Известно, что с приходом советской власти в России многое изменилось, и эти изменения не могли так или иначе не отразиться на психике личности. Страх стал важнейшим фактором, особенно в сталинский период. Однако мое исследование сосредоточено как раз на том элементе мазохизма, который существовал в России в древности, потом во время 70-летнего советского периода и, наконец, после него. Возможно, понятие «гомо советикус», как и понятие «национальный характер», достойно быть объектом психологического исследования. Интересно было бы выяснить, в частности, какие элементы «гомо советикуса» можно считать новыми, а какие восходят еще к древним Homo russicus (или Homo ucrainicus или Homo belarussicus, и т.д.). Но эти проблемы уведут нас далеко в сторону.

Я не первый, кто применяет клинический термин «мазохизм» по отношению к русским. Это уже делал английский психиатр Генри В. Дикс, который прекрасно говорил по-русски и интервьюировал советских солдат, оставшихся на Западе после второй мировой войны. Так, Дикс говорил о «нравственном мазохизме», «склонности к самоистязанию», «агрессии, направленной на самого себя» [19], и приводил конкретные примеры:

Часто рассказывают о случаях угроз со стороны старших в армии и связанных с ними разнообразных формах самоуничижения. Бывало, издеваются над беззащитным человеком, а он вдруг поднимет руки и скажет: “Ну, расстреляй меня, если хочешь, что я могу сделать!" [20].

У русских Богатый опыт безответного приятия обид и оскорблений от начальников и вышестоящих. Внешняя бесстрастная реакция в таких случаях может быть выражена примерно так: “Ты считаешь меня дураком и ничтожеством. Ты думаешь, что я бесчувственный чурбан и немая скотина. Ладно, таким я и буду!". Многие мне рассказывали, что все это приводит к бесконечной безалаберности, порче продукции и оборудования, задержкам в работе и неразберихе, которые совершаются злоумышленниками (часто действующими в молчаливом сговоре) столь изобретательно, что, хотя их и держат за дурачков и грозят наказать, на самом деле все основные неприятности достаются самим начальникам» [21].

Между тем, основным объектом исследования этого автора был не мазохизм, а «национальный характер». Поэтому его наблюдения над мазохизмом русских не систематичны. Впрочем, и другие исследователи, которые писали о существовании этого явления, не занимались его детальным анализом [22]. Итак, хотя предположение о распространенности мазохизма среди русских принадлежит не мне, в своей работе я собираюсь сделать следующее: 1) привести много численные документальные свидетельства о его существовании во многих сферах — в истории, политике, народной жизни, литературе и т.д.; 2) провести углубленное изучение отдельных узких тем, таких, как фольклор об Иванушке-дурачке, культура русской бани, отношения между мужчиной и женщиной, отношение русских к коллективу. Эти исследования, в свою очередь, приведут к общему предположению о материнской природе того, по отношению к чему русский занимает мазохистскую позицию.

Эта книга об образах и реальности. Где-то мне вспоминается образ страдающей русской матери из стихотворения Блока, а где-то — статистические данные о том, что советская женщина в среднем работает в два раза больше часов в неделю, чем ее муж. Конечно, поэтический образ и ежедневная реальность не всегда связаны напрямую, но думается, что в поисках такого широко понимаемого психологического явления, как мазохизм в России, необходимо учитывать и то и другое.

Поэтическое значение самого слова «раб» разительно отличается от буквального. Каждый человек в царской России был «рабом Божьим» (согласно старому выражению «Все мы рабы Божьи») [23]. Это древняя и очень широко распространенная метафора. Академический словарь русского языка определяет это выражение не только как «христианин», но и как «человек вообще (от религиозного представления о полной зависимости человека от Бога)» [24]. Соответствующая форма женского рода «раба Божья» относится не только к христианкам, но и к женщинам вообще [25].

Анархист Михаил Бакунин, утверждая, что «если Бог есть, то человек — раб», просто тавтологически использовал устойчивое словосочетание [26]. С другой стороны, Максим Горький не возражал бы против существования Бога, если бы люди, русские в особенности, к тому же не становились бы его рабами. Вспоминая 40-ю главу книги Иова, где Бог поучает человека, как ему быть богонравным, Горький восклицает: «Всегда, читая эту главу, мысленно кричу я своим, русским: “Да перестаньте же вы быть рабами Божьими!"»[27].

Использование слова «раб» в этих контекстах метафорично и передает определенное психологическое отношение к Богу, покорность ему и смирение перед ним. Однако эта метафора не может не отражать те внутренние чувства, которые испытывает настоящий раб по отношению к своему хозяину.

Рабство в самом прямом смысле существовало в России еще и в XX в. Виды и степень его варьировались в разное время и в разных местах. С формальной точки зрения, в России существовало как рабство (до 1723 г.; в советское время принудительный труд), так и крепостное право, просуществовавшее до 1861 г. Однако некоторые ученые не находят большого различия между истинным рабством и крепостным правом в том виде, в каком оно сложилось в России с середины XVIII в. В разных социополитических условиях русский раб мог называться «раб», «холоп», «крепостной», «зек». Интересно, что в определенные исторические периоды первые два термина прилагались к дворянству по отношению к царю. Смысловые оттенки и различия в значении этих терминов выходят за рамки этой книги, так же как и социально-экономический, политический и демографический анализ самого института рабства в России [28].

На большей части территории России рабство было настоящим. Однако рабы открыто бунтовали против него. Так, хорошо известны сатирические фольклорные тексты, свидетельствующие о том, как крестьянин с оружием в руках боролся против землевладельца [29]. Сопротивление носило иногда сугубо криминальный характер — у помещиков крали зерно, вырубали лес. В отдельных случаях оно выливалось в крестьянские восстания (самое крупное — под руководством Емельяна Пугачева — было в 1773-1774 гг.) или, по крайней мере, в волнения и побеги. Иногда мятежные крестьяне прибегали к хитроумному предлогу оправдания этих действий: будто «царь-батюшка» на их стороне [30]. Но открытая борьба с рабством была все же достаточно редкой. Как отмечал Питер Колчин, большинство крестьян не участвовало в волнениях, иначе крепостническая система была бы нежизнеспособна [31].

Естественно, что историков всегда привлекали различные восстания и бунты, которых все же было немало во многовековой русской истории. Эти события, безусловно, оставили гораздо больше письменных документов (источников), чем обычная повседневная жизнь, полная проявлений рабства. Однако, с точки зрения психоаналитика, правило не менее интересно, чем исключение [32].

Имеется немало свидетельств о рабовладельческих отношениях в России, некоторые из них очень ранние. В середине XVII в. Адам Олеарий в своих путевых заметках о Московии писал о рабстве следующее:

«Все они крепостные и рабы. Раболепие и показное рабское расположение у них в обычае и присуще их манерам. Дворянам они кланяются до земли и даже кидаются им в ноги. Они благодарят за побои и наказания. Все люди, будь они высшего или низшего сословия, именуют и рассматривают себя как царских холопов, то есть рабов и крепостных. Так же как помещики и дворяне имеют своих рабов, крепостных и крестьян, так и князья и помещики должны являть свое рабство и ничтожность перед лицом царя. Они подписывают прошения и челобитные в уменьшительной форме, например "Ивашка" вместо "Иван" или "Петрушка, твой холоп" [33].

Очень похожи на эти наблюдения впечатления другого путешественника, Джильса Флетчера, которые он сделал примерно на полвека раньше:

«До какого рабского состояния они унижены не только в отношении к Царю, но и к боярам и вообще дворянам (которые и сами не что иное, как рабы, особливо с некоторого времени), что можно видеть из собственного сознания их в просьбах и других бумагах, подаваемых кому-либо из дворянства или высших правительственных лиц: здесь они сами себя называют и подписываются холопами, то есть их крепостными людьми или рабами, так точно, как, в свою очередь, дворяне признают себя холопами Царя. Можно поистине сказать, что нет слуги или раба, который бы более боялся своего господина или который бы находился в большем рабстве, как здешний простой народ, и это вообще не только в отношении к Царю, но и его дворянству, главным чиновникам и всем военным, так что если бедный мужик встретится с кем-либо из них на большой дороге, то должен отвернуться, как бы не смея смотреть ему в лицо, и пасть ниц, ударяя головою оземь, так точно он преклоняется перед изображениями своих святых» [34].

Описанное поведение ярко демонстрирует мазохистскую психологию раба. Упоминаемое Флетчером «челобитье» буквально означает «бить челом». Позже это слово приобрело значение «петиции» или «прошения». Но изначально это было в действительности битье челом, причем иногда достаточно ощутимое. Как отмечает Рональд Хингли, другой путешественник XVI в. рассказывал, что русские «с удовольствием демонстрируют шишки, полученные от ударов лбом об пол во время поклонов» [35]. Уже в перестроечный период я наблюдал, как крупная пожилая женщина ударялась лбом о каменный пол, молясь перед иконой в одном из храмов Сергиева Посада. А некоторые люди, судя по русской пословице, доводят это до крайней степени: «Заставь дурака Богу молиться, он и лоб расшибет» [36].

Богатым источником, иллюстрирующим мазохистскую рабскую психологию, служит русский фольклор, собранный до 1861 г. (большинство крестьян до этого времени были крепостными). Достаточно показательна в этом от ношении небольшая подборка пословиц и поговорок из классической работы Владимира Даля (1801-1872), впервые опубликованной в 1862 году:

«Говори виноват да поклонись» (или: да ложись).

«Покорился да в ножки поклонился».

«Держи голову уклонну, а сердце покорно».

«Бей челом ниже: до неба высоко, до лица земли ближе».

«Тише воды, ниже травы».

«Ползком перед ним да ничком».

«Побьют, так скажи спасибо за науку».

«Делай свое дело за семерых, а слушайся одного» [37].

Эти наставления приучали крестьян к абсолютной покорности властям. В патриархальной России такая покорность проявлялась не только по отношению к своему «барину», но к любому власть имущему — государственному чиновнику, военному чину и т.д. Заметим, что некоторые из приведенных пословиц и поговорок состоят их двух частей, причем вторая часть как бы усиливает первую. Мало одного акта покорности, нужно два, чтобы показать истинную покорность как внешне, жестом, так и внутренне. Отметим также «вертикальную» ориентацию этих высказываний, где пространственно «покорная» часть находится как бы ниже основной части. Может быть, именно это имел в виду Вячеслав Иванов, когда писал о «законе нисхождения» у русских.

Некоторые пословицы и поговорки демонстрируют другую разновидность мазохизма:

«Он сам на себя палку подает».

«Он сам на себя плеть (или: веревку) вьет».

«Сама себя раба бьет, коли не чисто жнет».

«Сам свою бороду оплевал».

«Наступил на зубья — граблями в лоб» [38].

При внимательном изучении русских пословиц и поговорок эти примеры мазохистской позиции русского крестьянина надо было бы сопоставить с садистскими («Добро того бить, кто плачет») или бунтарскими наклонностями («Судейский карман — что поповское брюхо»). Ведь мазохизм не единственный элемент такого сложного психологического явления, как реальное рабство (например, в экстремальных условиях лагерей принудительным трудом). Здесь, чтобы выжить физически и преодолеть страх, включаются и другие механизмы защиты — инфантилизация, идентификация с агрессором [39], однако в этой работе мы коснемся в основном мазохизма.

Нужно подчеркнуть, что отдельные элементы мазохизма, вроде чрезмерного раболепия, приобретают смысл в ситуации прямого контакта с хозяином, в чьих руках сила. Хитрый русский парень изображающий подобострастие (его можно сравнить с американским дядюшкой Томом, с довоенного Юга), мог что-нибудь получить от своего показного раболепия, хотя, разумеется, это не означает, что все этим постоянно пользовались или что все негры Юга — по сути своей дядюшки Томы.

В политической реальности раболепие, может оказаться полезным в смысле обретения материального благополучия или даже власти (и, следовательно, возможности действовать в соответствии с садистской психологией).

Льстецы пользуются приемами мазохизма для манипуляции хозяином и этим иногда даже добиваются установления определенного контроля над ним. И тем не менее отношения с хозяином от этого не меняются по сути.

Например, царю достаточно арестовать или казнить нескольких важных людей или хотя бы лишить их благосостояния, чтобы показать боярам, почему они должны быть подобострастны [40]. Или Сталину достаточно убить не сколько лиц из своего окружения, чтобы остальные стали покорными.

В любом случае мазохизм остается мазохизмом, даже если он кажется оправданным в конкретной ситуации, и важно его распознавать, сколь бы ни были неожиданны способы его приложения.

Что такое Россия?

В этой книге понятие «Россия» будет использоваться не только для обозначения географической территории, заселенной преимущественно этническими русскими [41], но и для олицетворения русского народа как такового. В данном случае я просто следую традиции Русским свойственно осмысливать свою страну как коллективный образ, как некую единую личность. Это подтверждается много численными синонимами ее названия: Россия-мать, матушка-Русь, Святая Русь, Родина, Отечество и многими другими, что еще появятся на страницах этой книги. Менее употребляемы эпитеты, созданные русскими поэтами и имеющие тот же оттенок олицетворения, например, «нищая Россия» Блока, «глухая Россия» Белого, «убогая Россия» Андреева и т. д. [42] Сейчас в постсоветской"прессе преобладает сочетание «больная Россия».

Олицетворение России — достаточно распространенный стилистический прием; например, русских солдат обычно называют «сыны Отечества» или «верные сыны Отечества». Поэты склонны идти дальше в трактовке этого образа. Так, Максимилиан Волошин в стихотворении «Россия» (1915) называет Россию «рабой»:

Люблю тебя в лике рабьем,

Когда в тишине полей

Причитаешь голосом бабьим

Над трупами сыновей.

Как сердце никнет и блещет,

Когда, связав по ногам,

Наотмашь хозяин хлещет

Тебя по кротким глазам [43].

Но поэты здесь не одиноки. Маститые ученые также нередко олицетворяют Россию. Например, историк литературы академик Дмитрий Лихачев говорит о благородстве и доброте России, осмысливая ее как личность:

«Русская культура не перенимала, а творчески распоряжалась мировыми культурными богатствами. Огромная страна всегда владела огромным культурным наследием и распоряжалась им с щедростью свободной и богатой личности. Да, именно личности, ибо русская культура, а вместе с ней и вся Россия являются личностью, индивидуальностью» [44].

Некоторые авторы, особенно с националистическим или славянофильскими взглядами, очеловечивают Россию, не признавая, что олицетворение — только прием поэтики. Вадим Борисов, например, говорит о личности нации, которая имеет определенные отличия от эмпирически и рационально понимаемых проявлений национальной жизни. Это представление очень близко к восприятию России буквально как настоящего человеческого существа:

«Понимание нации как личности встречается не только у отдельных мыслителей, но отражено также и в народном мировоззрении, что очевидно из фольклорного материала. Этот образ присутствует в нашей речи в завуалированном виде, ибо, когда мы говорим о "чувстве собственного достоинства" народа, его "нравственном долге", его "грехах" или его "ответственности", мы конкретизируем эти понятия, лишаем их метафоричности, то есть прилагаем их уже к нравственной жизни личности» [45].

Наоборот, такое употребление этих понятий в высокой степени метафорично или, чтобы быть стилистически точным, создает схему олицетворения (греч. prosopopoeia). Нация на самом деле не есть личность, и человеческая популяция в каком-либо географическом регионе личностью не является. Она приобретает некоторые черты личности только в сознании своих представителей (и черты эти многое говорят об этом сознании). По мнению русского философа Николая Бердяева, каждый, в кого поселяется идея о нации как «личности является националистом и в определенной мере порабощен этой нацией [46].

Явление олицетворения нации присутствует не только в России и, конечно, знакомо психоаналитикам:

«Мы склонны рассматривать нашу родную землю как великую мать, которая рожает, нянчит, защищает, чтит Своих сыновей и дочерей, вселяет им любовь и уважение к себе и своим традициям, обычаям, верованиям, установлениям; в благодарность за это дети готовы работать на нее и сражаться за нее, а главное — защищать ее от врагов; большая часть ужаса и негодования, которые внушает мысль о попрании родной земли вражеской армией, основана на подсознательном ощущении такого вторжения как осквернения и насилия над матерью»[47].

Существует достаточно богатая психоаналитическая литература на тему олицетворения стран или других сообществ [48]. Как мы покажем далее в главе 7, объем литературы (в основном не психоаналитической) именно о «матери России» огромен. Теперь, когда стала очевидна важность этого первичного образа для понимания России, можно не удивляться, что существует и значительное количество литературы (также в основном не психоаналитической), в которой жители этой страны характеризуются как инфантильные, детски непосредственные, доверчивые, как дети и т.п. [49].

Но, в конечном счете, в этой персонифицированной стране живут реальные люди, и именно они интересуют меня. Любые символы олицетворения, которые эти люди могут создать относительно своей общности, будут мною прочитываться как проекции или воплощения. Нравственный мазохизм русской культуры — это нравственный мазохизм отдельных ее представителей. И страдания «матери России» и ее «верных сыновей» не могут быть осмыслены без проникновения в реальные страдания реальных матерей и сыновей в той стране, что носит название «Россия».

ГЛАВА 2. НЕКОТОРЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ МОМЕНТЫ

Я не хочу рассказывать историю русского мазохизма с самого начала, поскольку она покрыта мраком и почти не изучена. Я также не хочу излишне вдаваться в исторические детали, ибо это трудно для восприятия и для этого мало места в одной книге. И тем не менее, прежде чем перейти к анализу конкретных проявлений мазохизма, я считаю необходимым наметить в строгом хронологическом порядке поворотные пункты его истории.

Религиозный мазохизм

С самых первых дней существования христианской Руси территория проживания восточных славян была населена даже не собственно русскими, а «русами» («Rusians», если использовать термин Хораса Лунта [1]). Можно найти сведения о страданиях, которые были желанны мученикам. Если верить агиографическим источникам, князья Борис и Глеб сами способствовали их убийству в 1015 г. слугами обуянного жаждой власти своего старшего брата Святополка. Многие комментаторы отмечали мазохистский характер этого акта (конечно, не используя данного психоаналитического термина). Российский ученый С.С. Аверинцев, например, писал о Борисе и Глебе: «Страдание и есть их дело...» [2]. Семиотик В.Н. Топоров назвал убийство этих святых «парной жертвой» и «добровольной жертвой» [3]. Философ Николай Бердяев называл их действия «подвигом непротивления», вдохновляемым «идеей жертвенности» [4].

Летопись приписывает князю Ярополку Изяславичу, убитому по политическим мотивам его врагами, слова: «Господи Боже мой! Приими молитву мою и даждь ми смерть, яко же двема братома моима, Борису и Глебу, от чужею руку, да омыю грехы вся своею кровью, и избуду суетнаго сего света и мятежа; сети вражии» [5]. А князь Андрей Боголюбский, также ставший жертвой политического убийства, будто бы перед смертью произнес: «Благодарю тя, Господи, яко смирилъ еси душо мою, и в царьствии твоемь причастьника мя створи! И се ныне, Господи, аще и кровь и мою прольють, и пичти мя в ликы святыхь мучеников твоих...»[6].

Примеры можно приводить еще: летописи и акты Древней Руси полны упоминаний о «страстотерпцах». Святость была практически неотделима от жертвенности [7]. И все, же историк Георгий Федотов предполагает, что истинные мотивы жертвенности часто представлялись в искаженном свете: «Добровольность смерти часто может быть оспорена противоречивыми фактами, приводимыми этим же автором» [8]. Создается впечатление, что многие мученичества были выдуманы по политическим мотивам [9]. И тем не менее, идея непротивления злу была широко распространена и, по мнению Федотова, стала восприниматься как «национальная русская черта» [10].

Ранние религиозные трактаты полны рассуждений о важности самопожертвования и страдания. Например, Измарагд (источник XIV в.) характеризует унижение как «матерь добродетели», рекомендует детям служить свои родителям «со страхом раба» и велит женам подчиняться своим мужьям «бессловесно». Несчастья посылаются Господом любящим для того, чтобы дать людям возможность спасти свои души и даже достичь славы: «Беды и несчастья прославляют страдальцев, также как золото в огне становится ярче» [11].

Традиция религиозного аскетизма, которая возникла в славянских землях еще в X в. и которая сохраняется до наших дней, дает бесчисленные примеры действенных поисков страдания. Святой Феодосий (1108-1174) в юности усмирял свою плоть тяжелыми веригами, носимыми под одеждой, и подставлял свое тело укусам насекомых. Позже о нем говорили, что он спит сидя, питается впроголодь, разбивает себе лоб во время молитв и т.д. [12]. Федотов пишет, что «сравнительно умеренный аскетизм» святых сопровождался постоянным трудом— они выращивали хлеб, рубили лес, таскали воду [13].

Как свидетельствовал Епифаний Премудрый, биограф преподобного Сергия Радонежского (1314-1392), тот носил грубое рубище, до изнеможения трудился, многие дни воздерживался от пищи и решительно отказывался от включения его в церковную иерархию. Бедность была для него высшим идеалом святости, и в этом он «следовал за Господом нашим Иисусом Христом» [14].

Преподобный Иринарх Ростовский (умер в 1616 г.) всегда ходил босой и носил на теле под власяницей тяжелые вериги. По свидетельству С. Большакова, «после его смерти в его келье нашли целую коллекцию железных и медных вериг, поясов и железных шапок» [15].

Преподобный Серафим Саровский (1759-1833) был сторонником воздержания от пищи. Есть свидетельства, что он в течение трех лет питался только травой [16]. Он наставлял святую Анастасию Логачеву (1809-1875) одолевать плотские вожделения ношением вериг. И судя по тому, что после смерти Анастасии они были обнаружены на ней, она следовала этому наставлению [17].

Подобная мазохистская практика монахов, стремящихся к праведности, сопровождалась видениями и галлюцинациями («демонологией», если использовать богословский эвфемизм). Так, святого Феодосия во время молитв постоянно посещала «черная собака». Затворнику Исааку докучали демоны являвшиеся ему под видом ангелов. Мученик Иоанн ходил в одних веригах и облегчал свои страдания тем, что закапывал себя в землю, где ему являлось ужасное видение: «Над головой он видел разверстую пасть ужасного змия, исторгавшую языки пламени. Когда при шла пасхальная ночь, змий захватил голову и руки затворника себе в пасть и опалил ему волосы. И из пасти змия Иоанн возопил Господу, и дьявол исчез» [18].

Возможно, я привел крайние, иногда неправдоподобные примеры религиозного мученичества. И все же у восточных славян все святые, будь то мужчины или женщины, были аскетичны в той или иной степени. Однако, в отличие от канонизированных святых, для кого самоистязание было обязательным, люди, которые осуществляли религиозный подвиг, но еще не были признаны святыми, возможно, не заходили так далеко в самоистязании. С другой стороны, были случаи, когда менее известные личности могли следовать по этому пути еще дальше. Говоря о малообразованных монахах XVI в., С. Большаков писал:

«Созерцание, молитвы Иисусу и медитация над священным Писанием сменились крайней строгостью в соблюдении множества обрядов и необыкновенной суровостью в смирении плоти. Длительные бдения, бесконечные службы, бесчисленные унижения, изощренные наказания и посты были de rigueur для каждого нормального монаха, который, между тем, мало понимал в Писании и плохо знал об Отцах Церкви» [19].

Количество мучеников в старой России в некоторые периоды могло быть значительным. Например, в 1700 г., до реформ Петра Великого, в России было 1200 монастырей. В 1900 г. эта цифра составила 800 (300 из них женские), причем в них проживало 17 тысяч монахов и около 30 тысяч послушников обоих полов [20]. Если религиозное мученичество можно исчислить (даже допуская постепенное ослабление аскетизма), то эти цифры красноречивы сами по себе. Они говорят о массовом религиозном мазохизме [21].

Не без оснований Джеймс Биллинггон говорит о «почти мазохистской доктрине аскетического учения» и «почти мазохистском стремлении монахов к смирению» [22]. Но на самом деле слово «почти» здесь можно убрать. В том же духе высказывается и Г. Федотов: «Определение страдания как высшей нравственной ценности, почти как самоцели, является одной из самых драгоценных черт русского религиозного сознания» [23]. И снова здесь можно убрать «почти». Мученичество является мазохистским по своей природе, ибо мазохизм — конечная цель мучеников, хотя нельзя отрицать, что у них есть и другие цели. Монашеский аскетизм обычно имеет своей целью духовное совершенствование и единение с Богом, и проникновенные произведения Нила Сорского, Серафима Саровского и некоторых других свидетельствуют, что достижению мистического экстаза иногда может содействовать самоотречение и самонаказание.

Есть определенные признаки возрождения монастырской жизни в России в конце XX в. [24]. Но пока еще неясно, в какой мере это возрождение коснется именно аскетически-мазохистских тенденций.

С русским монашеским аскетизмом тесно связана (психологически) традиция юродства. Юродивый «Христа ради» был обычной фигурой повсюду на Руси вплоть до революции (и в отдельных случаях после нее). Русские испытывают особую любовь к юродивым. Как говорил философ-славянофил Иван Киреевский, «русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого» [25].

Если смотреть с психоаналитической точки зрения, то юродивые были мучениками, мазохизм которых был отчасти провокационного или эксгибиционистского характера. Джильс Флетчер, английский посланник в России в 1586-1589 гг., так описывает юродивых:

«Все они ходят почти совершенно голые, в жалких лохмотьях ниже пояса, с длинными разбросанными по плечам волосами, многие из них носят железные воротники (или цепь) вокруг шеи или на поясе, даже в суровых условиях зимы. Их считают за пророков и людей великой святости, предоставляя им свободу говорить что угодно, хотя бы даже и об особах самых высокопоставленных» [26].

Тем не менее, за эту «свободу» надо было расплачиваться. Люди оскорбляли и даже избивали юродивых, власти могли арестовать их. Своим скандальным поведением юродивые всеми силами провоцировали агрессию против себя: они садились в навозные кучи, не умывались, ходили почти или совсем голыми, пританцовывали, выкрикивали не пристойности или что-то бессвязное, ломали вещи. Во всем этом безошибочно угадываются садистские импульсы, но провокационно-мазохистская тенденция перекрывает их. Ковалевский именно это имеет в виду, когда говорит о Пелагее Ивановне, юродивой XIX в. из монастыря в Дивеево: «Она сама как бы вызывала всех в общине на оскорбления и побои себе...» [27]. Святой Прокопий из Устюга, живший в XIII в., благодарил зрителей за их ответные колкости и удары. Говорили, что Василий Блаженный из Москвы (XVI в.) охотно принимал проклятия от тех, кому он бросал вызов.

Максим Горький прекрасно выразил демонстративный элемент в мазохизме юродивого: «Видишь ли Ты, Господи, как я мучаю, как унижаю себя, славы Твоея ради, — видишь ли ? Видите ли вы, людие, как я истязую себя спасения вашего ради — видите ли?» [28].

Юродство было привлекательным не только для самих юродивых, но и для тех, что были зрителями юродивых. Бывало, вокруг юродивых собирались огромные толпы на рода и глазели на их мазохистские номера. Это не могло не оказывать влияние на впечатлительных детей. В детстве будущий народник писатель Глеб Успенский и его друзья восхищались и даже подражали юродивому Парамону: «Дети начинали верить в возможность спасения и в счастливую жизнь, которая ждет их на том свете. Они следовали за Парамоном по городу, голодали, клали гвозди в башмаки и завидовали тому, у кого раньше выступала кровь» [29].

Изображение юродства в различных формах искусства также небезынтересно. В русской литературе описано много юродивых, а также героев, которые их напоминают, таких, как Николка у А. С. Пушкина, Влас у Н.А. Некрасова, князь Мышкин и Сонечка Мармеладова у Ф.М. Достоевского, доктор Живаго у Б.Л. Пастернака [30].

Совершенно естественно, что Биллингтон ассоциирует юродство с «мазохистскими импульсами» [31]. Это не означает, что не всегда поведение юродивых сводилось к мазохизму (например, иногда они были носителями социального протеста, занимались пророчествами, страдали от аутизма и т.д.). Но не нужно забывать, что безумие во имя Христа существовало и в других ветвях христианства, например в греческом православии. Интересно, что в русской право славной Церкви канонизировано тридцать шесть юродивых, а в греческой — только шесть. Пожалуй, Савард прав, говоря о «русском энтузиазме» по отношению к юродивым [32].

В середине XVII в. появился еще один фактор, способствующий развитию мазохистской практики на русской религиозной почве. Как раз в это время произошел раскол между официальной православной Церковью и добровольно объединившейся группой, которую со временем стали называть «староверами», или «старообрядцами» [33]. Расхождения касались общих вопросов растущей секуляризации русской культуры, дальнейшей иерархизации церковной верхушки, приемлемости иностранных моделей в религиозном поведении и т.д. Существовали также расхождения в ритуале, особенно в том, как совершать крестное знамение. Православный патриарх Никон под влиянием современного ему греческого православия выпустил предписание, согласно которому вместо старого двоеперстного крестного знамения нужно было совершать знамение тремя перстами. Теологическая подоплека этого изменения не совсем ясна (очевидно, три пальца символизируют святую Троицу, а два — дуальную богочеловеческую сущность Христа). Однако реакция на это нововведение некоторых религиозных консерваторов, в частности протопопа Аввакума (1620-1682), была однозначной и категоричной: «Никон — волъкъ со дьяволомъ предалм тремя перъсты креститца». Изменение в обряде рассматривалось старовера ми как возможность стать жертвами:

«В помети Никон пишетъ: “Год и число. По преданию святых апосталовъ и святых отець, не подобаешь во церкви метания творити на колену, но в поясь бы вамъ творити поклоны, еще же и трема персты бы есте крестились " Мы же задумалися, сошедшеся между собою: видим, яко зима хощетъ быти, серце озябло и ноги задрожали. Нероновь мне приказал церковь, а сам един скрылся в Чюдов — седмицу в палатке молился. И там ему от образа гласъ бысть во время молитвы: “Время приспе страдания, подобает вамъ неослабно страдати“!» [34].

И староверы страдали.

«Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» полно жутких сцен порки, сжиганий, увечий, голода, непосильного труда и других ужасов, и все это было желанно во им Христа:

«Сверху дождь и снегъ, а на мне на плеча накинуто кафтанишко просто; льетъ вода по брюху и по спине, — нужно было гораздо. Из лотки вытаща, по каменью скована околъ порога тащили. Грустко гораздо, да душе добро: не пеняю уже на Бога вдругорят. Наумъ пришли речи, пророкомъ и апостоломъ реченныя: “Сыне, не пренемогай наказаниемъ Господнимь, ни же ослабей, от него обличаемъ. Его же любить Богь, того наказуеть; биет же всякого сына, его же приемлетъ. Аще наказание терпите, тогда яко сыномъ обретается вамъ Богь. Аще ли без наказания приобщаетися ему, то выблядки, а не сынове есте". И сими речи и тешил себя» [35].

К счастью для читателей Аввакума, иногда он ироничен, способен посмеяться над самим собой, временами достаточно самоуничижительно (это уже элемент мазохизма), и над своими мучителями [36]. Он сознает свой нарциссизм, ибо с гордостью признается, что именно его честолюбие подвигло его выдвинуть себя в качестве лидера движения раскольников. Как считает Присцилла Хант, то, что он обнаруживает эту гордость, «выходило за рамки обычной “формулы" (topos) самоуничижения» [37]. Это значительный нюанс в мазохизме Аввакума. Его «добровольное страдание», его «самоотречение и унижение» [38] дали ему право возглавить движение, которое, по его мнению, ставило Россию на истинно духовный путь. И за эту политическую смелость он поплатился тем, чем и хотел поплатиться: он и три его сподвижника были брошены в яму с дровами и сожжены.

Много жизней окончилось насильственной смертью в апокалипсические дни русского раскольничества. Аввакум и другие лидеры староверов иногда даже прославляли самоубийство. Да, в конце концов, и сам Христос с радостью воспринял смерть. Существует множество свидетельств о индивидуальных и массовых самоубийствах (самосожжения, утопления) в общинах староверов. «Безумные романы со смертью», как назвал их Бростром, происходили в северных лесах России [39]. Например, в деревеньке в окрестностях Устюга 8 октября 1753 г. сто семьдесят староверов — мужчин, женщин и детей — заперлись в большой избе и не допускали к себе двух православных священников, которые хотели отговорить их от намерения «за имя Христово и за двуперстное сложение пострадать». Затем, прокричав проклятия священникам, они подожгли избу и погибли в страшных мучениях [40].

Д.И. Сапожников, который написал целую книгу на эту леденящую душу тему, приводит список из пятидесяти трех свидетельств об индивидуальных и массовых примерах жерственности в XVII и XVIII веках. В нем сообщается обобщающая цифра в 10567 жертв, конечно, истинная цифра гораздо выше, так как невозможно было учесть все случаи групповых самоубийств в отдаленных общинах староверов [41].

Историк Роберт Крамми отмечает, что «староверы сами стремились к мученичеству и были готовы преодолеть любые препятствия, чтобы создать подходящие для этого условия»., Их «потребность в пассивном страдании» является впечатляющей иллюстрацией специфического религиозного типа мазохизма. Многообразные случаи массовых самоубийств среди староверов имели «скорее психологические, чем социальные корни» [42]. Психоаналитик может только согласиться с этим утверждением профессионального историка.

Общины староверов существуют в некоторых отдаленных районах России и в наши дни. Со временем принесение себя в жертву староверами стало символом темной стороны России. Так, великая опера Мусоргского «Хованщина» основана на событиях вокруг раскола староверов и заканчивается сценой массового самосожжения. «Житие» Аввакума оказало огромное влияние на русскую радикальную интеллигенцию, в частности на таких литературных деятелей, как Д.С. Мережковский, М.А. Волошин, Ю.М. Нагибин [43].

В интереснейшей статье Зиалковской о сходстве того, что она называет «автоагиографией» Аввакума, с сугубо личностным произведением «Бодался теленок с дубом» А.И. Солженицына.

Христианская Россия была (и до некоторой степени остается) страной с множеством раскольнических и сектантских групп, большинство которых сложились в XVII и XVIII вв. Наряду со старообрядцами (включая многочисленные подгруппы внутри этой группы, такие, как имеющие священников и не имеющие, «странствующие» и нет), существуют также: духоборы, отрицающие институт Церкви и светскую власть; молокане, чей аскетизм умерен, — они едят молочные продукты в постные дни; хлысты, достигающие религиозного экстаза («радения») разными формами самоукрощения, включая, возможно, и самобичевание (по-разному сообщается об этом в разных источниках); постники; скопцы, которые (эксперты подтверждают это) увечат себя удаляя репродуктивные органы [44].

И снова Биллингтон лишает двусмысленности «мазохистские» качества русского раскольничества [45]. Они совершенно очевидны у скопцов, причем, хотя последние воздействуют на половые органы, это воздействие лишено, эротичности. Это означает, что увечье не имеет отношения к сексуальному оргазму. Наоборот, чувственность рассматривалась как препятствие на пути к духовному спасению, и это являлось причиной оскопления. Мужчинам удаляли одно яичко (полуоскопление) или оба («малая печать»), иногда вместе с пенисом («большая печать», или «царская печать»). Женщинам отрезали сосок (соски) или всю грудь (груди). Иногда удаляли половые губы и/или клитор. И все же большинство скопцов предпочитало телесной «духовную» кастрацию, то есть сексуальное воздержание.

Члены некоторых сект считали, что, совершив над собой подобные действия, они становятся «Христами», а женщины — «Богородицами». Это явление есть логическое усиление представления, распространенного у всех христиан России. Идеал страдальца в «русском религиозном сознании» (пользуясь выражением Г. Федотова) — это все-таки сам Христос. С. Аверинцев считает, что русская святость заключается в максимальном подражании Христу, в общем стремлении «подставил» другую щеку», как проповедовал и поступал Христос [46]. Например, святой Борис уподоблял себя Христу (глагол «сподобити» [47]). Епифаний писал о Сергии Радонежском, что «он во всем и всегда подражал Господу нашему Иисусу Христу» [48]. Детально изучил подражание Аввакума Христу профессор Бростром [49]. Старец Амвросий (1812-1891) постоянно наставлял своих учеников и корреспондентов подражать Христу: «Вам следует... стараться всеми возможными способами избегать этого пагубного пути [зла] через смирение, послушание и подражание самому Господу, который принизил себя до положения слуги и покорился смерти на кресте и распятию» [50].

Из-за своей крайней нищеты бедное и страдающее русское крестьянство часто считалось подражающим Христу (ср. традицию смешения «крестьянин» и «христианин» [51]). До сих пор даже неверующие русские в трудный момент вспоминают пословицу: «Бог терпел и нам велел» [52]. В страдании русские явно подражают Христу.

Это подражание не является для верующих русских каким-то смутным далеким идеалом. Оно означает конкретное физическое или духовное страдание и может даже обращаться в сознательные его поиски. Данлоп пишет, что старец Амвросий «избрал свой жизненный путь в несении креста самоотречения» [53]. Образ креста безусловно является христианским par excellence. Приведем конкретный пример того, чем являлся «крест» для Амвросия. Случай этот произошел в монастыре в Оптиной Пустыни в 1841, когда Амвросий еще не был старцем, а носил имя Александр:

«Однажды, когда Александр и старец Лев были вместе, старец вдруг произнес: “Благословен наш Господь ныне и присно и во веки веков ". Александр, думая, что старец собирается читать вечернюю молитву, запел: "Аминь. Слава Тебе, Господи, слава Тебе! О Небесный Царь…" Неожиданно старец оборвал его: "Кто благословил тебя на молитву?" Александр тут же пал ниц и попросил прощения. Старец продолжал свою тираду: "Как осмелился ты сделать это?" Александр, стоя на коленях, пробормотал: "Прости меня ради Христа, батюшка! Прости меня!" Поборов инстинкт самооправдания, Александр тем самым распял себя прошлого и испытал обновление» [54].

Такое самоотречение есть полное подражание Христу.

Русского писателя Николая Васильевича Гоголя (1809- 1852) к концу его несчастливой жизни все больше привлекало религиозное самоотречение. Христианская покорность стала его целью. Поклонник «Подражания Христу», он давал следующий совет читателям своих «Выбранных мест из переписки с друзьями»: «Моли Бога о том... чтобы нашелся такой человек, который Сильно оскорбил бы тебя и опозорил так в виду всех, что от стыда не знал бы ты, куда сокрыться... Он будет твой истинный брат и избавитель» [55]. Этот совет Гоголь распространял и на себя: «О, как нам бывает нужна публичная, данная в виду всех оплеуха!» [56].

Если Гоголь и хотел пощечины, то он ее получил, так как даже друзья отвергли его книгу, в которой он, помимо все го прочего, претендовал на то, чтобы давать религиозные советы царю, призывал каждого русского молиться за него (Гоголя), отстаивал необходимость наказания как обидчика, так и обиженного, утверждал, что простому народу лучше от того, что он неграмотен, и т.д. За публикацией «Выбранных мест» последовали дальнейшие мазохистские действия. В частности, Гоголь сжег рукопись книги, над которой работал пять лет, — второй том «Мертвых душ».

Он становился все более религиозен, несколько раз посещал Оптину Пустынь и завязал близкие отношения с православным священником Матвеем Константиновским, который рекомендовал ему строгий пост и непрерывную молитву. Гоголь исступленно следовал этим указаниям и скончался от изнурения и истощения 10 февраля 1852 г.

В России существует развитая и многообразная терминология для обозначения различных форм религиозного мазохизма. Например,|в русской теологической литературе добровольный отказ_Христа от божественности для того, чтобы испытатъ человеческие страдания, часто именуется «кенозис» (от греческого «самоопустошение»; ср. «Послание к Филиппийцам» 2:6-8). Смысл этого термина расширяется, когда ученые определяют подражание самоотречению Христа как «кенотическое» [57]. Он становится ещё шире, когда в своей книге «Униженный Христос в современной русской мысли» Надежда Городецкая пишет: «Кротость, самоуничижение, добровольная бедность, смирение, послушание, непротивление, принятие страданий и смерти — вот что обозначает выражение “кенотическое состояние"» [58]. Г. Федотов, хотя и выступает против расширительного толкования этого термина, привносит в него новые черты: «Он [кенотицизм] является линией, нисходящей вниз, уничижительной любви, которая находит удовлетворение в отверженности» [59]. Даже Михаил Бахтин, чьи диалогические теории, казалось бы, имеют мало общегос религией, придает кенотизму решающее значение [60].

Кенотицизм, аскетизм, монашество, юродство, самопожертвование, самобичевание, самооскопление и т.д. — вот разные, хотя и частично пересекающиеся религиозные действия. Каждое из них заслуживает самостоятельного психоаналитического изучения. И во всех присутствуют черты нравственного мазохизма, при этом другие психоаналитические свойства имеют разную степень проявления и иногда комбинируются (такие, как паранойя, нарциссизм, эксгибиционизм, депрессия, интеллектуализация и т.д.). Каждое из них имеет разное значение в психобиографии конкретных религиозных мазохистов.

Ранние свидетельства о русском мазохизме

Крепостничество было одним из первых социальных явлений, подвергшихся критике юной русской интеллигенцией в конце XVIII в. Н. Бердяев заявлял, что «рождение» интеллигенции произошло, когда Александр Радищев (1749-1802) в книге «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790) выразил свой протест против жестокого обращения с крепостными [61]. Радищев считал, что крестьянин, возделывающий землю, один имеет на нее право, а пока «у нас тот, кто естественное имеет к оному право, не токмо от того исключен совершенно, но, работая ниву чужую, зрит пропитание свое зависящее от власти другого!» [62]. Не одно закрепощение русского крестьянина вызывало негодование Радищева, но именно оно побудило его сделать следующие интересные психологические наблюдения:

«Кажется, что дух свободы только в рабах иссякает, что не токмо не желают скончать своего страдания, но тягостно им зрети, что другие свободствуют. Оковы свои возлюбляют, если возможно человеку любити свою пагубу» [63].

Однако рабское поведение присуще не одним рабам. Аристократы также могут быть рабами в своих отношениях с другими. Радищев удивляется:

«Неужели тот, кто терпит оскорбления от высшего сановника, не знает, что этот сановник... должен, и сказать стыдно кому, своим возвышением; что в душе своей он скареднейшее есть существо; что обман, вероломство, предательство, блуд, отравления, татьство, грабеж, убивство не больше ему стоят, как выпить стакан воды; что ланиты его никогда от стыда не краснели, разве от гнева или пощечины; что он друг всякого придворного истопника и раб едва-едва при дворе нечто значащего? Но властелин и презирающ не ведающих его низкости и ползущества» [64].

Если крепостной дорастает до любви к своим цепям, то аристократ барахтается в рабстве. Эти наблюдения Радищева показывают, что в конечном счете и тот и другой занимают мазохистскую позицию.

Поэт Александр Пушкин (1799-1837) несколько негативно относился к характеристике Радищевым тяжелого положения крестьян в России. В своем «Путешествии из Москвы в Петербург» 1834 г. он заявляет, что положение французского крестьянина или английского фабричного рабочего еще хуже. Однако это утверждение вряд ли соответствует действительности, к тому же не относится к делу. В одном месте Пушкин замечает: «Взгляните на русского крестьянина: есть ли и тень рабского уничижения в его поступи и речи?» [65]. За этим риторическим вопросом следует хвала смелости, смекалке, интуиции, великодушию и другим его качествам, однако ни одно из них не исключает при этом наличия у него рабства [66].

Особенно острой критике подвергал крепостничество философ Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Во втором из его знаменитых «Философических писем», написанных на французском языке в 1828-1839 гг., он спрашивал:

«Почему... русский народ попал в рабство (I ’esclavage) лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйских?Пусть православная Церковь объяснит это явление.

Пусть скажет, почему не возвысила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой. И посмотрите, пожалуйста, как мало нас знают, невзирая на всю нашу мощь и величие. Как раз на этих днях в одно время и на Босфоре и на Евфрате прогремел гром наших пушек. А между тем историческая наука, которая именно в это самое время доказывает, что уничтожение рабства есть заслуга христианства, даже и не подозревает, что христианский народ в 40 миллионов душ пребывает в оковах» [67].

Чаадаев откровенно не одобряет рабство, но он не направляет свою критику против самих крепостников, то есть против «национальной власти», которая, по его мнению, от монголов унаследовала дух «жестокого и унизительного иноземного владычества». Он также критикует русскую православную Церковь за то, что она не заступается за русский народ. Чаадаев считает, что она достойна презрения за свое бездействие. Она более отсталая и менее истинно христианская, чем христианство на Западе (он забывает о христианстве американского Юга). Создается впечатление, что, по его мнению, русская православная Церковь сама рабски проявляет себя в вопросе о рабстве в России.

Чаадаев использует здесь интересный образ родственности: он считает, что русская православная Церковь не поднимет свой материнский голос против крепостничества. По сути, русская Церковь не является хорошей матерью, как римская католическая Церковь, которая со времен Тертуллиана была известна как Domina mater ecclesia.

А там, где мать, там недалеко и дитя. Для Чаадаева это дитя — сама Россия или сами русские:

«Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя. И если мы иногда волнуемся, то не в ожидании или не с пожеланиями

какого-нибудь общего блага, а в ребяческом лекомыслии младенца, когда он тянется и протягивает руки к погремушке, которую ему показывает кормилица» [68].

Чаадаев постоянно прибегает к образу ребенка: «Мы же, явившись на свет как незаконнорожденные дети, приходим в этот мир без наследства??»; «мы подобны тем детям, которых не заставляли самих рассуждать...»[69].

Русским «детям» недостает не только истинно материнской Церкви, но и реальной правовой системы. В результате, по мнению Чаадаева, инфантильные русские ожидают и даже приветствуют наказание от отцовской фигуры царя, который традиционно воспринимается ими как «царь-батюшка». Сила закона полностью чужда русским: «В нашем представлении не закон карает провинившегося гражданина, а отец наказывает непослушного ребенка. Наша приверженность к семейному укладу такова, что мы с радостью расточаем права отцовства по отношению ко всякому, от кого зависим. Идея законности, идея права для русского народа бессмыслица...» [70].

Инфантильные русские, испытывающие недостаток материнской любви, живут ущербной жизнью, с готовностью подчиняясь отцовской власти. Неспособные отстаивать свои права, они только спрашивают разрешения: «Мы не говорим, например: я имею право сделать то-то и то-то, мы говорим: это разрешено, а это не разрешено» [71].

Русские сами закрепощают себя. Чаадаев, сам владелец крепостных, мучается от чувства вины. Его идеал — свобода, однако он не способен жить согласно этому принципу, а поэтому его уважение к себе снижается: «Отягощенная чувством фатальной вины, какая душа окажется столь прекрасной, чтобы не изболеть под непосильной ношей? Какой человек окажется столь сильным, чтоб, находясь в разладе с самим собой, всегда думая одно, а поступая по-другому, в конце концов не показаться самому себе отвратительным?» [72]. Зная это, не приходится удивляться, что Чаадаев был подвержен приступам депрессии.

Александр Герцен писал о «Первом философическом письме»: «Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь» [73]. Опубликованное в России в 1836 г., оно вызвало шум. Царь почуял скандал и закрыл журнал, в котором появилась работа Чаадаева. Сам автор был заключен под домашний арест и — за столетие до возобновления психиатрического преследования в Советском Союзе — был официально объявлен царскими властями душевнобольным. Почти год он подвергался ежедневному осмотру врача.

Иронически озаглавленная статья «Апология сумасшедшего» была плодом этого печального обстоятельства. В ней Чаадаев, помимо всего прочего, берет назад часть из высказанных им мыслей, направленных против русского христианства. Теперь он скорее восхваляет русскую православную Церковь, чем критикует ее за раболепие [74]. Русские как народ (а не крепостные или духовенство) характеризуются им как покорные, но теперь в эту черту он вкладывает позитивный смысл:

«Обработанные, отлитые, созданные нашими властителями и нашим климатом, только в силу покорности стали мы великим народом. Посмотрите от начала до конца наши летописи — вы найдете в них на каждой странице глубокое воз действие власти, непрестанное влияние почвы и почти ни когда не встретите проявлений общественной вали. Но справедливость требует также признать, что, отрекаясь от своей мощи в пользу своих правителей, уступая природе своей страны, русский народ обнаружил высокую мудрость...» [75].

Что именно он понимает под «мудростью», Чаадаев в 1837 г. еще не проясняет. Позже он снова изменяет мнение и упрекает Россию за ее рабскую ментальность:

«В России все носит печать рабства [le cachet de la servi tude] — нравы, стремления, просвещение и даже сама свобода, если только последняя может существовать в этой среде» [76].

В1854 г. во время Крымской войны он говорит:

«Россия — это целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека; именуется ли он Петром или Иваном, — не в том дело: во всех случаях одинаково это олицетворение произвола. В противоположность всем законам человеческого общежития, Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И поэтому было бы полезно не только в интересах других народов, а и в ее собственных интересах заставить ее перейти на новые пути» [77].

Эти колебания Чаадаева свидетельствуют о противоречивости тех чувств, которые он испытывал по отношению к покорности русских. Скрупулезное изучение его работ показывает, что в целом мыслитель испытывал двойственное отношение к идее покорности. В его сознании одно временно присутствовали мазохистские и антимазохистские импульсы [78].

Однако не только сами русские, такие, как Радищев и Чаадаев, комментировали явление русской покорности. Приезжие иностранцы также не проходили мимо нее. Ярким примером в этом отношении служит польский поэт Адам Мицкевич (1798-1855), который жил в России в 1824- 1829 гг. В «Отрывке» третьей части его «Дзядов» (1832) содержится сатира на русское раболепие. Мицкевич приводит один пример — случай со слугой из крестьян, которого нашли замерзшим на Марсовом поле в Петербурге. Слуга получил приказание от своего бессердечного молодого хозяина, армейского офицера, сидеть и охранять его шубу. Офицер долго не возвращался, и слуга, боясь ослушаться, не надевал шубу и замерз на месте. Рассказчик комментирует:

... Несчастный ты мужик!

Такая смерть, терпение такое —

Геройство пса, но, право, не людское.

Твой барин скажет: «То-то был денщик!

Верней собаки был!» — и усмехнется.

Несчастный ты мужик! Слеза течет

При мысли о тебе и сердце бьется…

Славянский, обездоленный народ!

Как жаль тебя, как жаль твоей мне доли!

Твой героизм — лишь героизм неволи [79].

Как отмечает Давид Бродский, «этот анекдот показывает соучастие крестьянина в собственном унижении праздными хозяевами жизни» [80].

Другому иностранному приезжему, Астольфу де Кюстину (1790-1857), было что сказать о рабстве русских. Кюстин (французский маркиз, встречавшийся прежде с А. Мицкевичем [81]) путешествовал по России в течение лета. Его книга «Россия в 1839 году» имела большой успех во Фран ции и вызвала жаркие споры в России, где ее многие про читали, несмотря на цензурный запрет [82].

Кюстин посетил многие русские города, включая Петербург (тогда столицу), Москву, Ярославль и крупный торговый центр Нижний Новгород. Он также останавливался в кишевшими вшами придорожных постоялых дворах и во многих деревеньках. Где бы он ни путешествовал в «царской империи», его главным впечатлением были мрак и нищета:

«Жизнь русского народа гораздо более мрачна [triste], чем жизнь любого другого народа Европы; и когда я говорю о народе [le peuplej], я имею в виду не только прикрепленных к земле крестьян, а всю империю» [83].

Итак, по Кюстину, Россия — это государство, где «немыслимо никакое счастье» [84].

Основным источником этого несчастья является рабская позиция русских по отношению к любой власти. Это относится ко всем, а не только к крепостным (ср.: прежнее утверждение Олеария: «Они все крепостные и рабы» [85], или Чаадаева о том, что в России нет видимой разницы между вольным и крепостным [86], или более позднее положение Масарика, что «и рабы и господа имеют рабские души» [87]).

Например, русские дворяне, в отличие от образованных независимых аристократов Франции и Германии, честолюбивы, одержимы страхом и вечно пытаются угодить царю и другим представителям верховной власти. Так, придворные, окружающие наследного великого князя, поразили Кюстина своим лицемерным поведением: «Что меня глубоко поразило в русских придворных, так это их удивительное раболепие, с которым они, вельможи, выражают свое почтение. Кажется, что они всего лишь верхний слой рабов; но, как только князь удалился, к ним тут же вернулись их высокомерие, свободные и раскованные манеры, и эта перемена очень неприятно бросается в глаза на фоне полного самоуничижения, которое наблюдалось минуту назад» [88]; «везде можно найти рабов», говорит Кюстин, «но чтобы отыскать нацию придворных рабов, нужно посетить Россию» [89].;

Отец и дед аристократа Кюстина были гильотинированы французскими революционерами, поэтому неудивительно, что он надеялся найти в России свидетельства поддержки идеи самодержавного правления. Но Россия изменила его представления: «Я ехал в Россию искать аргументы против представительного образа правления, а возвращаюсь сторонником конституции» [90]. Увидев воочию, что такое «нация рабов» [91], Кюстин заявляет: «Крестьянин из окрестностей Парижа более свободен, чем русский дворянин» [92].

Суждение о России как о «стране рабов» в конце 1830-х годов, казалось, витала в воздухе. Примерно в то же время, когда вышло первое издание книги Кюстина, поэт Михаил Лермонтов (1814-1841) написал очень известное стихотворение о русском авторитаризме:

Прощай, немытая Россия,

Страна рабов, страна господ,

И вы, мундиры голубые,

И ты, им преданный народ.

Быть может, за стеной Кавказа

Сокроюсь от твоих пашей,

От их всевидящего глаза,

От их всеслышащих ушей [93].

Россия в этом стихотворении персонифицируется; она «немытая», к ней обращаются: «Прощай». Ее личность как бы множится теми, кто ее населяет, — «рабами», «господами», «пашами» (то есть царскими жандармами). Она вызывает презрение не только своими угнетателями, но и угнетенными, которые, кажется, приемлют свое угнетение и объединение в одно коллективное лицо («народ»), своей готовностью повиноваться угнетателям («им преданный народ» или, в других вариантах, «послушный им народ», «покорный им народ») [94].

Учитывая, что столько значительных писателей — Радищев, Чаадаев, Мицкевич, Лермонтов и Кюстин [95] — сталкивались с явлением русского рабства уже к середине XIX века, нетрудно понять, почему к России пристал ярлык «страна рабов». Теперь это уже штамп, принимаемый как должное многими учеными, в том числе и в России. Лешек Колаковский в выпуске «Литературного приложения к “Таймс"» в 1992 г. пишет о «мрачном образе вечной России, страны рабов»[96], не считая нужным приводить цитаты или упоминать своих предшественников в XIX веке.

Даже «железный царь» Николай I, с которым Кюстин общался лично, признавал садомазохистскую природу взаимоотношений его правительства с русским народом: «В России существует еще деспотизм, потому что он составляет основу всего управления, но он вполне согласуется и с духом народа»[97]. То, что эта деспотическая основа соответствовала «духу» народа, означает: Николай имел дело со «страной рабов». Народ, управляемый Николаем, имел по отношению к «деспотизму», по его собственному мнению, особую мазохистскую установку. Психоанализ предлагает более конкретный термин для устойчивого словосочетания «дух народа», выраженного царем по-французски как «le genie de la nation».

Итак, русскому народу свойствен дух мазохизма. Этот дар, по оценке Кюстина (но не по терминологии), относится как к низшим, так и к высшим социальным слоям, но для первых он очень часто означает прямое физическое насилие:

«Вот еще одни пример. Ямщик, довезший меня до станции, где я пишу эти строки, в чем-то провинился при отъезде и навлек на себя гнев своего старшего по рангу товарища. Последний сбил его, почти ребенка по возрасту, с ног, стал топтать сапогами и осыпать градом ударов. Тумаки были основательные, потому что я издали слышал, как гудела грудная клетка потерпевшего. Когда же, наконец, истязатель угомонился, избитый поднялся на ноги, не произнося ни слова, бледный и дрожащий, поправил волосы, отвесил поклон своему грозному начальнику и легко вскочил на облучок, чтобы помчать меня со скоростью четырех или пяти миль в час» [98].

Кюстину во время пребывания в России довелось наблюдать подобное насилие ежедневно:

«Человек, поднявшийся хоть на одну ступень выше других, приобретает право и, более того, обязан дурно обращаться со своими подчиненными, и должен передавать им удары, которые сам получает сверху» [99].

Примечательна мысль о передаче ударов сверху вниз по иерархической лестнице. В «Дневнике писателя» Федора Достоевского за 1876 г. выражена близкая мысль. В молодости Достоевский однажды наблюдал, как казенный курьер хлестал по спине кучера, а тот, в свою очередь, немилосердно хлестал лошадь:

«Картинка эта являлась, так сказать, как эмблема, как нечто чрезвычайно наглядно выставлявшее связь причины с ее последствием. Тут каждый удар по скоту, так сказать, сам собою выскакивал из каждого удара по человеку» [100].

Можно оспаривать, позаимствовал ли Достоевский этот образ у Кюстина. Но односторонний литературоведческий подход помешал бы увидеть действительный вклад этих авторов: Кюстин и Достоевский изображали одно и то же - объективную общественную реальность в России. Людей в старой России били, и тот, кого били, старался ударить того, кто стоял ниже.

Достоевский добавляет следующее рассуждение к своему наблюдению: «О, без сомнения, теперь не сорок лет назад, и курьеры не бьют народ, а народ уже сам себя бьет, удержав розги на своем суде» [101]. Достоевский имеет здесь в виду широко распространенное среди простого народа пьянство. Он прекрасно понимает, что оно мазохистское по своей природе, иначе бы он не употребил выражение «сам себя бьет».

Если реакция Достоевского на ужасающую русскую действительность, когда люди бьют самих себя и друг друга, имела цель восхвалить народ за его подобные Христу страдания, то Кюстин жестоко осуждал русских за их, по сути, садомазохистский общественный порядок:

Таким образам, дух неравенства передается из поколения в поколение до самых основ этого несчастного общества, которое держится только на насилии; насилие столь велико, что заставляет рабов притворяться и благодарить своих тиранов, и это они называют общественным порядком; другими словами, унылое бездействие, страшное спокойствие, напоминающее надгробный памятник. Но, тем не менее, русские гордятся этим спокойствием. Пока человек не превратился в животное, он ) обязательно находит чем гордиться, даже если это единственное, что оставляет ему право называться человеком..» [102].

Я выделил два симптоматичных момента в этом отрывке. Во-первых, это лежащая в основании мазохистская позиция, без которой садистские действия не могут иметь место. Тот, кого бьют, «благодарит» того, кто его бьет (выше я приводил русскую пословицу на эту тему), или, в лучшем случае, принимает избиение без жалоб. Во-вторых, избиение, которое, по мнению Кюстина, нанесет удар по самолюбию любого нормального человека на Западе, вместо этого сознательно оценивается как поддерживающее самолюбие. Жертва притворяется, что ничего не произошло, и испытывает даже некое подобие гордости. Эта компенсация или ответная гордость постоянно встречается в рассуждениях о русском национальном характере.

Славянофилы

Представление о русском раболепии также встречается у так называемых славянофилов (более точно было бы называть их «русофилами»). Например, философ Алексей Хомяков (1804-1860) говорил о «раболепстве перед иноземными народами», характерном для русских [103]. В целом славянофилы стыдились русского раболепия. Они с нетерпением ждали освобождения крепостных, были привержены тому, что можно назвать свободой слова. Временами они пытались отрицать существование рабской позиции у русских. Это вело к некоторой противоречивости мысли, которая крайне интересна для психоаналитика.

Например, утверждалось, что русские могут быть свободными даже в состоянии рабства (или того, что казалось рабством западному человеку). Таким образом, обычный русский крестьянин, даже покоряясь государственной власти, был свободен. Константин Аксаков (1817-1860) в 1855 г., следующим образом выразил этот парадокс:

«Сей взгляд русского человека есть взгляд человека свободного. Признавая государственную неограниченную власть, он удерживает за собою свою совершенную независимость духа, совести, мысли. Слыша в себе эту независимость нравственную, русский человек, по справедливости, не есть раб, а человек свободный» [104].

По Аксакову, русские — совершенно аполитичные люди, предоставившие власти правление только потому, что у них есть более высокие цели, а именно — развивать внутреннюю духовную жизнь:

Итак, русский народ, отделив от себя государственный элемент, предоставив полную государственную власть правительству, предоставил себе жизнь, свободу нравственно- общественную, высокая цель которой есть общество христианское» [105].

Ключевая идея, объясняющая этот парадокс, по моему мнению, заключается в определении «общественный», которое снова и снова появляется в рассуждениях Аксакова, как в оксюмороне «внутренней общественной свободы» [106].

Славянофилы считали, что интенсивное общественное взаимодействие, особенно религиозного характера, дает возможность избежать закрепощения извне, со стороны государственной власти. Большую часть русских вырвали из круга традиционных общественных взаимоотношений (в частности, моделью народного представительства Запада или западническими реформами Петра Великого), тем самым превратив их в рабов. Только когда русские были верны своей изначальной общественной природе, они были действительно свободны.

Прежде чем подробнее остановиться на своеобразии славянофильского понимания свободы, следует обратить внимание на особую важность общественной жизни для славянофилов. Необходимо ввести термин «соборность», который постоянно встречается в работах русских славянофилов; он определялся по-разному: и как «врожденное стремление к общественной жизни» [107], и как «добровольное и согласованное товарищество» [108], и как «общественный инстинкт и стремление к единению, скорее присущие внутренне, чем навязанные извне» [109] и т.д. Происхождение термина религиозное или даже теологическое — это была попытка использовать «идею примирения» и даже «вселенскости» Церкви Христа. Однако Алексей Хомяков и некоторые его последователи среди славянофилов и неославянофилов расширили это понятие, приложив его к светским сообществам. Например, Н.С. Арсеньев употреблял этот термин для характеристики духа литературных салонов и других общественных собраний интеллигенции Москвы XIX — начала XX вв. [110]. Или уже в 1990 г. Александр Солженицын предлагал создать в России совещательный орган (Думу) не по принципу «механического» голосования, а по соборности [111].

Пример имеется в сочинении самого Хомякова «К сербам. Послание из Москвы», которое было написано в 1860 году. В нем среди прочего автор приветствовал единогласность принятия решений, якобы характерную для всех стран, исповедующих православие:

Недаром община, и святость мирского приговора, и беспрекословная покорность каждого перед единогласным решением братьев сохранилась только в землях православных. Учение Веры воспитывает душу даже без общественного быта. Папист ищет власти посторонней и личной, как он привык ей покоряться в делах Веры; реформат доводит личную свободу до слепой самоуверенности, так же как и в своем мнимом богопознании: таков дух их учения. Один только православный, сохраняя свою свободу, но смиренно сознавая свою слабость, покоряет ее единогласному решению соборной совести. Оттого-то и не могла земская община сохранить свои права вне земель православных; оттого и славянин вполне славянином вне православия быть не может. Сами наши братья, совращенные в западную ложь, будь они паписты или реформаты, с горем сознаются в этом. То же окажется и во всех делах суда и правды и во всех понятиях об обществе, ибо в основе его лежит братство» [112].

Этот отрывок насыщен понятиями, которые Хомяков и другие славянофилы часто использовали для определения коллектива: община (приблизительный эквивалент «мира» — другого «фаворита» славянофилов), земская община, братия, братство, общество. По мнению Хомякова, православный коллектив сплачивается вместе покорным отношением к нему личности. Каждый член коллектива ведет себя смиренно и с любовью к таинственному духу коллектива, то есть поступает в соответствии с единогласным решением «соборной совести». Это и есть соборность в действии.

Думаю, этого достаточно, ведь документ, из которого взят этот отрывок, сам был подписан коллективом из одиннадцати человек, включая таких известных славянофилов, как Юрий Самарин, Константин и Иван Аксаковы.

Другой славянофил, Иван Киреевский (1806-1856), следующим образом представлял себе общинную жизнь [113] Древней Руси:

Видишь бесчисленное множество маленьких общин, но всему лицу земли русской расселенных, имеющих каждая на известных правах своего распорядителя и составляющих каждая свое особое согласие или свой маленький мир; эти маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей русской земли...» [114].

Границы этой грандиозной и безнадежно идеалистичной картины расплывчаты. Не только сам общинный мир приравнивается к «согласию», дающему начало этому миру и поддерживающему его. Меньшие миры сливаются в более крупные миры и им подчиняются. Этот процесс слияния захватывает все более крупные коллективы, и наконец Древняя Русь предстает одним огромным и согласованным коллективом.

Как пишет Валицкий, Константин Аксаков был среди славянофилов «самым ревностным и некритичным сторонником сельского мира» [115]. Он настаивал на обязанности индивида подчиняться воле этого сообщества:

Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя высшее, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться...

Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие: это действо любви, высокое действо Христианское, более или менее неясно выражающееся в разных других своих проявлениях. Община представляет, таким образам, нравственный хор, и как в хоре не теряется голос, но, подчиняясь общему строю, слышится в согласии всех голосов, так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде, в согласии равномерно самоотверженных личностей» [116].

Метафора «нравственный хор» по отношению к коллективу крайне важна в контексте, где продолжает встречаться слово «согласие». Эти метафора позже будет подхвачена приверженцем соборности символистом Вячеславом Ивановым (см. понятие Иванова «хоровое действо» [117]). Здесь этот образ возвышен и вознесен (как и у Киреевского «согласие»). Но не исчезает из виду и напрямую связанная с ним «самоотверженность». Славянофильская община до пускает свободу слова, но когда все сказано и сделано, то уже не существует такой вещи, как мнение меньшинства или лояльной оппозиции. Решения общины должны быть единогласны, каждый должен дать свое согласие. Ничей голос не должен выделяться из общего хора. Но всегда остается опасность того, что личность проявит себя «как фальшивая нота» [118].

Теперь мы можем вернуться к тому, что славянофилы понимали под свободой. Хотя они считали необходимым подчинение личности коллективу, это не мешало им пола гать, что каждый член коллектива свободен. Например, по Хомякову, только индивидуальный христианин имеет свободу воли. Даже Бог не имеет ее. Принятие христианской жизни должно проходить свободно, изнутри, а не по принуждению. Истинный христианин не раб, постоянно повторяет Хомяков.

Конечно, если отдельный христианин не согласится с общим выбором подчиняться воле коллектива, тогда метут возникнуть определенные проблемы. Это значит, что личность вне зависимости от необходимости превращения в «раба» некоей внешней власти может отвергать единодушие и соборность. Хомяков не допускает этой возможности. В действительности в христианстве Хомякова нет места диссидентству. Истинный христианин свободен только вместе с коллективом.

Лучше всего это можно охарактеризовать как мазохистское понимание свободы. Оно идет в одном русле с общей русской тенденцией трактовать свободу парадоксально. Кириллов, известный герой Достоевского, утверждал, на пример, что высшей формой свободы воли является самоубийство. А философ Николай Федоров считал, что русская традиция обязательной государственной службы воспитывает свободу. Джордж Янг комментирует: «В то время как западный человек рассматривает русских как слабых, рабских людей, позволяющих диктаторам обращаться с собой как со стадом и почему-то больше всего любящих быть как можно больше угнетенными, Федоров интерпретирует недостаток самоутверждения в русских как тонкое и развитое понимание свободы» [119].

Другой пример — смелый оксюморон «свободная теократия», которым философ Владимир Соловьев характеризует свой идеал социальной организации. По словам Бил лингтона, задачей Соловьева было «примирить абсолютную свободу с признанием власти Бога» [120].

В XX веке мы имеем выдающегося мыслителя Александра Солженицына, который утверждает, что «Свобода — это самоограничение! Самоограничение себя во имя других» [121].

Примеры можно было бы приводить еще. Здесь же важно указать, что неославянофильское понимание свободы столь же непоследовательно, как и славянофильский взгляд на эту проблему.

Не уяснив специфики мазохистского элемента в понимании славянофилами свободы, можно еще спорить, защищали ли они раболепие или свободу — одно из двух. По поводу того, какая из точек зрения имеет право на существование, шли бесконечные дебаты [122]. Лежащий в основании их идеологии мазохизм давал им возможность с чистой совестью отстаивать и то и другое.

Дискутировался вопрос о том, является ли Хомяков сторонником свободы личности или свобода, по его мнению, присуща более крупному коллективу [123]. Но проблема различия между индивидуальным и коллективным сама по себе отражает нечеткость разграничения, которая неизбежно возникает, когда личность занимает мазохистскую позицию по отношению к объекту (см. дискуссию о клинических проявлениях мазохизма ниже, в гл. 9) [124]).

Зыбкость различия между личностью и коллективом также очевидна в шаблонном и идеализированном описании древнерусской жизни Иваном Киреевским: «Человек принадлежал миру, мир — ему» [125].

В целом, постоянное обращение к «внутренней» свободе в работах славянофилов о коллективе (по нашему определению, внешнем) свидетельствует о смешении личности и коллектива в их представлениях. Не может быть «внутренней» свободы, когда единственная альтернатива — следовать желанию коллектива. Или, вернее, «внутренняя» свобода, может быть, но только если она последовательно мазохистская по своим целям. На Западе это уже не считается свободой, хотя в России под ней часто подразумевается «воля» или«свобода» — два слова, которые постоянно не верно переводятся на английский как «свобода» («freedom»).

Мазохистские тенденции в среде русской интеллигенции

Хотя многие русские интеллигенты с конца XVIII века прямо или косвенно отмечали мазохистские тенденции русских, таковые присутствовали и в самой их среде. Это в первую очередь относится к тем интеллигентам, которые были вовлечены в политику, то есть к радикальным интеллигентам.

Например, в 1851 году либеральный писатель-эмигрант Александр Герцен говорил следующее о бессилии «мыслящего русского» перед угнетением царизмом: «Вот откуда в нас эта ирония, эта тоска, которая нас точит, доводит нас до бешенства, толкает нас вперед, пока добьемся мы Сибири, истязания, ссылки, преждевременной смерти. Мы жертву ем собою без всякой надежды; от желчи; от скуки...» [126].

Это выглядит как жертвоприношение во имя жертвоприношения в вовсе не отличается от того общего русского мазохизма, который имел в виду Герцен, когда говорил о русском рабстве: «Долгое рабство — факт не случайный, оно, конечно, отвечает какой-то особенности национального характера» [127]. Но все же Герцен не желал признавать мазохистский элемент именно в традиционной общественной жизни, предпочитая вместо этого рассматривать его как врожденный «коммунизм», способный защитить крестьянина от эксплуатации помещиками и др. [128]. Мыслители более позднего времени следовали за Герценом, приписывая значительный потенциал крестьянской общине в будущем русском социализме и коммунизме [129].

Радикальный писатель Николай Чернышевский (1828-1889) пробыл девятнадцать лет в Сибири, а мог бы пробыть гораздо меньше, если бы написал прошение о помиловании после десяти лет ссылки. Он совершенно не иронизировал, когда говорил о сибирском периоде своей жизни как о самом счастливом (отзвук темы «Благословляю тебя, тюрьма» до сих пор слышится в русской литературе, например в произведениях Солженицына [130]). Женившись, Чернышевский дал понять своей жене, что она свободна в отношении соблюдения супружеской верности (и она с охотой изменяла ему). Идеальный герой-революционер в его романе «Что делать?» (1863) спит на гвоздях. Ученый из Гарварда Адам Улам говорит, что есть нечто «граничащее с мазохизмом» в том, с каким упорством Чернышевский переносит страдания [131]. Это не так. Это и был мазохизм.

Петр Кропоткин (1842-1921), хотя и происходил из аристократической семьи, был защитником эксплуатируемого крестьянства и революционером, широко известным своими теоретическими работами по анархизму. Будучи юношей, он поступил добровольцем на военную службу в Сибирь, хотя мог бы вместо этого остаться в столице. Страдая во французской тюрьме за участие в революционной деятельности, он отказался принять предложения своих друзей поручиться за него. В своем интересном исследовании революционной морали Уильям Бланчард высказывает уверенность в нравственном мазохизме Кропоткина: «Кропоткина трудно понять без предположения о существовании у него неких мазохистских мотивов, чувства вины, которое требует поступков, его уравновешивающих» [132]. По Бланчарду, Кропоткин жил по принципу, который является общим для революционеров в целом: «Если революционеры хотят внести вклад в свое дело, они должны быть готовы к страданию. Им надо показать правительству, что их нельзя сломить даже тюремным заключением. Наверное, к таким долгим страданиям приспособлены только те люди, которые получают какое-то удовлетворение от испытывания страдания самого по себе» [133].

Воля интеллигенции к самопожертвованию нашла свой первый полный выход в так называемом «хождении в народ», которое началось в середине 70-х гт. XIX в. Это было совместной попыткой — в первую очередь молодых людей из высших классов — послужить людям, стоящим ниже их на социальной лестнице, — русским крестьянам («народу»). Некоторые из этих популистов (иногда их называют «народниками», хотя этот термин несколько расплывчат и имеет сложную историю [134]), просто хотели помочь крестьянам путем просвещения их детей, оказания им медицинской помощи и т.п., в то время как другие (особенно последователи садистической личности Бакунина) хотели разжечь революцию против царя. Как оказалось, сами крестьяне в большинстве своем не были заинтересованы в пришествии социального прогресса, к которому он призывал. В некоторых случаях они даже сдавали агитаторов в полицию. Шли массовые суды. Народническое движение потерпело провал почти в самом начале.

Возможно, этот провал не был сам по себе подсознательно желаемым самонаказанием, но изначально целью политической деятельности русской интеллигенции стало самопожертвование, даже самонаказание. Биллингтон говорит, что эти активисты — особенно в период так называемого «сумасшедшего лета» 1874 года, — были «сметены духом само отречения» [135]. Федотов видит «что-то иррациональное» в этом движении, прибавляя, что «самым важным иногда был сам мотив жертвования, а сама по себе работа отступала на второй план» [136]. Тибор Самуэли пишет: «Искупление за крепостничество стало коллективной миссией интеллигенции». Самуэли говорит об «одолевающем русскую интеллигенцию комплексе вины, ее одержимости идеей коллективного греха и социального искупления...» [137].

Надежда Городецкая приводит следующий отрывок из мемуаров М. Фроленко, «человека семидесятых»:

Молодежь, воспитывавшаяся в соответствии с идеалами семидесятых годов, была привержена идее служения народу, пожертвования собственной карьерой и благополучием. Многие из них в детстве искренне верили (религиозно). Учение Христа: отдать свою душу, избавиться от бесов, пострадать за веру и идеалы, оставив во имя этого мать и отца, полностью отдать себя служению другим — вот что было заветам Господа. На этом фоне им было нетрудно воспринять учение семидесятых о долге перед народом и необходимости отплатить за привилегии, которыми они пользовались в детстве» [138].

Эти объяснения несколько напоминают мотивировки одержимых виной людей, идущих в монастырь. Именно потому, что народники носили крестьянское платье, вели непривычный им нищенский образ жизни крестьян — много работали, плохо питались, претерпевали невероятные лишения, — они парадоксальным образом достигали для себя того самого унижения, от которого страстно желали освободить самих крестьян. Как пишет Городецкая, «страсть к самоуничижению» распространялась и на сферу образования, так как многие народники считали, что они не заслуживают того, чтобы получать образование за спиной умирающих от голода крестьян: «Если мы будем ждать и закончим образование, наше сознание может стать буржуазным и нам больше не захочется идти в народ» [139].

Хотя некоторые народники восхищались Христом, Городецкой с определенным трудом удается уложить их взгляды в прокрустово ложе христианства. Психоаналитическая категория «мазохизм» гораздо больше подходит для объяснения или, по меньшей мере, для описания этого явления. Также Федотову было трудно определить, «какой вид христианства... преобладал в подсознании народников» [140]. Однако христианство не является внутренне присущей чертой подсознания. Таковым является мазохизм.

Не нужно быть христианином, чтобы быть нравственным мазохистом. Например, можно быть атеистически настроенным русским интеллигентом. Просто неверно приписывать тайное христианство человеку, который объявляет себя атеистом. Ученые не были бы так изумлены сходством народников с христианскими монахами, если бы они хотели ввести мазохизм как узаконенный tertium соmpatationis.

Нечего и говорить, что народники, хотя они и были мазохистами, занимались многим: боролись с ненавистным царским самодержавием, занимались просвещением от дельных крестьян, старались стать подобным мм, убегали от родителей, расчищали путь для широкомасштабной революции в России и т.п. Особый интерес для психоаналитика представляет их стремление отождествлять себя с крестьянами, так как оно имеет близкую связь с мазохизмом. Это отождествление часто выражалось в России словами «соединение» или «слияние». Ричард Вортмэн (не упоминая психоанализ) говорит об «отождествлении с крестьянином» среди интеллигенции 50-х и 60-х гг. XIX в. [141]. Перефразируя «антропологический принцип» Чернышевского, Вортмэн поясняет: «Чтобы понять крестьянина, нужно просто понять самого себя» [142]. Вортмэн также указывает на совет собратьям-народникам, данный Александром Энгельгардом, — стремиться к крестьянской покорности (так как тогда гораздо выше вероятность того, что жизнь и работа с крестьянами будет успешной) [143].

Совсем не вся интеллигенция заходила так далеко по пути мазохизма, как народники (а еще меньше — по пути садизма, как террористы, к примеру те, кто убил Александра II в 1881 г. [144]). Однако идеи саморазрушения и покорности снова и снова всплывают на поверхность литературы об интеллигенции. Бердяев в своей статье в сборнике «Вехи» в 1909 г. парадоксально утверждает «Интеллигенция — в лучшей своей части — фанатически была готова на самопожертвование и не менее фанатически исповедовала материализм, отрицающий всякое самопожертвование...» Федотов говорил об интеллигенции, что для нее «героическая смерть [была] более важной, чем жизнь, полная труда». Джоанна Хаббс считает, что «интеллигенция взяла на себя роль “униженного Христа", жертвующего своим личными желаниями во имя спасения родины» [145].

Особенно красноречиво по поводу мазохизма интеллигенции выступает Тибор Самуэли в своей книге «Русская традиция». Следуя по стопам Достоевского, Сергея Булгакова и других, Самуэли видит русскую интеллигенцию как некое духовенство:

«... Интеллигенция... представляли собой по природе нечто вроде революционного духовенства, заговорщического монашеского ордена. Ее образ жизни был основан на подлинном аскетизме, отвращении к мирским богатствам, презрению к обычным "буржуазным" удобствам. Самоотречение стало ее второй натурой; русского интеллигента было легко узнать по его беззастенчивому пренебрежению к материальным соображениям, его беспомощности и непрактичности, безразличию к своему внешнему виду и беспечной неустроенности жизни.

Интеллигенция считала такое сведение концов с концами достойным восхищения и высоконравственным. Частью это отражало ее добровольное отречение от обычных ценностей, тоже прошедшее долгий путь к удовлетворению жажды мученичества, которая, сознательно или нет, во многом лежала в основании их деятельности. Мученичество в самодержавной России, в тюрьме или ссылке, было нетрудно встретить; оно принималось не только мужественно, но часто, казалось, со рвением. Культ страдания, идея неизбежности жертвы, — причем жертвовать собой не меньше, чем другими, — составляла важнейший элемент их этики. Страдание очищало, сближало с измученным народам; жертвование собственным счастьем, лучшими годами жизни и, если надо, самой жизнью — вот цена, которую нужно было платить за приближение нового Золотого Века; только через страдание и жертву могла быть искуплена вина за привилегии» [146].

Во всем этом проглядывает интуиция психоаналитика. Не обращаясь к Фрейду, Самуэли не только улавливает нравственный мазохизм русской интеллигенции (он называет это «жаждой мученичества» или «культом страдания»), но допускает, что он может быть бессознательным («сознательно или нет»). Самуэли также выявляет роль вины («страдание очищало», «вина за привилегии») и момент отделения/слияния с другим страдающим («сближение с измученным народом»). Все это темы, которые, как мы увидим ниже (глава 10), знакомы клиницисту.

Говоря непосредственно о мазохизме литературной интеллигенции, Вера Дунхэм пишет. «Обращаясь к социальным проблемам, художественная литература, как правило, рисовала мрачную картину современного общества, гораздо более мрачную, чем это могло быть оправдано реальностью. Эти черные тона добавлялись из-за интеллигентской жажды мученичества» [147].

Некоторые ученые сопротивлялись идее самотерзания мазохистской русской интеллигенции. В очерке «Рождение русской интеллигенции» И. Берлин отрицает «общий устоявшийся взгляд на русских как на мрачный, мистически настроенный, самотерзаюшийся, до определенной степени религиозный народ» и предпочитает рассматривать русских интеллектуалов как, по меньшей мере, обладающих «в высшей степени развитой способностью к рассуждению, прекрасной логикой и ясностью». Проблема состоит лишь в том, что эти два взгляда ни в коей мере не взаимоисключают друг друга, как, очевидно, представляется Берлину. Мрачный самобичеватель Ставрогин, если взять известный литературный пример, действительно обладает «в высшей степени развитой способностью к рассуждению». Кроме того, Ставрогин — холодный я расчетливый человек, такой же, как и одержимый виной мазохист, и все это совмещается в нем. В конце концов он кончает жизнь самоубийством, что является актом наиболее мазохистским из всех возможных.

Берлин говорит: «Если вы изучаете русские “идеологии" девятнадцатого и даже двадцатого веков, я думаю, вы в целом обнаружите, что самым трудным, самым парадоксальным и самым непривлекательным будет вывод, что наибольшим в них является та степень страсти и энтузиазма, с которой некоторые русские любой ценой привержены им...» [148].

Иными словами, русский интеллигент способен действовать в соответствии с логически выведенной истиной, даже если она вредит кому-либо, включая тех, кто ее вывел! Как мы видели выше, любимый Берлиным Герцен приводит в качестве примера сибирскую ссылку.

Берлин тоже приводит пример, а именно странное поведение критика Виссариона Белинского в период его примирения с действительностью (1839-1840). Ничто не могло быть столь чуждо природе Белинского, борца против самодержавной власти и защитника всех попранных. Иначе говоря, ничего не могло быть более мазохистским для него лично:

«... Белинский гордился самой тяжестью цепей, которые он выбрал для себя, самой ограниченностью и темнотой, от которой он желал страдать; шок и отвращение его друзей были для него сами по себе свидетельством грандиозности, а потому величия и нравственной неизбежности жертвы» [149].

Наверное, наиболее красноречивым русским глашатаем идеи о мазохизме русской интеллигенции был писатель в критик Дмитрий Мережковский (1866-1941). В книге своих избранных работ под названием «Больная Россия» Мережковский настойчиво утверждает, что русские, особенно представители интеллигенции, рабы по натуре. Русские не могут быть «святыми», говорит он, без того, чтобы не быть рабами, ибо, когда они свободны, они грешны: «Во свободе — грешные, в рабстве — святые»; «Святая Русь — земля святых рабов» [150]. Мережковский выдвигает идею, со гласно которой бесчисленные восстания в русской истории никогда не добивались многого, так как повстанцы (Пугачев и его сподвижники, декабристы и пр.) всегда хотели потерпеть поражение. Длинная цепь русских восстаний характеризуется им как «вечный бунт вечных рабов» [151]. Останавливаясь на мемуарах известного крепостного, ставшего впоследствии цензором, — Александра Никитенко (1804-1877), Мережковский говорит: «Рабья книга о рабьей жизни. Писавший — раб вдвойне — по рождению и по призванию: крепостной и цензор...» [152].

Мережковский, писавший под влиянием Вячеслава Иванова, изображает русских таким образом, что это наводит на мысль о современной психоаналитической концепции нравственного мазохизма: «Самообличение-caмооплевание русским людям вообще свойственно» [153]. Среди русских существует «странная воля к нисхождению, к со влечению, к саморазрушению, к хаосу» [154]. Мережковский, в отличие от Иванова, действительно употребляет слово «мазохизм». Оно прозвучало по поводу непредвиденно покаянного отношения некоторой части интеллигенции к событиям девятого января 1905 г. (так называемого «кровавого воскресенья», когда царская полиция расстреляла мирную демонстрацию в Петербурге, убив более ста человек). Вот как Мережковский описывает «бывшего марксиста», который жестоко осуждал «позорную русскую революцию»:

«... уже горел в глазах его тот восторг самобичевания, самоистребления, то сладострастие позора, которые в области нравственной соответствуют физическому сладострастию побоев, мазохизму» [155].

Эти слова, написанные в 1909 г., на пятнадцать лет oпередили работы Фрейда о нравственном мазохизме [156]. Сходство замечательно. И Мережковский и Фрейд принимают элемент самодеструкции в изначально эротогенном значении термина «мазохизм» как модель самоуничижительной оценки и поведения в целом.

Еще более примечателен скрытый образ материнства, который использует Мережковский для изображения состояния потерпевших крах революционеров. Он обращается к отрывку из рассказа Зинаиды Гиппиус «Странничек» [157]. Умирает маленький мальчик по имени Васюта. Несколько дней он находится в агонии и изнурен до такой степени, что даже не может плакать. Мать берег его на руки. Он смотрит ей в глаза, а она спрашивает, что ему дать. Его головка виснет, и он тихо отвечает: «Молочка бы мне, мамка, — да не хоцца» [158]. Ребенок так измучен своей болезнью, что не хочет даже своего любимого молока.

Пораженцы, бывшие революционеры, говорит Мережковский, похожи на этого маленького Васюту. Их головы повисли. Им ничего не осталось, их прошлые желания бессмысленны. Положение поверженного взрослого такое же, как и у ребенка, который даже не хочет взять молока из рук своей дорогой матери. Образ этот первичен, он обращает читателя к самому раннему этапу отношений ребенка с матерью, которая нянчит его. С точки зрения психоанализа, этот образ преэдипалъный. Мережковский как будто предчувствовал то, что постфрейдистские аналитики будут говорить об онтогенезе мазохистских отношений.

Любопытно, что материнский образ встречается у Ме режковского в описании того, что, казалось бы, должно быть обратно пораженчеству, то есть мятежности: «Мы [русские] уже не верим свидетельству святого Ипполита о том, что “антихрист на небеса возлетит". Но мы всосали это с молоком матери; это у нас в крови, даже у самых неверующих, — каинство, окаянство, люциферианство всякой вообще воли к восхождению, к полету» [159]. «Опрощение» в философии Толстого, нигилизм Писарева, анархические тенденции Бакунина — вес это примеры подобного все усиливающегося неповиновения, говорит Мережковский.

Мятежные русские в самом деле «всосали» мятежность «с молоком матери», если принимать во внимание психоаналитическую точку зрения. Первичный мятеж в русском обществе, ориентированном на мать, — это мятеж против контроля матери. Неповиновение и мазохизм являются двумя необходимыми полюсами в наиболее раннем жизненном выборе. Мережковский чувствует это, хотя выражает и не совсем внятно. Материнский образ очень близко подводит его к психоанализу.

Как считает Мережковский, дикие варварские обличья выглядывают из-под аскетической маски русского Христа Когда Христос воскресает из мертвых в пасхальное воскресенье, русские выражают свою священную радость, восклицая друг другу: «Христос воскрес!» (в русском христианстве Пасха — совершенно особый праздник, более важный, чем Рождество [160]). Но Мережковский рассказывает, что он слышал, как пьяные вставляли матерную брань в это ритуальное обращение, прославляющее воскресение Христа [161]. И снова мотив вознесения сопровождается материнскими образами.

«Что если русская идея — русское безумие?» — восклицает Мережковский. Говоря с клинической точки зрения, это не очень точный диагноз. Но Мережковский дает нам понять, что есть нечто неправильное, патологическое в рабской позиции русских интеллектуалов по отношению к власти. Россия — как человек, которого хоронят заживо. Он кричит, протестуя, но земля уже покрывает его гроб, воздвигается крест, и великим русским мыслителям ничего не остается, кроме как оправдывать случившееся:

«Достоевский пишет на кресте: "Смирись, гордый человек!", Л.Толстой: “Непротивление злу"; Вл.Соловъев: “Дело не в этом"; Вяч. Иванов: “Духом Святым воскресаем"» [162].

Конечно, это карикатура. Но Мережковскому удалось уловить нечто существенное, нечто мазохистское в самом «русском» мировоззрении Достоевского, Толстого, Соловьева и Иванова.

Мазохизм и антимазохизм

Василий Розанов (1856-1919), современник Мережковского, тоже испытывал враждебные чувства к русскому мазохизму. Антимазохизм этого мыслителя наиболее четко выражен в его произведениях о религии и сексуальности. По мысли Розанова, религиозной вере и чувственности следует частично перекрывать друг друга. Слишком много аскетизма и прославления страдания в христианстве. Христос по сути кастрировал и превратил в рабов своих последователей [163]. Русским следует чаще обращаться к своим языческим корням, а русской православной Церкви следует признать, что человек — существо сексуальное. Иссушенные импотенты-монахи не должны служить примером дня молодых людей. Сексуальную активность новобрачных нужно поощрять. Необходимо, чтобы новобрачным

первое время после венчания позволено было остается там, где они и повенчались, то есть в «Чертоге Брачном» — в храме, пока жена не забеременеет [164].

Розанов любит употреблять материнские образы для передачи своих идей: «Христианство — пот, муки и радость рождающей матери, крик новорожденного младенца». Но Розанов переносит акцент на радость, а не на муки: «Нельзя достаточно настаивать на том, что христианство есть радость, и только радость, и всегда радость» [165].

В противоречие с аyтимазохистской религиозной установкой Розанова вступают его столь же мощные мазохистские наклонности. Например, даже когда Церковь не дала ему разрешения жениться на женщине, которую он любил (от нее он имел пятерых детей), Розанов продолжал восхвалять Церковь в своих произведениях «Церковь есть душа общества и народа» [166]. Раболепное отношение Розанова к царской власти также общеизвестно и было основным в его крайнем консерватизме [167], Что касается самой России, то он никогда не переставал видеть ее в мрачном свете, хоти никогда не переставал любить ее. Россия приговорена к греху и к испытанию огромной мукой за свои грехи (здесь Розанов, по словам Лизы Кроун, «выступает пророком» [168]). Именно потому, что мать Россия греховна, каждый обязан любить ее:

«Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна. Именно, именно когда наша "мать" пьяна, лжет и вся запуталась в грехе,—мы и не должны отходить от нее... Но и это еще не последнее: когда она наконец умрет и, обглоданная евреями, будет являть одни кости, тот будет “русский" кто будет плакать около этого остова, никому не нужного и всеми плюнутого» [169].

Через этот откровенно отвратительный образ Розанов не только идеализирует русский мазохизм, но и обнаруживает свои собственные некрофильские и антисемитские тенденции.

Другой русский мыслитель, чьи материнские образы столь же интересны, — это религиозный философ Николай Федорович Федоров (1828-1903). Федоров хил как аскет, но отстаивал точку зрения, глубоко отличную от фаталистических воззрений, обычно связываемых с Россией. Он верил, что в один прекрасный день действительно можно будет вернуть к жизни тех, кто умер, то есть все прошлые поколения, которые уступили тому, что Федоров называл «слепой силой природы». Одни называли его по смертно изданный трактат «Философия общего дела», который он писал почти всю жизнь, блестящим, другие — безумным [170]. Тем не менее нет сомнения, что выдвигавшаяся в его сложной работе теория человеческого воскресения очень привлекательна.

Смерть — источник всех несчастий. «Почему живущее умирает?» — постоянно спрашивает Федоров. Или, олицетворяя этот вопрос: «Почему природа нам не мать а мачеха или кормилица, отказывающаяся кормить?» [171] Природа является палачом для тех, кто желает принести себя в жертву во имя своих собратьев-людей. Но Федоров сопротивляется смерти, ему отвратительны «альтруисты» которые имеют «страстное желание быть мучениками», то есть — пользуясь психоаналитической терминологией — вовлечены в мазохистское поведение. «Проект» Федорова о воскрешении всего человечества является отрицанием как мазохистского принятия смерти, так и того, которое вне последнего характерно для всех стареющих людей. По Федорову, смерть вообще неприемлема — ни для самого себя, ни для близких, с кем человек себя связывает («родственность»), ни для предыдущих поколений, с которыми человек связан наиважнейшими узами родства («род»). «Слепая природа», которая распоряжается смертью, должна быть завоевана, «отрегулирована» с помощью науки. Ей нужно дать глаза, чтобы видеть нас, и только мы, люди, высшая и наиболее духовная форма жизни, можем дать ей эти глаза. Если привести представления Федорова к логическому заключению, природа не будет больше мачехой, плохо заботящейся о нас, беспризорных, а станет идеальной матерью, какой мы все ее знали, пока не узнали смерть, первым созданием, которое мы удостоим олицетворения.

Тем не менее, по сути, Федоров скорее «патрифицирует», нежели «матрифицирует» мир природы (он сам придумал слово «патрификация») [172]. Земля, по существу, представляется «кладбищем отцов», а не матерей (а не тех и других вместе). Последнее, что мы увидим, достигнув конечного духовного предела, будет лик Бога Отца. Это лишь некоторые из многих побочных моментов проявляющегося у Федорова обычного русского сексизма (его убеждение, что место жены — в доме, и его частые упоминания «женских капризов» не нуждаются в комментариях).

Особенно интересно очернение Федоровым матери, и это несмотря на его богатый запас жизнеутверждающих слов с корнем «род» («род», «родство», «родственность», «родное» и тл.). Раз все воскреснут, уже не надо будет рожать детей. Матери попадают у Федорова в разряд тех мазохистских «альтруистов», к которым он относится столь неодобрительно. Христос увещевал нас быть не как матери, а «как дети». Оспаривая идею святого Антония о полной материнской преданности детин как образце христианской любви, Федоров утверждает, иго сыновья любовь к отцу — лучший образец любви. Ведь и среди животных матери полностью преданы потомству, поэтому «человеческий род был бы не выше животных, если бы его нравственность ограничивалась материнской любовью» [173].

Таким образом, если бы природа была скорее матерью, чем мачехой, она бы не удовлетворяла требованиям Федорова. Ведь даже настоящие матери не могут защитить своих детей от возможной смерти. Следовательно, детям надо взять дело в свои руки, чтобы работать над «общим делом» преодоления смерти через просвещение и науку.

Неприятие Федоровым смерти может показаться преувеличенным, но оно тоже очень русское. Другие русские мыслители также искали пути воскрешения мертвых в той или иной форме, и во многих областях русской культуры обнаруживается проблема сопротивления смерти. В очень интересной статье 1965 г. Питера Вайяса рассмотрены и другие примеры, делающие очевидной озабоченность русских смертью: советские лозунги о бессмертии Ленина («Ленин и теперь живее всех живых»), православная традиция почитании святых мощей, религиозный акцент русских на воскресения Христа из мертвых, фольклорный персонаж Кашей Бессмертный, особое развитие геронтологии в русской медицине, одержимость навязчивой идеей смерти и, конечно, философией Федорова, Льва Толстого.

Русская приверженность идее воскрешения, по сути, является тревожной формой мазохизма: подчиняется человек смерти или нет? Последнее закрепощение каждого русского — это закрепощение смертью.

Конечно, для каждого, как русского, так и нерусского, смерть, мягко говоря, вопрос серьезный. Однако для некоторых людей, живущих в культуре нравственного мазохизма, смерть, помимо прочего, рассматривается сквозь призму мазохистских мотиваций. Они испытывают не только ужас, страх или конечное философское принятие смерти. Они идут дальше к принимают смерть с раскрытыми объятиями или, наоборот, с отвращением ее отвергают. «Проект» Федорова может быть расценен как полное отвержение смерти.

Полярность позиций по отношению к смерти может быть проиллюстрирована сложными личными отношениями между Федоровым и Львом Толстым. Великий писатель и моралист всегда говорил такое, что вызывало негодование Федорова. Особенно неприемлемым для него была Толстовская «любовь к смерти». Как-то Толстой сказал, что ему нравится человеческий череп, лежавший на письменном столе дома у Федорова. В другой раз Толстой сказал коллеге Федорова: «Здесь я стою одной ногой в могиле и все равно я скажу, что смерть — неплохая штука» [174]. Как отмечает Янг, эти замечания окончательно привела Федорова к разрыву личных отношений с Толстым.

Даже на смертном одре Федоров не допускал мысли о том, что он умирает [175]. Он нес свой антимазохизм до конца.

Вячеслав Иванов (1866-1949), очевидно не приемля отношение Федорова к смерти, сближался в этом вопросе с Толстым. В своей философской дискуссии о неотделимости человечества от природы (в этом случае не «слепой») Иванов стихийно приходит к материнскому образу:

«С та пор как он сознал себя, Человек остается себе верен в затаенной воле своей: победить Природу. "Я чужд тебе ", — говорит он ей —и знает сам, что говорит неправду, но она простирая к бегущему неизбежные объятия, отвечает: "Ты мой, ибо ты — я"... И так гласит оракул: “Ты не победишь Матери, пока не обратишься и не заключишь ее сам в свои обьятия, и не скажешь ей: "Ты моя, ибо ты —я сам "» [176].

Существует антагонизм между матерью-природой и человеком, и человек не может победить, пока не осознает, что мать-природа и он сам есть одно и то же. Но как только слияние с этой особой матерью достигнуто, оказывается, что это пиррова победа, ибо Иванов однозначно относит смерть к полномочиям природы. Опасность господства матери-природы или мазохистского ее принятия в конце концов неизбежны. В отличие от Федорова, Иванов хочет отказаться от желания завоевать природу и таким образом не поддаваться смерти. В таком контексте мазохизм Иванова контрастирует с антимазохизмом Федорова.

Русский философ Николай Бердяев (1874-1948) был на столько озабочен идеями мазохизма и антимазохизма, что пришел к убеждению, что мир обрекает личность на рабство. В своей книге 1939 г. «О рабстве и свободе человека» он аргументирует положение о том, что большое количество явлений — Бог, природа, коллектив, цивилизация, индивидуализм, государство, нация, война, деньги, революция, секс, красота и даже само «Бытие» — способны «поработить» личность. Этот взгляд может быть охарактеризован как слабопараноидный.

Согласно Бердяеву, отдельный человек склонен способствовать собственному порабощению: «Человеку нравится быть рабом, он предъявляет претензию на рабство как на свое право...» [177]. Но он должен сопротивляться этому порабощению. Само существование его личности зависит от твердости отказа человека от порабощения. Этот отказ, тем не менее, ведет к страданию, ибо в большинстве случаев, по мнению Бердяева, при оказании давления на личность легче поддаться ему, чем быть непоколебимым или искать свободы. Поэтому действительно свободная личность не может избежать страдания. Бердяев говорил «В каком-то смысле быть личностью — значит страдать» [178].

Защита Бердяевым «свободы личности» с первого взгляда может показаться защитой мазохизма. Это неверно априори, ведь не для всех страдание является саморазрушаюшим или унижающим (например, временное страдание с целью достижения чего-либо выгодного для личности не может, как мы увидим ниже, рассматриваться клиницистами как мазохистское). Кроме того, на свете очень мало людей, которые испытывают подобные страдания: «Свободная личность — это цветок, которым слишком редко одаривается человечество»[179]. После чтения книг Бердяева становится ясно, что сам он был этим редким цветком.

Все русские имеют талант страдания, утверждает Бердяев. Это становится ясно из его спора с Достоевским в книге «Русская идея», вышедшей в 1946 г.: «Проблема страдания стоит в центре творчества Достоевского. И в этом он очень русский. Русский человек способен выносить страдание лучше западного, и вместе с тем он исключительно чувствителен к страданию, он более сострадателен, чем чело век западный» [180].

Страдание слишком важно для русского, чтобы быть от деленным от того, что Бердяев рассматривает как традиционное рабство русских. «Понимание христианства было рабье», — говорит он о многовековом подчинении царской воле русской православной Церкви [181]. Для русских характерна «любовь к свободе», но также они демонстрируют свою «склонность к рабству»: «...русские... или бунтуют против государства или покорно несут его гнет» [182]. По этому, по мнению Бердяева, они противоречивые, раздвоенные люди (как и по мнению многих других, от Мережковского до Фрейда, от Белинского до Бродского). Но положительная сторона этого особого противоречия — стремление к свободе — не умаляет негативной стороны — «склонности к рабству», а также способности «испытывать страдания», которую влекут за собой обе эти стороны.

В связи с одержимостью Бердяева проблемами свободы и рабства любопытна его семейная история. В своей автобиографии Бердяев постоянно говорит об отчуждении от своей семьи, особенно от матери, говорившей по-французски: «Мне ничего не говорило “материнское лоно", ни моей собственной матери, ни матери-земли» [183]. А в этом утверждении Бердяев, по его собственным словам, более нерусский, чем где-либо: «Русский народ всегда любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери» [184].

Бердяевское ощущение «чуждости» распространяется на весь мир, однако всегда через материнский образ, часто связанный с рождением: «Я не могу помнить первого моего крика, вызванного встречей с чуждым мне миром. Но я твердо знаю, что я изначально чувствовал себя попавшим в чуждый мне мир...» [185]. Положительным результатом этого постоянного отчуждения был поиск свободы, осмысляемый как сопротивление всему привычному и семейному. Корень «род» встречается снова и снова:

«Все родовое противоположно свободе. Мое отталкивание от родовой жизни, от всего связанного с рождающей стихией, вероятно, объясняется моей безумной любовью к свободе и к началу личности. Это метафизически наиболее мое. Род всегда представлялся мне врагом и поработителем личности. Род есть порядок необходимости, а не свободы. Поэтому борьба за свободу есть борьба против власти родового над человеком. Для моей философской мысли было еще очень существенно противоположение рождения и творчества» [186].

Игра слов здесь поразительна, это почти поэзия, хотя и плохая. Бердяев слишком озабочен понятиями, передаваемыми с помощью корня «род», то есть глобальной идеей рождения. Он с трудом заставляет себя упомянуть свою мать, несмотря на то что именно мать даст жизнь. Последняя его фраза особенно примечательна, она наводит на мысль о том, что Бердяев устанавливает свою собственную личную независимость, понимаемую как творчество, в противовес способности матери давать жизнь. Но сила этой оппозиции указывает лишь на меру отождествления с противостоящей личностью, то есть с «родительницей», которая «поработит» его. Обожаемая Бердяевым свобода и есть мать: «Я изошел от свободы, она моя родительница» [187].

В своих произведениях, написанных во время первой мировой войны, Бердяев, как и в поздних работах, интересовался русской двойственностью по отношению к порабощению. Но в ранних работах его виден особый интерес к добровольному стремлению их стать рабами, и особенно примечательно то, что он связывает это с женственной природой России. Россия не просто раба, она раба с женским обличьем. «Рабье» в русском характере может быть приравнено к «бабьему». Под прямым влиянием Розанова Бердяев утверждает, что в России не столько «вечноженственного», сколько «вечнобабьего»:

«Русский народ не хочет быть мужественным строителем, его природа определяется как женственная, пассивная и покорная в делах государственных, он всегда ждет жениха, мужа, властелина. Россия — земля покорная, женственная. Пассивная, рецептивная женственность в отношении к государственной власти так характерна для русского народа и для русской истории. Нет пределов смиренному терпению многострадального русского народа» [188].

Этот женский образ русской покорности стал уже банальностью в трудах о русской культуре. Например, приблизительно тогда же, как и Бердяев, поэт Максимилиан Волошин охарактеризовал Россию как «невесту» и «рабу». В отличие от Бердяева, Волошин изображал русское саморазрушение метафорой промискуитета:

Поддалась лихому подговору.

Отдалась разбойнику и вору.

Подожгла посады и хлеба,

Разорила древнее жилище

И пошла поруганной и нищей,

И рабой последнего раба [189].

Приблизительно через полвека Василий Гроссман в своей исполненной трагизма повести «Все течет» подхватит эту сексистскую метафору и даже назовет жениха России — Владимира Ильича Ленина: «Великая раба остановила свой ищущий, сомневающийся, оценивающий взгляд на Ленине. Он стал избранником ее» [190].

Сам Ленин отдавал себе отчет в рабском менталитете русских. В своей статье 1914 г. «О национальной гордости великороссов» он говорит о том, что русский народ угнетаем «царскими палачами, дворянами и капиталистами» [191]. Отчасти это вызвано «великим раболепством» русского народа перед «попами, царями, помещиками и капиталистами.» Ленин с одобрением цитирует слова, приписываемые Чернышевскому: «Жалкая нация, нация рабов, сверху донизу — все рабы» [192].

Да, говорит Ленин, Россия тоже рождала великих либералов и революционеров — Радищева, декабристов, Чаадаева и других (как мазохистов, так и антямазохистов). Россия дала также начало «мощной революционной партии масс» в 1905 г. Но Ленин не отрицает также существования «явных и тайных великих русских рабов», то есть «рабов по отношению к царской монархии». Особенное возмущение Ленина вызывает использование покорных русских рабов-крестьян для подавления свободы соседних стран:

«Никто не повинен в там, если он родился рабом; но раб, который не только чуждается стремлений к своей свободе, но оправдывает и прикрашивает свое рабство (например, называет удушение Польши, Украины и т.д. “зашитой отечества" великороссов), такой раб есть вызывающий законное чувство негодования, презрения и омерзения холуй и хам» [193].

Ленин считает долгом русских социал-демократов чувствовать презрение к «рабскому прошлому» России и к ее «рабскому настоящему», причем последнее, по его мнению, дает особенно много разительных примеров, в первую очередь — роль России в продолжающейся первой мировой войне. Лучшее для царской России — это потерпеть поражение в этой войне, ибо царизм порабощает русский и другие народы. Лучший способ «защиты отечества» — поднять мятеж против собственной монархии, помещиков и капиталистов. Все они «худшие враги нашей родины» [194].

Каждый сам волен сделать вывод о том, уменьшило или увеличило последующее поражение русского монархизма количество «явных и тайных великих русских рабов». Но думаю, что каждый, кто знаком с историей сталинского периода, понимает, что их количество явно выросло.

Кюстин бы с этим согласился. Он бы несомненно утверждал, что захват большевиками власти в 1917 г. в принципе не мог искоренить русский рабский менталитет:

«Завтра, во время мятежа, в разгар резни, в огне пожарищ, зов свободы может разнестись до границ самой Сибири; ослепленные дикие люди могут перебить своих господ, восстать против мрачных тиранов, окрасить кровью воды Волги; но они уже никогда не будут свободными: варварство само по себе ярмо.

Лучшее средство освобождения человека — это не напыщенное произнесение фраз о предоставлении ему прав, а попытка сделать так, чтобы рабство стало невозможным, развитие чувства человечности в сердце народа; этого чувства недостает в России» [195].

Кюстин понимал, что политическая революция — это еще не все. Должен измениться сам образ мыслей, сама психология людей. Иначе возвращаются политические репрессии. «Железный царь» Николай I ужесточил режим (с этим и ушел из жизни) после восстания декабристов. В нашем веке Сталин и его приспешники смогли вновь поработить русский народ после кровопролития конца 1910-х — начала 1920-х гг. По мнению Джорджа Кеннана, если мы

предположим, что книга Кюстина не дает полной характеристики России 1839 г., она, тем не менее, «прекрасная, может быть, лучшая книга о России Иосифа Сталина» [196]. Не будем забывать, что это мнение бывшего посла в Советском Союзе, который много общался со Сталиным. Кеннан прибавляет: «Что бы ни говорили о Кюстине и какие бы из слабостей ни ставили ему в вину, его современные читатели должны признать, что, бросив мимолетный взгляд на Россию 1839 года, он уловил главные черты менталитета русского правительства и общества, какие-то очевидные, а какие-то скрытые...» [197].

Внешнее, политическое ярмо всегда будет отягощать Россию, пока она тянет внутреннее, психологическое ярмо, то есть мазохизм вместе с аитимазохистскими поползновениями. Кюстин понимал это безоговорочно, он вплотную подошел к психоанализу.

Последние разработки

В большей части советского периода проблемы мазохизма в России нельзя было обсуждать открыто. Тем не менее, за рубежом это было возможно (в частности, как мы убедились, Бердяевым, Федотовым и др.). Особый интерес в этом плане представляют исследования советских диссидентов на Западе в 70-е годы. Не так давно Юлия Брун-Зеймис проанализировала работы таких мыслителей, как Андрей Амальрик, Игорь Шафаревич, Юрий Глазов, Александр Солженицын, Дмитрий Дудко и Василий Гроссман, в свете многообразных представлений о «русском раболепии» и «мучений России при советском режиме» [198]. Она обнаружила поразительные параллели между этими авторами и значительно предшествующими им трудами Чаадаева. Приведем большую цитату из работы одного из диссидентов, которого анализирует Брун-Зеймис, а именно О. Алтаева, приводящего интересные аргументы в доказательство существования «двойного сознания» у рабской советской интеллигенции:

«Интеллигенция не принимает советский режим, она остерегается его и временами презирает. Но, с другой стороны, между ними существует симбиоз. Интеллигенция кормит режим, почитает и лелеет его. Она ждет крушения советского режима и надеется, что рано или поздно оно произойдет, но также и сотрудничает с ним. Интеллигенция страдает от того, что она принуждена жить под советской властью, но она стремится к благосостоянию. И здесь мы имеем сочетание несочетаемого. Мало назвать это конформизмом, ибо конформизм — это совершенно нормальный компромисс между интересами, достигаемый взаимными уступками и принимаемый человеческим обществам повсеместно. Мало назвать это и оппортунизмом. Это будет узкое толкование, ибо оппортунизм — это результат более глубинных процессов. Это раболепие, но не обычное, а показное раболепие, со страданием, с “примесью достоевщинки“. В этом одновременно присутствует страх падения и восторг от него; ни конформизм, ни оппортунизм не знают таких изощренных мук» [199].

Такое страдание — чистейший пример нравственного мазохизма, хотя, безусловно, Алтаев не использует этот психоаналитический термин и старается подчеркнуть коллективность такого страдания.

В самой России стало возможным поднимать проблему русского мазохизма открыто только после середины 80-х годов. Начатые Михаилом Горбачевым реформы были ключом к этому процессу. Хотел того Горбачев или нет, введение гласности стимулировало интеллектуалов к по пытке разрешения самой проблемы «русскости».

Одним из первых, кто в этот период указал на традиционное рабское отношение к власти, был известный поэт Евгений Евтушенко. В одном из номеров «Литературной газеты» за 1988 г. Евтушенко утверждал, что «рабская кровь» скопилась в этой культуре в таком количестве, что ее «сегодня надо не выдавливать по капле, а вычерпывать ведрами» [200].

В своей статье Евтушенко пытается объяснить недавний русский неологизм «притерпелость». Согласно Евтушенко, «притерпелость», остроумно переведенная Антониной Боуис на английский как «servile patience» [201], — это отношение, которое на протяжении многих десятилетий позволяло русским терпеть хроническую нехватку элементарных товаров и услуг.

«Притерпелость — это капитуляция перед бездной унижений "(выражение Пастернака)... Сначала мы унижаемся, чтобы добыть квартиру. Наконец-то получив ордер на выстраданную квартиру, мы плачем от предремонтного унижения, когда ее видим. Мы унижаемся, охотясь в джунглях торговли за обоями, кранами-смесителями, унитазами, шпингалетами, и при виде какого-нибудь югославского плафона или румынского кресла-кровати в наших зрачках вспыхивают шерхановские искры, как в глазах тигра, вонзившего когти в долгожданную антилопу. Когда у нас рождается ребенок, мы унижаемся, выбивая ясли, детсад, добывая соски, подгузнички, бумажные пеленки, детские колготки, коляску, санки, манежик. Мы унижаемся в магазинах, парикмахерских, в ателье, в химчистках, в автосервисе, в ресторанах, в гостиницах, в театральных и аэрофлотовских кассах, в фирме “Заря", в мастерских по ремонту телевизоров, холодильников, швейных машин, наступая на свое самолюбие, от заискиваний переходя к скандалам, от скандалов — снова к заискиваниям. Все время мы куда-то протискиваемся, протыриваемся, что-то выклянчиваем, как жалкие просители, надоедливо раздражающие "владык мира сего ". Иногда кажется, что в нашей стране все люди — это лишь обслуга сферы обслуживания.

Унизительно, что мы до сих пор не можем накормить себя сами, докупая и хлеб, и масло, и мясо, и фрукты, и овощи за границей» [202].

Евтушенко описал не только современную или временную ситуацию. Семьдесят два года спустя после революции большевиков и через сорок три года после победы над и ныне богатой Германией, Россия до сих пор остается страной сплошного дефицита. А с крушением Советского Союза экономическая ситуация в стране, конечно, только ухудшилась и ухудшается.

Как русские смогли так долго терпеть экономические лишения? Ответ, который предлагает Евтушенко, — это хронически низкая самооценка: «Каждая очередь, каждый дефицит показывает неуважение общества к самому себе». Кюстин также обратил внимание на то, что жизнь в России «делает характер меланхоличным, а самолюбие сомнительным» [203].

Общество, которое так мало заботится о себе, говорит Евтушенко, будет терпеть, когда его будут приносить в жертву, в лучшем случае недовольно ворча на власти и из бегая вмешиваться в ситуацию. А главное оно будет без действовать.

Не одни только власти несут за это ответственность, говорит Евтушенко, и обвинение их не извиняет общего без действия. Народ сам за многое ответствен. Но он не уважает себя достаточно, для того чтобы протестовать, поддерживать перестройку, предпринимать конкретные действия против «унизительных очередей».

Всякому, кто когда-нибудь стоял в очереди, знакомо то ощущение безысходности, которое сопровождает это занятие. Но для русских это больше чем безысходность. Это когда ощущаешь себя неполноценным, — чувство, которое постоянно примешивается к самоощущению и самоуважению.

Евтушенко пишет, что русские пассивно принимают плохую ситуацию, потому что считают, что заслужили ее: «Если мы миримся с ней, мы заслуживаем ее». Всякий, кто принимает унижение, заслуживает его. Русские хотят его, и это правильно, что они его получают. Евтушенко считает это наказание справедливым. Но он говорит: «Мы заслуживаем его», и это означает, что он относит его и к себе. Он русский, он знает себя и знает, что в нем есть нечто, что желает быть униженным. Он хочет преодолеть это нечто и хочет, чтобы русские преодолели его в себе. Но эта мазохистская часть личности остается с ними и будет оставаться, пока их самооценка не станет выше:«... но прежде всего хочется, чтобы наша страна нравилась нам самим», а это значит, что сейчас она все еще им самим не нравится.

Однако русские любят свою страну; Евтушенко пишет: «Мы... гордимся ее... традициями. Но не все традиции бывают хорошими. Как дурную традицию надо отвергнуть несовместимое с перестройкой понятие “притерпелость"» [204]. Национальная самооценка занижена мазохистской притерпелостью. Национальная гордость извращена, ибо включает в себя традиционное желание быть униженным.

В поздний советский период и сейчас, в постсоветский, в российской прессе прошло много дискуссий о саморазрушаюшем варианте мазохизма. Нетрудно понять почему. Многие структуры в политике, экономике, культуре развалились как будто по умыслу, как будто их развал был как-то предопределен.

Редакционная статья 1992 года в «Независимой газете» утверждает, что общество находится в таком крайнем смятении, что «оно способно только к более или менее быстрому самораспаду» [205]. В своем стихотворении, помещенном на первой странице «Литературной газеты» в 1992 г., Андрей Вознесенский провозглашает: «Россия — самоубийца» [206]. В январском 1991 г. выпуске этой же газеты Лидия Графова говорит о «вакханалии нашего саморазрушения» [207].

Наверное, самый красноречивый портрет саморазрушения был нарисован бывшим диссидентом Александром Солженицыным. В ныне известном эссе, предсказывающем крушение Советского Союза, он пишет:

«Мы лишились своего былого изобилия, уничтожили класс крестьянства и его селения, мы отшибли самый смысл выращивать хлеб, а землю отучили давать урожаи, да еще заливали ее морями-болотами. Отходами первобытной промышленности мы испакостили окружности городов, отравили реки, озера, рыбу, сегодня уже доконечно губим последнюю воду, воздух и землю, еще и с добавкой атомной смерти, еще и прикупая на хранение радиоактивные отходы с Запада. Разоряя себя для будущих великих захватов под обезумелым руководством, мы вырубили свои богатые леса, выграбили свои несравненные недра, невосполнимое достояние наших правнуков, безжалостно распродали их за границу. Изнурили наших женщин на ломовых неподьёмных работах, оторвали их от детей, самих детей пустили в болезни, в дикость и в подделку образования. В полкой запущи у нас здоровье, и нет лекарств, да даже еду здоровую мы уже забыли, и миллионы без жилья, и беспомощное личное бесправие разлито по всем глубинам страны, — а мы за одно только держимся: чтоб не лишили нас безуемного пьянства» [208].

Итак, мы совершили и то, и другое; разрушение — это наша вина, это поистине саморазрушение. Это очень на поминает мазохизм. Но тут есть ловушка. Общество — это не личность. «Мы» не есть «я», как бы ни старалось сблизить эти два понятия русской воображение. В действительности мазохизм касается личности, а не общества. Русское общество может разваливаться на части во всех отношениях, но место мазохизма — в саморазрушающихся людях алкоголиках, наркоманах, самоубийцах, завистливых крестьянах, замызганных рабочих и т.д. Конечно, существуют и другие причины распада Советского Союза, помимо мазохизма личностей. Но в то же время можно было бы доказать, что индивидуальный мазохизм был сильнее в стабильные периоды русской истории, чем в периоды смуты, потому что именно тогда личность была подчинена власти.

Тема мазохизма стала даже модной, и в подобные дискуссии уже стало проникать прежде редкое русское слово «мазохизм». В недавнем интервью газете «Московские новости» писатель Владимир Сорокин употребляет его для обозначения приверженности Солженицына и Шаламова к лагерной теме в их произведениях [209]. Но чаще это слово употребляется как метафора группового, а не индивидуального саморазрушения, как, например, в статье в «Московских новостях» 1991 г.: «Мазохистскому лозунгу немедленного распада государства необходимо противопоставить лозунг свободы угнетенных наций» [210]. Иногда, хотя слово «мазохизм» и не употребляется, он тем не менее подразумевается. В частности, в 1992 г. в «Литературной газете» появилась серия статей о саморазрушении. В одной из сталей Василий Голованов берет интервью у ученого-медика Б.Д. Тополянского, который утверждает, что тоталитарное прошлое России давало пищу для саморазрушающего поведения:

«Тоталитарному обществу нужен саморазрушающийся, а значит, управляемый человек. Поэтому тоталитаризм создает необыкновенно тонкую систему искушения, растления и, в конечном счете, саморазрушения личности. Его продукт — человек, который настолько потерял себя, расточил свои способности и привязанности, что получает удовольствие от того, что он подонок» [211].

Каждый нормальный человек, по мнению Тополянского, нуждается в том, чтобы приносить пользу и даже творить. Если эта потребность подавляется извне, может начаться саморазрушение личности. Пример этому — негативное отношение рабочих к своему труду. Отвратительное качество советских промышленных изделий не только вредило потребителям, но и наносило психологический вред самим рабочим или побуждало их вредить самим себе. Татьяна Заславская в ее секретном «Новосибирском докладе» 1983 г. говорила о «низкой ценности труда как средства самореализации» среди советских рабочих [212]. Каждому, кто жил в России в советский период, знакома поговорка: «Они делают вид, что платят, мы делаем вид, что работаем». Но в таком поведении, согласно этой поговорке, человек предает сам себя и сам себя разрушает. «Наплевательство» рабочих могло лишь снизить их самооценку и заставить чувствовать себя «подонками». Человек также мог превратиться в одного из крайних мазохистов, а именно в алкоголика (как говорится в поговорке «если водка мешает работе — брось работу») [213].

Другой свежий комментарий на тему мазохизма в России принадлежит президенту недавно образованной Российской психоаналитической ассоциации — психиатру Арону Исааковичу Белкину. В статье в газете «Советская культура» в июле 1991 Белкин отмечает негативизм современной советской прессы («Все плохо, все ужасно, и все будет еще ужаснее!»), сравнивая это с отношением нормального юноши, который, пытаясь высвободиться от родителей, постоянно ищет, в чем бы их обвинить. Он приводит в качестве примера «самодеструкции личности» алкоголизм, хамство и широко распространенное наплевательство [214].

Любопытно, что Белкин не использует психоаналитический термин «мазохизм» и демонстрирует незнание последних психоаналитических исследований о мазохизме, которые проводятся на Западе (см. главу 5). С другой стороны, во вновь появляющейся психоаналитической литературе мазохизм обсуждается именно в свете последних западных исследований. Однако эти дискуссии в основном ограничиваются эротогенным мазохизмом [215].

ГЛАВА 3. ДВА КЛЮЧЕВЫХ СЛОВА РУССКОГО МАЗОХИЗМА

Нам будет трудно продвигаться далыше в этом психоаналитическом трактате без объяснения двух пунктов, которые очень сложно перевести на английский язык. Поэтому я не буду переводить их, а буду все время приводить их в транслитерации.

Смирение

Этическое понятие «смирение» попадает в ту семантическую ячейку, которую в английском языке занимают термины humility («унижение»), meekness («кротость»), submission («покорность»). Однако в русском языке термин «смирение» несет гораздо более сильную эмоциональную нагрузку, чем эти английские термины — для большинства людей, говорящих на английском языке. Смирение — в основном религиозное (особенно для русского православия) чувство. Обычно человек покоряется высшему существу — Богу, но есть и другие значительные явления, на пример такие, как крестьянская обшина («мир»), которые могут вызывать это чувство.

Смирение (вместе с этимологически близкими формами) в целом традиционно расценивается русскими в положительном смысле. В частности, большинство пословиц на эту тему, собранных В. Далем, выражают одобрение:

Смирение — Богу угожденье, уму просвещенье, душе спасенье, дому благословенье и людям утешенье».

«Смиренье — девичье [молодцу] ожерелье».

«Смиренных духом Господь спасает».

«Тихо не лихо, а смирнее прибыльнее».

«Гордым Бог противится, а смиренным дает благодать»[1].

Анализируя семантику слова «смирение», лингвист Анна Вержбицкая говорит о «спокойном принятии судьбы, достигнутом через нравственное усилие, страдание и осознание полной зависимости от Бога, — причем о принятии не только в отношении непротивления злу, но и в отношении глубокого умиротворения и любви к ближнему» [2]. Таким образом, хотя смирение и подразумевает определенную степень психологического умиротворения, это не то же самое, что пассивность и бездействие. Оно достигается только мощным внутренним усилием, даже борьбой. При рассмотрении этой борьбы с психоаналитической точки зрения может оказаться, что она осуществляется через самоуничижение и саморазрушение, то есть в определенных ситуациях является мазохистской.

Некоторые русские мыслители, чувствуя мазохистский потенциал смирения, были исключением из большинства людей, оценивавших это явление положительно. В начале нашего века многие интеллигенты отрицали смирение, что негодующе отмечал Сергей Булгаков в своей статье в «Вехах» [3], хотя, как мы видели раньше, у интеллигенции было много и других путей к мазохизму. Николай Бердяев, как мы убедились, страстный защитник личной свободы, испытывает отвращение к «рабьему учению о смирении» [4]. Он чувствует, что русские смирением как бы извиняют свое постыдное поведение: «Русский человек привык думать, что бесчестность не великое зло, если при этом он смирен в душе, не гордится, не превозносится. Лучше смиренно грешить, — насмешливо говорит Бердяев, — чем гордо совершенствоваться». И в самом большом преступлении можно «смиренно каяться» [5].

Бердяев не имеет здесь в виду какого-то особенного преступника, но Фрейд в своем очерке о Достоевском пишет именно о таковом, вместе с тем выражая очень близкую к Бердяеву точку зрения:

«Ведь нравственным является человек, реагирующий уже на внутренне испытываемое искушение, при этом ему не поддаваясь. Кто же попеременно то грешит, то, раскаиваясь, ставит себе высокие нравственные цели, того легко упрекнуть в там, что он слишком удобно для себя строит свою жизнь. Он не исполняет основного принципа нравственности — необходимости отречения, в то время как нравственный образ жизни — в практических интересах всего человечества. Этим он напоминает варваров эпохи переселения на родов, варваров, убивавших и затем каявшихся в этом, — так что покаяние становилось техническим приемом, расчищавшим путь к новым убийствам. Так же поступал Иван Грозный; эта сделка с совестью — характерная русская черта. Достаточно бесславен и конечный итог нравственной борьбы Достоевского. После исступленной борьбы во имя примирения притязаний первичных позывов индивида с требованиями человеческого общества он вынужденно регрессирует к подчинению мирскому и духовному авторитету — к поклонению царю и христианскому Богу, к русскому мелкодушному национализму, к чему менее значительные умы пришли с гораздо меньшими усилиями, чем он» [6].

«Поклонение», о котором говорит здесь Фрейд, очень напоминает русское смирение. Под «менее значительными умами» Фрейд, возможно, имеет в виду простых русских крестьян, кому прекрасно знакомо множество пословиц о добродетелях смирения.

Совсем не обязательно упоминать Бога или царя, чтобы проникнуть в дух смирения. Например, философ-славянофил Алексей Хомяков говорит:

«Благоговение, с которым русский проходит всю Европу, очень понятно! Смиренно и с преклоненною главою посещает он западные святилища всего прекрасного, в полном сознании своего личного и общего бессилия. Скажу более: есть какое-то радостное чувство в этом добровольном смирении» [7].

Тот, перед кем испытывают смирение, совсем не обязательно мужчина. Великое почтение Хомякова к своей властной матери видно из следующих слов, которые он написал сразу после ее смерти:

«Что до меня касается, то знаю, что, во сколько я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своею неуклончивостью в этом направлении, хотя она этого и не думала. Счастлив тот, у кого была такая мать и наставница с детства, а в то же время какой урок смирения дает такое убеждение! Как мало из того доброго, что есть в человеке, принадлежит ему!» [8].

Как мы видели раньше, Хомяков защищал смирение личности в первую очередь по отношению к коллективу, будь он религиозный или мирской (расширенное понимание соборности). Тем не менее, коллектив, как я покажу позже, сам по себе является символом матери.

Интересно, что человек, испытывающий смирение, часто гордится этим и уж, во всяком случае, не теряет само уважения из-за этого. Он покоряется, но не падает в собственных глазах. Даже наоборот, он может возвыситься, может удовлетворить таким образом свое самолюбие. Хомяков даже говорит о невольном «гордом смирении» [9]). В своей книге о Достоевском Бердяев говорит, что «часто Русские гордятся своим исключительным смирением» [10]. Прекрасным тому примером является содержащее олицетворение утверждение Достоевского о величии России (в «Братьях Карамазовых»): «... велика Россия смирением своим» [11]. Но народная поговорка предостерегает «Уничижение [излишнее смирение] паче гордости» [12].

Очевидное противоречие между этими двумя утверждениями говорит о том, что они имеют под собой важную психологическую подоплеку. Кюстин тоже отмечал это: «Подчиняясь этой общественной традиции, он [типичный русский крестьянин] живет без радости, но и не без гордости, ибо гордость необходимо присуща разумному существу. Она может принимать любые формы, даже форму смирения, — эту самую религиозную покорность, изобретенную христианами.»[13] Французское слово, которое употребил Кюстин для слова «смирение», в этом контексте — «humilite» [14].

Это явление известно в психоанализе. Отто Феничел говорит о «гордости в страдании» и «гордости аскета», что типичны для определенных проявлений мазохизма [15]. Его крайней формой является то, что Чарльз Сарнофф называет «мазохистским бахвальством» [16].

Не все русские гордятся своим смирением. Но в целом очевидно, что смирение как психологическое явление широко распространено в России и что оно открывает перед мазохизмом широкие перспективы.

Судьба

Наиболее глобальной формой смирения перед окружающим миром является фатализм. Он повсеместно характерен для крестьянских масс России. Это признано представителями различных гуманитарных наук. Историк Ричард Пайпс, например, говорит «Истинной религией русского крестьянства был фатализм. Крестьянин редко приписывал событие, особенно плохое, своей собственной воле. Это была “Божья воля", даже когда ответственность совершенно очевидно могла быть возложена на его плечи, на пример когда небрежность вызывала пожар или падеж скота» [17]. Сравним взгляды Пайпса с высказыванием К.Д. Кавелина, который в 1882 г. в своей полемической книге «Крестьянский вопрос» заявлял: «Крестьянин радуется или горюет, жалуется на свою судьбу или благодарит за нее Бога, но принимает и доброе и худое, не допуская мысли, что первое можно привлечь, с последним можно бороться и победить. Все в его жизни дано, предопределено, предуставлено» [18].

В этой позиции нетрудно разглядеть параллели с мазохизмом. Крестьянин или крестьянка, которые из-за фатальных обстоятельств не смогли действовать в своих собственных интересах, с большей вероятностью становились жертвами, в отличие от тех, кто смог их преодолеть. Крестьянин-фаталист чаше вел себя саморазрушаюше, чем крестьянин-реалист.

Этому явлению соответствует комплекс значений лексемы слова «судьба». Большинство словарей передают это слово как «fate» или «destiny», однако Вержбицкая показывает, что русское понятие более всеобъемлющее и обозначает полное предопределение всей человеческой жизни, в то время как английские слова относятся к более ограниченным ситуациям и занимают относительно небольшое место в англоязычных культурах. Вержбицкая установила, что в сравниваемых корпусах русских и английских текстов, позволяющих проводить лингвистический анализ, слово «судьба» встречается гораздо чаще, чем fate и destiny, вместе взятые [19].

Судьба принимается как должное. Философ Владимир Соловьев трактовал ее как «факт», который находится «вне вопросов» [20]. Она также неизбежна. Судьба — это нечто, что человек должен принимать с полной покорностью и пассивностью. «От судьбы не уйдешь», как говорит пословица [21]. Эту пословицу знают все русские, не только крестьяне.

Создается впечатление, что человек навсегда приговорен к особой судьбе. Выбора нет. Не может быть двух судеб, может быть только одна: «Двум судьбам не бывать, а одной не миновать» [22]. То же самое можно сказать о смерти, как сказал о ней граф Растопчин москвичам перед вторжением Наполеона: «Двум смертям не бывать. Чему быть — того не миновать» [23].

Вержбицкая приводит веские доказательства своего тезиса о том, что фразеология «судьбы» подчеркивает «позицию принятия и покорности» [24]. Приведем несколько фраз и выражений, которые она отобрала из обширной словарной статьи Александра Жолковского из толкового комбинаторного словаря Мельчука и Жолковского [25] и из словаря Даля [26]:

« Что судьба скажет, хоть правосуд, хоть кривосуд, а так и быть».

«Судьба руки свяжет».

«Неумолимая судьба».

«В руках судьбы».

«Рука — перст судьбы».

«Волею судеб (судьбы)».

«Слепая судьба».

Эти словосочетания (и многие аналогичные им) олицетворяют и даже антропоморфизируют судьбу. И получается, что человек покоряется не некоей безличной силе, а подобию человеческого существа.

Олицетворив судьбу, уже гораздо легче приписать ей за слугу или возложить на нее вину. В данном случае олицетворение является предпосылкой дм психологических смещений и потенциального мазохизма. Переложить вину за какое-то несчастье на «слепую судьбу» — это способ снять ответственность с самого себя. В результате — «дело не во мне, а в слепой судьбе». В некоторых случаях дело действительно не в «я», однако в других ситуациях «я» все же несет ответственность за происшедшее, но подсознательно уже не желает — по какой бы то ни было причине — нести эту ответственность. Именно в последнем случае личность ведет себя мазохистски.

Вержбицкая приводит выразительный ряд доказательств для обоснования своего тезиса о том, что «русская грамматика необыкновенно богата конструкциями, относящимися к тому, что случается с людьми против их воли или независимо от нее». Некоторые из этих грамматических конструкций, по ее мнению, отражают «народную философию, в центре внимания которой — фатализм и покорность» [27]. Я не буду приводить здесь большие лингвистические выкладки, но стоит отметить, что неопределенная форма глагола часто включается в такие конструкции в последовательности: отрицание — инфинитив — лицо в дательном падеже:

«Не видать тебе этих подарков».

«Не раскрыть тебе свои оченьки ясные».

«Не видать Егорию отца-матери».

«Не быть тебе буржуем. Не быть тебе французом» (Марина Цветаева).

Инфинитив «быть» встречается в различных «фаталистических» конструкциях. Иногда употребляются слова «суждено» или «судьба» (или оба вместе), например, когда Татьяна вручает себя Онегину в известном романе в стихах А. Пушкина:

Но так и быть!Судьбу мою

Отныне я тебе вручаю... [28].

Есть что-то детское в русском фатализме. Или, говоря иначе, есть нечто материнское в самом понятии «судьба». Джоанна Хаббс говорил «В среде русских крестьян бытовало стойкое представление о том, что мать контролирует развитие и рост ребенка, даруя ему особую судьбу» [29]. Фаталистское выражение «на роду написано» очень древнее, и оно широко распространено в России [30]. Считалось, что колыбельные, которые пела мать своему ребенку, могли отвести от него чары («баюкать» связано с «баять», то есть «околдовывать», «отводить чары» [31]).

Обычно мать желала своему ребенку нечто доброе, на пример, чтобы он рос большим и сильным. Но русские крестьянки иногда желали своими детям иной судьбы — смерти. Фольклорист Антонина Мартынова обнаружила, что из корпуса в 1800 колыбельных, в 80 случаях мать выражает пожелание своему ребенку смерти [32] Приведем пример из недавно опубликованной подборки фольклора, связанного с детством:

Баю, баю да люли!

Хоть теперь умри.

Завтра у матери

Кисель да блины —

То поминки твои.

Сделаем гробок.

Из семидесяти досок.

Выкопаем могилку

На плешивой горе,

На плешивой горе,

На господской стороне.

В лес по ягоды пойдем,

К тебе, дитятко, зайдем [33].

Можно с уверенностью сказать, что большинство крестьянских матерей не думали так, по крайней мере сознательно, и, наоборот, считали детей своим великим счастьем [34]. Но следует помнить, что матери, как и все другие люди, испытывают противоречивые чувства к объекту своей любви: «Детки — радость, детки ж и горе», как гласит пословица [35]. В любом случае есть достаточно оснований для того, чтобы утверждать, что многие русские крестьянские матери в трудных условиях действительно желали смерти своим детям. Каковы же были эти условия?

Печальной демографической особенностью царской России была необыкновенно высокая детская смертность. В XVIII веке Михаил Ломоносов подсчитал, что половина из полумиллиона детей, рождавшихся ежегодно, умирали до достижения ими трехлетнего возраста [36]. Давид Рансел собрал статистические материалы, которые показывают, что около половины детей, рождавшихся в конце ХIX века, умирали, не дожив до пяти лет. Объясняя эту устрашающую цифру, Рансел указывает на антисанитарные условия и жестокие обычаи, окружавшие рождение детей. Он также указывает, что детей с первых дней жизни переводили на твердую пищу в тот период, когда их организм еще не мог справиться с болезнетворными микробами, которые она содержит. Младенцам часто давали соску, представлявшую собой обыкновенную тряпку с пережеванной кем-то из родных пищей. Содержимое соски быстро портилось, из-за чего еще больше бактерий попадало в кишечник ребенка.

Причиной этому было то, что матери были вынуждены отсутствовать дома весь день во время летних полевых работ. Уход за младенцем, даже совсем бальным, не был основанием для прекращения работы в поле (здесь мать покорялась давлению семьи и общины), поэтому за ребенком смотрел кто-нибудь другой из членов семьи. Ребенка кормили грудью только рано утром и поздно вечером, если

вообще давали грудь. А днем смертоносная соска была у него во рту почти постоянно. Даже если мать имела возможность кормить ребенка чаще, остальное время пищу и успокоение ему давала соска.

Судьбой многих таких детей была ранняя смерть. В некоторых местах около восьмидесяти процентов детей, рождающихся в летний период, не выживали. В основном они погибали от обезвоживания, вызванного летней диареей [37].

Рансел говорит о естественном чувстве вины, что испытывали за свою нерадивость некоторые матери. Он также говорит о покорном, фаталистическом отношении к смерти, которое проявляли родители, которые часто теряли детей. Существуют пословицы, отражающие желание родителей каким-то образом заслониться от этого ужасного жизненного опыта, например: «Тот день хорош, когда дитя умирает», «Смерть ребенка — только царапина, а для матери или отца — зияющая рана» [38]. К ним следует отнести и колыбельные с пожеланиями смерти.

А что было с детьми, которые все-таки выживали в условиях высокой смертности? Как только они вырастали на столько, чтобы что-то понимать, их начинали травмировать смерти братьев и сестер, а также других детей вокруг. Должно быть, они также считали себя потенциальными жертвами, за что в какой-то мере несли ответственность их родители. Они также чувствовали, что родители старались не очень сильно привязываться к ним или просто открыто желали им смерти. Как позже мы увидим в клинической дискуссии (глава 10), ребенок, который воспринимает родителей (особенно мять) неадекватно, враждебно, чувствует себя отторгнутым, может развиваться в направлении мазохизма. Естественно, что ребенок, чья мать открыто желает ему смерти, оказывается под гнетом вражды. Легко можно представить мазохистские фантазии, которые рождаются в такой ситуации и могут перенестись во взрослое состояние: «Хорошо; раз мать хочет, чтобы я умер, я умру или сделаю что-нибудь над собой». Такой человек может стремиться к бессмысленной опасности, суицидальным ситуациям. Но, когда что-нибудь действительно случится, виновата будет судьба. Слишком больно думать плохо о своей матери.

Умерший крестьянский ребенок уходил от своей матери к «матери-земле». Каждый живущий должен умереть. Смерть — судьба каждого. Но непонятно, почему смерть должна представляться живущим как возвращение именно к матери. Почему не к отцу или, к примеру, к троюродному брату? Почему вообще к кому-то? Тело умершего попадает в землю, но зачем в этом контексте олицетворять землю?

То, что русские олицетворяли и до сих пор олицетворяют землю как мать, хорошо известно. К матери обращена крестьянская формула «мать-сыра земля»: именно в нее человек попадает после смерти (что противостоит понятию о плодородной земле, дающей урожай, для которой есть другие формулы). Рансел указывает на крестьянские верования, в соответствии с которыми земля возвращает детей себе, призывая смерть. Считалось, что ребенок, родившийся лицом вниз, скоро умрет [39]. Существуют пословицы типа: «Не на живот рождаемся, а на смерть» [40].

Сопротивляться смерти — значит сопротивляться «матери-сырой земле». Единственный, кому это удалось, был воскресший Иисус Христос. Праздник, посвященный этому событию, является самым важным днем русской православной Церкви. Стоит ли удивляться, что Мережковский слышал матерные ругательства вместе с радостными восклицаниями в дни пасхального праздника. Существует пословица, красноречиво передающая этот контраст: «Кому — Христос воскрес, а нам — "Не рыдай мене, мати"» [41].

Словами из первой части этой пословицы обычно обмениваются в пасхальное воскресение православные русские. Они знаменуют великую радость. А слова во второй части, которые взяты из русской православной литургии и народных духовных песнопений, были сказаны Христом его Пречистой Матери, когда он умирал на кресте [42]. Они знаменуют великую печаль. Альтернатива, выраженная в этой пословице, такова: восстань и вопреки смерти живи в присутствии матери. Воскрешение не только противоположно смерти, оно в какой-то мере противостоит матери. Восставая из смерти, человек отделяется от матери, умирая, он снова соединяется с ней. В духовных песнопениях, например, Матерь Божья видит своего сына умирающим на кресте, «утробою своей разгораючи» [43].

Психоаналитик Теодор Рейк приводит, на мой взгляд, самое убедительное объяснение фатальным ассоциациям смерти с матерью, хотя он говорит не о русских:

Для всех нас мать - женщина судьбы. В буквальном смысле она femme fatale, ибо она привела нас в этот мир, научила нас любить, и ее мы призываем в наш последний час. Связь матери со смертью чужда нашему здравому размышлению. Но она может быть постигнута тогда, когда смерть становится единственным избавлением от страданий, единственной целью, благостным концам. Именно так солдаты призывают своих матерей. Никогда не забуду маленького мальчика, который, умирая от мучительной болезни, кричал: “Мама, ты привела меня в этот мир, почему ты не дашь мне умереть теперь?"» [44].

Матери приводят детей в этот мир. Поэтому возможность покинуть его, то есть умереть, также должна ассоциироваться с матерью. Неизбежный человеческий рок ассоциируется с матерью повсеместно, а не только в России. Нерадивая мать или мать-детоубийца [45] еще больше усиливает это олицетворение в воображении тех, кто наблюдает за ней. Без сомнения, некоторые русские крестьяне понимали, что вокруг дети умирают во многом из-за материнской нерадивости. Но, как и сами дети, они уже уяснили, что матери дали им жизнь, и поэтому, по выражению Фрейда, они «задолжали матери-природе смерть».

Когда люди умирают сотнями по неясным причинам, жизнь не кажется ценностью. То есть когда судьба неразумна, цена человеческой жизни невелика, как говорится в пословице пословице: «Судьба — индейка, жизнь — копейка» [46]. Когда человеку живется плохо, судьба может представляться плохой матерью, то есть мачехой, как в песнях о «судьбе-мачехе, горькой долюшке» [47].

В стихотворении Николая Некрасова «Мать» изображена мученица, которая говорит своим детям:

Несчастные! Зачем родились вы?

Пойдете вы дорогою прямою,

И вам судьбы своей не избежать! [48].

Этим бедная мать как будто предрекает судьбу своим несчастным детям. Значение этих строк имеет отчетливый перформативный оттенок.

Надежда Дурова (1783-1866), знаменитая дворянка, которая, переодетая мужчиной, сражалась в русской армии против войск Наполеона, также много слышала о своей несчастной судьбе от матери: «Она говорила при мне в самых обидных выражениях о судьбе этого [то есть женского] пола: женщина, по ее мнению, должна родиться, жить и умереть в рабстве, что вечная неволя, тягостная зависимость и всякого рода угнетение есть ее доля от колыбели до могилы» [49]. Но Дурова, в отличие от большинства своих современниц в России, сопротивлялась судьбе. Она была одним из выдающихся русских антимазохистов. Рабство не стало ее судьбой.

Советский социальный психолог В. В. Бойко пишет, что тяжкая ноша современной матери состоит отчасти в «большой моральной ответственности за судьбу детей» [50].

Я надеюсь,что эти разнообразные примеры наглядно показывают, как идея судьбы очень часто ассоциируется с матерью. В клиническом анализе мазохизма ниже (глава 5) я постараюсь показать, что эта ассоциация не случайна.

ГЛАВА 4. МАЗОХИЗМ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Дмитрий Мережковский однажды заметил, то лучшие русские писатели, сколь бы мятежны они ни были в молодости, впоследствии раскаивались. В конце жизни они проповедовали своим читателям смирение. Пушкин отвернулся от своих друзей-декабристов и посвятил оду Николаю I; Гоголь благословлял русское крепостничество; Достоевский восклицал: «Смирись, гордый человек!» в своей знаменитой пушкинской речи; Толстой отстаивал «непротивление злу» и т.д. Единственным исключением, как считает Мережковский, был Лермонтов [1].

Избранные мазохистские персонажи

Можно с уверенностью сказать, что вне зависимости от того, были ли русские писатели апологетами мазохизма или нет, в русской литературе очень много героев, которые с воодушевлением принимали свою несчастливую судьбу — страдание, наказание, унижение и даже смерть. Однако литературоведы не уделяли должного внимания мазохистским героям как отдельной категории. Нечто вроде обзора этого литературного явления можно найти лишь в главе о русской художественной литературе в спорном богословском трактате Надежды Городецкой «Униженный Христос в современной русской мысли» [2]. Книга Городецкой вовсе не является психоаналитической. Но сама ее тема — униженный Христос — подводит автора непосредственно к героям, которые представляют интерес для психоналитика, занимающегося мазохизмом. Конечно, не весь мазохизм в русской литературе христианский, но все истинно христианские персонажи — нравственные мазохисты.

Очень полезна более грамотная с литературоведческой точки зрения книга Маргарет Зиолковской «Агиография и современная русская литература», в которой особое внимание обращено на «кенотические характеры» в русской художественной литературе XIX века [3]. В своем глубоком анализе героев произведений Ф.М. Достоевского, Н.С. Лескова, Г. И. Успенского и других Зиолковская часто употребляет термин «кенотицизм», в котором психоаналитик сразу распознает нравственный мазохизм.

Здесь, уже не обращаясь к тому, что было сказано ориентированными на теологию учеными, я хочу лишь указать на самые яркие мазохистские персонажи в русской художественной литературе XIX-XX вв.

Например, крестьяне в произведениях Тургенева часто очень покорны и, принимая свою горестную судьбу, не редко объясняют свое положение, пользуясь христианскими терминами. «Начало веры... самоотвержение... уничижение!» — говорит героиня «Странной истории» [4]. Красавица Лукерья в рассказе «Живые мощи», парализованная после падения с крыльца, принимает свою долю с открытым сердцем и не просит у Бога благосклонности: «Да и на что я стану Господу Богу наскучать? О чем я его попросить могу? Он лучше меня знает, чего мне надобно. Послал он мне крест — значит, меня он любит» [5]. Городецкая при водит множество других примеров подобного образа мыслей у героев Тургенева. И тем не менее каждый его мазохистский персонаж уникален, многие из них представляют собой сложные и привлекательные объекты для детального психоаналитического изучения клинических случаев.

Лев Толстой тоже изображал много страдающих христиан.

В были «Бог правду видит, да не скоро скажет» предстает богатый купец, который ложно обвинен в убийстве и сослан в Сибирь, где он учится принимать свою горькую судьбу с христианским смирением и благодарностью даже после того, как обнаруживают истинного убийцу. Другой персонаж, отец Сергий, отрубает себе топором палец, чувствуя сексуальное влечение к соблазнительной женщине, появившейся в его келье (позже он становится странствующим нищим без имени, «рабом Божьим»). Платон Каратаев, знаменитый крестьянин из «Войны и мира», сидит, прислонившись к березе, и с выражением тихой торжественности на лице ждет, когда французский солдат в него выстрелит (ср.: герой Василия Шукшина Егор из «Калины красной» в его любимой березовой роще безропотно позволяет главарю банды выстрелить в него).

В произведениях Толстого есть также мазохисты нехристианского толка, такие, как князь Андрей, кому было суждено умереть преждевременно; как Aннa Каренина, чье поведение по ходу романа становится все более саморазрушаюшим. Конечно, все эти персонажи, даже в рассказах, написанных для крестьян, гораздо более сложны и интересны, чем предполагает упрощающий ярлык «мазохист». Каждый из них заслуживает глубокого психологического анализа. Так, один из них, Пьер Безухов из «Войны и мира», который время от времени ведет себя саморазрушающим образом, не перестает поражать меня на протяжении всего романа [6].

Однако, что касается изображения мазохизма в литературе, русской или мировой, то здесь, конечно, непревзойденный мастер Достоевский. В его произведениях много героев, мечущихся от чувства вины, страстно стремящихся к наказанию, ищущих оскорблений или унижений. Вот некоторые из них. Раскольников в «Преступлении и наказании» после страшных мучений раскаяния в убийстве старухи-процентщицы признается в содеянном и попадает в ссылку в Сибирь, где в конце концов воспринимает страдания в неволе как путь к духовному возрождению. Алексей Иванович, герой «Игрока», любит унижать себя ради женщины и постоянно наказывает себя проигрышами в рулетку. Человек из подполья в «Записках из подполья» умудряется оказаться оскорбленным практически всем, что делают окружающие его люди. Настасья Филипповна в «Идиоте», зная, что Рогожин будет ее оскорблять, все же сбегает с ним (он на самом деле убивает ее). Другой персонаж этого романа князь Мышкин, будучи последовательным приверженцем христианской морали, провоцирует агрессию и жестокость со стороны окружающих его людей. В «Бесах» Ставрогин, получив удар от Шатова, не отвечает на него. И так далее.

Оскорбления и унижения в произведениях Достоевского усиливается «языком тела», который, кажется, создан для описаний мазохистских действий героев. Например, герои Достоевского часто кланяются друг другу. Критик-психоаналитик Стивен Розен насчитал в «Братьях Карамазовых» 75 поклонов, коленопреклонений, поцелуев земли и других выражающих унижение жестов и движений, [7].

Конечно, при этом в героях Достоевского помимо мазохизма много других качеств. Ставрогин, например, сочетает в себе тонкий интеллект со сложными садомазохистскими проявлениями. Кроме того, даже в рамках мазохизма существуют серьезные психологические различия в действиях персонажей. Оба, и Ставрогин и Мышкин, готовы принять удары, но мотивация этого в каждом случае различна. Общей их чертой, однако, является саморазрушение. Психологическое сходство — необходимость быть каким-либо образом оскорбленным — заложено во многих персонажах Достоевского. Как пишет критик Эдвард Васелек, «герой Достоевского не только мстит и платит за боль, причинившую ему страдание, но также и ищет возможности испытать эту боль. Ему нравится ее испытывать. Когда он не может ее найти, то воображает ее с такой остротой, что она пронзает его как реальная. Он сосредоточен на испытании боли: он ищет ее, преследует ее, нуждается в ней» [8]. Боль очень часто принимает форму удара по самолюбию («обиды», которая является ключевым словом, как в случае с человеком «из подполья»). Но она также обнаруживает себя в других формах, таких, как суровое физическое наказание, чувство вины, унижение, и, конечно, наиболее саморазрушающий акт - самоубийство (в романах Достоевского много самоубийств).

Достоевский проявляет изумительную изобретательность в изображении способов, какими его герои навлекают на себя наказание или попадают в унизительные ситуации. Это отмечали как критики-литературоведы, так и критики-психоаналитики [9]. Более того, Достоевский сам прекрасно это сознавал. О решении Ставрогина предать письменно гласности факт совершенного им сексуального насилия над девочкой рассказчик говорит «Документ этот идет прямо из потребности сердца... Всегда кончалось тем, что наипозорнейший крест становился великою славой и великой силой, если искренно было смирение подвига». Отец Тихон, которому исповедуется Ставрогин, также распознает в нем мазохистские устремления: «Да, сие есть покаяние и натуральная потребность его, вас поборовшая...» [10].

Тихон, проницательный (хотя и докучливый) психоаналитик, видит, что мазохизм Ставрогина не совсем христианский — он отягощен элементами нарциссизма и духовного эксгибиционизма: «Даже в форме самого великого покаяния сего заключается уже нечто смешное.» Ставрогин, с одной стороны, должен привлечь к себе всеобщее внимание, а с другой — впоследствии испытывает искреннее раскаяние. «Победителем кончите, — говорит Тихон, — вас борет желание мученичества и жертвы собою; покорите и сие желание ваше, отложите листки и намерение ваше... Всю гордость свою и беса вашего посрамите!» [11]. Как оказывается, Ставрогин не может вынести такого унижения и выбирает самоубийство — другую форму мазохистского акта.

Гораздо менее религиозным и оттого стоящим несколько на расстоянии от уже упомянутых писателей является сатирик Михаил Салтыков-Щедрин, в чьих произведениях встречается немало мазохистов. Жители города Глупова, например, движимы «силою начальстволюбия» [12]. Они изобретают все способы, чтобы навредить себе. Например, вместо того чтобы тушить пожар, который может уничтожить их город, они занимаются пустословием и лишь взывают к своему правителю по поводу случившегося. К другому правителю отправляется толпа протестующих, которые становятся на колени. О предках жителей Глупова говорится следующее:

«Был... в древности народ, головотяпами именуемый, и жил он далеко на севере, там, где греческие и римские историки и географы предполагали существование Гиперборейского моря. Головотяпами же прозывались эти люди оттого, что имели привычку “тяпать“ головами обо все, что бы ни встретилось на пути. Стена попадется — об стену тяпают; богу молиться начнут —об пол тяпают» [13].

«История одного города» (1869-1870), из которой взяты эти фрагменты, также изобилует садистскими фантазиями под стать мазохистским (например, при некоем правителе Бородавкине «ни один глуповец не мог указать на теле своем места, которое не было бы высечено»; правитель Уг-рюм-Бурчеев «бичевал себя непритворно», хотя в остальном он самый настоящий архисадист [14]). Смех, который вызывает Салтыков-Щедрин у читателя, садистский по природе, агрессивен по отношению к жителям Глупова. Но в той мере, в какой русские распознают в них себя (так же как они распознают себя в Иванушке-дурачке — см. ниже, гл.6), они смеются над собой, то есть до некоторой степени принимают на себя некоторые мазохистские отклонения.

Череда мазохистских персонажей в русской литературе пополнялась и в XX веке. Герой большой поэмы Владимира Маяковского «Облако в штанах» насмехается над собой, пригвождает себя к кресту и сравнивает с собакой, которая лижет руку того, кто ее бьет. Герой под номером Д-503 из футуристической повести Евгения Замятина «Мы» приветствует боль и наказания от доминатрикса (dominatrix — женщина, которая за плату предоставляет услуги мазохистам в виде эротически-садистского поведения) номера 1-330. Доктор Живаго Бориса Пастернака никогда не перестает раздражать моих американских студентов своим желанием оставить свою возлюбленную Лару и его последующим добровольным превращением в опустившегося человека. В произведениях Андрея Платонова много персонажей с легкой степенью депрессии, несколько инфантильных, принимающих унижения, вроде, например, Никиты Фирса из «Реки Потудань», который опускается до нищенства и мытья отхожих мест. Славист из Лос-Анжелеса Томас Сейфрид в своем блестящем анализе последних работ Платонова называет их «литературой для мазохиста» [15].

«Мазохистской культурой», «мазохистскими идеями» и «кенозисом», которые выдвигались советской литературой социалистического реализма на первый план, занимается Игорь Смирнов. Многие герои этого направления полностью отрекаются от себя во имя выполнения вышестоящих инструкций или плана, спущенного революционными властями. Например, фанатик Павел Корчагин (в романе Николая Островского «Как закалялась сталь», 1935) неоднократно подвергает себя опасностям и лишениям во имя партии. Во время гражданской войны он превращается в калеку, неспособного к активной физической деятельности, однако настойчиво продолжает искать возможности служить делу большевиков [16].

Славист Екатерина Кларк также писала о мазохизме в литературе сталинского периода, хотя предпочитает использовать не психоаналитические, а этнографические термины. Многие герои литературы социалистического реализма по мнению Кларк, вынуждены пройти через «традиционные обряды перехода» — с разнообразными увечьями, испытаниями или жертвами. Такие обряды связаны с настоящей или символической смертью, в результате чего происходит вхождение персонажа в коллектив более высокого разряда, «когда в момент перехода герой отказывается от всего личностного, умирает как индивидуум и возрождается как орган коллектива» [17].

Несколько мазохистских персонажей рождены под пером Александра Солженицына. Многие его героини рабски преданы своим мужьям, например, Алина Воротынцева, Ирина Томчак и Надежда Крупская в «Августе 1914». Глеб Нержин из романа «В круге первом» не раб по натуре, однако он делает нечто такое, что, хотя и можно назвать благородным, тем не менее очень опасно и потенциально саморазрушаюше: он отвергает спокойную и сытую работу в специальной лагерной «шарашке» для ученых-математиков и решает вместо этого окунуться в самую пучину ГУЛАГа. Другой персонах Солженицына, собирательный образ русского командующего, генерал Самсонов из «Августа 1914», покорно идет к смерти, понимая, что его армия обречена на поражение:

«Голос командующего был добр, и все, кого миновал он, прощаясь и благодаря, смотрели вослед ему добро, не было взглядов злых. Эта обнаженная голова с возвышенной печалью; это опознаваемо русское, несмешанно-русское волосатое лицо, чернедь густой бороды, простые крупные уши и нос; эти плечи богатыря, придавленные невидимой тяжестью; этот проезд медленный, царский, допетровский — не подвержены были проклятию.

Только сейчас Воротынцев разглядел... отрадную обреченность во всем лице Самсонова: это был агнец семипудовый! Поглядывая чуть выше, чуть выше себя, он так и ждал себе сверху большой дубины в свой выкаченный подставленный лоб. Всю жизнь, может быть, ждал, ждал, сам не зная, а в сии минуты уже был вполне представлен» [18].

Эта характеристика Самсонова как «опознаваемо русского» мазохиста исторически очень реалистична. Настоящий Самсонов в самом начале первой мировой войны вел русскую армию к заведомому разгрому немцами в Восточной Пруссии. Погибло около четверти миллиона русских солдат. Предполагалось помочь французам, заставив немцев оттянуть войска с западного фронта. Историк Ричард Пайпс приводит заявление, которое сделал великий князь Николай Николаевич французскому военному представителю в русском генеральном штабе: «Мы счастливы совершить такие жертвы ради наших союзников» [19].

Список мазохистских персонажей в русской литературе можно приводить еще долго. Я лишь немного коснулся этой проблемы. Но я предпочел бы поближе рассмотреть некоторые особые (хотя разнородные) эпизоды, которые наводят на интересные мысли о глубинной природе русского мазохизма.

Дмитрий Карамазов

Читателей «Братьев Карамазовых» Достоевский наводит на мысль, что Карамазова-старшего убил его незаконный сын Смердяков. Но в этом преступлении несправедливо обвинен Дмитрий (Митя) Карамазов. Идет долгое расследование, и власти решают судить Дмитрия. Сначала он сопротивляется, но затем, когда его уже собираются вести в тюрьму, он произносит малодушную речь, в которой мирится со своей горестной судьбой:

«Понимаю теперь, что на таких, как я, нужен удар, удар судьбы, чтоб захватить его как в аркан и скрутить внешнею силой. Никогда, никогда не поднялся бы я сам собой! Но гром грянул. Принимаю муку обвинения и всенародного позора моего, пострадать хочу и страданием очищусь!» [20].

Для того чтобы понять это чисто мазохистское заявление, психоаналитику необходимо узнать подробнее о событиях, которые ему предшествовали. Оказывается, когда Дмитрий задремал, измученный длительным допросом следователей по поводу его мнимого преступления, ему приснился сон. Этот вещий сон многое объясняет в мотивациях его речи.

Во сне он видит угнетающую картину: холодная ноябрьская степь, деревня, где половина изб охвачена огнем, стоит бедная крестьянка — замерзшая, худая, бледная. Особенно потрясает несчастная мать:

«... а на руках у нее плачет ребеночек, и груди-mo, должно быть, у ней такие иссохшие, и ни капли в них молока. И плачет, плачет дитя и ручки протягивает, голенькие, с кулачонками, от холоду совсем какие-то сизые.

“Что они плачут? Чего они плачут?"—спрашивает, лихо пролетая мимо них Митя. “Дите, — отвечает ему ямщик, — дитё плачет".

И поражает Митю то, что он сказал по-своему, по-мужицки: "дитё", а не “дитя". И ему нравится, что мужик сказал “дитё": жалости будто больше.

“Да отчего оно плачет? — домогается, как глупый, Митя. — Почему ручки голенькие, почему его не закутают?" — “А иззябло дитё, промерзла одежонка, вот и не греет". — “Да почему это так? Почему?" — все не отстает глупый Митя. "Почему не кормят дитё?"— в отчаянии спрашивает Дмитрий, чувствуя никогда еще не бывалое в нем умиление. Дмитрию хочется плакать, сделать что-то, "чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтоб не было вовсе слез от сей минуты ни у кого"»[21].

Потом он слышит успокаивающий голос своей люби мой Грушеньки, которая обещает ему остаться с ним до конца жизни (безоговорочно, даже в Сибири). Он просыпается, и сияющая улыбка озаряет его лицо.

Дмитрий только сейчас увидел такой сон, и не удиви ельно, что он сразу произносит монолог, который начинается такими словами: «Господа, все мы жестоки, все мы изверги, все плакать заставляем людей, матерей и грудных детей...» [22]. Какое отношение имеет этот навязчивый образ измученного грудного дитяти к теперешнему несчастью самого Дмитрия? Он продолжает: «... но из всех — пусть уж так будет решено теперь — из всех я самый подлый гад! Пусть! Каждый день моей жизни я, бия себя в грудь, обещал исправиться и каждый день творил все те же пакости. Понимаю теперь, что на таких, как я, нужен удар, удар судьбы...» [23].

Образ груди входит в описание самобичевания. Дмитрий «биет себя в грудь» сразу после слов о том, что люди заставляют матерей и грудных детей плакать, а слова эти в свою очередь следуют сразу за его сном о несчастном ребенке и иссохших грудях матери.

Все, что связано здесь с грудью, является необычайно важным психологическим материалом. Сон как бы переносит Дмитрия назад во времени. Дмитрий несчастен сейчас так же, как несчастен грудной ребенок, когда грудь (мать) не кормит его. Психоаналитики, которые трактовали этот сон раньше, считают, что мать и дитя во сие — это умершая, ушедшая мать Дмитрия и сам он ребенком [24]. Можно соглашаться или не соглашаться с такой интерпретацией, однако нужно признать, что существует некая связь между мазохистским принятием Дмитрием удара судьбы и образом матери (груди) из предшествующего этому событию сна. Эта связь будет позже исследована, после того как будут рассмотрены соответствующие клинические вопросы.

Татьяна Ларина

Если судьба Дмитрия Карамазова — страдать в тюрьме за отцеубийство, которое он желал совершить, но так и не совершил, то судьба Татьяны Лариной, героини романа в стихах «Евгений Онегин» Александра Пушкина, проще. Татьяна должна страдать из-за того, что ее отверг мужчина, которого она любит. Но она принимает его отказ и дальнейшее свое страдание так же, как Дмитрий свое заключение в тюрьме, — как возможность очищения. Василий Розанов называет ее «страстотерпицей» [25].

Действительно, Татьяна изначально не желает быть отвергнутой, наказанной. Она и не думает об этом. Скорее она хочет сексуального общения с мужчиной, который увлек ее. Но увлечение ее Онегиным столь серьезно, настолько безоговорочно, что она вручает себя ему и готова принять от него любой ответ, даже отказ. Она полностью отдает свою судьбу Онегину, как мы видели ранее из строк ее письма к нему. И в других строках видно, насколько она предана ему:

Другой!.. Нет, никому на свете

Не отдала бы сердца я!

То в вышнем суждено совете…

То воля Неба; я твоя;

Вся вонь моя была залогом

Свиданья верного с тобой;

Я знаю, ты мне послан Богом,

До гроба ты хранитель мой... [26].

Сочувствующий автор говорит, что судьба бедной Татьяны — в руках «модного тирана». Но со временем начинает создаваться впечатление, что Татьяне, которую Достоевский называл «апофеозом русской женщины» [27], нравится, что ее тиранят. Она чувствует, что «погибнет» из-за Оиегина, «но гибель от него любезна» [28]. После того как Онегин отвергает любовь, душа ее пребывает в «печали жадной» [29], но девушка не перестает страдать по нему. Она тяжело страдает, и страдание это очень русское [30]. Это о ее душе говорил автор ранее: «Татьяна (русская душою...)» [31]. Критики едины в том мнении, что одной из важнейших черт Татьяны является ее близость к народу, «русскость» [32].

Во сне Татьяны, одном из лучших образцов русской литературы, Онегин видится ей медведем, который гонится за ней по снеговой поляне, а затем оказывается «хозяином» тех фантастических диких существ, которых она страшится. Онегин в этот момент «мил и страшен» ей, что показывает ее двойственное отношение к нему. Она желает его, но предчувствует ужасные последствия. Она мучится от того, что психоаналитики определяют как сексуальную инфантильностъ, когда половой акт воспринимается как страшный акт насилия [33]. Тем не менее, она позволяет «хозяину» привести ее к скамье, оставить там, и позволила бы ему беспрепятственно лишить ее девственности, если бы неожиданно на сцене не возникли два других персонажа [34].

Из этого сна становится ясно, что Татьяна хочет, чтобы Онегин овладел ею — он хозяин ее судьбы. Послав ему любовное письмо, она отдает себя ему, и теперь уже его дело решать, что с ней будет. Он отвергает её, и теперь ее судьба — выйти замуж за другого человека, благородного, но которого она несомненно не любит и от которого (как замечает Розанов) она не хочет иметь детей. Кажется, будто Онегин был ее отцом, и по древнему русскому обычаю выдал ее замуж за чужого.

Итак, Онегин оказывается фигурой отца, а не только байронического, умудренного опытом героя. Инфантильность Татьяны превращает его в отца [35]. Ее любовь не игра, не флирт соблазнительной кокетки. Наоборот, она невинна, доверчива. Татьяна зависима в любви как ребенок:

Татьяна любит не шутя

И предается безусловно

Любви, как милое дитя [36].

Когда она простодушно пытается рассказать няне о своих чувствах к Онегину, та не понимает ее, считает, что Татьяна заболела. Няня неоднократно обращается к ней «дитя мое», она относится к ней как заботливая мать (в XIX веке в среде русских дворян было типично, когда няни как бы заменяли родителей).

В расстройстве Татьяна резко приказывает няне уйти из комнаты и начинает писать любовное письмо, отрывки из которого уже были приведены. Если няня не понимает ее, может, Онегин поймет. Одна родительская фигура заменяется другой.

Но, хотя Татьяна хочет быть ребенком, Онегин выступает в лучшем случае как отдаленный и неадекватный ее со стоянию отец. Получив письмо, он приходит к ней в сад и начинает произносить холодную высокопарную отповедь. Татьяна, «смиренная девочка», «смиренно» выслушивает урок пушкинского псевдозрелого самовлюбленного героя [37]. Она в слезах, и он сопровождает ее назад к матери. Она будет несчастлива до конца романа и будет хранить в памяти свое тайное несчастье всю жизнь. Это ее судьба, и она вериг, что это он, Онегин, определил ее судьбу.

Даже когда в финале романа Онегин, поверженный, приходит к Татьяне, ее мнение не меняется. Она признается, что все еще любит его, но она замужем (за человеком, которого не любит) и не изменит своему долгу. Важнее то, что судьба Татьяны была решена его ответом на ее первое робкое признание в любви. Теперь она даже благодарна ему за то, как он себя повел:

... в тот страшный час

Вы поступили благородно,

Вы были правы предо мной.

Я благодарна всей душой... [38].

И снова ее душа, ее русская душа, принимает унижение. Более того, Татьяна до сих пор бы предпочла, чтобы он вел себя с ней как строгий нравоучитель:

... колкость вашей брани.

Холодный, строгий разговор,

Когда б в моей лишь было власти,

Я предпочла б обидной страсти

И этим письмам, и слезам [39].

Как может он быть «чувства мелкого рабом», коша судьба уже определила ей быть рабой? Нет, она расстанется с ним, так она решила изначально («Вы должны,/Я вас прошу, меня оставить»). Она скорее останется рабой памяти о нем, ушедшем, несостоявшемся, чем примет настоящего. Она предпочитает, чтобы Онегин умер для нее, как умерла ее бедная няня, заменившая ей мать (и которую он тоже заменил), спящая теперь на «смиренном кладбище» вблизи родных мест детства.

Тысячелетняя раба Василия Гроссмана

В творчестве писателя Василия Гроссмана (1905-1964) понятия «судьба», «рок» играли очень важную роль. В его романе «Жизнь и судьба» (1980) представлена широкая панорама иногда пересекающихся, иногда параллельных судеб его бесчисленных персонажей — русских и немцев, евреев и неевреев. солдат и гражданских лип, живых и мертвых. Гроссмана называют советским Толстым, а «Жизнь и судьба» рассматривается некоторыми как «Война и мир» двадцатого века.

Однако мы обратимся к несравнимо более пессимистической повести «Все течет», которая впервые была опубликована за рубежом в 1970 году. В этом произведении Гроссман недвусмысленно связывает идею судьбы с русским мазохизмом.

В заключительных главах повести читатель встретит не сколько неопределенный, но примечательный тезис о «мифе русского национального характера» и «роке и характере Русской истории» [40]. По выражению Гроссмана, «неумолимое подавление личности» и «холопское подчинение личности государю и государству неотступно сопутствовало тысячелетней истории русских». Эта внешняя власть рождала христианскую силу и цельность национального характера, не похожего ни на что на Западе. Русские мыслители, такие, как Чаадаев, Гоголь и Достоевский, понимали это и действительно верили, что в конце концов Россия сможет предложить Западу нечто совершенно особенное. Но они не понимали другого, а именно, что «особенности русской души рождены не свободой, что русская душа — тысячелетняя раба. Что даст миру тысячелетняя раба?..» [41].

У Гроссмана «русская душа» и «тысячелетняя раба» олицетворяют русский народ. Это не личности в буквальном смысле, но они имеют сходство с личностями. Это множество покорных людей в России, это и персонажи романа Гроссмана. Например, «тысячелетним рабом» является советский ученый Николай Андреевич: «Вся его жизнь со стояла из великого послушания, и не было в ней непослушания» [42].

Гроссман испытал влияние Чаадаева, Кюстина, Лермонтова, Бердяева и других живописатtлей рабской души России. Его заслуга заключается в том, что он смог применить понятие о русском мазохизме как оружие против большевизма, и, в частности, против Ленина.

Гроссман повторяет и расширяет масштабы своего олицетворения «тысячелетней рабы». В одном месте Россия — «великая раба», которая, сбросив с себя оковы царизма, выходит замуж за Ленина. Она послушно следует за ним. Видя ее податливость, Ленин начинает повелевать ею. Постепенно он приходит в ужас и растерянность от ее «мягкой русской покорности и внушаемости» [43].

Ленин не мог изменить многовековую рабскую сущность России. Именно поэтому, по мнению Гроссмана, он не был истинным революционером: «Лишь те, кто покушается на основу основ старой России — ее рабскую душу, являются революционерами» [44].

Ленин победил, но русская душа осталась рабской. Писатель говорит, что в «русской душе» нет ничего таинственно го, ибо рабство не есть тайна. Действительная загадка состоит в том, почему русские, кажется, обречены быть рабами:

«Что ж это, действительно именно русский, и только русский, закон развития? Неужели русской душе, и только ей, определено развиваться не с ростjм свободы, а с ростом рабства? Действительно, сказывается здесь рок русской души» [45].

Нет, конечно, обрывает себя писатель. Есть и другие страны, в которых сильны традиции рабства. Но для России надежны нет. Рабство России предопределено. Таков «рок истории». Даже Ленин, который всю жизнь стремился впитать западные идеи свободы, не смог освободить русских. Ленин, с его фанатичной верой в марксизм, его железной волей, его нетерпимостью к инакомыслящим, жестокостью к врагам, сам был плодом рабского русского менталитета. Ленину удалось лишь заново закабалить крестьян, пролетариат и интеллигенцию. Он не мог преодолеть русское рабство, ибо сам был его частицей. Он, как Достоевский и другие «пророки России», был «рожден [ее] не свободой». По мнению Гроссмана, для русских нет возможности избежать закабаления.

Трудно представить себе более пессимистическую, фатальную и более того — до некоторой степени оскорбительную оценку, и многие читатели Гроссмана были выведены этим из душевного равновесия. Он делал нечто более радикальное, чем критиковал великого Ленина. Когда повесть была опубликована на Западе, она вызвала негодование русских шовинистов как просоветского, так и антисоветского толка [46]. Позже повесть была опубликована в России и некоторые писатели обвинили Гроссмана в «русофобии» [47]. Анатолий Ананьев, ответственный за опубликование повести в журнале «Октябрь», защищал Гроссмана: «В повести Гроссмана вызвала ярость фраза о русской душе — тысячелетней рабе. Но если мы не рабы, то почему 70 лет безропотно стоим в очередях, почему аплодируем любой догме с трибуны?» [48].

Психоаналитику следует обратить внимание в тексте Гроссмана на ассоциацию мазохизма («мягкая русская покорность и внушаемость», «рабская душа») с понятием «рок». По формулировке Гроссмана, существует предопределенность русского мазохизма.

Психоаналитик не может также пройти мимо повторяющихся в тексте Гроссмана метафор, связанных с мотивом рождения: «особенности русской души рождены несвободой»; «рождение русской государственности»; Ленин был «рожден нашей несвободой»; «всюду в мире, где существует рабство, рождаются и подобные души» и т.д. [49]. Этот образ наводит на мысль, что предопределенность рабской души России дана от рождения.

Тот, кто рождает, — это, конечно, мать. Создается впечатление, что в своих философских пассажах Гроссман говорит о том, что русское рабство предопределено самыми ранними отношениями ребенка с матерью.

Итак, для Гроссмана увязываются мазохизм, рок и мать.

Это триединая связь, как мы видели раньше, также присуща герою Достоевского Дмитрию Карамазову (и в какой- то мере Татьяне Лариной с Онегиным, заменяющим ей мать).

Почему же мазохистские наклонности связаны с судьбой и образом матери? На этот вопрос нельзя дать ответа без детального обращения к бессознательной психодинамике мазохизма.

И многие другие аспекты рабской души России останутся тайной, пока мы, наконец, не погрузимся в психоаналитическую литературу о мазохизме.

ГЛАВА 5. ОНТОГЕНЕЗ И КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

Рабская душа России может быть лучше всего понята с психоаналитической точки зрения в рамках того явления, которое Фрейд называл нравственным мазохизмом. В отличие от эротогенической мазохистской практики (иногда называемой извращенным мазохизмом), когда человек для достижения оргазма нуждается в надругательстве над собой (быть связанным, избитым и т.п.), и тяжелого отклоняющегося поведения, связанного с постепенным разрушением организма, — самодеструкцией и членовредительством, нравственный мазохизм — относительно легкое нарушение, при котором здоровый в остальном человек выискивает возможности страдать, быть униженным или испытывать поражения.

По Фрейду, не имеет значения, кто именно удовлетворяет «необходимость в наказании»: «Страдание имеет значение само по себе, и не важно, исходит ли оно от любящего человека или равнодушного. Оно может быть вызвано безличной силой или обстоятельствами; настоящий мазохист всегда подставляет щеку при малейшем шансе по лучить удар» [1].

Карен Хории говорит, что мазохист может быть переполнен «чувством, что добро и зло приходят извне, что человек совершенно беспомощен перед лицом судьбы, которая в негативном смысле воспринимается как неизбежный рок, а в позитивном — как ожидание чудесных событий без приложения каких-либо усилий для этого» [2].

Идеи «безличной силы», «обстоятельств» или «судьбы» в этих высказываниях удивительным образом созвучны русским идеям судьбы и рока. Фрейд анализировал понятие «темных сил судьбы» во многих работах по мазохизму, в своем «Продолжении лекций по введению в психоанализ» он обращается к предопределенным качествам в некоторых формах нравственного мазохизма:

«Есть люди, в чьих жизнях одинаковые реакции постоянно повторяются в не скорректированном виде, нанося ущерб им самим или тем, кого, кажется, преследует безжалостная судьба [Schicksal], хотя при ближайшем рассмотрении оказывается, что они невольно сами себе устраивают такую судьбу. В таких случаях мы приписываем этим принуждениям к повторениям “демонический“ характер» [3].

В конечном счете, говорит Фрейд, чувство неизбежности судьбы в таких случаях определяется предыдущим опытом общения с родителями, и это означает, что судьба все-таки не является безличной: «Последняя фигура в ряду который начинается с родителей, — это темная сила судьбы, которую очень немногие из нас способны воспринимать как безличную»; «все, кто приписывает управление миром Провидению, Богу или Богу и природе, вызывают подозрение, что они до сих пор рассматривают эти далекие и смутные силы как родителей...» [4].

Если силы, которые угрожают мазохисту, в конечном счете происходят от родителей, то тогда онтогенез мазохизма, очевидно, уходит корнями в детство. Как говорит Лёвеншейн, «создается впечатление, что мазохизм — это оружие слабых, то есть каждого ребенка, который оказывается перед липом человеческой агрессивности» [5].

Развитие клинических представлений после Фрейда

Хотя Фрейд говорит о «родительской паре» как о без условном источнике любой внутренней необходимости субъекта в страдании и наказании, в большей степени он определяет отца в качестве модели внутреннего самодисциплинирующего начала души («сверх-я», сознание), и в статье о Достоевском он провозглашает, что «судьба, в конце концов, проекция отца» [6]. Фрейд также стремится подчеркнуть здипальную направленность причин существования внутренней необходимости страдания (например, «через нравственный мазохизм мораль снова становится сексуализированной, Эдипов комплекс возрождается, и открывается путь для регресса от морали к Эдипову комплексу» [7].

С моей точки зрения и с точки зрения многих других современных психоаналитиков и психологов, эти две идеи Фрейда ошибочны. Матери принадлежит решающая роль в происхождении мазохистских тенденций ребенка, и эту роль она играет в особенности в преэдипальный период. Эти рассуждения не исключают, но дополняют представления «дальнейшей проекции отца» и динамике Эдипова комплекса.

Важность матери для раннего развития подчеркивается во многих постфрейдистских теориях онтогенеза человека. В начале существования ребенок находится в своего рода симбиозе с матерью. Далее следует то, что психоаналитики называют процессом отделения-индивидуализации: он имеет место примерно в возрасте от четырех до тридцати шести месяцев. Ребенок овладевает основами родного языка, особенно в раннем периоде взаимоотношений с матерью. Он также обучается элементарным движениям «взять» и «отдать», которые необходимы для всех его последующих взаимоотношений с другими людьми. Свои первые эротические впечатления ребенок получает в преэдипальной ситуации. Во многих отношениях диада «мать-ребенок» является прототипом всех тех значимых социальных взаимоотношений, которые когда-либо возникнут у ребенка. Существует огромное количество литературы (не только психоаналитической) о фундаментальной значимости матери для раннего развития ребенка [8].

Чем она может быть полезна для понимания природы мазохизма? Какую роль играет мать в преэдипальной стадии (преэдипальная мать) в приобретении ребенком мазохистских тенденций?

Существующие теории о преэдипальных взаимоотношениях матери и ребенка весьма разнообразны и не всегда связаны с проблемами мазохизма. Но из тех теорий, что имеют отношение к этой проблеме, можно извлечь общую концепцию об онтогенетическом происхождении и о про явлениях мазохизма у взрослых.

Многие психоаналитики считают, что взрослый мазохист страдает от некоей формы депривации (или травмы), полученной от преэдипальной матери. Мать могла быть недостаточно чувствительна к потребности ребенка в молоке, при взаимоотношениях с ребенком она могла быть эмоционально безответна (или этот ответ был неадекватен), она могла плохо обращаться с ним физически и т.п. Подобная мать приводит ребенка к поражению, и ребенок этот, не имея того адекватного опыта, который помогал бы ему чувствовать себя победителем, вырастет человеком, стремящимся к самопоражению. Мазохист воспроизводит свои предыдущие неудачи: «Я буду повторять мазохистское желание терпеть страдания от моей матери, создавая или искаженно используя такие ситуации, в которых некая замена образа моей преэдипальной матери отвергала бы мои желания»[9].

Тем не менее, причины мазохизма нельзя видеть только в матерях. Жизнь нелегка даже для ребенка, и мать стремится сделать для него все зависящее от нее. В детстве невозможно избежать страхов. Кроме того, некоторые дети могут быть просто органически неспособны выдержать то, как с ними обращаются абсолютно нормальные матери [10]. Дети, также как и матери, бывают с отклонениями. Я хочу, чтобы дети не обвиняли своих матерей в том, что не когда именовалось материнской шизофреногенией («schizophrenogenic mother»). Думается, что психоаналитики не всегда осознают, до какой степени они обвиняют матерей своих пациентов.

Во всяком случае, психоаналитики едины в мнении, что в раннем детстве было что-то ненормальное во взаимоотношениях мазохиста и его матери — независимо от того, чей это был «дефект». Как утверждают Кэрри Калли Новик и Джек Новик, «первый слой мазохизма следует искать в раннем детстве, в адаптации ребенка к ситуации, когда он ощущает безопасность только в мучительных взаимоотношениях с матерью» [11].

Конечно, позже могут возникать какие-либо аномалии и во взаимоотношениях с отцом или с другими людьми. Но, как правило, причиной существования мазохистских проблем являются взаимоотношения с матерью, может быть, только потому, что мать — это первый человек, который ухаживает за ребенком (в России, как и везде) в решающие ранние фазы развития.

Действительно, благодаря своему уникально властному положению в жизни маленького ребенка, мать в огромной степени влияет на формирование всех последующих размышлений и фантазий ребенка о доминировании и подчинении: преэдипальная мать — прототипический «господин», ребенок — прототипический «раб». Вот что пишет об этом психолог Дороти Диннерштейн:

«В нашей первой реальной борьбе воли мы гораздо чаще обнаруживаем себя побежденными: поражение всегда интимно-чувственно, и победитель всегда женщина. Из-за того, что женщина-мать распоряжается подверженным страстям ребенком, из-за того, что она контролирует то, что попадает внутрь и выходит наружу из него, из-за ее права ограничивать его движения, отказывать ему в удовольствии или причинять боль, каждое человеческое существо в начале своего пути испытывает своеобразное гневное, горько-сладкое ощущение осознаваемой капитуляции перед неосознаваемым, непреклонным, идущим извне господством» [12].

Когда ребенок по каким-либо причинам приобретает этот «горько-сладкий опыт» в большем объеме, чем может вынести, он в некотором смысле травмирован навсегда. Это плохо отражается на его самоощущении (как отличного от других), его самооценке (нарциссизме). Мазохист — это, кроме всего прочего, человек, который всегда пытается возместить ранее испытанные им неприятности.

Однако это не удается. Более того, похоже, что эти неудачи планируются. Мазохист ищет неудач, и кажется, что он далее иногда ими наслаждается. Как это возможно?

В основе мазохизма лежит парадокс. Мазохист достигает того, что Теодор Рейк называет «победой через поражение» [13]. Арнольд Купер говорит о «парадоксе приятности-в- неприятности» [14]. Анита Катц находит парадоксальным, что «мазохист противоречит сам (или сама) себе, говоря и действуя против своих собственных усилий и исполнения

того, чего он сам желает, так что это кажется абсурдным». Катц приводит поразительный пример из клиники:

«После нескольких лет нашей работы она [самонедооценивающая, самопоражающая (self-defeating) пациентка] сказала: “Я хочу, чтобы вы были моей матерью“. Когда я спросило ее, на что бы это было похоже, она испугала нас обеих тем, что начала ударять себя по лицу и по голове. Она восклицала; “Вы видите, что я делаю? Я бью себя, когда думаю о там, что у меня есть мать“».

В другом случае, когда пациент тоже бил себя, аналитик приказал ему сесть и прекратить это. Тогда пациент простодушно спросил его: «Это нехорошо для меня — бить самого себя?» [15]. Мазохисты до удивительной степени могут игнорировать вред, который сами себе приносят.

Объяснить парадокс мазохизма пытались различными способами. Даниэл Стерн при обсуждении «парадоксального поощрения», которое осуществляется относительно безответственными и небрежными матерями по отношению к своим детям, предлагает скорее поведенческую, нежели психоаналитическую модель. Согласно Стерну, существуют матери, которые, похоже, способны только усугублять поведение своих детей, ведущее к причинению ими себе вреда:

'Все дети обладают “репертуаром" общих вредоносных по отношению к себе или приносящих дискомфорт неудач. Это может быть потеря равновесия, когда они сидят на стуле, или "медленное заваливание" в какую-нибудь сторону; или они проносят ложку мимо рта и попадают в глаз, ухо или подбородок; или они плохо рассчитывают движение, когда достают что-нибудь и падают лицам вниз; или они плохо оценивают траекторию движения предмета, который под носят к лицу, и этот предмет сталкивается с их лбам. Многие из этих ошибок ребенка действительно забавны, как забавна клоунада, и большинство из тех, кто ухаживает за ребенком, могут смеяться (если, конечно, нет реальной опасности для ребенка) и утешать его.

Поведение таких матерей отличается тем, что они оживляются лишь тогда, когда одна из этих неудач происходит с их детьми. Ребенок ощущает живую реакцию матери лишь тогда, когда имеют место такие “забавные" обстоятельства, которые связаны с его дискомфортом. В эти моменты она выходит из своего “застывшего"состояния, когда она ни во что не включалась, и становилась эффективным социальным партнерам. В этой ситуации ребенок обычно быстро оправляется от неудачи, реагируя таким образом на свою изменившуюся мать, и затем они переживают один из редких в их жизни моментов взаимноприятного и восхитительного поощрения. Проблема, конечно, в том, что главные для ребенка моменты удовлетворения и оживления от общения с матерью зависят и, возможно, начинают связываться с предшествующим неприятным ощущением. Трудно придумать более идеальную обучающую парадигму для приобретения основ мазохизма; боль как условие и предпосылка удовольствия. (В родительском поведении этих матерей могут про являться явные черты "садизма")» [16].

Стерн не утверждает, что это единственный путь к мазохизму, но ясно, что именно этот путь является в некотором смысле материнским «дефектом».

Другая идея — более психоаналитическая — состоит в том, что практика мазохизма проистекает из резких, садистических чувств, изначально направленных к наружным объектам, какими являются родители, а затем перенаправляющихся внутрь в результате идентификации с объектом [17]. С этой точки зрения, мазохизм — это садизм, повернутый внутрь. Примером может служить маленький мальчик, который приходит в ярость и бьет самого себя вместо родителей, когда они в чем-либо его ограничивают [18].

Основная идея другого подхода состоит в том, что индивидуум нуждается в том, чтобы контролировать тех людей, которые являются причиной боли. Ирвинг Бибер описывает девочку трех с половиной лет, которая пыталась руководить поведением своей матери, когда та ее наказывала, и одновременно наказывала себя:

«В течение предшествующего года всегда, когда один из родителей, особенно мать, наказывал девочку физически, она наносила себе или угрожала нанести себе физические повреждения. Она ударяла руками или головой по твердым предметам с такой силой, что у нее появлялись синяки; она могла обжечь руку о батарею или о пиалы газовой горелки, если могла туда дотянуться. С помощью этих действий она весьма успешно избегала физических наказаний» [19].

Чтобы быть более точным, нужно сказать, что ей успешно удавалось избегать наказания со стороны родителей, поскольку она все-таки наказывала сама себя. Она достигала в определенной степени того, что контролировала ситуацию, не давая родителям управлять этой ситуацией. Ее мазохистские действия давали ей возможность самоутверждения: «Я сделала это». Контроль требует «я», которое контролирует.

С контролем связан взгляд на «господство». Отто Феничел, например, обсуждает проблему «повторений травматических событий с целью достичь запоздалого господства» [20]. В своей работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд описывает маленького мальчика, который пытался преодолеть боязнь остаться вдали от своей матери. Мальчик придумал игру, в которой он выбрасывая предмет, а затем с большим удовольствием «находил» его. Игра повторялась снова и снова. Вероятно, связанная с принуждением природа игры привела Фрейда к его концепции повторяющегося принуждения («Wiederholungszwang») [21]. Не все повторения подобного рода обязательно мазохистичны, хотя большинство аналитиков согласны с тем, что по своей природе проявления мазохизма имеют тенденцию повторяться.

Согласно Эдмунду Берглеру, будущий мазохист сначала овладевает болевыми аспектами преэдипальной ситуации, «подслащивая» их, что, по сути дела, изменяет их истинное значение на противоположное: «Никто не настраивает меня против моих желаний, я делаю это сам, потому что мне это нравится» [22]. И снова наблюдается смена контроля извне на контроль самоутверждающимся «я». Эта смена, конечно, основывается на иллюзии, что этого никогда бы не было, если бы «я» действительно было бы под контролем. Но это дает развивающемуся ребенку возможность уменьшить страх, а также является потенциальным источником удовольствия. Ребенок активно пытается получить удовольствие, даже если условия неподходящие и успех маловероятен [23]. Купер формулирует это так: «Ребенок считает своей собственностью (и воспринимает это с огромным удовольствием) то, что ему привычно, будь это даже болезненный жизненный опыт или апатичная мать» [24].

Мазохистское поведение взрослых не всегда очевидно для стороннего наблюдателя. Оно даже может выглядеть как нормальное стремление к цели. Но небольшое исследование психоаналитика с помощью метода свободных ассоциаций выявляет то, что имеет место на самом деле, по крайней мере, если работает внимательный аналитик. Вот один из многочисленных клинических примеров, предлагаемый Берглером:

«У молодого человека развилась сердечная привязанность к девушке, находящейся вне пределов его финансовой и социальной сферы, и он прекрасно осознавая препятствия, стоящие на пути его чувства. Он постоянно повторял о безнадежности ситуации и утверждал, что неизбежно настанет день, когда семья уговорит девушку бросить его. Как-то вечерам девушка сказала ему, что один ее старый друг собирается вскоре приехать в город, и спросила, не будет ли он возражать, если она с ним встретится. Этот пробный шар, тестирующий его “общеизвестную’' ревность, был немедленно использован молодым человеком для того, чтобы устроить бешеную сцену, которой он бессознательно ускорил неминуемый конец» [25].

Молодой человек, в действительности, планировал этот несчастный конец своего романа, который на самом деле мог бы и хорошо окончиться (или мог бы благополучно завершиться, если бы он выбрал другую девушку). Другие психоаналитики наблюдали иного рода патологические увлечения и примеры мазохистской влюбленности. Отто Кернберг, например, описывает пациента, который получал «самовлюбленное наслаждение и удовлетворенность в своем порабощении недоступным объектом»[26]. Наслаждение это самовлюбленно в том смысле, что пациент вознаграждается скрытым чувством своей значительности или морального превосходства над отвергающим его объектом. В сущности, он убеждает себя: «Я самый великий страдалец в мире» [27].

Это в чем-то и эксгибиционистская (Рейх бы сказал «демонстративная») идея. Мазохист всегда позер. Психоаналитики отмечают театральность мазохизма, необходимость для мазохиста существования некоей «публики». Для мазохистического акта абсолютно не характерно, чтобы он протекал без свидетеля, хотя бы и воображаемого. В глубинах души мазохиста этот свидетель обычно преэдипальная мать.

Однако непосредственно в клинических ситуациях свидетелем является врач. Мазохисты любят осуществлять самодеструктивные акты в присутствии того, кто пытается помешать им это сделать. Одна из пациенток Берглера, подавленная безработная женщина, считавшая работающих женщин «жалкими рабынями», постоянно опаздывала на психоаналитические сеансы. Она всегда огорчалась, что аналитик не может уделить ей больше времени. Иногда она опаздывала настолько, что у психоаналитика на прием оставалось только пять минут, но она настаивала на том, чтобы пройти полный сеанс и, даже видя, что другой пациент ожидает своей очереди, не могла понять, почему доктор не может ею заняться. Она воспринимала врача как несправедливого тирана, тогда как в действительности наказывала себя сама. Кроме того, она была неспособна найти связь между своими чувствами к аналитику и своей ненавистью к матери, которую она считала своего рода монстром [28].

Мазохистское поведение часто сопровождается ощущениями «самоправедности» или «самосострадания». «Пожалейте меня, — как бы умоляет пациент, — со мной постоянно плохо обращаются.» Тем не менее пациент всегда каким-то образом сам поступает так, чтобы ситуация, ведущая к страданию, была завершена. Пациент наслаждается страданием, хотя постоянно сожалеет о переживаниях.

Подобные пациенты становятся теми, кого Берглер называет «вбирающие несправедливость». Они идут по жизни в поисках новых путей получения «удара в челюсть». При поверхностном взгляде они могут казаться агрессивными, задиристыми, однако на самом деле они лишь пытаются своим повелением спровоцировать агрессивное от ношение к самим себе, и часто успешно.

Многие мазохисты страстно нуждаются в любви. Они безрассудно используют страдания для того, чтобы вызвать симпатию и любовь окружающих. Об этом свидетельствует, например, один клинический подтип, названный Отто Кернбергом «личностями с депрессивно-мазохистскими нарушениями», чьи «характерные черты — гиперзависимость от поддержки, любви и приятия их окружающими». Они обнаруживают «тенденцию ощущать чрезмерное чувство вины по отношению к окружающим из-за неосознанного двойственного отношения к необходимым и любимым объектам и проявлять излишнее расстройство, когда их ожидания не оправдываются». Этих пациентов «ощущение отвергнутости и того, что с ними плохо обращаются, как реакция на относительно незначительное пренебрежение может привести к неосознанному поведению, цель которого сделать так, чтобы объект их любви почувствовал себя виноватым» [29].

Бернард Берлинер утверждает, что подобные пациенты «вымогают любовь» окружающих [30]. Отто Феничел говорит об «обвиняющем, вымогательском тоне» мазохиста [31]. Или можно сказать, что мазохисту нравится «подставлять ножку» окружающим людям, а затем страдать или, вернее, наслаждаться тем, что в результате этих действий люди его отвергают.

В конце концов, любовь, которую мазохист ищет, — это материнская любовь, метонимически представляемая как грудь преэдипальной матери. Одна мазохистка с заниженной самооценкой, постоянно жалеющая себя, так писала в записке своему аналитику:

«Я близка к тому, чтобы сказать, что, по-моему, я слишком люблю свою мать и боюсь этого, и также боюсь ее любви, поскольку в этом есть нечто отвратительное. Я не знаю, почему это так, но это так... Я бы сказала, что перед моим мысленным взорам появляются большие отвислые груди [32].

Чтобы очень любить мать с отвислыми грудями, надо слишком ее любить, и ощущение отвращения в этом случае явно является компенсаторной реакцией (профессиональный термин — «формирование реакции»). Бернард Берлинер говорит, что «мазохист, так сказать, символически прицепляется к материнской груди, которой нет и которую он отвергнет, если она появится»[33]. Эстер Менакер также подчеркивает основополагающую роль ощущаемой оральной зависимости от матери в развитии мазохистского поведения:

Нормальное развитие Эго протекает в прямой зависимости от любви, получаемой от матери в самый ранний период развития ребенка, так же как физическое развитие — от получения молока. Если материнская любовь на оральном уровне отсутствует или недостаточна, индивидуум страдает от психической травмы, что проявляется в неправильном формировании и неправильном функционировании Эго. Мазохистская реакция — это одна из форм попытки части Эго справиться с этой травмой. Оно жертвует самим собой, то есть своим независимым развитием и чувствам собственного достоинства, дм того чтобы поддержать иллюзию материнской любви — идеализированный образ матери, без чего невозможна сама жизнь» [34].

Эта идея иллюстрируется клиническим случаем с женщиной-мазохисткой, которая была лишена матери: о ней в течение первых четырех-пяти месяцев жизни заботился ее очень занятый дядя. Очевидно, что у этой мазохистки в течение критического преэдипального периода не было адекватной материнской ласки.

Еще более наглядный пример — это сон Дмитрия Карамазова, когда герой мазохистски во всем обвиняет только себя самого. Вспомним, что в этом сне мать не может на кормить свое дитя. Груди ее иссушены, и ребенок жалобно плачет. Дмитрий очень тронут этим; ему тоже хочется плакать. Он идентифицирует себя с ребенком, понимая, что именно должен чувствовать ребенок, так как сам он был оставлен матерью в три года. Он должен ощущать гнев ребенка по отношению к матери за то, что она его не кормит. Но враждебность к любимой матери вызывает чувство вины, то есть можно сказать, что враждебность перенаправляется вспять — против себя самого. Чувство вины — это, по психоаналитическому определению, воображаемый акт агрессии, направленный против самого себя: «Самоосуждение — это осуждение объекта любви, сдвинутое от него к собственному Эго пациента»[35].

Недаром затем, проснувшись, Дмитрий с чувством вины бьет свою собственную грудь, поскольку несчастный ребенок в его сне (то есть он сам как ребенок) испытывал гнев к иссохшим грудям матери. Мазохистская декларация вины («из всех я самый подлый гад!»; «на таких, как я, нужен удар, удар судьбы» и пр.) и является этим гневом, перенаправленным от неадекватной матери к себе самому.

Когда позже Дмитрий все время повторяет: «За дитё-то это я теперь и в Сибирь пойду» [36]; он осознает свое чувство вины, объясняя самому себе и окружавшим, почему он радостно принимает наказание, которое ждет его в Сибири. Если бы не было никаких детей, отлученных от материнской груди, не было бы и поисков Сибири. Если бы матери были (воспринимались) адекватными, не было бы никакого мазохизма. Здесь использование литературных образов позволяет Достоевскому достичь глубокого психоаналитического проникновения в суть вещей.

Есть ли половые различия в мазохизме?

Большое число приведенных мною клинических примеров свидетельствует, что и мужчины и женщины могут быть мазохистами. Тогда ацриори неясно, может или не может рабская душа России быть объектом какого-либо пола.

Тем не менее, есть основания предполагать, что отдельные мазохистские проявления в определенных условиях чаще встречаются у одного пола, чем у другого.

Например, доказуемо, что войны — мазохистская деятельность, практикуемая во всех культурах исключительно мужчинами. Можно спорить, что заставляет людей с риском для жизни становиться врагами — родина и Сталин, свобода и справедливость, нефть в Персидском заливе или что-нибудь еще, — но нет сомнений, что мужчины это делают чаше женщин, и в итоге они погибают. Возможно, мазохистский аспект ведения войны часто упускали из виду из-за того, что так очевиден садистский аспект. Например, враждующие князья Древней Руси понимали это очень хорошо, поскольку воспринимали смерть в битве как заслуженное наказание. Фактически: «Я верю, что я прав; если я ошибаюсь, Бог меня накажет» [37].

Сексуальный мазохизм также более часто встречается среди мужчин. Мортон Хант, например, обнаружил, что среди его пациентов было в два раза больше мужчин, чем женщин, которые получали сексуальное удовольствие от боли [38]. Мужчины, между прочим, имеют большую склонность к сексуальному садизму, нежели женщины [39].

Курьезно то, что почти всегда сексуальные мазохисты мужского пола склонны надевать одежду противоположного пола. Это имеет смысл в свете того факта, что женщины в основном имеют более низкий социальный статус, нежели мужчины [40]. Если кому-либо (мужчине или женщине) для достижения оргазма необходимо, чтобы их били, или связывали, или каким-то другим способом унижали, этот человек может также выбрать знак того пола, который «подходит» для этого (например, передник, а не мужской ремень) [41].

В некоторых, несексуальных, аспектах женщины, вероятно, склонны к мазохизму более мужчин. Психотерапевтам знакомы примеры жертвенности, к которой притягивает многих женщин. По наблюдениям Линн Ченсер, не будь женщин, было бы трудно объяснить массовый спрос на популярные книги по прикладной психологии (их на Западе называют книги «self-help» — «помоги себе сам»), вроде «Женщины, которые слишком сильно любят» или «Мужчины, которые ненавидят женщин, и женщины, которые их любят» [42].

Мнение, что женщины — прирожденные мазохистки, является, по меньшей мере, спорным, и неразработанная идея Фрейда о «женском мазохизме» [43] не проясняет сути дела. Среди психоаналитиков существуют противоположные точки зрения на то, в какой степени женщины мазохистичны [44]. Некоторые психологи, сторонники феминизма, энергично борются с «мифом о мазохизме женщин» [45].

Далее приведем несколько эмпирических данных. На пример, Фредерик Касс в исследовании того, что сейчас многими членами американского психиатрического сообщества называется «самопоражающие личностные нарушения», нашел, что следующие «мазохистские личностные критерии» значительно чаще встречаются среди пациентов женского пола, чем мужского:

«Не прерывают отношений с теми людьми, которые их эксплуатируют, оскорбляют или имеют над ними какие-либо преимущества.

Верят, что они почти всегда жертвуют своими интересами для других.

Отвергают помощь, подарки или благосклонность, чтобы не быть другим в тягость.

Реагируют па успех или позитивные события ощущением недостойности и излишнего беспокойства о том, что они не смогут соответствовать новым обязанностям.

Думают только о своих негативных чертах и игнорируют позитивные» [46].

Однако возможно, что многих из пациенток Касса оскорбляли в семьях, в которых они жили. Кроме того, в результате споров между супругами страдают обычно женщины, а не мужчины.

Тот факт, что у женщин чаще наблюдается самопоражающее поведение, может отряжать в части случаев естественную реакцию на то, что они травмируются или их травмируют: «Нет оправдания тому, что реактивное поведение, которое развивается у жертв, рассматривается как основная часть чьего-то личностного паттерна», — говорит врач-феминистка Линн Розуотер [47].

Когда Розуотер обследовала группу избиваемых мужья ми женщин с помощью Миннесотского многопрофильного личностного теста (MMPI), она обнаружила большой процент женщин, обращающих свой гнев не на мужей, а на себя. Более того, этот гнев «часто ощущался как виновность — чувство собственной ответственности за то плохое, что случилось» [48]. Это находится в соответствии с общей тенденцией для женщин направлять свои чувства внутрь себя и обвинять самих себя (в то время как мужчины имеют тенденцию направлять свои чувства наружу и обвинять других) [49].

Избиваемые женщины, которые направляют гнев внутрь, явно демонстрируют мазохизм (садизм, направленный внутрь, согласно представлениям Фрейда). Но поддерживающие феминизм психологи предпочитают при постановке диагноза избегать как термина «мазохизм», так и выражения «самопоражающие личностные нарушения»: «Называть жертв лицами с самопоражающими личностными нарушениями — это значит снова сделать их жертвами» [50]; «Бессовестно увековечивать жертвенность под именем нозологии» [51].

Я не думаю, что большинство мазохистов читают пособия по психоанализу или могут знать, какие диагнозы ставят им их врачи, поэтому вряд ли сам по себе диагноз может нанести им вред. Возможно, однако, что отдельные врачи настолько бесчувственны, что позволяют диагнозам «мазохизм» и «самопоражающие личностные нарушения» неблагоприятно влиять на процесс лечения их пациенток. То есть некоторые врачи могут быть склонны обвинять пациента, а не помогать ему преодолеть болезненную ситуацию. Для таких врачей — а их много, если верить феминисткам, — вероятно, лучше говорить о синдроме избиваемых женщин [52], привычной беспомощности [53] или использовать какой-либо другой термин, который не со держит в себе негативной оценки жертвенности. Такой подход должен быть также принят и среди судей и юристов, поскольку иначе они приносят женщинам узаконенный вред [54].

В нашей книге, однако, можно называть вещи своими именами. Избиваемые женщины действительно имеют тенденцию оставаться в оскорбительных для них отношениях, то есть они ведут себя в соответствии с определением мазохизма, данным в начале нашей книги. Здесь не пред лагается никакой терапии, как не было и никакой экспертной оценки. Я использую прикладной психоанализ, а не терапевтический или судебный.

В любом случае я прекрасно отдаю себе отчет в том, что жертвы не обязательно должны отвечать за то, что их при носили в жертву. Например, Иосиф Сталин, как я показал в моей другой книге [55], во многом несет ответственность за тот ужас, который выпал на долю советского народа (в том числе и за гибель своей второй жены). Вполне законна постановка вопроса, почему же некоторые жертвы (оскорбляемые женщины, рабски покорные русские и пр.) позволяют беспрепятственно приносить себя в жертву, если мы признаем, что: 1) садисты и прочие мучители действительно существуют и 2) некоторые жертвы не чувствуют удовольствия от того, что их приносят в жертву, то есть они вовсе не являются мазохистами. Кроме того, те, кто имеет не полноценный социальный статус (например, женщины или все крепостные), не обязательно являются мазохистами. Мазохизм может помочь вынести низкий социальный статус, но терпимое отношение к низкому социальному статусу кого-либо не обязательно означает, что этот человек — мазохистичен или, во всяком случае, постоянно мазохистичен.

Даже если жертвы ведут себя мазохистски, они не обязательно страдают «личностными расстройствами» (по этому я предпочитаю простой термин «мазохизм» необоснованно оценочному «самопоражающие личностные на рушения»). Мазохистское поведение может быть адаптивным как в клиническом, так и в дарвинистском смысле слова. Например, вступление в опасное сражение может вести к саморазрушению, хотя это может быть единствен но верным выходом в определенных ситуациях. Это может как увеличивать вероятность выживания, так и снимать невыносимое эмоциональное напряжение ожидания вражеской атаки. Аналогично — избиваемая женщина может действительно одобрять тот вред, который ей приносит дальнейшее пребывание вместе с оскорбляющим ее мужчиной, но, кроме того, она может извлекать из этого то преимущество, что у ее детей есть отец и оскорбительная ситуация может удовлетворять ее в эмоциональном плане так, как другие ситуации не могут.

Сомнительное «я» мазохиста я несомненное «я» другого

Иногда мазохисты очень трудно поддаются психотерапии. В связи с этим Фрейд говорил о «негативной терапевтической реакции». Стюарт Эш так описывает тех, кого он (вслед за Берглером) называет «злостными» мазохистами: «Эти мазохисты исключительно устойчивы к анализу поведения и позиций, которые они удерживают для того, чтобы навсегда сохранить примитивное прикрепление ко внутреннему объекту, преэдипальный конфликт. Прикрепление — это остаточность от неполностью завершенного процесса отделения-индивидуализации от раннего материнского объекта» [56]. Согласно Эшу, на этих пациентов настолько влияет их внутреннее представление «мучающей, садистской матери», что они пытаются «успокоить» этот образ, саботируя лечение:

Удовлетворение в неудаче, получаемое мазохистом, а также связанная с этим цель его сделать так, чтобы врач или родитель, или какое-либо другое лицо, заменяющее их, были бы неспособны его остановить, часто связаны со специфическими фантазиями. Первичный объект любви, обычно преэдипальная мать, каким-то образом осведомлен об этой “схватке’, наблюдает и одобряет поражение аналитика. Пациент переживает это так, как будто он вновь воссоединяется со своим преэдипальным объектам. Негативная терапевтическая реакция в этих примерах направлена на то, чтобы цель аналитика — вырвать мазохиста из мертвых объятий находящегося в глубинах души пациента поглощающего его образа преэдипальной матери — потерпела поражение» [57].

Иногда эти пациенты действительно способны привести лечение к полной остановке. Аналитик просто вынужден прекратить лечение, и пациент может уйти и больше не вернуться.

Хелен Мейерс имеет более оптимистичный взгляд на закоренелых мазохистов. Она, как и многие другие аналитики, указывает на важность преэдипальной матери: «Неосознанно мазохист продолжает “прельщать (пленять, заманивать)" находящийся в глубинах души требовательный материнский объект и вновь проигрывать в текущих взаимоотношениях и в переносе старый сценарий, усвоенный им на коленях матери »[58]. Мейерс также уделяет особое внимание важной роли, которую может играть мазохизм в самоопределении ребенка и отделении его от матери, и это приводит ее к тому, что она более терпимо относится к потребности мазохиста в негативизме:

«“Нет “двухлетнего ребенка помогает ему отделить самого себя от окружающих, даже если при этом возникают какие-либо неприятности. Неудовольствие рассматривается как необходимое дополнение или условие для получения удовольствия от отделенности и индивидуализации и от стремления к ним. Заявление взрослого мазохиста: “Я очень хочу быть саморазрушающим, и вы не сможете меня остановить " — утверждает его контроль над ситуацией, но, кроме того, определяет его как независимого агента, отдельного, автономного и индивидуализированного. "Я страдалец" — говорит он, и это определяет его личность, хотя и негативную» [59].

«Настолько сложно, насколько это может быть сложно для психиатра, — говорит Мейерс, — настолько это может быть необходимо дм пациента потерпеть неудачу до того, как он сможет победить мазохистскую позицию без страха слияния» [60].

Этот «страх слияния», который происходит от недостаточного чувства отделенности и индивидуализации, важен для определенных форм мазохизма. Получается, что мазохист как бы не имеет отдельной личности до тех пор, пока он — или она — не начинают страдать. Перефразируя известный афоризм Декарта, можно сказать: «Doleo ergo sum» («Я страдаю, следовательно, существую»). Это стало уже общим местом в психоаналитической литературе, по священной мазохизму [61].

Недостаток личностного индивидуализма является в той же степени нарциссической проблемой мазохиста, как и низкая самооценка. Когда мазохистский акт направлен на то, чтобы показать: «Я осуществляю контроль, а не кто-ни будь другой», в этом есть подразумеваемая опасность, что «я» может быть перепутано с «кем-нибудь другим». Аналогично, когда мазохистский акт имеет целью приобрести власть над предшествующей травмой, подразумевается, что травма угрожает самому существованию мазохиста. Границы того «я», которое обладает властью, гораздо яснее, чем того «я», которое было травмировано.

Дэниел Кригмэн и Малькольм Слэвин (1989) подтверждают, что повторяемое самопоражающее поведение в клинической ситуации имеет целью завершение ранее прерванного процесса построения своего «я». В дарвинском смысле «я» — это «орган», созданный естественным отбором и отражающий содержащиеся в этом «я» генетические интересы индивидуума.

Роберт Столороу считает, что «мазохистская деятельность в одном из своих многочисленных проявлений может заключаться в бесплодных попытках сохранить, восстановить, поддержать н продлить то представление о своем “я" (self-presentation), которое было разрушено и сомнительным образом восполнено вредным жизненным опытом, полученным в раннюю преэдипальную эру, в тот период развития, кола представление о своем "я" наиболее уязвимо» [62]. Чтобы проиллюстрировать этот тезис, Сталороу указывает, что у некоторых мазохистов уменьшается тревожность, когда они касаются кожи того, кого любят, или когда их кожа стимулируется каким-то необычным образом: «Структурно-дефицитарный мазохист... ищет эротической стимуляции и согревающей поверхности кожи, поскольку это делает более определенными не четкие контуры образа его тела и восстанавливает его ощущение самоопределенности (та есть того, что “я" имеет определенные границы)» [63]. Столороу доказывает, что хорошо известные специфические тенденции мазохистов (например, связанные с мучениями) также служат для то го, чтобы подкрепить слабеющий образ своего «я». Некоторые мазохисты чувствуют, что они не могут даже существовать, пока их кто-нибудь не видит.

Рой Баумейстер предложил теорию эротогенного мазохизма, которая, по-видимому, противоположна теории Столороу. Согласно Баумейстеру, мазохистская деятельность не усиливает ощущение самоопределенности, но дает возможность избежать этого:

«Мазохизм мажет быть присущ психологически нормальным людям как путь бегства от самого себя. То есть мазохизм лишает личность самоосознания в высокоуровневых, символических, полнозначных пределах, распространяемых на прошлое и будущее. Сам по себе мазохизм фокусирует самоосознание на исключительно низких уровнях, таких, как физическая целостность, существующая в непосредственном настоящем, пассивно испытывающая ощущения и осуществляющая простейшие движения. Мазохизм деконструирует “я", что лишает человека ощущения идентичности его со своим телом» [64].

Однако, если кто-то пытается убежать от своего «я» — значит, у него уже есть проблемы с этим «я». Разумеется, «я» непоследовательно в этом, «я» распалось бы на части без какой-либо периодической разрядки (Баумейстер обращает внимание на всевластных политиков и ответственных общественных лидеров, которые приходят к доминатору или доминатриксу для того, чтобы их били). Более того, я предполагаю, что «усложненная концепция своего я», которая нуждается в «деконструкции» в сцене унижения, изначально формируется в раннем взаимодействии с матерью, хотя сам Баумейстер почти ничего не говорит об онтогенезе. По крайней мере, что-то произошло неправильно в формировании «я» мазохиста [65].

До Баумейстера некоторые психоаналитики также рассматривали мазохизм как попытку убежать от самого себя. Например, Карэн Хорни прояснила, что «я», от которого убегаешь, является высокопроблематичным: «Получение удовлетворения от того, что в несчастье скрываешься из виду — это выражение общего принципа нахождения удовлетворения путем потери своего “я" в чем-то большем, путем растворения индивидуальности и избавления от "я" с его сомнениями, конфликтами, болями, ограничениями и изоляцией» [66].

Другой пример — работы Эриха Фромма. В своей книге. «Бегство от свободы» (1941), написанной в связи с подъемом фашизма в Германии, Фромм выдвинул идею о противоречии между индивидуальной ответственностью и свободой. «Я» незначительно и одиноко в мире. Следователь но, человек склонен пытаться «забыть» или «бежать» от самого себя, попадать в безусловную зависимость от чего- либо большего, контролирующего социальную целостность, как массовая религия или идеологическое движение (к примеру, кальвинизм, нацизм). Один из компонентов этого процесса мазохистичен по своей природе. Весьма вероятно, что «бегство» от самого себя является проявлением стремления к самоуничтожению [67].

Исходя из вышеизложенного, очевидно, что среди психоаналитиков существуют различные и иногда противоречащие точки зрения на взаимоотношения мазохиста с самим собой. Основное противоречие связано с направлением смещения отношения мазохиста к его преэдипальной матери. Некоторые аналитики (например, Мэйерс, Столороу) рассматривают мазохистское поведение как попытку достичь личностной отделенности или самоопределиться относительно внешней неопровержимой реальности. Другие (на пример, Эш) видят мазохизм как путь неотделения от поглощающей преэдипальной матери, даже слияния с ней. Теории «бегства», вероятно, относятся к последней категории, поскольку в них рассматривается погружение в нечто большее, а именно безоговорочно материнское (например, высокоидеализированная и идеологизированная группа).

Весьма вероятно, что эти две на первый взгляд конфликтующие точки зрения можно согласовать, предложив две различные градации мазохизма или две крайности мазохистского спектра (так же как маниакально-депрессивный психоз рассматривается сейчас психиатрами как единый феномен). Один экстремум — это воскрешение старой иллюзии независимости от преэдипальной матери, другой — «я» лелеет более раннюю иллюзию слияния с ней.

Самое близкое к синтезу этих экстремумов из того, что я смог найти в психоаналитической литературе, сделано Лэйном, Халлом и Форенбахом. Рассуждая в общем о поведенческой негативности (которая включает мазохизм), эти авторы говорят: «Одной из наиболее важных функций негативизма в более поздней жизни является необходимость выразить неосознанное симбиотическое страстное стремление, желание вернуться к самым ранним взаимоотношениям с матерью, взаимоотношениям, которые накладывают печать негативизма, и одновременно защититься от него» [68]. Приводя такие специфические примеры, как само- повреждение, членовредительство, эти авторы утверждают:

«Эти действия... могут представлять собой неосознанные проявления примитивных фантазий о слиянии с деструктивной матерью. Возникающие в результате физические ощущения вновь делают стабильным неопределенный образ тела и обеспечивают гарантии против лежащих в основе фантазий» [69].

Другими словами, мазохист одновременно выражает страстное желание симбиотического слияния с матерью и защищает самого или самое себя от подобного стремления. Здесь присутствует фантазия о слиянии, но также есть и самоопределяюшая защита от фантазии — проявляющиеся в едином мазохистском акте. В некоторых актах фантазия может быть более очевидной, в то время как в других центральной стадией является защита от фантазии.

В любом случае ясно, что «я» — имеющее цель дальнейшей индивидуализации и сцепленности или преграждения пути к старому симбиотическому союзу с матерью — является предметом рассмотрения в мазохизме. У мазохиста сомнительно ощущение самого себя, и неважно, в какой форме он пытается устранить эти сомнения.

Кроме того, какое бы теоретическое решение ни было бы найдено окончательно, русский мазохизм может оказаться на любом конце спектра. Эксгибиционируюшие юродивые, например, вероятно, используют страдания в первую очередь для достижения самоопределения, в то время как покорный член крестьянской общины (в царские времена), скорее всего теряет самого (или самое) себя в этой общине, которая имеет множество материнских черт, как мы увидим ниже.

Учитывая, что мазохизм — явление чрезвычайно личностное и главное в нем — ощущение самого себя, неудивительно, что мазохистские привычки искоренить непросто.

Перестать быть мазохистом означает стать другим человеком, другим «я». Если бы русские, уходя от своего прошлого, лишились бы своего мазохизма, они больше не были бы русскими. Они стали бы другим народом. Как говорит Вирджиния Уоррен, «мазохисты могут изменить свою личность так, что в будущем они смогут отбросить свою самопричиненную боль и по-прежнему иметь (но другое) ощущение своего “я"» [70].

Но русские традиционалисты, во всяком случае, не хотят становиться кем-либо другими. Славянофил Константин Аксаков писал: «Русские должны быть русскими, должны пройти русский путь, путь веры, смирения и духовной жизни...» [71]. Для Аксакова пройти путь «смирения » означает быть русским. Или, поскольку в любом случае «я» отождествляется с матерью Россией, пройти этот путь означает быть Россией: «Да, единственная опасность для России — это то, что она перестанет быть Россией, и к этому ведет нас существующая петровская система» [72].

Антисемитски настроенный националист Игорь Шафаревич, напротив, боится, что существенные личностные черты русских изменятся, если русские примут то, что он называет «русофобскими» позициями, к которым (среди прочих) относится идея, что Россия — «это народ рабов, всегда преклонявшихся перед жестокостью и пресмыкавшихся перед сильной властью». Шафаревич утверждает «Народ, который таким образом оценивает свою историю, не может далее существовать» [73]. Это совершенно правильно, хотя Шафаревич, конечно, не отдаст себе отчета в том, что он достиг психоаналитического проникновения в суть проблемы: для русских понять, что они являются мазохистами, действительно, означает перестать быть русскими. «Я», осознающее свой мазохизм, — это уже другое «я» по сравнению с тем «я», которое его не осознавало (включая мазохиста, отрицающего мазохизм).

Если «я» мазохиста проблематично и хрупко, другой для него часто беспроблемен, тверд и величествен — например, несравненная, вечная мать Россия. Согласно психоанализу, другой — это вернувшийся родитель (обычно мать), но неимоверно идеализированный, трансформировавшийся в то, что Хейнц Кохут назвал бы «идеализированным образом родителя» [74]. Возможно, на самом деле он был нерадивым родителем, но в сознании мазохиста он теперь ангел. Суммируя работы нескольких психоаналитиков, Столороу пишет:

«Характерной чертой мазохизма является задержка развития своего собственного независимого Эго, жертвование его компетенцией и создание заниженного и уничижительного восприятия своего "я "для того, чтобы перенести образ идеального, всецело хорошего, всевластного материнского объекта на того, от кого он может зависеть в питании и защитив [75]. Многие пациенты-мазохисты доставляют этим проблемы своим психоаналитикам. Подобным же образам ведут себя и глубоко верующие люди. Знаменитый Ad maiorem Dei gloriam иезуитов является, по сути, мазохистской формулой [76]. Прославленный русский мазохист Аввакум постоянно искал пути отведения славы от себя и переноса ее на божественные персоны: "Не себе славы ища, говори, но Христу и Богородице"» [77].

Здесь важно упомянуть, что возвеличивание другого, того, по отношению к которому человек занимает мазохистскую позицию, проекционно по характеру, то есть не подкрепляется реальным статусом этого другого. Нидс описывает одного пациента, который

«... пытался успокоить свое чувство вины за то, что раз велся с преданной, но властной женой тем, что постоянно осуждал себя за свою неблагодарность. Его слезливое самобичевание достигло предела буквально за несколько недель до его свадьбы с женщиной, которая казалась гораздо более подходящей ему. Однажды в момент наибольших переживаний по поводу этого самим им придуманного страдания, он вдруг внезапно понял, что его подавленность была совершенно бесполезной, поскольку его бывшая жена ничего не знает о его состоянии. Этот простой факт дал ему понять, что дело тут состоит в попытках умиротворить инфантильное “суперэго ", а не свою бывшую жену» [78].

Сегодняшняя Россия, как этот бичующий себя пациент, — страна, проходящая в некотором роде через развод и новую женитьбу. Большинство из мазохистских положений, которые часто встречаются в постсоветских средствах массовой информации, отражают не реальную ситуацию, а устаревшие стереотипы по отношению к ранее идеализировавшейся властной матери тех, кто их высказывает.

Норма и культурная вариация

Обыкновенный, «нормальный» человек может иногда вести себя как мазохист. Практически все последние исследователи мазохизма утверждают, что мазохизм вездесущ в воображении и поведении человека. Как говорит Чарлз Бреннер, «разница между нормальным и мазохистским характером лежит не на уровне разновидности, а на уровне степени выраженности» [79]. Каждый человек является потенциальным мазохистом, потому что каждому бы ли присущи мазохистские проявления в раннем возрасте.

С другой стороны, каждый, кто способен чувствовать вину, вызывать чувство вины в других, испытывать чувство неудовлетворенности, преданности своему ребенку, усердно работать ради достижения цели, подчинять свои личные интересы более важным мотивам, явно испытывает потребность или находит некое удовлетворение в ощущении боли.

Рассмотрим, например, совершенно нормальное понятие вины. Совершив — в действительности или в воображении — проступок, человек может наказать себя внутренне, то есть испытывая чувство вины. Это чувство может быть неосознанным и вызывается относительно автономной внутренней силой, традиционно называемой «супер-эго»[80]. Чувство вины может приводить к корректировке внешних проявлений (например, извинению, возмещению морального ущерба), к их неправильной адаптации (на пример, к совершению преступления с целью испытать усиление наказания) или к внутреннему маневрированию (например, разумному объяснению, раскаянию). Когда чувство вины начинает преобладать, оно может перерасти в разновидность мазохизма — в statu nascendi. Например, у человека с замедленным чувством вины — в тенденцию принятия несчастья. В некоторых религиозных учениях это очень явно. Интерпретируя библейское увещевание подставить другую щеку, то есть, по сути, принять несчастье, Амвросий, русский старец XIX в., писал:

•Если кто-то начинает клеветать на тебя или досаждать без причины, это удар по правой щеке. Не ропщи, а вынеси этот удар с терпением, подставя левую щеку, то есть вспомни свои собственные неправедные по ступки [почувствуй вину]. И даже если в эту минуту ты безвинен, ты много нагрешил в прошлом. Ты быстро поймешь, что заслуживаешь это наказание [твое чувство вины станет еще сильнее]» [81].

Это рационалистическое толкование несчастья через чувство вины, будучи закреплено традицией, может приобрести эффект саморазрушения. В отдельных случаях, тем не менее, оно может иметь адаптивные функции и служить нормальной реакцией. Протопоп Аввакум, который часто использовал подобное толкование в своей книге, также стал жертвой побоев и в конечном счете был сожжен, в то время как Александр Солженицын, который редко прибегал к этому приему (а именно в «Архипелаге ГУЛАГ»[82], умел избегать издевательств над собой.

Аввакум и Солженицын были разными личностями с различной степенью мазохизма в рамках одной и той же (в самом общем виде) культуры. Кроме индивидуальных вариаций, в типе мазохистского поведения существуют еще и культурные вариации. Различные культуры предлагают многочисленные и разнообразные возможности испытать чувство вины и выступить в качестве жертвы. В собственно психоаналитической литературе тема культурной вариации затронута очень мало [83].

В двух разных культурах никогда не будет идентичных представлений о критериях вины. В Америке конца двадцатого века, например, типичный обыватель живет относительно честно, приобретает товары и услуги по объяв ленным ценам, теряет или приобретает благосостояние достаточно благоразумным и планомерным образом и т.п. Возможно, офицеру американской службы безопасности, который занят поимкой преступников, эта картина покажется наивной карикатурой. Но любой, кто когда-либо жил, скажем, в Советской России и кто постоянно испытывал необходимость незаконным образом зарабатывать на жизнь, давать взятки для приобретения товаров и услуг, прибегать к различным формам фальсификации и коррупции для решения обычных жизненных проблем, — прекрасно понимает насколько более обыденно должно быть чувство вины при советском режиме. Как сказано у Нэнси Конди и Владимира Падунова, «от самого простого лакея до высших партийных чиновников, все выживают потому, что все нарушают правила. Само существование уже является доказательством вины...» [84]. Это наблюдение, имеющее значительную психоаналитическую ценность, было очевидной банальностью для московской интеллигенции в период застоя.

Однако русское чувство вины изобрели не Советы. Оно было вечным клеймом русской культуры. Посмотрим, на пример, на то, что русские говорят при расставании. Выражение «до свидания» достаточно поверхностно и идентично английскому «See you» или французскому «Au revoir». Однако более традиционное «прощай» выражает гораздо большее. Оно не имеет английского эквивалента. Этимологически это слово является просьбой о прощении, увещевание адресату снять с того, кто прощается, бремя вины. Человек, который говорит «прощай», может и не совершить никакого греха, однако все равно поступает таким образом, как будто грехи его существуют и он надеется, что другой человек, тем не менее, не будет плохо о нем думать. Этот оттенок вины, присущий выражению «прощай» был проанализирован в очень интересной статье филолога В.Н. Топорова [85].

Среди крестьян слово «прощай» входило в общую фор мулу извинения («просить прощения») в ситуациях ухода человека. Этнограф М.М. Громыко посвящает этому целую главу в своей недавней книге. Автор отмечает, что, когда крестьянин отправлялся в длинную дорогу, он по обычаю собирал вокруг себя всех своих близких, кланялся им и просил у каждого прощения. В конце масленицы (во время ее допускалось относительно непринужденное поведение полов) все должны были попросить друг у друга прощения. Это происходило в последнее воскресенье до Великого поста, в «прощеный день» [86].

«Только Бог без греха», считали крестьяне, а все остальные виновны в том или ином прегрешении. «От вины не уйдешь», — утверждали крестьяне. Бесчисленные примеры таких пословиц можно найти у Даля и в других собраниях:

«И праведник семижды в день падает [или: согрешает]».

«День в грехах, ночь в слезах».

«Невольный грех живет во всех».

«Все на свете по грехам нашим деется» [87].

Если практически все, что происходит, случается из-за грешной природы человека, то принятие и даже призывание несчастья мотивируется и в такой ситуации человек скорее начинает вести себя мазохистски по сравнению с тем, когда одержимость чувством вины отсутствует [88].

Эти внутренние психологические моменты очень важны, но внешние социальные условия также могут способствовать мазохистским проявлениям. Например, в большинстве западных стран типичный мазохист, принадлежащий к среднему классу, должен проявить некоторую изобретательность, чтобы его наказывали, чуть ли не нанять мучителя, или выйти на скоростную автостраду, или совершить настоящее преступление. А в России ничего не надо провоцировать. Всегда найдется или какая-нибудь очередь, чтобы постоять в ней, или ресторан, в который вас не впустят, или бюрократ, который вас оскорбит, или икона, которой можно поклониться, или грех, в котором можно раскаяться, или баня, где можно постегать себя веником, или стукач, который донесет на вас, или чиновник, который выманит у вас взятку, и т д. и т. п. Если вы не относитесь к персонам привилегированным в российском обществе (например, к советской номенклатуре или ее постсоветскому производному), вам очень трудно избежать серьезных огорчений в повседневной жизни. Можно даже сказать, что такая культурная среда сама по себе способствует превращению нормального человека в мазохиста.

В этом и состоит все дело. В стране, где возможностей испытать вину и страдания легион, существует мощное психологическое давление на людей, которое приводит их к мазохистскому решению повседневных проблем. Русская душа рабская нс только потому, что определенная психологическая динамика на раннем этапе онтогенеза способствовала развитию мазохистской позиции (хотя таковая и была), но также из-за культурной обстановки и социальных условий во взрослом мире, что толкают личность к мазохизму.

Американцы, которые приезжают в Россию (советскую или постсоветскую) на длительный период, любят говорить, что они в ней находятся «на марафонской дистанции». Каковы бы ни были мотивы их пребывания там, они понимают, что будут вынуждены испытывать трудности и лишения. Наоборот, русские, приезжающие на Запад, не имеют таких настроений. Они могут скучать по дому и даже неодобрительно относиться к многим сторонам жизни на Западе, но я никогда не слышал от русского приезжего или эмигранта, что жизнь на Западе полна лишений или что они попали «на марафонскую дистанцию».

Следовательно, русское общество и культура предоставляют большие возможности для страдания, чем западное. При этом неважно, использует ли каждый конкретный человек, живущий в России такую возможность или нет. Нравственный мазохизм может быть явлением, свойственным индивидуальной психике, но он также может поощряться или ущемляться социокультурной обстановкой. Нравственный мазохизм — это индивидуальное проявление, но культура нравственного мазохизма конституируется личностями, взаимодействующими со средой, которая одобряет специфические мазохистские поступки.

Пересмотр гипотезы о пеленании

Есть некая черта, которая свойственна раннему онтогенезу в России и не является уникальной для нее, но никогда не поощряется в развитых странах Запада. Я имею в виду другой потенциальный источник мазохизма, а именно традиционную русскую практику пеленания младенцев.

Среди крестьян с незапамятных времен и вплоть до наших дней среди большинства городских жителей матери по обычаю заворачивают младенцев в пеленки, которые служат как для того, чтобы впитывать детские выделения, так и для ограничения движений. Руки и ноги пелёнутого ребенка оказываются неподвижными. Когда все тельце ребенка спеленуто (кроме лица), он оказывается как бы заключенным в материнское лоно.

Лев Толстой в 1878 в автобиографическом фрагменте описал, как он это себе представляет:

«Я связан, мне хочется выпростать руки, и я не могу этого сделать. Я кричу и плачу, и мне самому неприятен мой крик, но я не могу остановиться. Надо мною стоят нагнувшись кто-то... но я помню, что двое, и [зачеркнуто: им жаль меня, но по какому-то странному недоразумению они] крик мой действует на них: они тревожатся от моего крика, но не развязывают меня, чего я хочу, и я кричу еще громче. Им кажется, что это нужно (то есть то, чтобы я был связан), тогда как я знаю, что это не нужно, и хочу доказать им это, [зачеркнуто: И это-то недоразумение более всего мучает меня и заставляет] и я заливаюсь криком, противным для самого меня, неудержимым. Я чувствую несправедливость и жестокость не людей, потому что они жалеют меня, но судьбы и жалость над самим собою» [89].

Толстой, может быть, и не вспоминал на самом деле, как он был в пеленках, а воспроизводил то, что психоаналитики называют экранной памятью (screen memory) [90]. И тем не менее, это описание сделано одним из самых выдающихся русских писателей, признанным мастером в изображении человеческих чувств. Закономерно предположить, что спеленутый младенец ощущает примерно то, что описал Толстой.

Существует огромное количество этнографической, психоаналитической, медицинской литературы о практике пеленания в разных регионах мира [91]. В России специалисты-медики и писатели осуждали пеленание с середины XVIII в., но в основном безрезультатно [92]. Психоаналитик Д жеффри Горер в 1949 г. выдвинул «предположение о пеленании», сообщив о русском варианте этого явления:

«Когда движения младенца не ограничены, его конечности и тело активно двигаются, особенно во втором полугодии жизни ребенка; эти движения кажутся физиологически обоснованными и играют большую роль в достижении биологического созревания. Младенцы выражают свои эмоции не только лицам, но и всем телам, например, выгибая спинку, молотя ножками или цепляясь за что-нибудь. Они также изучают свое тело и окружающие вещи руками и ртам, по степенно узнавая, что съедобно, а что нет, где я, а где не я. Но когда они запеленуты, как у русских, они не могут делать всего этого; существует предположение, что это ограничение движений ощущается как болезненное и раздражает, вызывая сильную и разрушительную ярость, которая не может быть адекватно выражена физически».

Воспоминания Толстого только подтверждают мысль, что пеленание вызывает ярость в ребенке. Горер продолжает:

«Возможно, эти чувства ярости и страха становятся сносными (и подчеркиваются) тем, что периодически ребен ка освобождают от уз, кормят и ласкают. Эта смена полного ограничения движений при отсутствии удовлетворения на паяное удовлетворение при отсутствии ограничения продолжается, по крайней мере, первые девять месяцев жизни ребенка. Есть основания думать, что описанная в предыдущих параграфах ситуация является одной из главных, определяющих развитие характера взрослого русского населения» [93].

По мнению Горера, пеленание способствует выработке следующих предположительно русских черт у взрослых: необходимость в авторитарных ограничениях в соединении с полной свободой в удовлетворении наслаждений (например, обильное принятие пищи, длительные возлияния), способность долгое время переносить боль и лишения; ориентация внутрь себя и большая озабоченность со стоянием души; устойчивое ощущение вины, которое требует периодического отпущения грехов и очищения, и др.

К сожалению, не всегда ясно, какая связь между пеленанием и теми психологическими явлениями, которые анализирует Горер. Оп также не всегда приводит достоверные факты о России. Но в свете вышеизложенного кажется убедительным, что пеленание может оказывать определенное влияние на развитие ребенка (особенно эмоциональное) и что это один из важнейших факторов, формирующих характер взрослого населения России.

Последующие исследования показали, что пеленание обычно не тормозит моторные или умственные способности и не обязательно провоцирует реакцию ярости у детей. Действительно, сразу после пеленания (после того как ребенок сначала покапризничает), при условии, что он еще не слишком большой или не испытывал до этого подобного обращения, пеленание все-таки дает определенный успокоительный эффект [94]. И это большое облегчение для загруженной матери.

Однажды в Москве я ехал в лифте с парой, которая везла запеленутого ребенка. Я спросил мать, туго ли запеленут ребенок. Она ответила: «Да, он у меня просто маленький бандит!»

Опрос Клухона показал, что девяносто восемь человек из 172 опрошенных русских отвечали, что их пеленали. Двадцать два не знали, а двадцать шесть сказали, что их не пеленали никогда. Остальные ушли от ответа или отвечали двусмысленно. Клухон отмечал, что большинство опрошенных чувствовали неудобство при обсуждении этой темы [95]. Я обратил внимание на ту же неловкость в разговорах с моими русскими коллегами и друзьями.

Из моих наблюдений за спеленутыми детьми в России в последние пятнадцать лет и разговоров с русскими, имеющими детей, следует — пеленание до сих пор широко распространенная практика. Русская мать скорее предпочтет пеленать своего ребенка, чем нет. Однако теперь детей пеленают слабее. Часто ручки оставляют свободными, а пеленки не затягивают туго. Имеется тенденция к раннему прекращению пеленания, когда ребенку 2-3 месяца.

Даже образованные русские до сих по-старому, по-крестьянски объясняют, почему они пеленают своих детей: «чтобы не были кривоногими», «чтобы не выцарапали глаза» и «не оторвали уши» (на ручки ребенка, запеленутого по пояс, иногда надевают маленькие рукавички). Эти объяснения абсурдны, однако многое дают понять в психологии. Так как неправильность их очевидна, они скорее говорят о психологии взрослых, чем детей. Говоря, что младенцы поранят себя, если не будут запеленуты, то есть, по сути, говоря, что их дети мазохисты, взрослые обнаруживают свою серьезную озабоченность мазохистскими идеями. То же самое происходит со взрослыми, которые чрезмерно заботливы или предпринимают излишние предосторожности (Ури Бронфенбреннер отмечал крайнюю заботливость о безопасности детей в последний советский период [96]). Правда, это касается и навязчивых альтруистов в России вообще, которые, не будучи с тобой знакомы, могут подойти на улице, чтобы посоветовать застегнуть все пуговицы на пальто.

Отметим, что отцы не пеленают: пеленают матери. Явление пеленания преэдипальное, или, по крайней мере, неэдипальное.

Пеленание является моментом преэдипального контроля матери над ребенком. Хотя оно может лишь на время успокоить ребенка: в первый момент он капризничает, и позже, когда проголодается или будет волноваться еще по какой-то причине, пеленание приведет к очевидному дискомфорту. Только если мать быстро распеленает ребенка, она сможет предупредить проявление настоящей ярости. А что, если мать не реагирует, или не имеет возможности прореагировать сразу, или вообще не может прореагировать? Вряд ли гнев ребенка и невнимание матери можно предотвратить даже при достаточно хорошем чувстве материнства. Или точнее: вряд ли гнев матери и невнимание самой матери можно предотвратить.

Если к тому же мать регулярно парит младенца в бане (стегая его при этом березовыми вениками — см. ниже, гл. 8), тогда трудно донять, как ребенок может избежать ярости против матери. Также если ребенка позже (когда он начинает ходить) привязывают на несколько часов веревкой к столу или к лавке за плохое поведение, что, как мы знаем, случалось среди крестьян [97], — тогда совершенно естественно, что ребенок сердится на мать. Итак, когда детская смертность была высока, отношение выживших детей к своим матерям было противоречивым и не адекватным.

В то время как во всех культурах матери в значительной мере контролируют движения и действия младенцев, матери, которые к тому же пеленают, устанавливают гораздо более сильный контроль. Изначально этот контроль может казаться совершенно безличным и потому, что младенец еше не понимает, что такое личность, и потому, что контроль этот осуществляется «на расстоянии» от матери. Не сама мать, а пеленки непосредственно препятствует движениям ребенка. Пеленки неумолимы. Может быть, сна чала ребенок еще не может осознать связь между ними и матерью. Но постоянное ограничение ребенка матерью, особенно когда оно тянется до начала процесса отделения индивидуализации ребенка (в возрасте примерно четырех месяцев), в конце концов делает очевидным для ребенка, что это мать является источником ненавистных ограничений.

Таким образом, пеленание создает потенциальные проблемы и осложняет отношения между матерью и ребенком, а эти проблематичные отношения с преэдипальной матерью, как мы видели ранее, сами по себе предоставляют возможности развития мазохистских чувств и проявлений. Со стороны ребенка это боль и гнев (как будто их недостаточно и без пеленания!). Контроль и власть матери кажутся ему абсолютными. В то же время ребенок ощущает себя покинутым матерью, один на один с захватывающими его эмоциями, которые, первоначально будучи направлены против матери, позже переносятся на ее заменителей (на пример, открытый бунт против матери России), или оборачивается против самого себя (вызывая рост чувства вины, как показал Горер). Нас больше всего интересует гнев, направленный именно против самого себя.

Можно сказать, что пеленание поощряет мазохизм в том плане, что оно стимулирует ребенка отказаться от сопротивления ограничениям, связанным с пеленанием (по сути, это психологическая реакция младенца — он становится податливым). Но пеленание также воспитывает мазохистские чувства. Толстой пишет, что он испытывал жалость к себе, когда кричал, и ему самому был неприятен этот крик (хотя он не мог остановиться). Он не обвиняет тех, кто запеленал его (может быть, его мать с нянькой), и это первый шаг на пути к обвинению себя. Но даже если он не обвиняет себя, он обвиняет судьбу, то есть ту ментальную конструкцию, которая, как мы видели ранее, насыщена элементами мазохизма.

Таким образом оказывается, что пеленание, особенное тугое и длительное, способствует в России мазохизму. Способствует ли оно еще каким-либо психологическим характеристикам взрослых, это другой вопрос, которого я не буду касаться здесь.

В соответствии с психоаналитической теорией, мазохизм имеет корни в преэдипальном периоде раннего детства. Это тенденция имеет значительные социокультурные вариации в количестве и качестве возможностей поведения и фантазий мазохистов. В России таких возможностей в изобилии. Кроме того, ей присуща атмосфера вины, толкающая людей к мазохистским способам решения жизненных проблем. Добавьте к этому традиционное русское зло употребление пеленанием и все, что с этим связано, и станет ясно, почему мазохизм в России почти неизбежен.

ГЛАВА 6. РУССКИЙ ДУРАК И ЕГО МАТЬ

Дурак (дура) — разновидность мазохиста. Он (она) умышленно совершает поступки, показывающие, что он не со всем в своем уме, во всяком случае в глазах стороннего наблюдателя. В частности, глупости, которые совершает дурак, приносят вред ему самому. Наблюдающий смеется, иногда смеется и дурак, так как действия дурака саморазрушительные и самоуничижительные. Поэтому действия дурака подпадают под клиническое определение мазохизма, данное в начале нашей книги.

Избыток дураков

Наличие дураков — явление универсальное. Тем не менее, многие русские утверждают, что России дураков досталось больше, чем остальным странам. Как гласит стирая пословица, «На Руси, слава Богу, дураков лет на сто припасено» [1]. Хотя самой этой пословице уже больше ста лет, признаков того, что подобное суждение устарело, нет. В поздней советской прессе часто мелькало выражение «страна дураков», и ни у кого, кроме правых экстремистов (например, у Игоря Шафаревича [2]), оно не вызывало возражений. В 1991 г. в газете «Московские новости» по явилась следующая заметка:

Оргкомитет по формированию Дурацкой партии России создан в Тюмени. Его председатель Ю. Алексеев заявил, что только его партия может рассчитывать на успех ее “в этой стране дураков“. На предстоящих выборах мэра города он бросает вызов нынешнему предгорсовета» [3].

Какая-то надежда на то, что ситуация меняется к лучшему, возникла после того, как демократическими силами был подавлен августовский путч 1991 года. На первой странице «Литературной газеты», вышедшей 21 августа, поэт Евтушенко провозгласил:

Мы сегодня — народ, а не кем-то обманутые дурачки [4].

Казалось, русские наконец-то перестали быть покорными, саморазрушающимися дураками, а оказали сопротивление пагубным, спущенным сверху приказам.

Однако годом позже, в той же газете «Московские новости», мы находим утверждение русского журналиста и драматурга Александра Гельмана о том, что дураки в России живы и здоровы. Иронически приписывая себе мазохизм, Гельман называет себя дураком и заявляет: «Глупость — большая общественная сила, которой долгое время пренебрегали. Ведь нас, глупых, большинство». И продолжает:

«0, наша глупость! Нет, она не огромна, не безмерна — она неизбывна. Кажется порой, вот-вот мы от нее избавимся, вытряхнем из головы, а проснешься на следующий день (год, век) — матушка на своем месте» [5].

От нее не убежать, ибо «мы влюблены в нашу глупость, а любовь слепа», — говорит Гельман. Глупость здесь персонифицируется, оказываясь любимой «матушкой», и ни какая другая «дама» заменить ее не может. Эта «матушка», как можно заключить из нашего обсуждения важности матери в онтогенезе мазохизма, представляет собой совершенно уместную персонификацию глупости.

История дураков уходит корнями в далекое прошлое средневековой России[6]. На синхронном уровне русское представление о дураке по природе крестьянское. В каждой деревне должен был быть «деревенский дурачок» [7] (ср. англ, «village idiot»). В русском фольклоре масса сюжетов, связанных с глупостью. Приведем хотя бы некоторые из них из указателя сказочных сюжетов, составленного Баратом и другими авторами в 1979 г.:

«Пытаются доить кур».

«Рубит под собой сук — падает».

«Глупец по ошибке убивает свою лошадь».

«Дурак боится собственной тени: бросает в тень горшки».

«Дурак ставит капкан около дома; в капкан попадает его мать (он убивает мать)».

«Фома и Ерема: собираются дом заводить, пашню пахать, рожь засевать, в церковь ходить, рыбу ловить и т. д. — все выходит у них плохо (в конце концов оба тонут)» [8].

Эти сюжеты, сколь бы жуткими ни казались отдельные из них, вызывают смех в понимающем русском слушателе. Русский крестьянин смеется над дураком, то есть осуществляет кратковременный и чисто символический акт насилия против него. Дурак, действительно, может совершить какое-то насилие против самого себя (или иногда против другого), но слушатель внимательно отслеживает его действия. Смех слушателя содержит элемент сдержанного насилия. Если использовать психоаналитические тер мины, смеющийся слушатель выражает садистское отношение, когда сталкивается с мазохистским поведением дурака. Таким образом, взаимодействие дурака и слушателя по сути садомазохистское.

Садистское отношение к дуракам характерно для России. В целом считается, что дурак — это человек, которого часто бьют, которого следует бить или оскорблять каким- то другим образом: «Бей дурака, не жалей кулака!»; «Про всех дураков не напасешься кулаков» [9]. И хотя побоями дурака ничему не научишь («Дурака учить — что мертвого лечить» [10]), тем не менее, существует противоречивое предположение, а именно: дурака (или кого-нибудь друго го в этом случае) надо учить, применяя насилие:

«Учить дураков — не жалеть кулаков».

«С черта вырос, а кнутам не бит [то есть глуп]».

«Я тебе дам ума. Благодарим покорно за ум [говорят после наказания]» [11].

«Кнут не мука, а впредь наука».

«Палка нема, а даст ума» [12].

Таким образом, в представлении крестьянина насилие является мощным «педагогическим» средством (так же как и в реальности, если судить по многочисленным свидетельствам о телесных наказаниях в дореволюционной крестьянской России [13]).

Соблазн побить дурака велик (садизм), и в то же время есть желание выбить из себя дурь (мазохизм). В обоих случаях проглядывает страх оказаться на самом деле дураком, то есть пересечь опасный рубеж, отделяющий нормального человека от дурака. То, что существует так много пословиц, советующих не связываться с дураками, дает возможность предположить, что действительно была вероятность того, что человек рассматривал себя как дурака. Приведу лишь несколько пословиц из многих в собрании Даля:

«Не дай Бог с дураком связаться».

«С дураком связаться — вечная память».

«От черта крестом, от медведя пестом, а от дурака — ничем» [14].

Угроза превратиться в дурака исходит даже от самого общения с ним. Смотреть, как дерутся два дурака, например, значит самому быть дураком. Обвинять кого-либо в том, что он дурак («ты дурак»), значит подвергаться риску быть названным дураком в ответ («от дурака слышу») [15]. Существует и более глобальная опасность: «Дурак, кто с Дураком свяжется» [16].

Среди советских интеллектуалов вопрос о том, как отличить «умного» от дурака, до сих пор весьма актуален. Булат Окуджава написал на эту тему известную «Песню о дураках». Она о том, как однажды дуракам (под которыми подразумеваются тупые бюрократы, сверхусердные работяги, примитивные служаки в милицейской форме и т.д.) разонравилось бить дураками. Песенка оканчивается четверостишием:

Давно в обиходе у нас ярлыки,

По фунту на грошик на медный.

И умным кричат: «Дураки, дураки!»

А вот дураки незаметны [17].

Здесь не сразу становится понятно, кого теперь Окуджава имеет в виду под «умным», а кого под «дураком». «Умного» с «дураком» очень легко спутать. Граница размыта. Как и русский крестьянин в XIX веке, так и интеллектуал в XX веке одинаково озабочены тем, как отличить одного от другого. Всегда остается опасность, что «умный» будет принят за «дурака» и наоборот.

Для «умного» дурак — это некто, кто подвергает сомнению существование границы между ними. Дурак опасен тем, что может слиться с другими. Объект насмешек может оказаться их субъектом, особенно если этот субъект (как и большинство русских) постоянно борется со своими мазохистскими порывами. Иначе: если бы я не сопротивлялся мазохизму, который мне угрожает, я стал бы мазохистом.

Легче житье мыслью о том, что дураки существуют, если думать, что они не осознают своего реального положения. В конце концов, дурак — это мазохист. Не следует казнить себя за плохое обращение с дураком, так как ему самому нравится быть униженным:

«Дураку хоть плюй/сцы в глаза, а он: "Божья роса"».

«Любо дураку, что чирьи [дыра] на боку» [18].

Если не знать, что эти пословицы относится к очевидной «глупости» дурака, они являются точной характеристикой его мазохизма. Тем же, кто склонен бить дураков, для маскировки садизма не нужна даже «глупость» послед них. Эта маскировка в случае садизма явно не нужна, что дает основания предполагать: психологически русские более озабочены мазохизмом, чем садизмом.

Иван-дурак

Всем русским знаком сказочный персонаж «Иван-дурак» («Иванушка-дурачок», иногда просто «Иван», «дурак», «дурень») [19]. Как недавно отметил Андрей Синявский, Иван-дурак самым любимый из всех русских фольклорных героев [20]. Это «низкий» герой, который постоянно попадает в неприятности из-за того, что совершает глупые по ступки. Фольклорист Елеазар Мелетинский утверждал, что образ Ивана-дурака психологически очень глубок и что юмор по поводу его нелепых действий проявляется в русских сказках гораздо ярче, чем в аналогичных западных (например, немецких, норвежских) или восточных (например, турецких) [21]. Уже в начале нашего века А.М. Смирнов утверждал, будто привлекательность Ивана-дурака для многих российских поколений показывает, что этот герой несет в себе глубокую психологическую правду [22].

Психология Ивана-дурака раскрывается различными способами, но так или иначе он оказывается наказанным. В одной сказке, например, братья поручают ему принести немного пирогов. Но по дороге он замечает свою тень, следующую за ним, думает, что она голодная, и скармливает ей все пироги. В результате братья избивают его до полусмерти. В другой сказке он принимает скрип березы за речь, и за это его осмеивают «умные» братья. Иногда его нелепые действия навлекают на него наказания даже без вмешательства посторонних, когда, например, он рубит сук, на котором сидит. В некоторых сказках он не получает вознаграждение за свои неприятности и просто оказывается то в одной наказуемой ситуации, то в другой. В некоторых — он достигает своей цели, например, получает золото или женится на красавице. Идан-дурак иногда превращается в Ивана-царевича [23]. Но все же, каков бы ни был итог, дурак всегда так или иначе оказывается наказанным за свои глупые поступки. Описания наказаний в сказках обычно детализированы, нередко имеют повторения и от крыто направлены на то, чтобы вызвать взрывы садистского хохота у слушателя.

Русские смеются над этим фольклорным героем. Он, кажется, сознательно провоцирует наказание (хоnя, рассуждая логически, его вряд ли можно считать ответственным за это: он слишком туго соображает). Его явный мазохизм не может не удовлетворять садистские порывы слушателей. Но смех показывает, что происходит узнавание. Нечто прежде затаенное внутри находит выход через этот образ [24]. Смеясь над фольклорным героем-дураком, русские смеются над собой. Он нередко носит имя Иван — любимое имя русских [25], которое приобрело черты метонимии [26]. Когда этнограф Ольга Семенова-Тянь-Шанская озаглавила свою книгу «Жизнь Ивана», она имела ввиду эту метонимию [27]. Как утверждал Максим Горький, Иван-дурак проявлял смирение крестьян перед побоями, безропотно отступал перед лицом того, что давала судьба [28].

Таким обрезом, смех слушателя — это двойное проявление мазохизма. Иван-дурак совершает действия, которые провоцируют насмешку над ним, и смеющиеся над ним осмеивают сами себя. Провокационный характер мазохизма Ивана находит отражение в манере русских смеяться над самими собой.

Этот фольклорный герой даже не понимает, что его по ступки ввергнут его в неприятности, он слишком плохо соображает или понимает, но «себе на уме». Ученые склонны делать ударение на последнем. В таком виде мазохизм легче игнорировать, делая акцент на те сказки, где Иван на самом деле умен и где есть счастливый конец (хотя часто он простая случайность и дурак при этом остается наивным). В любом случае важно помнить, что сказки о дураке не всегда имеют счастливый конец (в таких случаях дурак обычно не имеет имени). В этих сказках перед слушателем предстает не что иное, как серия мазохистских происшествий. Но даже когда конец счастливый (например, дурак получает в награду царевну и золото), события, происходящие перед финалом сказки, в любом случае являются саморазрушаюшими для дурака.

Явный мазохизм русского фольклорного дурака иногда имеет оттенок альтруизма. Как считает Смирнов, Иван «готов на любое самопожертвование» [29]. Дмитрий Лихачев рассматривает дурака со своей точки зрения, в контексте исследования русской доброты [30]. Дурак может быть очень добрым к животным, бедным, своей семье, он позволяет туче комаров сосать его кровь или отдает свой заработок нищим. Как отмечает Мелетинский, ведя себя таким образом, дурак «становится воплощением огромного потенциала, присущему простому человеку из народа» [31].

В своих альтруистических действиях Иван-дурак кажется почти святым. Так, Лихачев чередует термины «дурак» и «юродивый» [32]. Дурак способен любить своих врагов — совсем как Христос. Он может быть, как говорят русские, «глуп до святости» [33].

Дурак и мать дурака

Джоанна Хаббс предпочитает рассматривать альтруистическое поведение дурака как «материнское» [34]. Ярким примером здесь служит рассказ о том, как глупый генерал сидел голый на куриных яйцах, пытаясь высидеть цыплят (ведь курица — это тоже мать) [35]. В раннем советском литературном варианте дурак «Ванька Доброй» живет счастливо после того, как спас свою мать и с ней двух животных [36].

Дурак обычно сильно привязан к своей семье, особенно к матери. Альтруизм в России, как и повсюду [37], познается на коленях матери. Как сам феномен дураков, так и альтруизм следует охарактеризовать как «материнский» или хотя бы связанный с матерью. Во многих вариантах проблема состоит в том, что дурак, кажется, не способен отделиться от своей матери. Часто он младший ребенок, и это означает, что он последним вышел из лона матери и с тех пор уже никто не был её маленьким мальчиком [38]. Он очень инертен и зависим от матери. Его близость к ней часто заставляет смеяться над ним. Он уже взрослый, но имеет задержки в развитии. Иногда он, подобно младенцу, не умеет говорить. Он ленив, домосед, обычно лежит на печи или за печью в доме матери. Иногда даже его имя связано с печью, к которой он привязан: «Иван-запечник», или «Князь Печуринский» [39]. Образ печи (существительное женского рода) определенно материнский и усиливает идею зависимости дурака от матери (как говорит крестьянская пословица, «Печь нам мать родная») [40]. Как маленький ребенок, дурак часто без штанов, грязен [41], не моется, у него течет из носа и т.п. Его мать так или иначе должна заботиться о нем [42]. Собравшись с силами я совершив очередной отважный, но глупый поступок, он чаше всего возвращается домой к матери, к безделию в состоянии почти полного слияния с матерью. Таким образом, поведение русского дурака является примером той разновидности мазохизма, когда личность проявляется мазохистски, стараясь отойти от матери. В любом случае связь личности дурака с матерью является предметом обсуждения среди ученых.

Русские пословицы часто вовлекают мать (не отца) в нелепую глупость дурака. Существует, например, много способов извинить дурака, говоря, что он таким уродился («Не дурак, а родом так» или «Как рожены, так и заморожены») [43]. Проскальзывают намеки, что мать как-то не удачно родила или даже совершила ошибку, дав жизнь дураку. Она компенсирует все это жалостью, повышенным вниманием к своему дефективному ребенку (в сказках он часто любимый третий сын). Но иногда она им пренебрегает, оскорбляет его [44] и признает, что ее ребенок дурак [45]. В одной пословице прежде молчавший сын, заговорив, называет мать дурой: «Три года не баил парнишко, да: “Дура мать"» [46].

Здесь необходимо отметить черты сексизма в традиционном мировоззрении, в соответствии с которым женщина часто изображается как не слишком сообразительная: «Волос долог, да ум короток» [47]. Подобных пословиц до вольно много, и на самом деле Россия является страной мужского шовинизма (это станет ясно позже из обсуждения рабской души России как категории пола). Но все же квинтэссенция в дураке — он мужчина, а не женщина, «дурак», а не «дура». Можно часто встретить «Ивана-дурака», но никогда — «Татьяну-дуру». Фольклорное сознание приписывает женщине (не исключая матерей) некоторые черты дураков, но крайностей в этом отношении достигают все же мужчины [48].

Симпатия к дураку основана на том, что он вызывает смех, однако западному человеку этот смех зачастую может показаться жутким. Близость взрослого дурака к своей матери довольно забавна, однако нерусский человек скорее всего будет шокирован, когда услышит о том, что дурак не отдает труп матери, так как не хочет расставаться с ней [49]. Русские смеются, когда дурак нечаянно принимает свою мать за вора и убивает ее дубиной [50]. Они смеются, когда дурак (в разных вариантах по-разному) использует труп своей матери и вымогает деньги у разных людей за то, что они якобы убили ее [51]. Они очень довольны, когда дурак сует бабу-ягу (материнский образ) в печь и изжаривает ее [52].

Трудно отделаться от впечатления, что во многих сказках дурак испытывает враждебные чувства по отношению к матери (вопреки или, возможно, из-за своей зависимости от нее), и симпатизирующие ему (смеющиеся) русские на ходят выход архаичной, детской враждебности, которую они когда-то испытывали по отношению к своей матери. То, что они смеются над дураком, показывает: они одобряют действия дурака по отношению к матери [53].

Рассмотрим в качестве примера один очень распространенный сюжет о «набитом дураке» [54], который чрезвычайно изощренно испытывает терпение своей матери:

«В одной семье жил-был дурак набитый. И не было того дня, чтобы на него не жаловались люди: либо кого словам обидит, либо кого прибьет. Мать сжалилась над дураком, стала смотреть за ним как за малым ребенком; бывало, куда дурак срядится идти, мать с полчаса ему толкует: "Ты так- то, дитятко, делай и так-то!" Вот однажды пошел дурак мимо гумен и увидал, что молотят горах, и закричал: "Молотить вам три дня и намолотить три зерна!" Мужики его за такие слова прибили цепами. Пришел дурак к матери и вопит: "Матушка, матушка! Ныне били хохла, колотили хохла!" — “Тебя, что ль, дитятко?" — “Да". — “За что?" — “Вот я шел мимо Дормидошкинова гумна, а на гумне молоти ли горах его семейные." — "И что же, дитятко?" — "Да я им прогуторил: “Молотить вам три дня и намолотить три зерна ". Они за то меня и прибили ". — “Ох, дитятко, ты бы сказал им: “Возить вам — не перевозить, носить — не пере носить, таскать — не перетаскать!" Обрадовался дурак, пошел на другой день по селу. Вот навстречу ему несут упокойника. Дурак, помня вчерашнее наставление, зашумел в превеликий голос: “Носить вам — не переносить, таскать — не перетаскать!" Опять отдули его! Дурак воротился к матери и рассказал ей, за что его прибили. "Ты бы, дитятко, сказал им: "Канун да ладан!" Такие слова глубоко пали дураку в ум-разум. На другой день опять пошел он бродить по селу. Вот свадьба и едет ему навстречу. Дурак откашлялся, закричал, как только свадьба с ним поравнялась: “Канун да ладан!" Пьяные мужики соскочили с телеги и прибили его жестоко. Дурак пошел дамой, кричит: “Ох, мать моя родимая!"» [55].

Дальше приводятся две еще более глупые ситуации. В конце концов терпение матери иссякает и она запрещает дураку ходить по селу; сказка заканчивается.

В других вариантах сюжет или не имеет развязки (сказка оканчивается in medias res), или дурак умирает от полученных увечий.

Каков смысл этого повествования? Что тут забавного и почему русские принимают его так близко к сердцу?

Главные действующие лиwа — мать и ребенок. Самое важное здесь это переменчивый характер их взаимоотношений (конец может быть разным и не имеет особого значения). Мать кажется вполне нормальной, а ее взрослый сын — дурак, за которым ей приходится присматривать «как за малым ребенком». И все равно он ведет себя по-ребячески, точнее, как двухлетний ребенок. Всем матерям знаком этот возраст, когда ребенок впервые начинает утверждать свою самостоятельность, с ним вечно что-то происходит, он всегда говорит «нет», и часто дело кончается слезами. Это очень ответственный этап в формировании индивидуальности. Нередко ребенок, прекрасно понимая, что поступает неправильно, вредничает, делает вид, будто этого не понимает, и в результате с ним на каждом шагу что-то случается. Часто о детях, которые ведут себя подобным образом, русские говорят, что «они себе на уме» [56]. Но матери их любят от этого не меньше. Героиня повести Натальи Баранской «Неделя как неделя» говорит о своих детях: «Я так люблю наших маленьких дурачков» [57]. Это отражение общего трогательного отношения русских фигуре дурака («Ах ты мой глупенький!», «Ах ты мой дурачок!» [58]).

То, что происходит в приведенной выше сказке из собрания Афанасьева, очень похоже на взаимоотношения матери с непослушным малышом. Подобно упрямому ребенку, который постоянно убегает и попадает в неприятности, дурак продолжает ходить в село и совершать поступки, за которые люди с ним расправляются. И так же как маленький ребенок прибегает обратно к матери за утешением, так и дурак постоянно возвращается к своей «матушке».

С точки зрения читателя, как я уже отмечал ранее, дурак как бы сам напрашивается на расправу, то есть ведет себя мазохистски. Читая сказку, трудно избавиться от подобного впечатления, поскольку дурака избивают не однажды и даже не магические три раза, а пять. В другом варианте эти расправы повторяются девять раз одна за другой [59]. В литературном варианте Льва Толстого дурака избивают семь раз, и в последний раз — насмерть [60].

Повторение побоев наводит на размышления. Дурак необычайно непослушен. Он наказывает не только себя, но, по-видимому, и свою мать (его непослушание огорчает ее). Поскольку он неспособен сделать для нее ничего хорошего, этим он ее наказывает. Его упрямство направлено на мать, так же как и на самого себя, или было бы направлено, если бы он не был так глуп. Его глупость — это всего лишь форма, которая помогает русскому читателю проникнуть в свои собственные разрушительные фантазии, обращенные и против самого себя, и против своей матери. Наказание самого себя и наказание матери по сути является одним и тем же, учитывая сложную предысторию отношений между матерью и ребенком.

И эта попытка проникнуть в сущность может оказаться неудачной. На глубинном уровне образ дурака из русского фольклора побуждает читателя увлечься волнующими фантазиями о слиянии и неразрывности с матерью. Мать поощряет попытки дурака нарушить эту связь. Но даже если в начале эти попытки ему удаются, в итоге они оказываются безуспешными. Ему суждено оставаться с матерью до конца своих дней. Не может быть ничего более унизительного. Несамостоятельная личность — это низшая форма личности. И она заслуживает всех тех наказаний, каких удостаивается от остроумных рассказчиков и смеющихся слушателей.

ГЛАВА 7. КАКОГО ПОЛА РАБСКАЯ ДУША РОССИИ?

Я — раба.

Советская домохозяйка [1]

Выражение «рабская душа России» — это метафора менталитета, который проявляется во всех сферах русской культуры. Однако в глубине психики любого русского эта «рабская душа» обнаруживается как нечто специфическое, персонифицированное, имеющее пол: обычно первая, главная женщина в жизни — мать. Как мы видели ранее, на национальном уровне «великая раба» (Гроссман) — это сама «мать Россия».

Любая заботливая мать в определенном смысле порабощена своими детьми, особенно маленькими, требующими постоянного внимания. Василий Розанов характеризовал мать как рабыню («служить рабыней») в трогательном рассказе о больном ребенке и его заботливой матери [2]. Однако в жертвовании собой тому, кого Фрейд называл по- французски Sa Majesty l’enfant, — «его величество ребенок», — нет ничего свойственного исключительно русским.

Тем не менее, в России всегда существовало неравенство полов, которое приводило к усилению порабощения женщины. В результате русская женщина по традиции была рабой мужчины. В частности, среди крестьян дочь до замужества должна была быть покорна отцу, после замужества — подчиняться воле мужа. В патриархальной крестьянской семье ее «отцом» становился муж (об этом пословица «Муж жене отец, жена мужу венец» [3]). В дворянской среде ситуация мало чем отличалась, что можно видеть из рассмотрения профессором Стайтсом «раболепства замуж них женщин перед мужьями в XIX веке». Стайтс проводил аналогию с крепостничеством: «Во многом статус жены-дочери под властью мужа-отца был аналогичен статусу крепостного крестьянина у помещика» [4].

Среди крестьян сам муж нередко был рабом (в буквальном смысле до 1861 г., в метафорическом и до этого, и после). Приведу известные строки о трагической рабской судьбе жены крепостного из поэмы Николая Некрасова «Мороз, Красный нос»:

Три тяжкие доли имела судьба,

И первая доля: с рабом повенчаться.

Вторая — быть матерью сына раба.

А третья — до гроба рабу покоряться,

И все эти грозные доли легли

На женщину русской земли.

Здесь Некрасов симпатизирует попранной русской женщине, и это понятно. Но на самом деле картина была более сложной. На неравенство полов оказывал большое влияние тот факт, что и взаимные оскорбления между супругами и оскорбления детей были обычным явлением в крестьянской семье.

Когда жена не подчинялась воле крестьянина, то есть не действовала по этическому закону смирения, она могла ожидать побоев. То же и с детьми. Их могла побить и мать, однако обычно матери били детей по поводам, отличным от поводов отца [5]. Тем не менее, оскорбления могли исходить от обоих родителей. Они могли проявляться разными способами: ребенка могли стегать кнутом или крапивой, бить кулаками или палкой, таскать за ухо или за волосы, пинать ногами [6].

Хотя во всех культурах мать, с точки зрения ребенка, — это главенствующая, порабощающая фигура, русский ребенок, подрастая, видел в отце как бы проводника рабства. У русских крестьян отец мог оскорбить мать прямо на глазах у детей. Например, этнограф Ольга Семенова-Тянь-Шанская рассказывает об одном мужике, который в пьяном виде угрожал своей жене топором или бил ее по голове вальком, а дети кричали и плакали [7].

Для подрастающего ребенка было потрясением обнаружить, что у хозяйки есть хозяин (особенно если это происходило в смысле primal acene. Сама поработительница оказывается порабощенной. Все враждебное, что было у ребенка к матери, — а даже те дети, которых не пеленали по русскому обычаю, ненавидели своих матерей по тому или иному поводу, — оживало теперь в виде агрессии мужа против жены. В то же время, познав порабощение в прошлом, ребенок был способен отождествлять себя с матерыо, что теперь оказывалась жертвой. Другими словами, ребенок разрывался. В тот же момент своего развития он приобретал способность быть хозяином или рабом, садистом или мазохистом.

Внутри традиционной крестьянской семьи отец держал детей очень строго, мог сурово их наказать, принимал решения об их браке, определял, где они будут жить и т.д. Кристин Воробек в своей прекрасной книге о крестьянах пореформенного периода приводит типичный пример:

«12 сентября 1871 г. в Ивановской волости Шуйского уезда Владимирской губернии отец обвинил сына в том, что тот покинул дом и не подчинился родительской власти. Когда сын стал оправдываться тем, что отец избивая его, отец ответил, что в его родительском праве наказывать непокорного сына. Отец объяснил, что эти побои были просто воспитательными, они не могли искалечить. Волостной суд стал на сторону отца, приговорив сына к двадцати ударам плетью и обязав вернуться вредительский дом» [8].

В России такая структура власти в семье всегда имела аналогии и в политике. Политический авторитаризм выражался особыми метафорами, связанными с родителями. Например, монархически настроенное крестьянство с XVII в. почтительно называло русских царей «батюшкой». Петр Великий был «отцом отечества» [9]. Иосифа Сталина, который смог поработить Россию (и остальной Советский Союз) в значительно большей степени, чем царь, называли «отцом», «отцом народов», «мудрым отцом», «любимым отцом» и т.п. [10].

В религиозной жизни, как и в политической, метафоры, связанные с родителями, преобладали и преобладают в настоящее время. Например, русский монах XIX в. пишет: «Мы не должны пытаться понять, почему это случилось таким образом, а не этим, но детским послушанием мы должны подчиниться святой воле нашего Небесного Отца и сказать из глубины своей души: “Отче наш, да будет воля Твоя!"» [11]. Русский православный Бог скорее отец, чем мать.

Оттенок русского послушания детей проявляется даже в самих местоимениях, которые употребляют русские, обращаясь к власть имущим. В русском языке два личных местоимения — ты и вы (ср. фр. tu и vous, нем. Du и Sie). Сначала русские дети говорят только ты как в общении с взрослыми, так и со сверстниками. Это местоимение связано с детством. Однако в крестьянской среде это местоимение преобладало и в общении взрослых. Вы употреблялось в определенных формальных случаях (например, в общении со сватами), в ситуациях, где желательна была определенная дистанция, или в разговоре с дворянами (например, с женой помещика). Как отмечал Пол Фридрих, ты адресовалось также таким представителям власти, как

«... глава хозяйства, помещик, царь, Бог, к ним применялось квазиродственное обращение «батюшка». Значительное отличие власти в России от власти на Западе состояло я следующем: обычно «вы» символизировало большую власть, но с какого-то уровня этой власти к ее представителям безбоязненно обращались как к близким или как к тем, к кому по общей субординации адресовалось «ты». С этой другой точки зрения «ты», обращенное к Богу, царю и титулованным особам придавало отеческий оттенок их законной власти» [12].

В советский период эта детская близость к власть имущим лицам, конечно, уменьшилась. Однако метафора oтцовства не устарела. Советская женшина-врач, заведующая отделением в больнице, в письме социологу Ларисе Кузнецовой написала о своей конфронтации с другим врачом, который являлся ее подчиненным: «Однажды я позволила себе пошутить: “Кто из нас в этом отделении мама — я или вы?" Он, назидательно поднявши указательный палец, жестко ответил: “Запомните, что я везде папа"» [13]. В конце концов эта женщина ушла с должности заведующей и стала простым врачом. Как сказала другая москвичка, «несправедливость не всегда вызывает негодование, иногда она приводит к раболепию» [14].

Матрифокальность, прикрытая патриархатом

Несмотря на явную патриархальную ориентацию взрослых в русской культуре, не нужно отбрасывать раннюю точку зрения ребенка. Маленькие дети сориентированы на матерей, а не на отцов. Они не могут сами есть, пить, одеваться, мыться, передвигаться без материнской помощи/согласия. Барин может не позволить вам покинуть границы его владений, патерналистский русский бюрократ может не разрешить вам выехать за границу, но мать просто не спустит вас с рук, не распеленает, не вынет из колыбели, не выпустит из дома.

Для русского ребенка, живущего в рамках традиционной культуры, весь мир понимается как «матриархальный» (особенно если отца нет или он не участвует в его воспитании). Патриархи не занимаются воспитанием. Их нельзя обвинить ни в отсутствии заботы о ребенке, ни в порабощении его. В то же время матери во всех культурах заботятся о своих детях, пока не отнимают их от груди [15].

На самом деле термин матрифокальный гораздо более точен, чем «матриархальный»; он подчеркивает характерный для России перевес в сторону отношений мать-дитя за счет отношений отец-дитя и отец-мать [16]. На нашей планете нет такого явления, как «матриархальное» общество и, возможно, никогда не было [17]. Но общество может быть, как в России, матрифокальным и в то же время патриархальным в различной степени в разные периоды истории.

Даже когда ребенок вырастает, мать остается очень важным для него человеком. Иван Петрович Сахаров (середина XIX в.) приводит текст заклинания, направленного на нейтрализацию гнева матери против взрослого сына [18]. Обращаясь к результатам опроса русских солдат советского периода, Хенри Дикс говорит: «В целом создавалось впечатление, что самым любимым человеком для него остается мать, даже если он женат» [19].

Согласно утверждению философа Николая Бердяева, в России «основная категория — материнство» [20]. И относится оно не только к конкретным русским и их матерям. Матрифокальносгь русской семьи пропитала культуру в целом. Материнский образ проходит красной нитью через всю русскую культуру и общество. Для западного человека значение матери в России кажется несколько преувеличенным, и это преувеличение показывает, что русский человек часто и позже, во взрослом состоянии, продолжает нуждаться в материнской опеке.

К примеру, мать-земля — это место, где, по народным представлениям, созревает урожай («мать земля-кормилица») и куда хоронят всех русских («мать-сыра земля»). Русские говорят о «лоне земли». Не один герой Достоевского падал на землю и целовал ее, орошая слезами радости или печали. Многие народные ритуалы включали в себя целование земли. Русские крестьяне иногда ели горсть земли, когда произносили клятву. Если надо было разрешить земельный спор, крестьянин проходил через межу с комом земли на голове. В отсутствие священника крестьяне иногда исповедовались в своих грехах матери-земле.

Волга, Ока и другие русские реки, Москва и другие города, злаки, такие, как рожь, имели материнские или плеонастические («мать родная») эпитеты. «Матушка-Русь», «Россия-мать» — так обычно олицетворяют русские свою страну, в то время как «Отечество» менее употребляемо и значимо (кроме проявлений крайнего национализма или во время войны). Прекрасным примером служат известные строчки Некрасова:

Ты и убогая.

Ты и обильная.

Ты и забитая.

Ты и всесильная, Матушка-Русь!... [21]

«Родина» — другое широко распространенное определение, как в известном плакате времен второй мировой войны: «Родина-мать зовет»; этот термин может также относиться к деревне или для обозначения места рождения.

Богородица или Богоматерь, в отличие от Blessed Virgin Магу западного христианства, выполняет те же функции, что и женские божества русского православия и народного христианства. Она жалеет тех, кто страдает и грешит, она защищает, творит чудеса, помогает женщинам в работе, в ее честь освящают церкви, она является гарантом заключения мира, ее иконе поклоняются солдаты, идущие в бой и т.д. Мария не только мать Христа, она метафорическая мать всех русских, всего человечества. Типологически она восходит к славянской языческой богине плодородия Макоши, матери урожая, унаследовав многие ее черты.

В религиозных учениях постоянно встречаются упоминания «трех матерей» в жизни человека: Матерь Божья, мать-сыра земля и единоутробная мать. Как будто одной матери недостаточно или не совсем достаточно. Материнские культы, как христианские, так и языческие, восходят к ранней истории Руси. Центральной фигурой русских сказок является с ее материнской сущностью баба-яга, которая грозится съесть маленьких детей.

Советское правительство традиционно присваивало многодетным матерям звание «Матери-героини»: к 1990 г. это звание было присвоено 423 тысячам советских женщин. Коммунистическую партию часто называли «матерью» советских людей как на официальном, так и неофициальном уровне [22].

Двойственность по отношении к матери

Для русской культуры очень характерно враждебное и даже садистское отношение к материнскому образу. Это отношение часто игнорируется учеными в самой России.

Например, наиболее распространенное ругательство в России — непристойное вербальное сексуальное поругание чьей-либо матери. Этот своеобразный язык в просторечии именуется матом (народная этимология этого слова связывает его со словом «мать»). Наиболее часто встречается древнее бранное выражение «ёб твою мать», которое имеет в своем значении массу оттенков и лингвистических особенностей [23]. Но буквально это выражение означает «я имел половой акт с твоей матерью», и, очевидно, именно этот лежащий в его основе смысл вызывает эмоции как у того, кто бранится, так и у адресата брани, причем эмоции настолько сильные, что до последнего времени на эту формулу было наложено табу в российской прессе даже для целей цитирования и лингвистического анализа. Отношение советских властей к мату было таким же, как у русской православной Церкви и царской цензуры.

Эдипов подтекст мата лежит почти на поверхности, так как звучит он обычно среди мужчин, а третьим объектом является чья-либо мать. В результате самое распространенное матерное ругательство может быть интерпретировано так: «Я имел половой акт с твоей матерью, поэтому может случиться, что я твой отец». Это выражение автоматически конституирует эдипов треугольник с антагонизмом между отцом и ребенком и в то же время враждебностью по отношению к матери . Вариант «еби твою мать» предлагает объекту брани совершить инцест — тоже чисто эдиповская идея.

Эдиповская многозначительность мата прослеживается в недвусмысленной легенде о его происхождении, возникшей в Смоленской области:

«У каждого человека три матери: мать родна (sic) и две великих матери: мать-сыра земля и Мать Богородица. Дьявол смутил одного человека: человек этот убил отца, а на матери женился. С тех пор и начал человек ругаться, упоминая в брани имя матери, с тех пор пошла по земле эта распута» [24].

Борис Успенский приводит множество религиозных фольклорных текстов, в которых единоутробная мать, мать-сыра земля и Матерь Божья скорбят и страдают, услышав матерные ругательства [25]. Истинное или воображаемое неизбежное следствие мата — материнское страдание. Все эти тексты предназначены только для того, что бы вызывать вину у тех, против кого они направлены: им следует страдать, как и их матерям.

Это подводит нас к преэдипальному аспекту русских не пристойных ругательств. Когда мат используется в целях агрессии, его прямая цель — мать (в русском языке это слово употреблено в винительном падеже). Но в то же время мат всегда понимается как направленный и на ребенка. Это значит, что оскорбить мать человека, употребляя мат, это то же самое, что оскорбить этого человека. Честь человека зависит от чести матери. Почему это так, это вопрос, стоящий перед психоаналитиком. В конце концов самолюбие или внутренний нарциссизм сами по себе происходят от преэдипального взаимодействия с матерью. Именно в период, когда личность еще не совсем отделена от матери, когда границы с нею еще не до конца установлены, и формируется внутренний нарциссизм. Упомянутая выше не пристойная формула задевает самоопределение точно так же, как и самолюбие.

Обычной вариацией «ёб твою мать» является_«ёб твою душу-мать». Как отмечает Успенский, она придаёт выражению некий сакральный или религиозный оттенок [26], который уже можно анализировать методами психоанализа. Слово «душа» стоит в грамматической оппозиции к «матери» (они оба стоят в винительном падеже). Поэтому поругана на только мать, но и душа. Но душа, о которой идет речь, это душа адресата ругательства, поэтому оно направлено в равной мере как против матери, так и против ребенка. С точки зрения адресата, он и его мать оскорблены в равной мере. И снова их трудно разделить, что является типично преэдипальной проблемой.

Писатель Андрей Синявский, отвечая корреспонденту «Литературной газеты» на вопрос о том, что такое свобода, сказал: «Свобода — это когда тебя посылают к ядреной матери, а ты идешь куда хочешь» [27]. Это определение не столь эксцентрично, как кажется. Оскорбление как бы заставляет своего адресата, если использовать психоаналитический термин, регрессировать, то есть мысленно обратиться к матери, к которой он был привязан ранее, но он от этого отказывается.

Кроме мата в русской культуре имеются другие свидетельства проявления враждебности к матери. Как выяснил Ричард Ко, в русских автобиографиях (например, в «Котике Летаеве» Андрея Белого, «Детстве» Горького) наблюдается тенденция изображать матерей как психологически неустойчивых, склонных к измене [28]. Русская литература, особенно романы Достоевского, полна сюжетов об убийстве матери [29]. Многие русские авторы писали об отсутствии у них каких-либо иллюзий по поводу понятия «мать Россия»: так, Дмитрий Мережковский охарактеризовал Россию «свиньей-матушкой» [30], а Андрей Синявский, жестоко критиковавший советскую Россию за изгнание евреев, писал: «Россия-мать, Россия-сука, ты ответишь и за это очередное, вскормленное тобою и выброшенное потом на помойку с позором дитя!..» [31]. Максимилиан Волошин называл Россию «горькой детоубийцей» за то, как она обходилась с Пушкиным и Достоевским [32]. Александр Солженицын приводит антирусские строки, которые якобы были популярны в первые годы советской власти:

Мы расстреляли толстозадую бабу Россию,

Чтобы по телу ее пришел коммунизм-мессия [33].

И марширующие красноармейцы в знаменитой поэме Александра Блока «Двенадцать» собираются пальнуть в «толстозадую Святую Русь» [34].

Таких примеров можно было бы добавить. Но из приведенных случаев, вероятно, наиболее важно то, что проклинается всегда мать, ибо в России большая часть мужчин всех социальных категорий употребляют матерные ругательства. Более того, они делают это с раннего возраста, когда общение с матерью еще довольно тесное. По данным Семеновой-Тянь-Шанской, крестьянские дети начинали ругаться еще до того, как начинали говорить связные фразы. И это не только не осуждалось, но даже поощрялось в крестьянской семье. Когда мать отказывала ребенку в чем- нибудь, он мог прямо в лицо назвать ее «сукой», а мать после этого еще и хвасталась подругам своим буйным малолетним «атаманом». Если ребенок бил мать по переднику хворостинкой, это вызывало немалое удовольствие старших [35]. Ребенка могли бить за что угодно, но не за ругательства («за скверные слова не били» [36]).

Выражение враждебности к матери нельзя отделять от преклонения перед матерью Россией и русскими матерями в целом, что гораздо более характерно для литературы о русском психическом складе. По крайней мере, можно сказать, что привязанности русских к матери свойственна некоторая двойственность, или амбивалентность. Образ матери может вызывать чувства любви и ненависти, покорности и сопротивления. В ходе индивидуального онтогенеза эта двойственность появляется скорее всего в результате ощущения на раннем этапе формирования личности подавляющего контроля со стороны человека, от которого эта личность зависит полностью.

Именно матрифокальность русских превращает в России женщину в угрозу для мужчины. Бытует целый ряд половиц и поговорок, которые показывают, что в традиционном обществе мужчина чувствовал себя неизбежно связанным и зависимым от жены, хота в то же время фаталистски принимал эту зависимость:

«Жена не сапог [не лапоть], с ноги не скинешь».

«Жена не рукавица, с руки не сбросишь».

«Жена не гусли, на стенку не повесишь».

«Жена не седло, со спины не сымешь» [37].

«Жена не то, жена не это, но самое главное, жена — не мать:

«Жена не мать, не быть ей стать» [38].

Таким образом, жена и мать попадают в одну категорию, где жена — заместительница для еще более требовательной и опасной матери. Используя язык семиотики, можно сказать, что жена для мужчины — это материнская икона [39]. Можно было бы желать бить мать, но в действительности единственное, что допускается, так это избивать иконологический знак матери.

Здесь мы сталкиваемся с явлением, которое знакомо этнологам-психоаналитикам. Поругание матери, побои жены, горькое пьянство и в целом гипермаскулинное поведение повсеместно являются чертами мужчин в матрифокальных культурах [40]. Обращаясь непосредственно к русской культуре, психиатр Генри Дикс говорит, что русские мужчины подавляют в себе «маменькиного сыночка» в пользу грубого, самодовольного «маскулинного» поведения [41].

Традиционный русский патриарх — глава семьи — мог время от времени наносить оскорбления своей жене, вплоть до применения силы (особенно под влиянием алкоголя), но в то же время он постоянно возвращался к покорности и пассивности, которые были характерны для начального периода его отношений с матерью [42]. Жена может вести его по жизни, как будто он и их дети являются ее собственностью. В этом отношении она представляется стороннему наблюдателю «матриархом», женской главой семьи. Но в реальности она порабощена мужем, ибо нести одной и психологическую и физическую нагрузку — тяжелое бремя. Она расплачивается за свой иллюзорный контроль над мужем непосильным трудом, да и сама эта иллюзия рушится каждый раз, когда в ярости он избивает ее или вмешивается в важные семейные решения, или когда она пытается применить власть вне семьи.

Страдающая женщина

Любят русскую мать или ненавидят, поклоняются ей или избивают ее (или то и другое), контролирует ли она мужа или он ее, в любом случае она страдает. Это крайне важно. Русская мать в традиционных представлениях преимущественно страдалица, в то время как отсутствует представление о страдающем отце [43]. Матери жертвуют собой, все терпя, спасая самих себя и остальных своим несчастьем. Иногда, хотя и не всегда, их страдание мазохистское по природе. Иногда это страдание кажется несколько показным, преувеличенным, таким, каким это страдание за детей предполагалось изначально.

Мать Россия сама страдает, как в строках Некрасова:

В минуты унынья, о родина-мать,

Я мыслью вперед улетаю.

Еще суждено тебе много страдать.

Но ты не погибнешь, я знаю [44].

Подобно Некрасову, писатель Александр Солженицын использует в своих романах то, что Ева Томпсон определяет как понятие о «России-жертве» [45]. А в «Докторе Живаго» Бориса Пастернака мать Россия характеризуется как «мученица» [46]. Рядовые русские тоже воспринимают Россию как страдалицу. Дикс пишет в своем психоаналитическом исследовании: «Обращало на себя внимание то, насколько часто опрашиваемые выражали послевоенное положение России в образе умирающей с голоду отвергнутой матери» [47].

Мать Россия страдает настолько глубоко, что нуждается в «спасении», особенно с точки зрения националистов. У самых крайних из них излюбленный призыв: «Бей жидов, спасай Россию!» Консервативный царский цензор Александр Никитенко восклицал: «Бедная Россия, как жестоко тебя оскорбляют!.. Боже, спаси нас от революции!» [48]. Даже либеральная пресса сегодняшней одержимой страхом нищеты постсоветской России постоянного трубит о «спасении» России. Из-за того, что «мать» — обычный эпитет для России, можно сказать, что для прессы совершенно справедливы слова Ричарда Кенигсберга о том, что «желание “спасти нацию" — это явный эквивалент желания восстановить могущество матери...» [49].

Вот что говорит Биллингтон о древней Руси: «Женщины смиренно одобряли те стремления русской души, которые прославляли непротивление злу и добровольное страдание...» [50]. В «Дневнике писателя» Достоевский воздавал хвалу русской женщине: она «самоотверженница и мученица за русского человека» [51]. Некрасов восхвалял страдающих матерей в своей поэзии (например, «мученицу-мать» в поэме «Мать») [52]. Современный модельер Вячеслав Зайцев приписывает часть своего творческого успел своей «святой матери», ее «героическому терпению и святой способности к самопожертвованию» [53].

Русская мать не обязательно страдает только за своего ребенка, для неё страдание ценно само по себе. Замученная работой советская мать в интервью К. Ханссон и К. Лиден сказала: «Она [мать| должна страдать за беды людские. Тогда дети вырастут хорошими. Я совершенно убеждена в этом» [54].

В религиозном фольклоре материнский образ — это всегда страдалица. Русская Богоматерь — фигуре скорее угрюмая. Она, по словам Синявского, «воплощенное страдание» [55]. Из иконы ее сочатся слезы или кровь. Главное горе Марии — страдание из-за смерти ее сына Христа. Эта идея не только русская, но некоторые ее оттенки покажутся странными западным христианам.

Например, страдания самого Христа рассматриваются в основном через призму страдания его матери [56]. Так, как указывает Строттманн, в России больше всего благоговеют перед иконами Богородицы [57]. Даже иконы Христа не почитаются сталь истово. В то же время на иконах Божьей Матери всегда изображен Христос-ребенок. Божественное Дитя, в сущности, неотделимо от матери, один образ предопределится наличием другого: «Il ne faut pas oublier que l’icone de la Vierge est touiours celle de la Mere et du Fils, unis par un lien indestructible» [58]. «... Не следует забывать, что на иконе Божьей Матери всегда изображаются мать и сын, связанные связью нерушимой» (фр ).

В русской православном богословии Христос и его матерь необыкновенно близки. Близки в том смысле, что они постоянно вместе и Мария выражает одобрение всем начинаниям сына. Они близки также и в том, что стремятся уподобился друг другу. Так, отец Исайя из Троице-Сергиевой лавры говорит:

«Как и Ее Божественный сын, Она несла Свой крест всю жизнь. Крест этот состоял в вопиющем несоответствии между величием, подобающим Ей как Матери Божьей, и со стоянием уничижения, в котором Она пребывала до самой смерти» [59].

У подножья креста на Голгофе эта женщина невыразимо страдает вместе со своим сыном. Через три дня он воскресает из мертвых. Так же, по традиции, и она возносится на небеса через три дня после смерти. Это событие, Успение Богородицы, является важным церковным праздником, связанным с Девой Марией [60], по значению приближающимся к Пасхе (во время которой празднуют воскресение Христа) — крупнейшему празднику в России, посвященному Христу.

Сходство между Божьей Матерью и се сыном приводит к тому, что в некоторых ситуациях их могут смешивать друг с другом. В 1898 г. в работе «Идея человечества у Огюста Конта» Владимир Соловьев описывает замечательный образ Софии, или Премудрости Божией, в Новгороде. Она восседает в центре композиции на троне, по правую руку от нее написанная в византийском стиле Богородица, по левую — Иоанн Креститель, над ними Христос с воздетыми руками. Соловьев считает, что эта центральная женская фигура не может быть Матерью Божьей, но не может быть и Христом: «Если бы это был Христос, то не Богородица, и если бы Богородица, то не Христос» [61]. Само это противопоставление наводит на мысль о некоем более глубоком семантическом подобии двух этих образов, как будто София воплощает собой слияние между Божьей Матерью и сыном.

Христос настолько близок своей матери, что иногда от носится к ней по-матерински. Андрей Синявский ссылается на икону Успения, на которой Христос, стоя перед телом матери, берет на руки ее душу в виде запеленутого младенца [62]. Возможно, за этим кроется мотив жажды мщения.

Другой аспект русской религиозности, который незнаком западному христианину, — тенденция совмещения языческой матери-земли с христианской Божьей Матерью. Оба этих материнских образа страдают за грехи русских. Борис Успенский приводит духовный стих середины XIX века:

Как расплачется и растужится

Мать-сыра земля перед Господом:

Тяжело мне. Господи, под людьми стоять,

Тяжелей того — людей держать.

Людей грешных, беззаконный,

Кои творят грехи тяжкие... [63]

По религиозным представлениям, и мать-земля и Матерь Божья очень страдают, когда люди бранятся, всуе упоминая имя матери («матом») [64].

Считается, что страдающая Матерь Божья приходит на помощь к тем, кто, как и она, страдает. Как пишет Джоанна Хаббс, она могущественная «заступница и защитница». Но насколько она могущественна на самом деле? Она бессильна предотвратить распятие своего сына, и вечная скорбь, которую она выражает, подвигает ее почитателей принимать испытания и жизненные невзгоды. Хаббс пишет «Мария — эnо Древо Жизни, на котором висит ее Сын» [65]. И это защитница?

Тесно связан с христианским культом Богородицы в России другой древний славянский культ Параскевы Пятницы. В его отправлении еще более непосредственно про являются мазохистские порывы. Почитатели этой святой (особенно женщины), помимо других проявлений мазохизма, часто практиковали самобичевание [66].

Во многих русских пословицах удостоверяется бесконечное страдание матерей (и всех женщин). В классическом собрании Владимира Даля можно найти следующие примеры:

«Молодо жена плачет до росы утренней, сестрица — до золота кольца, мать — до веку».

«Мать плачет — что река льется; жена плачет — что ручей течет; невеста плачет — как роса падет; взойдет солнце — росу высушит».

«Мать плачет [по детищу] не над горсточкой, а над пригоршней» [67].

«Женский обычай — слезами беде помогать» [68].

Некоторые пословицы, которые обычно произносит мужчина, говорят о том, что женщины белее падки на слезы (например, «У баб да пьяниц слезы дешевы»). Учитывая это, можно предположить, что и страдают они тоже больше.

Русская литература богата образами страдающих и при носящих себя в жертву женщин: одни из них мазохистки, другие — нет. Пушкинская Татьяна Ларина уже называлась. В поэме Некрасова «Русские женщины» есть образ дворянки, которая последовала за мужем в сибирские рудники; увидев мужа, она падает на колени и целует его кандалы [69]. Многие героини Достоевского страдают из-за мужчин. Барбара Хелдn так характеризует одну из самых известных: «Настасья Филипповна “позволяет Рогожину убить себя"»; «у нее есть все, чтобы избежать судьбы падшей женщины, она может жить спокойно, но в конце концов сама этого не желает» [70].

В лермонтовском «Герое нашего времени» Вера говорит Печорину: «Я твоя раба» [71] — и, пережив из-за него мучительные страдания, в конце концов решает порвать с ним. Наташа в «Войне и мире» Толстого полностью лишается своей привлекательности после того, как выходит за муж за Пьера Безухова, превращаясь в «плодовитую самку» и «рабу мужа» [72]. Развратный старик Комаровский в романе Пастернака «Доктор Живаго», соблазнивший юную Лару, превратил ее в свою «невольницу» и заставил страдать. Она считает себя одной из «нищих духом», которых благословил Господь [73].

Анна Ахматова, автор поэмы «Реквием» (одна из ее тем — репрессии конца тридцатых годов), чувствует гордость за то, что, страдала, не чувствуя себя одинокой:

... не под чужим небосводом,

И не под зашитой чуждых крыл,

Я была тогда с моим народом,

Там, где мой народ, к несчастью, был [74].

Матрена в рассказе Солженицына погибает, оставляя алчным родственникам часть скудного своего добра.

Я привел, конечно, очень разнородные примеры, но страдание присуще всем этим женщинам. В художественной литературе персонажи-мужчины также нередко при носят жертвы, но их страдания лишены некоторой символической выразительности. Праведная Матрена может представлять всю Россию, а Нержин, Костоглотов или даже Иван Денисович - не могут.

Богатым источником сведений о страданиях русской женщины стал женский фольклор. Так, любая уважающая себя крестьянка в дореволюционной России умела причитать. Мужчины этого, как правило, не умели делать. Все разнообразные формы плачей, причитаний, причетов, воплей исполнялись исключительно женщинами. Во многих районах России неумение причитать ставилось женщинам в упрек [75].

Означает ли это, что женщинам приходилось причитать чаше, чем мужчинам? Или мужчины были просто более эмоционально сдержанными?

На оба эти вопроса ответы положительные. Мужчины не должны были причитать в тех случаях, когда обстоятельства призывали женщин к этому: в связи со смертью любимого человека, с уходом суженого в царскую армию, гибелью имущества или скота и т. д., а ведь эти события отрицательно сказывались и на мужчинах и на женщинах. С другой стороны, матери были ближе к детям, чем мужчины, а дочери были ближе к родителям, чем сыновья. Поэтому более глубоко от каждой горести страдали женщины.

Кроме того, было еще одно еще более печальное событие в жизни женщины по сравнению с мужчиной. Я имею в виду ее замужество. Не случайно Пушкин говорил: «Свадебные песни наши унылы, как вой похоронный» [76]. Женщину, в отличие от мужчины, отрывали от семьи, и она попадала как бы в законное рабство к своему мужу. Она имела все основания оплакивать свою судьбу, хотя и принимала ее. В то же время свадебные причитания помогали ей смириться со своей долей. Они служили средством для внушения ей мысли о том, что она лишается своей «воли» и теперь должна повиноваться новой патрилокальной семье.

Обычно для крестьянской женщины выйти замуж означало, по сути, обречь себя на жизнь в страдании. Замечательный этнограф XIX века Александра Ефименко писала, что славянская (включая русскую) крестьянская «женщина, затупленная рабством и тяжким трудом, своим собственным признанием дает санкцию этим ненормальным отношениям [с мужем]» [77]. Ефименко приводит народную песню, в которой женщина поет. «А милому ладе/ Я сама головою/ Вековечною слугою» [78].

Советский социолог Лариса Кузнецова говорит, что у русской женщины «привычка гнуть спину обросла в веках своей психологией» [79]. Она пишет, что женщины в некоторых частях России до революции были «домашними рабынями и наложницами», которых нужно было бы вытаскивать из бездны невежества и рабства «против их собственной воли» [80]. Кузнецова характеризует старую патриархальную идею женственности как «заботу о мужчине, покорность ему, угождение» [81].

Советский социолог А.Харчев говорит об отчуждении, которое возникало в русской семье между пресловутыми «поработителем-мужчиной и порабощенной женщиной» в царское время [82]. Женитьба по любви была тогда редкостью, говорит другой советский социолог В.А. Сысенко, который также отмечает «приниженное» положение женщины в старой патриархальной русской семье [83].

Кристин Воробек, одна из современных западных исследовательниц, пошла еще дальше по пути признания то го, что русские крестьянки сами содействовали своему угнетению. Она следующим образом характеризует положение постэмансипированной крестьянской женщины в своей последней книге «Крестьянская Россия»:

«Несмотря на свое положение граждан второго сорта, русские крестьянки содействовали патриархальным установкам или, по крайней мере, приспособились к ним. Отдельные личности могли сопротивляться порабощению, но организованного движения не было. Это приспособление объсняется природой патриархата как такового, при котором вознаграждение, власть и защищенность женщины ограниченны. Русские крестьяне ценили женщин как матерей и усердных работниц. Из-за зависимости от трудового вклада женщины в хозяйство мужчины предоставляли женщинам определенную свободу в их делах. Патриархат придавал большое значение чести женщины: она была тесно привязанной к семье и определяла честь мужчины. Патриархат защищал репутацию женщины, клевета на нее сурово наказывалась» [84].

Признавая существование «приспособления», Воробек, тем не менее, не учитывает возможность в нем такого психологического фактора, как мазохизм. Верно, что крестьянки получали «вознаграждение, власть и защищенность» взамен на «приспособление» к своему приниженному положению, но это не единственные причины, которые влияли на принятие такой ситуации [85]. Сама Воробек при водит многочисленные примеры такой приниженности женщин, которая, несомненно, происходила по причинам психологического порядка. Так, во время свадебного обряда был момент, когда невеста должна была броситься в ноги жениху в знак покорности и повиновения. Потом она должна была снять с него сапоги. Она не могла лечь в брачную постель, пока не получала на это его разрешения [86] (этот мирской порядок соответствует тем обязательствам невесты, которая она должна была соблюдать по закону. «Жена обязана повиноваться мужу своему как главе семейства» и выказывать ему «неограниченное послушание» [87]). Безусловно, наличие мазохистской позиции облегчало невесте принять такое поведение. Даже при том, что жених мог каким-то образом материально заинтересовать невесту, например, положить деньги в сапоги [88], мазохизм невесты не следует исключать. Однако, если такой подарок воспринимался ею как унижающий, тогда он также будет мазохизмом.

Воробек также указывает на почтительное отношения жены к мужу в крестьянской среде. В то время как жена могла обращаться к мужу уважительно, по имени-отчеству, или иногда называть его «отец», муж обычно ограничивался ее уменьшительным именем и пренебрежительным «баба», «старуха» [89].

Воробек отмечает, что мух имел права бить жену (даже на людях), и приводит пословицы: «Мух жене — закон»; «Бей жену, как шубу — так меньше будет шуму»; «Бей жену больней, будут щи вкусней»; «На бабу да на скотину суда нет» [90]. Подобные пословицы, как говорит Воробек, имеют «определенно мужской голос», и их немало. Можно добавить еще несколько примеров из собрания Даля:

«Кого люблю, того и бью».

«Бей жену к обеду, а к ужину опять [без боя за стол не сядь]».

«Бабе спустишь — сам баба будешь».

«Воля и добрую жену портит».

«Не петь куре петухом, не владеть бабе мужиком».

«У мужа [перед мужем] жена всегда виновата».

«Плачь, молодо жена, да про свое горе никому не сказывай» [91].

Эти пословицы скорее говорят о мужском садизме, нежели о женском мазохизме. Жена вряд ли хочет быть побитой, даже если ее вынуждали терпеть побои мужа. Однако есть свидетельства и определенного сопротивления по боям. Как указывает Воробек, женщины произносили заклинания против побоев. Иногда они убегали от мужей, которые были склонны «к чрезмерному насилию» [92].

Но в целом для женщин было характерно смирение. Насилие, которое нельзя было назвать «чрезмерным», терпели. Ефименко говорит, что «жалуются жены обыкновенно только на жестокие побои», то есть «более легкие проходят, значит, и так, без суда» [93]. К этим словам следует серьезно прислушаться тем ученым, которые считают, что судебные записи, какие бы они ни были обстоятельные, якобы показывают, что такое была типичная старая Россия. Здесь одна пословица может оказаться ценнее многих судебных случаев.

Воробек говорит о существовании общественного оправдания побоев жен:

«Русское крестьянское общество не поощряло уход жены к родителям и не считало, что его можно оправдать побоищ мужа. Бросая вызов власти мужа, жена наносила вред всей структуре сельской власти. Демонстрация силы мужчины жене была важным моментам как внутри семьи, так и вне ее. Это поддерживало значимость мужа как полноправного члена общины и поддерживало честь семьи» [94].

Воробек приводит примеры судебных дел, проигранных женами, которые пытались уйти от своих склонных к насилию мужей. Только тем из них оказывалась какая-то легальная помощь, чьи мужья были полностью неспособны вести хозяйство и платить налоги. И даже в этих случаях считалось, что женщина может продолжать жить с таким никчемным мужем.

Нэнси Шильдс Коллмэн, характеризуя ранний период русской истории (Московское государство в XIV-XVII вв ), пишет, что «женщины могли искать зашиты от оскорбляющих их мужей и других мужчин в семье». Тем не менее, мужья продолжали вести себя таким образом, и жены это терпели, что явствует из следующих фраз той же Коллман:

«Хотя мужчинам было дозволено воспитывать жен, православное учение предписывало им бить не очень сильно. Истицы заявляли, что чрезмерные побои лишали законной силы мужнины притязания на власть над женой...» [95]

Здесь я посчитал возможным подчеркнуть те моменты, что говорят сами за себя.

Все ученые, которые изучают крестьянство царской Рос сии, едины в том, что побои жен были обычным делом. Ольга Семенова-Тянь-Шанская, например, задавала вопросы о том, «как часто» мужья били жен, а не о том, били ли они их вообще (обычный ответ: часто — когда пьяный, редко — когда трезвый). Семенова-Тянь-Шанская говорит, что, принимая побои, женщины скорее заботились о сохранности предметов, которыми их били, чем о самих себе [96].

Отсутствие побоев жены считалось ненормальным. Тот факт, что большинство женщин, несмотря ни на что, оставались в замужестве (и лишь изредка обращаясь за по мощью к сельскому сходу или в волостной суд), наводит на мысль о том, что женщины мирились с подобной ситуацией. Некоторые пословицы из собрания Даля подтверждают это:

«Мое дело — сторона, а муж мой прав».

«Худ мой Устин, да лучше с ним».

«С ним горе, а без него вдвое».

«Он [муж] бить не бьет и прочь нейдет» [97].

Последняя пословица представляет странную семейную ситуацию. Считается, что муж, который не бьет жену, собирается ее оставить, потому что больше не любит. Иными словами, некоторые женщины чувствовали себя нелюбимыми, если их не били. Несомненно, что это не было толь ко женской фантазией. Ефименко, женщина просвещенных взглядов, долгое время прожившая среди крестьян, утверждает, что «русские женщины считают побои мужа доказательством его любви» [98]. Это не означает, что они были в восторге от побоев, но они явно каким-то образом усматривали в них некий смысл.

Сексолог Крафт-Эбинг, ссылаясь на немецкий источник XVII в., пишет о немце, который взял в жены русскую и поселился с ней в России. Скоро немец заметил, что его жена чувствует себя несчастной, и спросил ее о причинах этого: «Мне ничего не надо, — был ответ, — но у нас бьют, когда любят». Когда он начал придерживаться этого обычая, жена стала любить его гораздо больше [99].

Максим Ковалевский в лекциях, прочитанных им в Оксфорде в 1889-1890 гг., пишет: «Во многих песнях жена горько жалуется на равнодушие своего мужа, который ни при каких обстоятельствах не бил ее» [100]. В книге, изданной в 1902 году профессором А.И. Соболевским («Велико русские народные песни»), опубликована лирическая песня, которую поют юноша и девушка (или чаще две девушки). Тот, кто поет за мужа, сообщает, что собирается ехать на базар и привезти жене обнову. Однако подарок не радует ее. Тогда он предлагает купить ей «предиковинную шубку», но и от нее она отказывается. В конце концов муж возвращается с базара с «предиковинной плеткой». Её от ношение резко меняется, она смотрит на него с любовью, и хор поет:

Посмотрите-ка, добрые люди,

Как жена-то меня, молодца, любит.

Душа-сердце мое да целует* [101]

Оскорбляя ее, он завоевал ее любовь.

Повторим: не следует думать, что русская крестьянка получала удовольствие от дурного обращения с собой. С Другой стороны, как я указывал в начале книги, получение удовольствие не является главным элементом мазохизма. Поэтому я думаю, будет правильно интерпретировать это свидетельство как доказательство существования мазохизма среди крестьянок. Это не означает, что русские крестьянки были мазохистками все время и во всех ситуациях, ибо, по крайней мере, в зависимости от колебаний чрезвычайно двойственного отношения к ней супруга и своих собственных душевных переживаний, проявления мазохизма могли появляться и исчезать.

Рассматривать побои как знак любви — значит нуждаться в любви. Этнографы и антропологи могут возразить, что в замужестве крестьянок любовь играла далеко не первую роль. Даже допустив, что это так (и памятуя, что женщина часто не имела голоса в этом вопросе), ни один этнограф еще не смог показать, что крестьянская женщина не нуждалась в любви. Конечно, в любой хрестоматии русских народных песен будет много лирических песен, исполняемых женщинами. Предположить, что крестьянки не имели эмоциональных потребностей, было бы большим преувеличением. С другой стороны, предположить, что у них не было потребности любить или быть любимыми (которая присуща нормальным мужчинам и женщинам в XX веке на Западе), — значит поставить вопрос о том, что они могли воспринимать оскорбления как некий полновесный заменитель любви, в которой они нуждались.

Мысль о том, что побои могут служить выражением любви, может показаться странной западному человеку, но если мы рассмотрим ее в контексте характерной для России связи насилия и сексуальных отношений, то эта идея покажется не столь странной.

Именно русский пациент Фрейда Сергей Панкеев, больше известный как человек-волк, навел ученого на ныне хорошо известную связь секса и насилия, обозначаемую в психоаналитической литературе термином primal scene — «сцена половой связи между родителями», свидетелем которой становится ребенок или которую он может подразумевать, исходя из каких-то признаков или своего воображения. В целом она воспринимается ребенком как акт насилия со стороны отца [102]. Как сообщает Фрейд, Панкеев в возрасте полутора или двух с половиной лет стал свидетелем половой связи между родителями и ошибочно воспринял то, что происходило, как нечто ужасное для матери. Но в то же время мать не вела себя так, как будто такое обращение ее оскорбляло: «Он говорил,что у него уже начало складываться мнение, будто он является свидетелем акта насилия, но выражение наслаждения, которое он видел на лице своей матери, никак не соответствовало этому, ему пришлось признать, что это было нечто приносящее удовлетворение» {103]. Таким образом, казалось, что мать Панкеева вела себя мазохистично не потому, что она на самом деле получала удовлетворение от секса, а потому, что она с удовольствием принимала то, что человеку-волку казалось насилием, направленным против нее.

Если учесть чрезвычайно стесненные условна типичного русского жилища, трудно не сделать вывод, что сцена полового акта между родителями была банальной ситуацией для каждого крестьянского ребенка, а не только для русского аристократа — пациента Фрейда. В крестьянской избе дети и родители не имели отдельных комнат, более того — они спали все вместе. Вся большая семья обычно спала на «полатях». Обычно они располагались рядом с печью, согревавшей спящих зимой.

Густо заселенные коммунальные квартиры советского периода также способствовали наблюдению сцен полового акта между родителями. И даже вне «коммуналки» жилищные условия способствовали этому. Как утверждает психотерапевт Валерий Максименко, ребенка по традиции держали в родительской спальне до трех лет, в то время как на Западе — до шестимесячного возраста [104].

Жилищные условия в России способствовали сексуализации открытия детьми того, что, как я говорил ранее, у хозяйки есть хозяин. Таким образом, условия, в которых люди спали, приводили к развитию садомазохисткого образа родительской сексуальности.

В одном месте своего исследования Фрейд говорит о Панкееве: «Он понял теперь, что активность тождественна маскулинности, в то время как пассивность — женственности» [105]. Эго не совсем его психоаналитическая идея: она восходит корнями к Аристотелю и другим древним мыслителям [106), ее также можно встретить в русских работах о сексуальности. Так, один из первых советских гинекологов А.В. Немилое в своей известной книге «Биологическая трагедия женщин» утверждал: «В специализации репродуктивного процесса мужчина играл активную роль (так же как активны и подвижны мужская гамета или клетки спермы), в то время как женщине досталась более пассивная роль» [107].

Конечно, это дихотомия имеет в первую очередь биологические основания в том узком смысле, что у мужчины должна произойти эрекция и эякуляция (в то время как женщине даже не обязательно испытывать оргазм). Но, по крайней мере, в русском культурном контексте, сексуальная «активность» мужчины может быть понята гораздо шире, отчасти от открытости для ребенка полового акта между родителями, отчасти от высокого уровня насилия, направленного против женщины. Таким образом, «активность» мужчины ассоциируется с понятиями сексуальности и насилия.

Можно привести много лингвистических примеров, подтверждающих эту ассоциацию. В русском языке существует глагол «трахать» (совершенный вид «трахнуть»), который означает «ударять», «стучать». Это исходное значение глагола недвусмысленно относится к насилию. Но оно также имеет и сленговое значение — «осуществлять половой акт» [ 108]. И совершать его может только мужчина (ср. англ. «Вill banged Jane», but «Jane banged Bill», что неприложимо в сексуальном смысле). Ударить женщину в этом случае является словесным эквивалентом вступления с ней в половую связь.

Русский глагол «ебать» также имеет агрессивный оттенок и в норме не может исходить от женщины [109]. Муж чина делает это с женщиной, но женщина не делает этого с мужчиной. Женщина, произносящая обычное русское ругательство «ёб твою мать», использует мужское выражение, хотя она и женщина, так как буквально это означает: «Я, мужчина, совершил половой акт с твоей матерью».

Эти лингвистические примеры входят в полное согласие с общими культурными установками, в соответствии с которыми побои женщин — нормальное явление. Связь мужской сексуальности с насилием закреплена в русской культуре на многих уровнях. С точки зрения русской женщины, оказавшейся под влиянием этой культуры, очень легко интерпретировать эту связь мазохистично, то есть воспринять ее как призыв к мазохизму. Русская женщина всем своим культурным опытом (включая возможность в детстве стать свидетельницей сцены полового акта между родителями) подготовлена к некоторой доле насилия при встрече с сексуальным взаимодействием или, говоря в общем, жизнью с мужчиной. Если она хочет сексуального взаимодействия с мужчиной (а это, за исключением аутоэротических и лесбиянских наклонностей, с ней происходит), она может чувствовать, что в придачу должна испытать боль. Если она к тому же хочет от мужчины любви (и снова мы должны допустить, что она вполне способна испытать любовь), она может ощущать, что единственный путь получить эту любовь — принимать как должное мужскую ненависть, то есть она может примирять себя с его импульсивной амбивалентностью по отношению к ней. В конечном счете, когда она живет с хроническим чувством унижения-вины, испытываемой большинством русских (как мы видели ранее), она может воспринимать насилие супруга как форму искупления.

В этом мазохистском обосновании секс и любовь означают насилие, но направление семиозиса можно перевернуть — насилие означает любовь. Таким образом, русская женщина может даже прийти к заключению, что мужчина, который ее не бьет, не любит ее и что мужчина, который не имеет к ней презрения, лежащего в основании его отношения к ней (и ко всем остальным женщинам), — импотент в сексуальном смысле.

Импотенция действительно была проблемой среди русского крестьянства. Общеизвестен факт, что чрезмерное потребление алкоголя приводит к временной неспособности мужчины совершить половой акт. Крестьянин, возвращающийся после кутежа в трактире, мог хотеть заняться любовью со своей женой, но не мог это сделать, так как был слишком пьян [110]. Поэтому вместо этого он мог побить ее (припомним свидетельство Семеновой-Тянь-Шанской о том, что мужья чаше били жен в пьяном состоянии). Понятно, что жена была склонна скорее рассматривать это постыдное поведение со своей точки зрения, в позитивном свете, особенно если она любила мужа. В пьяном состоянии он не мог выразить свою любовь к ней другим способом, то есть вступив с ней в половую связь. Поэтому он делал только то, на что был способен в данной ситуации — избивал ее. Секс и насилие становились эквивалентами для нее, почему же не интерпретировать насильственное поведение позитивно? Безусловно, такая интерпретация мазохистична по природе, но в каком-то смысле она облегчала ей жизнь.

В русском языке часто употребляется выражение «раба любви». Оно может относиться только к женщине (см. фильм Никиты Михалкова 1976 года). Также и выражение «раба мужчин» — явление разговорного языка, в то время как выражение «раб жены» встречается только в языке художественной литературы [111]. В России именно женщина мыслится порабощенной, когда она любит человека противоположного пола.

Страдание от равенства

В своей работе «Проблема женского мазохизма» (1935) психоаналитик Карен Хорни делает интересное замечание о русских женщинах. Полемизируя с другими психоаналитиками (Хеленой Дойче, Шандором Радо), которые заявляли об универсальности женского мазохизма, явно преувеличивая его роль, Хорни говорит о значении культурных факторов в ситуации доминирования мазохизма. Под властью царей, считает Хорни, женщины тяготеют к мазохизму, но глубокий социальный переворот полностью из меняет ситуацию:

«Проявления женского мазохизма можно обнаружить при направленном и целевом наблюдении там, где при других условиях они не столь бросаются в глаза, например в сфере социальных встреч с женщинами (совершенно в отрыве от психоаналитической практики), в женских персонажах, изображенных в литературных произведениях, при дополнительном изучении зарубежных материалов, в частности о русских крестьянках, которые не верят в любовь своего мужа, пока тот не побьет их. Принимая во внимание подобные свидетельства, психоаналитик видит, что в данном случае он имеет дело со всеобъемлющим явлением, функционирующим на психобиологической основе с закономерностью закона природы.

Односторонность и ошибки, случающиеся при выборочном обследовании общей картины, происходят от пренебрежения культурными или социальными факторами, от игнорирования их в условиях иных порядков, привычных для цивилизованной женщины. На русскую крестьянку времен царского патриархального режима неизменно ссылаются в дискуссиях, направленных на то, чтобы доказать, насколько глубоко мазохизм укоренился в женской натуре. Но эта крестьянка уже давно превратилась во вполне уверенную в себе советскую женщину наших дней, которая, без сомнения, была бы шокирована, если бы ей предложили рассматривать побои как знак внимания. Изменения произошли скорее на уровне моделей культурного поведения, чем в жизни конкретных женщин» [112].

Нет сомнений, что в первые десятилетия двадцатого столетия в России произошли грандиозные социокультурные изменения. Но это совсем не означает, что мазохизм у русской женщины совсем исчез (или хотя бы уменьшился). Возможно, побои жен стали менее распространены, особенно среди женщин, переехавших в города и получивших лучшее образование, чем их матери. Однако советизация России принесла женщинам новые истоки страдания. Женщины получили определенную степень равенства с мужчиной, однако, как сказала в интервью одна москвичка, она «страдает от равенства» [113]. Почему это стало возможным?

Линн Эттвуд поясняет: «Эмансипация, которой (советские женщины) якобы восхищались последние 70 лет, взвалила на их плечи тяжелую двойную ношу работы дома и на производстве, при отсутствии помощи мужа и облегчающих труд приспособлений, применяемых на Западе» [114]. Об этой «двойной ноше», «двойной нагрузке», которую берут на себя советские женщины, известно всем. Даже консервативный советский лидер Леонид Брежнев 1977 году в одной своей речи обратился к присутствующим с просьбой выразить благодарность товарищам женщинам за их «самоотверженный труд» [115]. Рядовая советская

женщина брала на себя большой объем домашней работы (приготовление пищи, уборка, стирка, покупки) и помимо этого была занята на производстве полный рабочий день. По словам той же москвички, «женщина страдает больше мужчины» [116].

Что привело женщину к увеличению нагрузок в связи с превращением ее в рабочую силу? Ответить на этот вопрос непросто: причины этого отчасти коренятся в самой истории революционной России. В сложных условиях первых десятилетий советской власти многие женщины были про сто вынуждены работать из-за недостатка мужчин (они по теряли мужей в первой и второй мировых войнах, гражданской войне, сталинских чистках) [117]. Кроме того, женщин поощряла к работе идеология эмансипации, прославляющая женщин, бок о бок с мужчинами, строящими коммунизм (это делалось отчасти по причине недостатка рабочей силы). Позже, по мнению Гэйл Лапидус, основывающейся на советских данных, в мотивации работающих женщин стали преобладать два фактора: экономическая необходимость обеспечения семьи и привлекательность повышенного статуса и независимости для тех, кто мог претендовать на хорошо оплачиваемую работу [118]. Зарплаты одного из супругов было просто недостаточно для удовлетворения нужд семьи, имеющих иждивенцев, также и сама работа представлялась значительной ценностью. Последний фактор был особенно важен, так как многие исследования показывают, что большинство женщин продолжали бы работать, даже если бы с экономической точки зрения они могли позволить себе остаться дома или работать неполный рабочий день [119]. Типичное мнение по этому поводу выразила москвичка по имени Наташа: «Я считаю, что работа для женщины очень важна. Если я какое-то время не работаю, я теряю чувство уверенности в себе» [120].

Хотя работа приносила советской женщине внутреннее удовлетворение, на рабочем месте она не всегда имела равное с мужчиной положение. Работа женщин с тем же уровнем образования меньше оплачивалась, имела более низкий статус, женщины почти не занимали руководящих постов. Все это документально подтверждается советскими статистическими данными [121].

Русские часто называют женщин «слабым полом». Хотя в Некоторых областях производства, например, в сельском хозяйстве, советским женщинам не разрешалось работать на тяжелой технике, они были вынуждены выполнять большой объем ручного труда (98% полевых рабочих были женщины) [122]. Они составляли также более трети строительных и треть дорожных рабочих [123]. В целом, женщины составляли в Советском Союзе более половины рабочих, занятых ручным трудом [ 124]. Л.Т. Шинелева писала: «Наши боль и стыд—женщины, что кладут асфальт и шпалы» [125]. Если на производстве женщины работали наравне с мужчинами, то дома на них ложился гораздо более тяжелый груз. Лапидус резюмирует ряд советских социологических исследований следующим образом: «Хотя мужчины и женщины примерно равное количество времени отдавали работе на производстве и удовлетворению физиологических нужд, работающие женщины посвящали примерно 28 часов в неделю работе по дому по сравнению с 12 часами, что посвящали этому мужчины; мужчины имели в два раза больше свободного времени, чем женщины» [126]. Эта разница иногда была еще разительнее, особенно в сельской местности [127]. До некоторой степени она касалось и старшего поколения в семье: советские бабушки были гораздо чаще причастны к воспитанию внуков, чем дедушки.

Дисбаланс между количеством времени, которое отдавали домашнему труду мужчины и женщины, примерно сопоставим с таковым в развитых странах, таких, как Соединенные Штаты, Советский Союз, Франция, Германия и Великобритания [128]. Отличие советских женщин состояло в том, что, кроме наличия подобного дисбаланса, они к тому же были полный рабочий день заняты на производстве. В результате сравнительного исследования бюджета времени жителей г. Джэксон в штате Мичиган и г. Пскова в Советском Союзе было обнаружено, что 80% жительниц Пскова работали, в то время как в Джэксоне работающих женщин оказалось 55%. К тому же если псковитянки в среднем работали 48 часов в неделю, то жительницы Джексона—41 час [129].

Как отмечал Владимир Шляпентох, основная проблема в жизни советских женщин состояла в недостатке времени для выполнения тех задач, которые она сама перед собой ставила. Не удивляет, что она гораздо чаще болела, чем ее муж [130].

Конечно, помимо двойной ноши в жизни советской женщины были и другие отягощающие моменты: менструации, беременность, аборты, роды, климакс. Недаром профессор Немилов говорит о «биологической трагедии женщин». Безусловно, этих проблем не имеют мужчины, однако в России мужчины, кажется, делают все для того, чтобы любым способом уйти от помощи женщинам в решении их специфических проблем. В частности, в результате недостаточной культуры и незнания правил контрацепции, средняя сексуально активная женщина к концу репродуктивного периода вынуждена делать от двух до четырех абортов [131]. Что касается родов, то для советской женщины они были жуткими, болезненными и проходили без присутствия ее близких. Она была вынуждена рожать в специальных, недостаточно гигиенических заведениях под названием «роддом», где обычно ей не делали анастезию, нередко она встречала там грубое обращение персонала, а мужу запрещено было ее посещать. Обычным был послеродовой сепсис, а материнская и детская смертность в семь раз превышала показатели развитых стран Запада [132].

Если уж говорить о «женских» физиологических функциях, то советская женщина несла свою тяжкую, опасную ношу в одиночестве, без сочувствия и поддержки мужчины. И неудивительно, что, отвечая на один из пунктов вопросника, посвященного проблемам рождения детей, гораздо больше бывших советских женщин, нежели американских, согласились с утверждением, что «женщина должна быть сильной и мириться с тем, что она несет большую часть бремени» [133].

Из множества «женских» физиологических функций рождение детей было одной из тех, что связана с двойной ношей. Женщина без детей еще не имела ее. Резкое увеличение нагрузок происходило с рождением первого ребенка. Как отмечала Янкова, в то время как в этот период для женщины бремя домашнего хозяйства увеличивалась, в распорядке мужчины мало что менялось [134].

Двойная ноша и мазохизм

Кто же дал советской женщине двойную ношу? Ведь ограничиться только вопросом о «двойной роли» ее — значит уходить от вопроса о том, кто предназначал ей эту роль.

В целом было нежелание обвинять кого-либо конкретно, включая женщин, несших на себе двойную ношу. Вернее, это считалось виной системы. Ленинградская феминистка Екатерина Александрова утверждала: «Привлекая женщин к работе и в то же время сохраняя традиционную семью, система умышленно приговаривала женщину к двойной эксплуатации, дома и на работе» [135]. Но каким образом система могла «умышленно приговорить» женщину к несению двойной ноши, Александрова не говорит. Позже в своем докладе она обвинила в этом «суперпатриархат», созданный советским государством.

В том же духе пишет Бонни Маршалл: «К несчастью, женщины, у которых брали интервью [для книги о советских женщинах], были запрограммированы обществом принимать участие в собственной деформации». Здесь общество выступает как мучитель, в то время как Маршалл допускает, что женщина и сама участвовала в этом жертвоприношении. Однако женщины даже процветали под властью патриархата, который угнетал их «Как граждане второго сорта в этой патриархальной системе, женщины привыкли к плохому обращению. Они научились жить и даже преуспевать в условиях угнетения. Их воодушевление не иссякает» [136]. Кажется, что женщины, о которых говорит Маршалл, горды тем, что им приходится выносить. Это очень близко к тому, что психоаналитик Чарльз Сарнофф называет «мазохистским бахвальством» [137].

Одним из следствий готовности женщины так много работать по дому было то, что она давала тем самым возможности профессионально расти мужчине. Лапидус пишет «Освободив мужчин от выполнения рутинной работы по хозяйству и от воспитания детей, которые могли бы отвлекать время и силы от профессиональных занятий, получения образования и политики, работающие женщины тем самым ускоряли профессиональное продвижение мужчин за счет своего продвижения» [138]. Эта фраза показывает: женщины принимали участие в самоотречении («работающие женщины... ускоряли»), хотя это не означает, что мужчины их к этому принуждали. Другими словами, женщины сами обрекли себя на это самоотречение, которое является по сути своей мазохистским.

Комментируя некоторые интересные статистические данные, демограф-феминист Джо Пирс говорил: «Огромный вклад женщин в укрепление советской власти как на производстве, так и в обслуживании семьи приносит ей неравноценное вознаграждение в деньгах, времени, статусе, политической власти». В то же время советский мужчина получал гораздо более весомое вознаграждение, оставаясь «сравнительным паразитом внутри семьи» [139]. Снова обратим внимание на язык «обслуживающая» женщина, «паразит» — все это скорее имеет отношение к добровольному рабству.

Как относились советские женщины к своей двойной ноше? Безусловно, многие признавали, что угнетены ею. На вопрос, легко ли совмещать профессиональную и семейную роли, адресованный группе работающих москвичек, 10% ответили «очень тяжело», 10% — «тяжело», 52% — «терпимо» [140], то есть 72% опрошенных женщин признали трудность своего двойного бремени. В другой выборке приблизительно от половины до двух третей работающих матерей, в зависимости от количества детей, признали, что чувствуют себя к концу рабочего дня «крайне уставшими» [141].

Учитывая ухудшение экономической ситуации в бывшем Советском Союзе, не приходится сомневаться, что сегодня эти цифры еще выше. По некоторым оценкам, если несколько лет назад женщине приходилось выстаивать в очереди за предметами первой необходимости 90 минут в день, то в последнее время — 3 часа в день [142]. И, конечно, именно женщины в основном стоят в очередях. Как замечает Лариса Кузнецова, единственная очередь, в которой преобладают мужчины, — это очередь за водкой [143].

Однако вплоть до последнего времени женщины не склонны были жаловаться на свою незавидную долю. Превалировало традиционное смирение. Правда, определенное недовольство выказывала советская пресса, даже адресованная сельским женщинам, которые, как известно, гораздо более привержены традиционным ценностям [144]. Но, по западным стандартам, советские русские женщины очень спокойно принимали свою судьбу, или долю. Например, в соответствии с результатами обследования С.И. Голодом пятисот ленинградских супружеских пар оказалось, что степень удовлетворения своей супружеской жизнью у женщин очень слабо коррелировала с участием мужа в домашней работе по хозяйству [145]. В выборке из 1343 замужних москвичек, имеющих двух детей, 85,3% удовлетворились степенью участия своих мужей в покупках продуктов, 74,8% — степенью их участия в приготовлении пищи и мытье посуды, 85,9% — в воспитании детей (из этих и подобных данных Виктор Сысенко сделал совершенно ложный вывод, что городские мужчины принимают достаточно активное участие в работе по дому) [146].

Рассказывая о группе женщин, опрошенных в Москве в 1978 г., Карола Ханссон и Карен Лиден пишут:

«При том, что женщины редко объясняли, почему ситуация несправедлива, все они почти без исключения признавали факт ее существования. Но когда мы пытались увидеть желание что-либо изменить, услышать предложения о том, как разрешить проблему, найти дух сопротивления и солидарности, что мы нашли?— Ничего. Могут показаться бездушными поиски борьбы и протеста в стране, где возможности для, подобных действий крайне ограниченны. Но даже негодование мы встречали редко» [147].

Авторы добавляют: «Их позицией была позиция пассивности». Наиболее типичной подход женщин к своей двойной ноше можно определить как «способность ее вытерпеть».

Слово «терпение» здесь не случайно. Прожив несколько лет за границей, советская оперная певица Галина Вишневская замечала: «Ни одна женщина мира не согласилась бы жить так, как живут наши русские женщины. Бесконечное терпение и выносливость, тащить на себе все и при этом, если надо, все забывать, все прощать. Вот что такое русская женщина!» [148].

Терпение всегда было очень важным понятием в сознании русского мазохиста. Царский цензор и бывший крепостной Александр Никитенко однажды написал: «Терпение, терпение и терпение. Мудрость есть терпение. Нет такого зла, которого люди не могли бы снести: все дело только в том, чтобы привыкнуть к нему» [149].

Иногда к двойной ноше высказывалось необычно положительное отношение: «Конечно, мы очень перегружены, — говорила одна советская женщина в интервью Франсин дю Плесси Грей, — но мы так привыкли, что не откажемся от этого ни за что на свете. Мы испытываем гордость, переживая это» [150]. И это заявление подпадает под мазохистское бахвальство. Грей приводит выражение, которое прекрасно отражает ситуацию: «Женщины могут все, а мужчины — все остальное » [151]. Здесь рабство женщины представляется всемогущим. Правда, в этом есть и некая садистская насмешка над мужчинами, но они тоже способны ее оценить. И мужчины и женщины улыбнутся этой поговорке, так как, с точки зрения онтогенеза, это позволяет им обратиться к угрожающим воспоминаниям о материнском всемогуществе и в то же время вычеркнуть их реальностью того материнского рабства, которое имеет место уже сегодня.

Самым трудным в бремени двойной ноши был для женщины рутинный домашний труд: уборка, стирка, приготовление еды. Одна отчаявшаяся женщина, у которой брали интервью в Москве, сказала, что «работа по дому будет препятствовать развитию женщины еще сто лет» [152].

Но сколько бы женщины ни говорили, что им не нравится эта работа, они продолжали ее выполнять. Как подчеркивает Зоя Янкова, женщины брали на себя даже трудные обязанности добровольно: «Выбор советской женщиной видов деятельности осуществляется свободно, осознанно, на основе внутренних ее побуждений и потребностей» [153]. Конечно, при этом не ставился вопрос о том, были эти побуждения и потребности мазохистскими по своей природе или нет. Но само выражение «домашний труд по обслуживанию семьи», которое употребляет социолог для описания работы женщины по дому, с психологической точки зрения говорит о многом [154]. Некоторый рабский оттенок постоянно повторяемого Янковой слова «обслуживание», видимо, не случаен: так, в одном месте она цитирует фрагменты статьи Ленина, написанной по этому поводу в 1919 г.: «Эnо домашнее хозяйство в большинстве случаев является самым непроизводительным, самым диким и самым тяжким трудом, какой осуществляет женщина» [155]; «Женщина продолжает оставаться домашней рабыней, несмотря на все освободительные законы, ибо ее давит, душит, отупляет, приникает мелкое домашнее хозяйство [156]. Ленин сокрушается, что в молодой советской России мало учреждений, которые бы по могли женщине выбраться из «состояния домашней рабыни» [157]. Выражение «домашняя рабыня» и «домашнее рабство» Ленин употребляет очень часто [158]. Однако Ленин, очевидно, позаимствовал идею Фридриха Энгельса, который много писал о «явном и скрытом домашнем рабстве жен», каковое, по его мнению, характерно для буржуазной семьи [159].

В койне 70-х годов одна из опрашиваемых москвичек говорила: «Нужно найти какой-то способ облегчения работы по дому для женщины». Но та же самая женщина пассивно принимала праздность своего мужа:

«Конечно, мой муж имеет гораздо больше свободного времени. После обеда, когда я занята с ребенком и деваю что-то другое, он сидит, отдыхает, читает. Но мы никогда не пререкаемся по этому поводу. Я все равно сижу с ребенком, поэтому могу выполнять и остальную домашнюю работу...» [160].

С точки зрения западного человека, это суждение выглядит как шутка еврейской мамы. Но это вовсе не шутка. Это точное описание мазохистской позиции русской женщины. Сходное отношение к мужу было выражено женой последователя стахановского движения и 1936 г.:

«Я помогаю своему мужу как могу. Стараюсь быть веселой, не заставлять его беспокоиться о домашних хлопотах. Выполняю большую часть работы по дому сама. В то же время стараюсь помочь ему советом» [161].

В данном случае муж был не тунеядцем, а ударником труда. Если муж приносил себя в жертву государству, то это нисколько не умаляло жертвы, которую приносила мужу жена.

Увеличение доли работающих женщин в советский период не уравновешивалось увеличением вклада мужчин в домашнюю сферу. Социолог Н.Г. Юркевич высказывал свое возмущение таким положением вещей:

«Если бы женщины оставались в семье, для производства того же количества материальных благ мужчинам пришлось бы работать почти в два раза больше. С этой точки зрения можно сказать, что женщины освободили мужчин от половины их тяжелого труда. Почему же некоторые мужчины в свою очередь не хотят взять на себя половину “легкой" женской работы?» [162].

Возможный ответ таков: потому что мужчина не в такой степени мазохист, как женщина. Я уверен, что Юркевич ни в коей мере не предполагал подобного ответа на вопрос, который он ставил как риторический (эта риторичность сопровождалась легкой иронией по отношению к мужчине с его хваленой физической мощью). Но самой возможности меньшей степени мазохизма мужчин в отношении между полами (или его логический эквивалент, больший мазохизм женщины в таких отношениях) никогда не при давалось серьезного значения ни советскими, ни западными учеными.

Охарактеризовать советских русских женщин как мазохисток на том основании, что они по большей части принимали двойную ношу, не значит отрицать то, что и другие факторы играли роль в формировании этой ноши. На экономическом уровне нужно принять во внимание исторически сложившийся недостаток рабочей силы. На идеологическом уровне нужно учесть постоянное прославление женщины, работающей на производстве и одновременно в своем домашнем хозяйстве, что превратило советскую женщину в суперженщину [163]. И конечно, ученые-феминисты указывали на сексистскую психологию мужчин.

Мужское Эго и мужской половой член

Русские женщины всегда понимали, что последствия подрыва мужской власти потенциально вредны. В основном мазохизм русских женщин служит тому, чтобы баловать Эго русского мужчины, а это баловство, в свою очередь, может содействовать проявлению альтруизма у того мужчины, кто является биологическим отцом ее детей. По самым разнообразным причинам, основная масса которых находит объяснение в лежащих в основе всего биолого-дарвинистских предпосылок, нормальная гетеросексуальная женщина не желает быть одинокой матерью [164]. Даже Мэрфи Браун хотела бы иметь хорошего мужчину. Большинство взрослого населения России, как и везде, состоит в браке. При прочих равных условиях мать, которая получает помощь в воспитании своих детей, будет с большим успехом репродуцировать гены, чем та, кто этой помощи не имеет.

Предполагая, что стабильность брака что-то значит для женщины, не удивительно, если она предпринимает шаги, направленные на поддержание этой стабильности. Один из таких шагов — отказ от попыток поставить преграду свободе действий мужа и его независимости (исследование одного ленинградского ученого показало, что мужчины значительно больше ценят свободу действий, нежели женщины [165]). Другой шаг, который может сделать женщина, — это избежать того, чтобы главенствовать. Янкова, анализируя репрезентативную выборку из московских супружеских пар, обнаружила, что женщины главенствовали (то есть принимали ответственные решения и действовали как глава семьи) в 33,3% нестабильных браков, с другой стороны, таковых было всего 7,4% в самых стабильных браках [166]. Она же установила, что 75% супружеских конфликтов случаются в семьях, где жена является лидером [167]. Психолог Валерий Максименко обнаружил, что в «кризисных семьях» в советских городах денежные дела обычно ведет жена [168].

Мужское, а не женское господство считалось нормой, особенно по мнению самих мужчин. Типичный советский мужчина, хотя мог и не быть деспотом, подобным тому, кто возглавлял предреволюционную большую крестьянскую семью, предпочитал считать себя попечителем своей жены и детей. Он мог и не являться им на самом деле, могло иметь место полное равенство супругов или разделение обязанностей в резных сферах деятельности. Но ощущение власти и главенства для него крайне важно [169]. В результате советская женщина оказывалась балансирующей, по выражению Сюсан Аллот, на «канате, связующем собственное достоинство и требования мужского Эго» [170].

Вера Дунхэм в своей очень интересной статье о «мотивах сильной женщины» в русской литературе показала, что литературные произведения советского периода отражают эти же представления:

«Успех женщины не должен угрожать мужскому Эго. Женщина спасла экономику страны во время войны. Тем не менее, ее оружие должно было быть сложено, когда вернулся мужнина. Она не всегда была вынуждена отказываться от престижной для нее работы, но ее позиция должна была стать более покорной. В этом двойственном положении ей было необходимо вдохновлять его, в случае если он проявляет признаки вялости. Он должен был делать то же самое для нее. Но здесь женщина гораздо лучше, чем мужчина, должна была уловить момент, когда надо остановиться. Женщина вынуждена выбирать между продвижением по службе и отказом от карьеры во имя спокойствия брака» [171].

Возьмем ли мы лирику Маргариты Алигер или послевоенную колхозную прозу Григория Медынского, Сергея Воронина и других — всюду жертвы совершались женами. И максимальная жертва, та, на которую муж не способен просто физически, — рождение детей. Дунхэм цитирует слова женщины-агронома, достигшей более высокого положения в жизни, чем ее муж, который находился в ее подчинении по службе из рассказа 1950 г. Ю. Капусто: «Ну же, вперед, помоги мне, соберись. Я нс могу быть начальником всегда и везде. У меня же будут дети» [172].

Советский русский мужчина, который хотел иметь власть в семье, не хотел при этом брать на себя те обязанности по хозяйству, что традиционно выполнялись женщиной. Это происходило не столько из-за непосредственных усилий, которые нужно было приложить, сколько из-за самого значения такого труда в русском культурном контексте.

В России такая домашняя работа, как уборка и приготовление пиши, семиотически насыщена. Она символизирует женственность и низкий статус. И этим угрожает мужской сущности и мужской власти в семье.

В соответствии с традиционными представлениями, русский мужчина считает готовку, уборку, хождение по магазинам занятиями ниже собственного достоинства. «Мужчина часто испытывает затруднение при ведении хозяйства или выполнении домашних работ», — сказала женщина, участвовавшая в опросе в Москве [173]. И мужчины и женщины склонны считать эту работу приемлемой для «слабых», а мужчину считают «сильным» не только в отношении физической силы (что, опять же, позволяет ему выполнять такую работу), но в смысле обладания властью и ответственностью, то есть в том смысле, какой некоторые русские комментаторы называют «нравственным» [174].

Одно дело для «сильного» мужчины уступить место в метро беременной женщине. Совсем другое дело — готовить или убирать. Когда русский муж делает работу по дому, он делает ее неохотно, считая это потворством жене. Один мужчина-респондент, который называл эмансипированных советских женщин «ковбоями», писал в «Литературной газете», что «много уважающих себя мужчин не претендуют на единовластие в семье, однако и роль денщиков при супругах их не совсем устраивает» [175].

Зоя Янкова говорит, что женщину нельзя ограничивать ролью домашней хозяйки, однако, если она начинает думать, будто равенство с мужчиной означает полную идентичность мужчине, возникает опасность излишней маскулинизации женщин: «Женщины... грубеют, перенимают мужские манеры поведения, в том числе манеры разрешения семейных конфликтов, теряют проверенную веками палитру домашнего поведения и межличностного общения» [176].

Современная советская женщина превратилась в величайшую угрозу для русского мужского Эго в традиционном понимании. В обследовании двухсот ленинградцев большинство представителей обоих полов согласились, что «маскулинизация» и «эффект доминирования» наблюдаются чаше всего у тех женщин, которые заняты на производстве [177].

Игорь Кон в своей статье о «маскулинизации женщин» и «феминизации мужчин», что начались в ходе массового участия женщин в производстве в советское время, отмечал, что «выполняя социальные функции, которые ранее составляли монополию мужчин, женщины усваивают при этом и некоторые традиционные мужские привычки, стиль мышления, уверенности в себе, манеру вести себя, курение и т.д.» [178]. Актриса Лариса Малеванная, пытаясь объяснить, почему советские мужчины с таким трудом на ходят себе жен, говорила: «Мы все одинаковые — брюки, сапоги, сигареты, профессия» [179]. Педагоги А. Г. Хрипкова и Д.В. Колесов утверждают, что курение, громкая речь и другие проявления, воспринимаемые как мужские, приемлемы для женщин, которые ищут исключительно товарищеских отношений с мужчиной, но любви и браку такое поведение вредит [180]. Писатель Леонид Жуховицкий в полемической статье, вопрошающей «Куда исчезают настоящие мужчины?», говорил, что «сильная женщина ранит мужское самолюбие (и что на самом деле женщине всегда «хочется быть слабой») [181].

Одной из самых серьезных «сил» современной советской женщины была сила финансовая. Женщина, о которой пишет Жуховицкий в своей статье, после рассказа о том, как она изощрялась, чтобы доставить удовольствие своему мужу, упомянула между делом, что ее зарплата почти в два раза больше зарплаты мужа [182]. А вот что писала Тамара Афанасьева: «Звание кормильца семьи — почетное и ответственное звание — всегда помогало мужчине ощущать свое значение и важность для близких ему людей. Без этой роли земля просто уходила из-под его ног» [183]. По этому трудно думать, что традиционная мужская роль «отца-кормильца» отомрет легко.

Советский русский мужчина хотел не только господствовать, он также пытался оценить альтруизм женщины и ее отношение к детям. Когда он был смещен с этого пьедестала, он почувствовал угрозу для себя. Кон говорит:

Как это ни обидно для сильного и гордого пала, но мужчина, перестав быть единственным кормильцем и распорядителем семейного бюджета, все больше подпадает под влияние женщины» [184].

Я выделил последнюю фразу, потому что она наводит на размышления о традиционном русском страхе доминирования женщины, который просвечивает, например, в выражении «он у нее под каблуком», что является приблизительным эквивалентом английского «She wears the pants in the family» («В семье она в брюках»). Посмотрим теперь, какие выражения употребляет Жуховицкий для обозначения этой мужской деградации: «После серии конфликтов, с трудом загнав супруга под каблук, женщина вдруг с тоской и раздражением осознает себя женой подкаблучника» [185].

К сожалению, английское слово «wimp» (слабовольный, бесхарактерный) даже приблизительно не может передать то презрение, которое испытывает «настоящий мужчина» к попавшему в разряд «подкаблучников».

Аркадий Ваксберг, оскорбленный призывом к мужчинам участвовать в домашней работе, пишет, что не следует «мобилизовывать мужчин на мытье полов». Как считает Ваксберг, «раскрепощение от домашнего хозяйства женщины достигается не “закрепощением мужнины"» [186]. Н.Н. Юркевич совершенно справедливо упрекал Ваксберга за реакцию такого рода, утверждая, что пройдет еще много времени, прежде чем домашней труд женщины будет облегчен применением современной бытовой техники, и что пока мужчина должен не бездействовать, а переложить на себя часть нагрузки по ведению домашнего хозяйства [ 187]. Но тем не менее реакция Ваксберга показательна и демонстрирует типичное мужское отношение: участие в домашнем труде не просто форма рабства, это нечто гораздо более низкое, находящееся как раз на уровне того самого пола, который нужно мыть.

Было нечто отчетливо сексуальное в унижении, которому подвергался мужчина перед лицом властной женщины. Литературовед Вера Дунхэм, комментируя некоторые произведения послевоенной советской прозы, говорит: «Вряд ли правильно кастрировать мужчину»; «она предлагает ему свои деньги на исследования; он восстает против этих кастрирующих его попыток...» [188].

Дунхэм говорит это метафорически, однако следует за метить, что кастрация в буквальном смысле встречается во многих непристойных сказках, записанных в России. Хорошим примером служит сказка «Мужик за бабьей работой», записанная А.Н. Афанасьевым в середине XIX в. [189]. Сюжет этого жутковатого маленького шедевра таков: крестьянин остается дома, чтобы на одни дань заменить свою жену, ушедшую в поле собирать урожай, и муж тут же устраивает в хозяйстве полный беспорядок. Он теряет свою одежду в речке, когда приходит туда ее стирать, скрывая свой позор, старается прикрыть пенис травой. Стоящая рядом кобыла, увидев траву, одним махом заглатывает пенис. Сказка не заканчивается какой-нибудь моралью, но она напрашивается: мужчине не следует заниматься женской работой, иначе он будет кастрирован. И в целом, мужчине не следует пытаться быть женщиной (ср. пословицу «Кто с бабой свяжется, тот сам бабой будет» [190]). В сексистском воображении мужчины опасность превращения в женщину и есть кастрация.

Никите, простому крестьянскому парню из рассказа Андрея Платонова 1937 г. «Река Потудань», не грозит, разумеется, кастрация [191]. Он не обращает внимания на то, что ему приходится работать по дому, помогая образованной женщине, на которой он со временем женится. Особенно ему нравится мыть полы. Но в сексуальном смысле он является для этой женщины импотентом. Таким образом, мужчина переживает метафорическую форму кастрации -- раз его пенис не действует, он, по сути, не существует.

Кон очень близко подходит к тому, чтобы с сексуальной точки зрения передать чувства, которые вызывает у мужчины унижающая его «сильная» женщина: «Женщины, в свою очередь, не всегда принимают во внимание повышенную чувствительность мужчин ко всему, что связано с их идеалами маскулинности: слишком энергичная и давящая женщина невольно воспринимается ими как нарушающая их мужской “суверенитет"» [192].

Комментарий Линни Эттвуд по поводу этого положения слишком прямолинеен: «Это не дает особой надежды в отношении женского равенства» [193]. Но равенство женщин не зависит напрямую от того, что происходит в спальне. Чтобы научить женщину быть чувствительной к возможности мужской импотенции, не обязательно закрывать ей путь к равенству во внешней мире. Возможно, Эттвуд не понимает, что Кон ведет речь о том явлении, которое сексологи называют психогенной импотенцией, хотя Кон и не мог быть абсолютно откровенным в статье, появившейся в 1980 году [194].

Ленинградский сексолог Лев Щеглов говорит по этому поводу: «Я обнаруживаю тенденцию увеличения мужской импотенции среди пар, в которых женщина доминирует. Властных женщин, что говорят “Я хочу того, я хочу этого, сделай это так", мужчины очень боятся. Они опасаются еще одного угнетателя» (195].

Наибольшей угрозой мужественности является угроза его пенису, и «сильная» женщина в постели как раз и является этой угрозой. Но, тем не менее, основная проблема типичного русского мужчины состоит в том, что даже вне постели он не может держать в руках «сильную» или даже равную себе женщину. Он ведет себя таким образом, как будто женщина представляет сексуальную угрозу даже во внесексуальном взаимодействии (например, на работе, на кухне).

Хотя существует много свидетельств о том, что русский мужчина боится доминирования женщины, находится мало свидетельств тому, что русская женщина боится доминирования мужчины. Возможно, причина этому лежит как раз в сексуальной сфере: мужской сексуальности угрожает властная женщина, но женской сексуальности совсем не обязательно угрожает властный мужчина (а, наоборот, может усиливать ее) [196]. Психолога это совсем не удивит, но почему-то другим ученым мысль о том, что сексуальные отношения лежат в центре отношений между полами, кажется крамольной.

С точки зрения фундаментальной биологической дихотомии, мы можем установить еще одну причину наличия женского пола у рабской души России: принятие доминирования властного партнера легче для пола, лишенного пениса, который нужно охранять.

Эго более легкое принятие женщиной доминирования мужчины на самом деле не мазохистское по природе, но оно быстро может стать мазохистским и слишком часто таковым и становится, если распространяется за рамки спальни и приобретает саморазрушительные качества во взаимодействии с мужчиной. В то же время русские мужчины не менее мазохистским образом ведут себя в своей мире отношений мужчина-мужчина. По сути, задать вопрос о том, имеет ли рабская душа России пол, значит сконцентрироваться на вопросе о том, что происходит между полами. Нет пола без полового различия и нет различных полов без различий между ними. В отношении между полами в России именно женщина с наибольшей вероятностью подвержена нравственному мазохизму (не смотря на то что мужчины больше подвержены эротогеническому мазохизму). То, что сказал доктор Немилов более ста лет тому назад, до сих пор справедливо:

«Принижение и неуважение по отношению к женщине настолько всеобще, что мы их просто не замечаем. Более того, сами женщины так привыкли к этапу, что они склонны рассматривать другое отношение к ним со стороны мужчины как что-то недостойное мужчины и даже как свидетельство слабости и, возможно, импотенции» [197].

Женщина, которая думает, что мужчина, чтобы у него возникла эрекция, должен иметь о ней плохое мнение, имеет, сама того не сознавая, низкую самооценку. Однако не замечая этого за собой, она неизбежно будет следовать этим мыслям, то есть будет вести себя саморазрушающим или мазохистским образом.

Фактор вины

К утверждению, что советская женщина несет на себе двойную ношу домашней и внедомашней работы, можно добавить, что она находится в постоянном психологическом напряжении. Эттвуд говорит, что «так же как прибавление профессиональной работы к бывшей домашней роли вылилось в наличие двойной физической нагрузки, так и добавление ряда до сих пор считавшихся ‘'маскулинными" психологических черт к традиционно ‘‘феминистскому" образу вылилось в двойную психологическую ношу» [198]. Лапидус говорит о «крайней степени нервного напряжения и утомления», которая иногда приносит вред здоровью и может препятствовать функционированию женщины как на работе, так и в семейном кругу [199]. «Деформация», «напряжение», «противоречие», «конфликт» между двумя ролями женщины часто упоминались в литературе о советской женщине, но на психологическом уровне эти явления не изучались [200].

Психологическое напряжение не было просто причиной выполнения двух ролей вместо одной. В этом присутствовало также и чувство вины. Эликс Холт, которая опрашивала нескольких советских женщин в 1978 г., говорит, что работающие женщины с маленькими детьми чувствовали себя «в какой-то мере виноватыми» [201]. В своем предисловии к сборнику интервью под названием «Московская женщина» Лапидус пишет, что во многих из них улавливается «подспудное чувство вины», а именно вины за невозможность посвятить достаточно времени и сил детям [202]. Сюзан Бриджер указывает на статьи, адресованные сельским женщинам, в которых поощряется самоотречение во имя семьи и создается почва для ощущения вины, если не назвать это вообще пропагандой самопожертвования [203].

Вина советской женщины была двойной. Пытаясь успеть на двух работах, она, в результате, не успевала ни на одной. Двойная ноша означала двойную вину.

Но первым приходило чувство вины по отношению к семье. И это понятно не только с исторической, но и с психологической точки зрения. Вина по отношению к семье была основной и тяжелее сказывалась на работающей матери.

Ольга, героиня проникновенной повести Натальи Баранской «Неделя как неделя» (1969 г.) постоянно опаздывает на работу, ничего не успевает во время рабочего дня, ее ругает начальник, бранят коллеги и т.п. Все это заставляет ее чувствовать себя виноватой, но еще большую вину она ощущает по отношению к обделенным ее вниманием детям. На политзанятиях она не может сдержать своих чувств и заявляет «У меня диплом инженера-химика, я люблю работу, хочу работать лучше. Детей мне жалко...» На следующий день, извиняясь перед сотрудниками за то, что она усложняет им жизнь, Ольга не перестает думать о детях: «А мысли мои вьются вокруг ребят» [204]. Особенно она переживает за свою больную дочь. В тот день, когда ее надо бы оставить дома, а самой остаться и поухаживать за ней, она отсылает ребенка на продленку.

Повесть заканчивается тем, что Ольга просыпается по среди ночи в состоянии необъяснимого беспокойства, она идет к своим двум мирно спящим детям, поправляет им постельки, гладит по головкам. Вроде бы все спокойно, но ее постоянно гложет вопрос: «Что же тревожит меня?»

Это серьезный вопрос. Он является индикатором беспокойства и чувства вины. Такие ощущения суждены матерям повсюду. С дарвиновской точки зрения ребенок неожиданно вызывает у матери чувство вины. Это единственный способ, которым он может вызвать альтруизм по от ношению к себе и выжить. Когда мать по какой-либо причине отказывает ребенку в заботе и внимании, она может испытать гораздо более сильное чувство вины, чем оно бывает обычно. Работая полный день вне дома, что лишает ребенка (особенно дошкольного возраста) заботы и внимания, чувствительная мать не может избежать ощущения вины (это достаточно далеко от идеологического вопроса, должны ли матери работать или нет).

Психологические последствия этого таковы: выдержать полный рабочий день вне дома тяжело, особенно если продолжить наряду с этим выполнять львиную долю домашней работы. Этой трудностью, тем не менее, легко маневрировать, потому что она может дать возможность по чувствовать себя добродетельной, помочь смягчить вину, которую женщина ощущает из-за того, что отказывает своим детям в заботе о них (и о мало отличающемся от ребенка муже). Поэтому вполне возможно, что бремя, которое несут советские (и многие постсоветские) женщины на работе, обусловлено не столько необходимостью в дополнительных средствах или стремлением к ощущению уверенности в себе, сколько желанием искупить саму возникающую из-за этого вину. «Деформация» и «напряжения», описанные в литературе о двойной ноше женщины, связаны с постоянными психологическими колебаниями между виной и наказанием.

Как мы видели ранее, советские женщины, несущие двойную ношу, скорее индифферентно относятся к скромному вкладу мужчин в домашнюю работу (героиня Бутанской Ольга протестует, но вяло и недолго). Но, кроме того, мы видели, что многие женщины признавали свое неравенство и даже несправедливость этой ситуации. И если при этом они не обвиняют своих мужей, то кого же они обвиняют? Кого же, если не себя?

Женщины, которые брали на себя двойную ношу, принимали и ответственность за то, что они делали. На самом деле они были ответственны лишь отчасти, потому что ответственность должна лежать и на мужьях, однако женщины принимали ее на себя, и это можно расценивать как непрерывный акт мазохизма. Каждая женщина, которая брала на себя двойную ношу, рассуждала как Дмитрий Карамазов, пошедший в Сибирь ради других, ради дитяти.

Одна загруженная работой советская женщина, у которой К.Ханссон и К. Лиден брали интервью, призналась: «Я отвратительная мать. Я воспитываю своего сына на бегу». Это очень типично. Естественно, эта мать чувствует себя виноватой, но в то же время она пытается снять с себя эту вину:

«Естественно, хорошая мать должна заботиться о своем ребенке, водить его на прогулки и быть уверенной, что он физически развит. Но она также должна дать ребенку нравственное воспитание, ощущение, что жизнь имеет и духовное измерение. Мать, озабоченная исключительно здоровьем и спокойствием своего ребенка, — плохая мать. Она должна быть в то же время и достойным членом общества — страдать за беды своего народа. Тогда ее ребенок вырастет нормальным. Я совершенно уверена в этом» [205].

Это яркий пример иллюзорного мышления. Получается, что, пока мать страдает каким-либо образом, с ее ребенком будет все в порядке. В этом конкретном случае мать должна «страдать за беды своего народа», что является типичным русским пониманием двойной ноши матери (см. о взаимодействии и взаимоотношениях мазохизма и коллектива ниже).

Перестроечные и постперестроечные реалии

К концу советского периода, еще до наступления политического и экономического ухудшения конца 80-х годов, начали появляться признаки сопротивления части советских женщин страданию. Например, около четверти опрошенных москвичек неодобрительно оценили меру участия их мужей в работе по дому [206]. В некоторых исследованиях зафиксирована корреляция супружеской нестабильности с несправедливой перегруженностью жены [207]. Эттвуд, основываясь на статистике, предоставленной ей Ларисой Кузнецовой, задает резонный риторический вопрос: «Если женщина действительно так довольна своей семейной жизнью, почему тогда именно она в 70-80 % случаях становится инициатором разводов и гораздо реже мужчин склонна рисковать, вступая в брак во второй раз?» [2О8]. Вот каков психоаналитический ответ на этот риторический вопрос, который часто задают феминисты: многие женщины разводились со своими мужьями потому, что они начинали понимать, насколько деструктивным и саморазрушающим, то есть мазохистским, было бы оставаться с ними.

В частности, некоторые советские женщины стали приходить к пониманию того, насколько невыносимо жить с алкоголиками: мужской алкоголизм был одной из основных причин разводов в поздний советский период [209]. Перетруженная женщина, которая с трудом терпела мужа-бездельника, еще меньше хотела терпеть его, когда он превращался в горького пьяницу.

Одна из женщин, опрошенных Франсин дю Плесси Грей, прекрасно суммировала причины, по каким женщины избавляются от мужчин: «Любая молодая женщина в глубине души предпочтет жить одна с ребенком, чем сидеть дома с мужем, который ее ограничивает, не желая никуда отпускать, устраивает в пьяном виде скандалы и при этом пальцем о палец не ударит... Почему женщина должна быть связана двумя детьми?» [210].

Этот образ мужа как просто ребенка снова и снова встречается в литературе о роли полов в поздний советский период [211]. В прессе этого же периода часто встречаются образы мужа как ребенка [212]. Выражение «инфантильный муж» стало общим местом [213]. Даже если в семье был муж он как бы отсутствовал в качестве активного и несущего ответственность взрослого. В результате он превращался в ребенка русского матрифокального мира.

Многие женщины позднего советского периода недвусмысленно отказываются от традиционного женского мазохизма: «В конце концов, нам надоело быть мученицами и героинями, мы хотим благополучия и справедливости», — сказала одна ленинградская женщина в интервью Грей [214]. Ирма Мамаладзе утверждает, что «в обществе равных возможностей женщине не до жертвенности, уступчивости, мягкости. Вот женщина и “сбрасывает с парохода современности" свои традиционные добродетели» [215]. Женщины решительно отбрасывали свои «традиционные ценности», они становились жестче, даже авторитарнее, по мужчинам не следует пугаться этого, говорила она. Звучали также призывы каким-то образом оплачивать женский труд по дому. Были также идеи разрешить женщинам больше оставаться дома, заниматься уходом за детьми без сокращения их зарплаты [216]. Идея неполного рабочего дня (для женщины, не для мужчины!) тоже имела сторонников [217], хотя работодатели женщин обычно не желали идти им навстречу.

Освобождение женщины от части ее тяжелого бремени это не единственная цель. Социолог Татьяна Заславская, например, выражала беспокойство за детей работающих матерей: «Мы имеем поколение детей, выросших без матерей, которые постоянно работали. Это потерянное поколение. У этих детей масса проблем, важнейшая из которых — резкое падение нравственности. Никто не может заменить мать» [218]. Этнолог интерпретировал бы это высказывание как довод в пользу сохранения традиционной русской матрифокальности.

Заславская говорила, что «многие советские женщины хотели бы оставить работу, если бы зарплата их мужей была достаточно высокой» [2I9]. Это заявление явно обнаруживает озабоченность не только по поводу размера совокупного семейного дохода, но и того, какова доля мужского и женского участия в нем. В другом месте Заславская обратилась к социологическому исследованию, показывающему, что 40% женщин предпочли бы работать неполный рабочий день. Она добавляет: «Тем не менее, чтобы осуществить это, зарплата мужчин должна быть увеличена» [220].

Зарплата мужчин? Выходит, Заславская хотела усугубить и так уже существующий разрыв в оплате труда между полами. Эта идея поразила некоторых советских ученых своей крайней консервативностью [221]. Кроме того, она не имеет смысла даже с точки зрения математики. Предположим, например, что средства, которые выручены оттого, что женщины работают неполный рабочий день, используются для увеличения зарплаты мужчинам. Получается, что если заработок мужчины и женщины одинаков вначале, а потом, в равной степени увеличиваясь у того и другого, положительно сказывается на общем доходе семьи, то это последнее увеличение происходит уже за счет роста исключительно мужского заработка [222]. То, что социолог Заславская не понимает этого, можно объяснить только ее уважением деликатного мужского Эго и при этом низкой оценкой женского труда. Нет внутренней логики в том, чтобы недооценивать женский (или переоценивать мужской) труд на производстве только из-за того, что многие женщины хотят работать неполный рабочий день.

Появились также признаки некоторых политических действий в этом направлении. Открытое неудовлетворение женщин их чрезмерным домашним бременем было продемонстрировано на Всесоюзной конференции женщин в 1987 году. В декларации этой конференции говорится: «Мы стремимся достичь положения, когда мужья и жены будут вести домашние дела и нести ответственность за воспитание детей на равных условиях» [223]. Заключительный документ первого независимого женского форума, который был организован в Дубне в мае 1991 года, поддержал «семью, основанную на отношениях партнерства с равным участием обоих родителей в воспитании детей, выполнении повседневных задач и поддержании здорового эмоционального климата» [224].

В связи с трансформацией российской экономики в пост советские 90-е годы и потерей работы множеством женщин, в печати возникли дискуссии, в какой мере женщины хотят уходить в домашнюю сферу. Существует даже так называемое движение «Иди домой», что поддерживается антифеминистской женской группой «Россия» [225]. Последний опрос, результаты которого опубликованы в «Нью-Йорк Таймс», показал, что только 25% русских женщин желают оставаться дома (226). В недавно появившейся книге под редакцией Ю.В. Арутюняна сообщается, что треть русских мужчин и менее чем половина русских женщин полагают, что женщины должны продолжать работать, если в семье достигнут финансовый достаток [227].

Конечно, финансовый достаток сейчас явление, мягко говоря, нетипичное. Многие женщины вынуждены искать работу. Но в очередях безработных, как и во всех остальных очередях России, больше всего женщин. Приблизительно 75-80% людей, зарегистрированных на биржах труда в качестве безработных, составляют женщины. Многие из них теряют работу, и, если у них есть маленькие дети, им очень трудно найти новую, так как работодатели не хотят иметь дело с декретными отпусками и бюллетенями по болезни ребенка. Женщинам старше 40 лет трудно потому, что их считают слишком старыми для того, чтобы они могли работать эффективно [228].

Уже перегруженные в течение относительно благополучной брежневской эры, женщины в условиях постсоветской депрессии оказались под еще более жестким давлением необходимости зарабатывать деньги для семьи. Некоторые преуспели в этом, берясь за разнообразную внеурочную работу: от производства предметов декоративно-прикладного искусства до проституции [229].

В условиях слабой экономики женщинам плохо. Плохо это и для мужчин, но мужчины контролируют средства, и их положение позволяет им осуществлять более строгий контроль над теми, кому они предоставляют скудные средства. Остается только ждать, будет ли сведено на нет в результате этих экономических трудностей то робкое про движение русских женщин в сторону антимазохизма, которое произошло в постсоветский период.

ГЛАВА 8. РОЖДЕННЫЙ В БАНЕ: МАЗОХИЗМ РУССКИХ БАННЫХ РИТУАЛОВ

Излюбленным местом страдания в России является общественная баня. Это утверждение может показаться странным западному человеку, привыкшему в одиночестве наслаждаться теплой ванной или освежающими струями душа. Тем не менее, настоящая русская баня не просто расслабляет или освежает. Она на самом деле травмирует. Русские в бане не просто намыливаются и смывают пену, они там испытывают дополнительное страдание. Вода (или пиво, или квас), которую плескают на верхние камни или кирпичи специальной банной печи (в сельской местности ее называют «каменка»), дает настолько горячий пар, что все, кто моется, покрываются потом. Глаза и ноздри щиплет от жары. Более того, моющиеся хлещут себя березовыми вениками. Это стегание способствует проникновению пара в поры кожи и распространению аромата березовых листьев. Иногда после этой горячей процедуры валяются в снегу, ныряют в ближайшую реку или озеро, обливаются холодной водой. Потом горячая процедура может быть повторена [1].

Русские всех социальных слоев совершают этот ритуал совершенно добровольно, нередко завершая его выпивкой и обильной едой. Трудно найти русского, которому он был бы незнаком. Бывший зек из киноповести Василия Шук шина «Калина красная» пробыл в тюрьме так долго, что уже забыл, как поддают пар: вместо того чтобы плеснуть воду в каменку, он ошпаривает соседа, и тот обозвал его «полудурком» за столь невероятное невежество [2].

Очищение тела и души

Баня может приносить боль. В «Начальном своде» из «Повести временных лет» так сказано о древних новгородцах, что мылись в бане: «Не мучими никеем же, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье» [3]. Адам Олеарий, посетивший баню в Астрахани в середине XVII века, пишет, что жара вместе со стеганием были «невыносимы для него» [4]. Советский писатель Вл. Кабанов вызывает в воображении крики боли/удовольствия крестьян, хлещущих друг друга вениками в традиционной бане: «Постепенно с нарастающим азартом веник перехватывали из рук в руки, ни на мгновение не оставляя без действия. Парильщики издавали восторженные возгласы “Ох!", “Ах!", “Ух!" и просили того, кто находился внизу, поддать еще жару» [5].

Клиницисту нетрудно увидеть в этом элемент мазохизма. Журналист Хедрик Смит, посетивший знаменитые Сандуновские бани в Москве, говорит об «особом вывихе русского мазохизма» в общественных банях. «Считается, что баня дает ощущение блаженства, но, судя по моему опыту, русские на самом деле никогда не получают от нее удовольствие без небольшой примеси мазохизма» [6].

Сами русские, хотя и любят баню, шесте с тем рассматривают ее и как вид наказания. Разговорное выражение «задать баню» означает «задать трепку», то есть употребляется в негативном смысле. Ранее, как трактует словарь Даля, это выражение означало «высечь» (ср. с пословицей «Дам баню, что до новых веников не забудешь») [7]. В сборнике пословиц Даль привадит еще несколько подобных выражений:

« Такую баню задали, что небо с овчинку показалось [или: что чертям тошно стало]».

«Будешь баню эту помнить [или: не забудешь] до новых веников».

«Не поминай бани: есть веники и про тебя» [8].

Последняя пословица парадоксальна, она относится к человеку, кто живет хорошо и имеет столько свободного времени, что может топить баню часто, но ему не следует этим хвастаться, ведь иначе у него возникнут неприятности и он будет наказан вениками так же как, и все остальные.

Баня очищает не только тело, но и душу, то есть снимает вину. «Баня все грехи смоет» [9]. Если бы баня не сопровождалась болью, в этом выражении бы не было никакого смысла. Американский теплый душ не смывает грехов, а русская баня смывает. Вина снимается посредством наказания. Баня очень удобное изобретение для большинства русских, которые периодически имеют дело с хроническим и уничижительным чувством вины.

«Суть парной бани в том, — говорит этнограф Дмитрий Зеленин, — что горячим веником бьют по телу» [10]. Веники расцениваются как главные инструменты наказания. Они стимулируют кожу, которая от этого краснеет. Этот процесс может быть назван кожным мазохизмом неэротогенического типа. На самом деле никакого вреда это коже не приносит, в то время как сопровождался представлениями жутких истязаний, например, будто сверхъестественные существа, обитающие в бане («банники») снимают с человека кожу [11]. В сцене «ада» бани в романе Достоевского «Записки из Мертвого дома» на распаренных спинах каторжников ярко выступают рубцы от полученных когда-то ударов плетей и палок, так что спины кажутся вновь израненными [12].

Во влажном состоянии веники достаточно мягкие и не травмируют кожу. Но если кого-нибудь попарят сухим веником, это будет гораздо чувствительнее («Попарить сухим веником») [13]. Веник также может быть персонифицирован: «Веник в бане всех (и царя) старше», то есть обладает высшей властью. Говорят еще: «Веник в бане всем господин/начальник» [14]. Это выражение может быть использовано в контексте, который в английском варианте звучал бы: «I am the boss here» («Здесь я начальник»). Но и веник не всесилен: «Без перевясла и веник рассыплется» [15].

В известном рассказе Михаила Зощенко «Баня» (1924 г.) привычные веники не упоминаются ни разу, рассказчик скорее «стегает» себя с помощью смеха. Ему потребовался час, чтобы просто найти шайку для мытья, потом приходится мыться в тесноте стоя, его раздражает шумный намыленный сосед рядом, и в конце концов он решает пойти домой, чтобы там домыться. Но, уходя, он обнаруживает, что потерял номерок и что на нем чужие брюки. Это шутка, но и сатира на советскую общественную баню, которую нельзя вообразить в американских условиях [16].

Существует серия прекрасных расписных досок современной художницы Симы Васильевой, на которых запечатлена баня. Две работы из этой серии воспроизведены в томе «Библиотека русского фольклора» [17]. Обе они, по мимо всего прочего, показывают два противоположных от ношения к венику. На первой иллюстрации под названием «Банька» изображена обычная деревенская русская баня, внутри — обнаженные мужчины и женщины, которые хлещут друг друга вениками; из трубы на крыше верхом на венике вылетает голая женщина. На другой иллюстрации под названием «Баня альтернативная» внутри той же бани по лавкам сидят солидные полностью одетые советские чиновники при шляпах и галстуках, на стенах висит не сколько веников, два милиционера, стоящие по сторонам бани, держат веники наперевес как ружья. На обеих иллюстрациях веники являются коннотацией наказания. Но если в первой это инструмент эротического мазохизма, то на второй их в любой момент обратят в садистское оружие против любого, кто отважится зайти в баню.

Отступление о русской березке

Обычно веники, употребляемые в бане, сделаны из тонких веточек березы. Заготавливают веники весной, когда листья только появляются из почек и аромат березы наиболее силен. К тому же сама береза имеет коннотации наказания и боли:

«Береза ума дает» [о розгах].

«Услан березки считать» [сослан в Сибирь, по большой дороге].

«Накормить березовой кашей» [постегать] [18].

Эти выражения употребляются русскими и сейчас, так же как и сто лет назад, когда березовые ветки часто использовались для телесных наказаний [19]. Они могут быть от части уподоблены английским глаголам «to birch», то есть стегать березовой rod. Что касается «березовой каши», то она представляет собой зеленую массу, в которую превращается повидавший виды веник. Любопытно, что этот образ является оральным. Это наводит на мысль о том, что еда есть наказание (ср. англ.«саt crow»). Угроза наказать кого-нибудь может быть выражена в следующем виде: «Узнаешь вкус березовой каши» [20]. Кроме того, есть отрицание того, что береза опасна: «Береза не угроза: где стоит, там и шумит» [21]. Английский эквивалент этого выражения: «All bark and no bite» («Лает, а не кусает»).

Безусловно, береза занимает особое место в русской на родной культуре, и это связано с тем, что на просторах европейской и азиатской России распространено много видов берез. Даль указывает, что в Санкт-Петербургской губернии слово «береза» было обобщающим названием для лиственных деревьев [22]. Весной береза давала вкусный и целебный сок (из него можно приготовить березовый квас). Свежие ветви березы (кроме тех, что срезали для банных веников) использовались для украшения интерьера крестьянского жилища. На семицкой неделе (седьмая после Пасхи) и в Троицу молодые девушки танцевали во круг особой березки, часть веток которой была завита в форме венков. Верхние ветки дерева пригибали к земле и привязывали, иногда скрепляли верхние ветки стоящих рядом берез. Девушки целовались через ветки (кумились), после чего становились подругами на всю жизнь. Иногда девушки украшали березовые венки цветами, лентами и носили их на голове; березу также могли срубить и нарядить, обычно в женскую одежду, после чего оставляли на ржаном поле (для обеспечения урожая) или кидали в реку. Кроме того, березовые венки кидали в воду во время гадания. Считалось, что березовые листья имеют целебную силу и являются оберегами. В ветвях березы могли жить русалки.

В патриотических советских фильмах практически всегда использовался образ березы. В застойный период в на чале лета во многих областях традиционно устраивался праздник «Русская березка». Так как русское национальное самосознание в этот период интенсифицировалось, упоминания березы в это время были обычны для таких консервативных газет, как «Советская Россия», где часто можно было встретить изречения типа: «Береза — символ русской земли» [23].

Береза до сих пор является почитаемым культурным объектом русских, особенно женщин. Ее значение в женских обрядах аграрного цикла, обеспечивающих рост и плодородие, было выявлено советским фольклористом Владимиром Проппом. И до сих пор береза рассматривается как национальное русское дерево. Когда в 1992 г. Булат Окуджава начал свою статью словами «Нет мира под березами», читатели сразу поняли, что он имел в виду неблагополучие именно в России [24].

Психоаналитический интерес представляет тот факт, что традиционно береза каким-либо образом олицетворялась. Например, ее наряжали; во время троицко-семицких обрядов девушки пели ей песни, обращались к ней со своими пожеланиями и просьбами, несли ее в дом и предлагали ей угощение. В некоторых свадебных песнях она должна была клониться, то есть покоряться ветру [25]. В лирических песнях береза ассоциировалась с печалью, страданием, несчастной женской долей в целом [26]. Но кого же именно, какую женщину олицетворяла береза («береза» — существительное женского рода)?

Здесь Пропп, сам того не ведая, протягивает психоаналитику руку помощи. Интерпретируя представления о том, что береза, брошенная в пруд, обеспечит дождь летом, он пишет. «Урожай зависел от земли и от воды, от их соединения. Та же березка, которая должна была обеспечить поля рождающей силой земли, должна была обеспечить их влагой, без которой земля родить не будет» [27].

К кому, если не к матери, мог относиться этот образ? Если береза была не самой матерью, то, по крайней мере, повитухой, которая как проводник плодородия помогала «матери-земле» родить урожай, рожь. Самой ржи нередко присваивался образ матери: «матушка-рожь», «ржица-матушка».

До революции женщины поклонялись березам в районе озера Светлояр (недалеко от Нижнего Новгорода), обращаясь к ним: «Береза-матушка» [28]. В некоторых заговорных формулах Матерь Божья часто помещается возле березы: «У белой березы сидит Мать Пресвятая Богородица» [29]. Материнская многозначность березы встречается и позже. Татьяна Толстая приводит популярную советскую песню семидесятых годов: «И Родина щедро поила меня березовым соком, березовым соком» [30].

С другой стороны, береза в девичьих песнях может так же относиться к самим девушкам, принимающим участие в обрядах весеннего никла, так как ее называют «девушка», «красота», «невеста», «кума». Как полагает фольклорист Татьяна Бернштам, украшенная березка является «девичьим символом» [31]. Филолог Пол Фридрих считает, что березка — древний символ «юной девственной женственности», уходяший корнями в древнюю, пятитысячелетнюю протоиндоевропейскую историю [32].

Наиболее интересен психоаналитический вывод, который можно сделать из этой двойной семантики, присущей березе. В хоlе троицко-семицких обрядов девушки использовали березу как тотем или даже придавали ей еще большее значение. Они закручивали и связывали березовые ветви, ломали их («заломати»), срезали, иногда обдирали бересту («обдирая, как белочку»), изрубали на мелкие кусочки или бросали в воду, сопровождая это действо своеобразными похоронными песнями («отпевание березки») [33].

Если береза все же является материнским образом, то получается, что подобное отрицательное воздействие направлено на мать? Но если, с другой стороны, береза — это девичий символ, как утверждает Бернштам, тогда получается, что девушка направляет его против себя самой? Что мы имеем в данном случае — мазохизм или садизм?

Да, действительно, девушки поют грустные песни березке, когда несут ее к месту уничтожения. Такое поведение кажется ритуализированной формой гнева или отрицании. Каждая девушка, которая активно участвовала в семицко-троицком обряде уничтожения березки, осуществляла, очевидно, свою садистскую фантазию против матери или разыгрывала мазохисткую фантазию против себя самой. Возможно, с целью разрыва с матерью, через который обязательно должны были пройти девушки, имели место оба эти явления.

Участники ритуала, естественно, чувствовали определенную вину по отношению к березе. Шейн указывает, что в селе Корниловка Мурманского уезда «завивание» березы считалось грехом, и девушки старались совершать этот обряд втайне от старших [34]. Но это еще ничего не значит, так как во многих регионах России почти на протяжении всего года существовал запрет на рубку леса и ветвей деревьев [35].

По сообщениям Шейна, в селе Мcтера девушки бросали в реку деревце березки с восклицаниями: «Тони, семик, топи сердитых мужей». Это показывает, какой страх они испытывали перед обращением с ними супруга в их будущем замужестве, видя, как их отцы обходятся с матерями. Песни, которые они пели перед этим возле березки, показывают, какие сильные чувства охватывали их при мысли о побоях мужа:

Гей ты березе, беле, кудрявая,

В поле на долине стояла;

Мы тебя срубили,

Мы тебя сгубили,

Сгуби и ты мужа,

Сломи ему голову,

На праву сторону,

С правой да на левую [36].

Неожиданный переход в пятой строке наводит на мысль о том, что березка была тем объектом, на который девушки изливали свою печаль и свой страх перед будущими насилиями в супружеских отношениях. Если такие отношения существовали между их родителями, тогда девушки как бы обвиняли своих матерей в том, что те позволили мужьям измываться над ними. Следовательно, если ты позволяешь своему мужу губить себя, мы погубим тебя, поэтому лучше сама погуби его.

Но, с другой стороны, если муж, которого надо погубить, был их собственным, то есть если девушки думали о своем будущем, тогда они направляли гнев как на самих себя, так я на оскорбляющих их мужей: мы погубим мужей, которые губят нас.

Каким бы ни было ритуальное значение обрядового поругания березки, эта песня показывает большую значимость садомазохистского элемента в мировоззрении русских женщин. Если березка — это мать, тогда подсознательная основа поругания садистская. Если же березка — это сама исполнительница (в будущем замужняя женщина), тогда она мазохистская.

Можно привести еще много примеров ассоциаций роли березки в русской культуре с садомазохистскими идеями. Пока достаточно констатировать, что такие ассоциации существуют и что присутствие березы в русской бане вполне укладывается в общую картину. Использование березовых веников в ритуальном стегании в бане вписывается в цельный садомазохистский комплекс представлений, связанных с березкой [37].

Баня-мать

Как отмечалось ранее, клиницисты связывают мазохистское поведение и позицию с ранним этапом взаимодействия с матерью. Мы уже убедились в том, что березе присущи несомненные материнские атрибуты. А как насчет самой бани?

Вряд ли можно представить себе более материнский об раз в России, чем баня. В бане моются обнаженными — «в чем мать родила». В «Толковом словаре» Даль приводит народные выражения: «Баня — мать вторая/мать родная» [38] (вспомним, что то же самое утверждение касается печи в крестьянской избе; в бане, как и в избе, обязательно есть печь). Существует ряд очень веских причин для того, чтобы крестьянин столь прямолинейно их отождествлял.

Во-первых, баня воспринимается как место, куда идут лечить недуги: «Баня все правит»; «Коли б не баня, все б мы пропали». Эти выражения в словаре Даля приводятся сразу после высказываний о «второй матери» и отражают типичное детское ощущение, смысл которого в том, что мать позаботится обо всем. В пословице из собрания Иллюстрова указывается прямая связь между баней и матерью: «Баня — мать наша, кости расправит и все тело поправит» [39].

Во-вторых, внутри бани царит влага. Воду льют на раскаленные кирпичи или камни для образования пара, который конденсируется по всей бане. Внутри бани тепло, все покрыто каплями, напоминая чрево матери. Франсин дю Плесси Грэй так описывает свое ощущение от «темноты материнского лона» в сибирской бане:

«Изнежившись в этом темном материнском тепле, надышавшись сухим жарким воздухом, напоенным запахам сосны, пихты, березовых листьев, теплящейся печи, запахам чая и варенья, исходящим из соседней комнаты, я попала в руки русской женщины, которая ухаживала за мной, как в детстве это делали мои прабабушка и двоюродная бабушка, в ароматный уют полных икон комнатушек парижской ссылки, в воспоминания об их уютном тепле, поддержке, мягкости, самоотверженности, стоическом терпении — качествах, которые придали мне силу на всю остальную жизнь» [40].

Ассоциативная связь воды и матери, конечно, ярко про слеживается в русском фольклоре. «Мать-земля» именно «сырая» — «мать-сыра земля». Нередко реку называют матерью. Существует запрет плевать в водоемы, так как считается, что это плевок в глаза матери: «Плевать на воду все одно, что матери в глаза» [41]. Форма множественного числа от слова «вода» — «воды», как и в английском, относится к амниотической жидкости в материнском чреве [42]. Как отмечает Джоанна Хаббс, крестьяне во многих частях России прямо так и обращались к воде — «мать» [43].

Материнские коннотации воды характерны не только для России. В сказочных представлениях, фольклоре, мифологии и тд. многих народов образ воды ассоциируется с рождением ребенка. Психоаналитик Отто Ранк много внимания уделил этой связи в классической работе 1909 г. «Миф о рождении героя». Например, в то время, когда

мать рожала будущего персидского царя Кира, она представляла себе, что «как много воды вышло через нее, что образовался большой поток, затопивший всю Азию и до шедший до самого моря» [44]. Другие ученые-психоаналитики также занимались изучением материнского значения образов, связанных с водой [45].

Традиционно бани строились возле водоемов, рек или озер. На иллюстрации к статье Кабанова две бани стоят прямо в воде большого озера [46].

Однако еще более ассоциаций с водой значителен тот факт, что даже в советский период детей рожали именно в бане [47]. Диалектное значение глагола «банить» (мыться) — «принимать роды» [48]. «Банная молитва» — специальная молитва, которую читал священник во здравие роженицы [49]. О мертворожденных и умерших сразу после родов детях говорили: «Из баньки да в ямку» [50].

Если по отношению к бане метафору матери дает влага, то ее метонимию — непосредственная связь с процессом рождения. В народном представлении связь бани с матерью несет двойную семантическую нагрузку.

Баня является удобным местом для родов, так как она обычно расположена на определенном расстоянии от остальных построек и там всегда наготове горячая вода. Это не означает, что уединенность или соблюдение чистоты имели значение. Наоборот, понятие секретности никогда не имело особой ценности в России, а современные представления о гигиене не были знакомы крестьянам. Роженица считалась «нечистой» как в обрядовом значении, так и в смысле уязвимости для нечистой силы. Поэтому лучше было изолировать ее на время родов (должна была присутствовать только повитуха) [51]. Что касается гигиены, то Дэвид Рансел писал, что «почти до самой революции трудно было найти деревенскую акушерку, которая удосуживалась вымыть руки, перед тем как посмотреть, насколько расширилась шейка матки» [52].

По-видимому то, что повитуха (повивальная бабка) топила баню во время родов и/или после родов было широко распространенной практикой. В некоторых местностях было принято даже стегать веником по животу роженицы. Врач Нестор Максимович-Амбодик в трактате 1784 г. по акушерстве отмечал, что повитухи, «невзирая на то что они [родильницы] жестоко потеют, без пощадения трут их брюхо грубыми вениками и потчевают их разгорячительными напитками, в том намерении, дабы роды поскорее совершилися» [53]. При тяжелых и продолжительных родах применялись крайние меры. В работе профессора Рей на 1889 г. указывается, что в таких случаях роженицу трясли, подвешивали вверх ногами, растирали ей живот, давали вызывающие рвоту снадобья.

Еще более ужасающим было обращение с новорожденными. Антонио Санчез в своем трактате, опубликованном в 1779 г., рассказывает, что ребенка парили вместе с матерью уже через несколько часов после рождения [54]. Амбодик говорит, что, когда ребенка брали с собой париться, его клали на верхний полок, под самый потолок, чтобы ему досталось больше пара и тепла. В дополнение к этому его стегали вениками и окунали в холодную воду [55]. Другой врач, Е.А. Покровский, писал в 1884 году о том, что парение новорожденных было обычной практикой в северных и центральных районах России и среди русских Сибири. Термин «парение» означает как воздействие пара, так и стегание вениками (например, «парить вениками» [56]). Покровский ссылается на случаи появления у детей экземы от этой процедуры [57].

Мать и новорожденный ребенок, поправляясь после родов, не один раз подвергались парению и стеганию вениками в бане. Много упоминаний о «парении» содержится в разнообразных колыбельных, что пели ребенку (повитуха или мать) и в различных заговорах повитухи [58]. Как пишет Т.А. Листова, одной из главных причин того, почему повитуха оставалась при матери и новорожденном еще не сколько дней после родов, было то, что она топила баню для матери и ребенка, ибо «повитуха могла уйти только после трех бань» [59]. И снова слово «баня» здесь наводит на мысль, что и тут были пар и веники. Листова также цитирует Зеленина, который пишет о том, что повитуха должна была «парить» мать с ребенком [60].

Иллюстрация в книге Покровского показывает измученную молодую женщину, лежащую на соломенной постели в бане. Несколько женщин стоят на пороге с принесенной едой. Едва видна за пеленой пара фигура повитухи. Она стегает голенького младенца вениками [61].

С первого дня русский крестьянский ребенок подвергался тепловому и осязательному воздействию баня. Это продолжалось на протяжении нескольких недель почти ежедневно [62]. Когда повитуха уходила, парить ребенка должна была мать. Ребенок рос и вместе с тем постепенно привыкал к бане. Воспоминания о бане должны быть од ними из самых ранних для каждого русского крестьянина.

Обычно крестьянин ходил в баню один раз в неделю, в субботу. Часто это было семейное мероприятие. Причем в банях царского времени, как крестьянских, так и платных, мылись вместе не только представители разных полов, но и разных поколений. Несколько иллюстраций, которыми снабдил свою прекрасную статью профессор Кросс, подтверждают это. На рисунке Жана Батиста Ле Прэнса, который провел несколько лет в России во второй половине XVIII века, изображена баня, полная взрослых и детей, и женщина, поливающая водой ребенка. На рисунке некоего П.Ив. (Иванова; середина XIX в.) изображена женщина с ребенком на коленях. На гравюре Михаила Козловского (конец XVIII в.) изображены взрослые и дети, включая женщин, кормящих детей грудью. Все матери и дети на этих изображениях обнаженные [63]. На народных лубках XVIII века изображено несколько обнаженных женщин в бане, включая одну, держащую голенького малыша [64]. На более поздней картине А.А. Пластова мы видим обнаженную мать, которая завязывает в предбаннике своей маленькой дочери платок [65].

Чарльз Массон в своих враждебных до определенной степени записках о России времен Екатерины II пишет:

«В этой стране бани устраиваются до сих пор по-старому, то есть люди всех возрастов и обоих палов находятся в них вместе, и семья, состоящая из отца лет сорока, матери лет тридцати пяти, двадцатилетнего сына и пятнадцати летней дочери, — все они невиннейшим образам моются вместе и трут друг другу спины» [66].

Как сообщает Массон, русские крестьяне совершенно спокойно относятся к виду голого тела, так как «с детства они видели и исследовали все» [67].

Но было два исключения из правил, когда смешение полов в бане было недопустимо, а именно в парении во время родов (рассмотренном выше) и во время предсвадебного мытья в бане. Последнее почти так же важно для понимания культуры русской бани.

Предсвадебное мытье в бане

Баня играла существенную роль в традиционной крестьянской свадьбе. Невеста подвергалась эмоционально насыщенной процедуре мытья в бане с подругами. Иногда и жених тоже мылся со своими друзьями. Обычно после за вершения свадебного обряда новобрачные мылись в бане уже вдвоем.

В этих разнообразных свадебных обрядах мытье в бане невесты имело особую значимость. Этнограф классифицировал бы его как обряд перехода, отделения [68]. Даже не сама свадьба, а именно предсвадебное мытье в бане отрывало невесту от ее семьи. В определенный момент, обычно за день до самого свадебного обряда, подруги сопровождали невесту в баню. Обычно мужчины не допускались туда [69]. Этнографические описания предсвадебного мыля в бане очень вариабельны, отчасти потому, что существуют региональные различия и потому, что одни авторы предпочитают вдаваться в детали больше других. Наибольшие авторитеты по этому вопросу сходятся во мнении, что подруги мыли невесту и убирали ее волосы определенным образом [70]. Они также согласны в том, что это мытье символизирует смывание девичьей «красоты» и/или «воли». «Красотой» при этом было не нечто абстрактное, а вполне конкретный предмет, который носили на голове, — лента с бусинами, вплетенная в косу, или повязка. Этот головной убор неохотно снимали и поручали на время предсвадебного мытья или устраиваемого до или после него «девичника» подруге или сестре. В определенный момент косу невесты расплетали и потом заплетали уже в последний раз (позже ее разделяли на две косы, которые по традиции носила замужняя женщина) [71].

Утрата «красоты» или «воли» мыслилась как утрата девственности. Как следует из обрядовой проверки следов крови после дефлорации, «официально» от невесты ожидалось, что она невинна. Жених рассматривался как отгонитель девьей красоты» [72].

Тем не менее, есть свидетельства о предбрачной половой активности среди русских крестьянских девушек, особенно на традиционных сборищах молодежи — «посиделках», на которых присутствовали и юноши и девушки [73], поэтому проверка девственности могла фальсифицироваться. По мере индустриализации сельской России в деревнях девушкам была представлена большая свобода в связи с их уходом в города и на фабрики [74]. Безусловно, в советский период ценность девственности среди сельских женщин более снизилась.

Кроме того, существовали другие, более символические обозначения потери девственности, такие, как разнообразные фрукты и ягоды, которые присутствовали в лирических и свадебных песнях [75], или традиционное разделение туго заплетенной густой косы на две. Буквальное значение утраты «красоты» и/или «воли» скорее наводит на мысль о зависимости, чем о сексуальности. Действительно, предполагалось, что новобрачная может теперь вступать в половые отношения с мужем и он «изгонял из нее» девственность. Но после этого она уже никогда не имела сексуального выбора. Для нее потерять «красоту» и/или «волю» буквально означало получить противоположное, то есть «некрасоту», «неволю», то есть уродство и рабство [76].

Конечно, девушка на самом деле не теряла красоты только из-за того, что прошла обряд ритуального мытья в бане или свадебный обряд, она также не надевала на себя настоящие цепи. Но ритуальные ожидания были таковы, как будто она теперь становилась уродливой и порабощенной. Ее красота была уже неуместна, она уже не давала ей больше никаких преимуществ, ибо предполагалось, что она больше не должна привлекать мужчин так же, как делала это во время предбрачных игр с местными сельскими парнями. Она больше не могла распоряжаться своей красотой для осуществления сексуального выбора. Она была связана сексуально, поэтому не имела выбора: препятствием этому становился муж.

Как отмечалось выше, невеста должна была уже и на свадьбе демонстрировать покорность своему мужу — кланяться ему, снимать с него сапоги. Позже муж будет воспитывать ее побоями. Естественно, что она надеялась на то, что сможет избежать этого. В Лужском уезде, например, девушкам даже нельзя было брать веник с собой в пред брачную баню, иначе «муж будет бить» [77]. Во многих регионах для этого ритуала не только брали украшенный веник, но и всю дорогу к бане обозначали прутиками из веников. Веники превращались в своеобразные вехи на ее пути. В Ветлужском крае девушки стегали невесту вениками и не выпускали ее с верхнего полка, пока она не произносила имя и отчество своего будущею мужа. Чем дольше она могла это вытерпеть, не произнося имени, тем больше уважали ее подруги [78].

Даже если невеста участвовала в выборе жениха и люби ла его, это еще совсем не означало, что в будущем он воздержится от своего неписаного права оскорблять ее. В не которых регионах во время банного ритуала невеста и ее подруги старались не ворошить поленья в топке, ибо спокойный огонь предвещал семейную жизнь без побоев мужа [79]. В этом же обряде веник, которым ее парили, получали от жениха в результате ритуального обмена вениками. Смирение перед мужем — вот что опа предчувствовала.

Лучше всяких этнографических описаний дают понять состояние невесты во время ритуального мытья в бане тексты песен, которые исполнялись во время обряда. Они называются также «причитания», «причеты» или «вой». Их пели невеста, ее подруги и иногда даже профессиональные исполнительницы (что не снижает их психологической ценности, как и органная музыка на похоронных не уменьшает скорби). В них выражена мука и в то же время покорность этой муке (смирение). В свадебных причитаниях постоянно повторяется строка «Я побью да низко покланяюсь». Часто невеста в песне благодарит за то ужасное будущее,

что ей предстоит. Приведем некоторые примеры из объемной хрестоматии Колпаковой «Лирика русской свадьбы»:

Не убойся, жарка баенка!

Что не туча поднимается

, Не солдатов идет армия,

Не государь со своей армией:

Я иду с девицами.

Со девицами со красными.

С грузным иду грузнехонько,

Тяжелым да тяжелехонько!

Я недолго в бане парилась,

Да уж я много с себя спарила:

Да уж смыла, молодешенька,

С себя девью да красоту!

Не могла я тоски смыть,

Не могла слез да сполоскать…

Раскатись, жарка парна баенка,

По единому да бревешку!

Не могла я тоски смыти,

Не могла я сполоскати,

— Вдвое, втрое да тоски прибыло!.. [80].

Хотя невеста по собственному желанию идет в баню, скорбь ее велика. Совершенно очевидно, что, по крайней мере, в душе она борется с собой. Она хочет остановить время, не желая попадать в угрожающее будущее [81]. Она хочет, чтобы баня рухнула, чтобы время пошло вспять. В одной из песен она поет. «Уж вы станьте, эти бревнышки, / Что на старые на пенышки...» — и продолжает:

Ты постой, да жарка баенка.

Для престарелого да всхожа солнышка

Для желанной моей мамушки,

Для родимых моих братиков! [82]

Здесь она выражает очень двойственное отношение к матери. В воображении она разрушает баню, свою «вторую мать» (ср. с грубым обращением с березой во время троицко-семицких обрядов). Но она все же хочет сохранить от ношения со своей любящей матерью. Она хочет остановить все происходящее («Ты постой»), чтобы эти отношения остались такими, какими они были («Для желанной моей мамушки»).

Разрыв с матерью был очень важен. В одной из песен «красота», которую смывают в бане, и есть сама мать «Матушка — дивья красота» [83].

Будущее невесты мрачно. Скоро она расстанется с подругами, которые сейчас моют ее, с родителями, станет жить у мужа; у нее будут теперь «чужая матушка» и «чужой батюшка» [84]. Более того, она будет совершенно бесправной в новом доме, и только муж (в любой момент способный ее оскорбить) будет служить ей защитником. Жених не переживал такой травмы, и совсем неудивительно, что мужских свадебных причитаний и песен почти нет.

Все эти невзгоды невесты сопровождали потерю ею былой «воли». Эта потеря происходила не на самой свадьбе — раньше, а именно в ходе предсвадебного мытья в бане:

Как зашла я в теплу эвту баенку,

— Моя волюшка с головушки кидаласе.... [85]

Колпакова совершенно справедливо уделяет большое внимание причитаниям, которые сопровождают утрату «воли». В отчаянии невесте по-разному видится своя «воля»: «Особенно разнообразны перевоплощения воли-оборотня в бане: она кидается на стены и потолок белой лебедью, превращается в белый пар, в корыте оказывается утушкой, оборачивается то веником, то мылом, то огнем, пока, наконец, не превращается в птицу и не вылетает из окна или двери бани на улицу» [86]. «Воля» невесты не остается на одном месте. Будучи чем-то неопределенным, она все время меняет обличья. У Колпаковой это оборотень. Иногда это подруга невесты, а иногда — двойник последней. Примечательна ее способность к метаморфозам. В самой своей обманчивости она являет собой воплощение свободы, «воли». Расставание с ними очень болезненно для невесты, так как дальнейшая ее жизнь будет олицетворением несвободы, то есть «неволи». Но она расстается с ней, и расстается добровольно. Покорное прохождение предсвадебного мытья в бане символизирует ее мазохизм, который будет теперь пронизывать всю ее жизнь до самой смерти. Даже не снятие сапог с ее нового отцовского представителя — мужа, а именно потеря «воли» в материнской бане показывает ее настоящую судьбу.

Если баня действительно «вторая мать», как говорят информаторы Даля, тогда можно рассматривать предсвадебное мытье в бане как «второе рождение», то есть перерождение. Невеста и на самом деле могла родится в бане, где теперь происходит этот обряд [87]. Одна из песен из коллекции Проппа недвусмысленно указывает на рождение:

Я пошла, молодешенька,

Во теплу баенку

Со милыма подружкамы

Помыться-попариться,

— Не смыть бы мне девью красу,

От роду мне не во первые,

А во девьей красе в последние [88].

Девушка неоднократно бывала в бане после рождения («отроду»), но сейчас это особое событие, потому что она последний раз моется там как девушка. В дальнейшем у нее будет новая, замужняя жизнь. Ритуальное мытье делает из нее нового человека, отнимая у нее в метонимической форме «красоту», которую или вешают на дерево (оно, однако, будет срублено), или выбрасывают в поле среди цветов (но цветы скосят) [89]. Красоту «смыли» с кожи, и только что вымытую девушку заворачивают в полотенце совсем как пеленуют ребенка:

Мы пошли, белые лебеди,

В жарку парку баенку

По твою да девью красоту.

Отворили двери узёхонько,

Заходили потихохонько,

Взяли твою девью красоту,

Завернули в полотенушко [90].

Иногда выжатая из полотенца вода после вытирания невесты использовалась для выпекания пирогов, которыми позже угощали жениха. В некоторых областях невесту обливали молоком, а потом на нем готовили тесто для пирогов. Иногда это молоко с тела невесты прямо давали пить жениху [91]. Этими действиями как бы усиливали любовь жениха к невесте. Ван Геннеп назвал бы это обрядами слияния (rites of Union) [92]. С психоаналитической точки зрения, они являют собой оральное разрушение «старого» человека с тем, чтобы мог функционировать «новый», возрожденный мазохист.

За исключением нескольких упоминаний, идея возрождения не играет большой роли в свадебном обряде. Будущее невесты было не слишком лучезарным. По крайней мере, ее жизнь теперь скорее можно охарактеризовать как смерть. В одной песне невеста поет о своей смерти во время предсвадебного мытья в бане: «Умерла-де красна девушка/ Во той, во бане жаркой» [93]. Ученые давно обращали внимание на сходство свадебного и погребального обряда в России [94]. Как говорит Натали Мойле, «во многих смыслах русские женщины с замужеством как бы умирают» [95]. Мойле отмечает, что ритуальное мытье в бане напоминает обмывание покойника. В некоторых областях невеста выходит из дома тем же путем, каким выносят покойника — предпочтительно через окно, а не через дверь.

Символика этого явления очень важна, но тем не менее в действительности новобрачная остается после свадьбы живой. Без нее не может быть создана семья, не родится ребенок. Возможно, в каком-то смысле она и «умерла», но в большей степени она жива и становится центральной мазохистской фигурой, вокруг которой разрастается семья.

Баня — это не просто место, где моются. Это культурная реалия, имеющая отношение ко многим сторонам русской жизни, архаический институт боли, распространенный в различных географических условиях. Для любого русского человека это явление растягивается (или растягивалось) на всю его жизнь, от рождения до смерти [96].

Мазохизм бани и физический и моральный. С одной стороны, в ней приветствуются жара и стегание вениками. Эта интенсивная стимуляция явно приносит удовольствие большинству русских, а для некоторых из них даже эротическое (хотя будет неверным, несмотря на картины Васильевой, утверждать, что баня это театр, собственно говоря, эротогенического мазохизма).

С другой стороны, в бане разыгрываются сцены нравственного мазохизма. Это особенно очевидно в предсвадебном обряде мытья невесты, когда свободу («волю») решительно отбрасывают, предоставляя себя будущей неволе заменителя родителей. Предсвадебная баня давала возможность справиться со страхом будущего самоотречения. Она была сама по себе предчувствием такого отречения.

Баня является прекрасным примером психоаналитического представления о том, что мазохизм рождается в ходе мучительного взаимодействия с матерью в ранний (преэдипальный) период. Баню не просто воспринимали как «вторую мать», это было еще и место, где происходило полное боли общение с матерью, где ребенок впервые испытывал болезненные ощущения, когда его стегала веником повитуха, а затем и мать. Со временем, по мере того как ребенок рос, эта мучительная процедура входила в его собственную жизнь, то есть ребенок приучался сам себя оскорблять внутри знаменитого материнского символа — русской бани.

ГЛАВА 9. МАЗОХИЗМ И КОЛЛЕКТИВ

В России, как и в других великих культурах за пределами западного мира (Японии, Китае, Индии и т.д.) акцент делается на коллектив. То, что социальные психологи называют коллективизмом, преобладает над индивидуализмом. Несколько упрощая, можно сказать, что верования, потребности, цели «группы» считаются более важными, чем верования, потребности,«цели личности, и в определенной мере не отличаются от персональных; внутри коллектива предусмотрено взаимное сотрудничество и интересы всех выходят на первое место [1].

Что означает быть нулем

Мазохизм, как уже не раз отмечалось в этой книге, явление индивидуальное. Личности существуют в коллективистских культурах, даже если их собственные интересы приглушены. Тем не менее, это приглушение интересов личности и поощряет мазохизм.

Большая часть индивидуального мазохизма в России происходит в результате взаимодействия личности с коллективом, а не с одним конкретным человеком. Коллектив работает на индивидуума, но и последний не бездействует, причем действия его колеблются в широком диапазоне, начиная от славянофильской соборности и кончая сталинским тоталитаризмом [2]. Коллектив сам по себе не может функционировать без определенной степени сотрудничества личности с этим коллективом. В России такое сотрудничество часто принимает форму жертвы, страдания или унижения.

Например, русский крестьянин в царской России в некоторых ситуациях должен был в буквальном смысле кланяться перед коллективом. Приведем ритуальное приветствие, которое произносила новобрачная, прибывшая в деревню Подзовалово в Орловской губернии в 1898 г., отвешивая поклоны на все четыре стороны хороводу, окружавшему ее, в пояс первый, второй — несколько ниже, а по том почти до земли; «Низко кланяюсь красным девушкам, молодым молодушкам, парням холостеньким, дедушкам, дядюшкам, бабушкам, тетушкам! Сватам и свахам, всем за одним махом! Прошу меня принять к себе, а не принять — отогнать от себя.» В ответ на первый и второй поклоны хоровод, глядя на этот акт раболепия, хранил молчание; на третий, то есть после двенадцати поклонов, раздавалась величальная песня девушек, сопровождаемая еще более истовыми приговорами молодой женщины. Те, кто остался недовольными ее приветствием, подзадоривали ее: «Матушка, покорись да ниже поклонись!» [3].

Я не буду судить о том, что в большей, а что в меньшей степени способствует подчинению в коллективе или в какой мере человеку следует или не следует жертвовать собой или подчинять себя коллективу. Я просто постараюсь про следить лежащую в основе психодинамику человека, который, по обыкновению, принимает унижение, страдание или поражение именно в рамках коллектива в России.

Под коллективом я имею в виду группу, которая психологически значима для индивида, будь это нуклеарная семья, большая крестьянская семья, артель или другой трудовой коллектив, община («мир»), православное церковное собрание прихожан, посиделки или хоровод, школьный класс, комсомольская ячейка, военное подразделение, советское село или колхоз, партия, царский двор, родина и т.п. В России есть (или было) много разных коллективов; кроме того, один человек мог в одно и то же время принадлежать к разным коллективам. Здесь я буду касаться различных коллективов внутри России.

Семья, безусловно, является основным типом коллектива, ячейкой общества, как сказали бы советские социологи. То, что это именно так, можно проследить в определенной направленности некоторых метафор. К русскому царю традиционно обращались «батюшка», а отца в крестьянской семье обычно не величали «царь». С другой стороны, называя Россию «матерью», мать не называли «Россией». Это направление достаточно очевидно, но обычно его игнорируют.

Есть одна причина, почему нравственный мазохизм личности в России совсем не замечали: русские скорее предпочитают делать акцент на коллективе, чем признать приниженное положение личности. Иногда это принижение личности даже отрицается, как в утверждении советского писателя Ливанова: «Главной чертой, которую ценили славянофилы в русском народе, было вовсе не смирение, а общинный дух, как мы бы выразились теперь, чувство коллективизма, противополагаемое индивидуализму и эгоизму буржуазного Запада» [4]. По сути, однако, «общинный дух» подразумевает смирение, коллективизм влечет за со бой мазохизм личности. Оба они логически связаны, даже если сознательное внимание направлено на первое. Новобрачная, которая кланялась двенадцать раз пред коллективом , выражала «общинный дух» и вела себя как мазохистка.

Русские любят подчеркивать свой коллективизм, упирая на грандиозную метафору «мы». Уже в 1991 г., когда Советский Союз распался, писатель и критик Виктор Ерофеев

комментировал: «То, что было привнесено из западного марксизма, исчезнет... Но коммунизм не исчезнет ввиду того, что дух коллективизма заложен в сердце нации. Нация всегда будет говорить «мы», нежели англо-саксонское «я» [5].

Метафора Ерофеева может показаться западному чело веку избитой, но она верна и характерна для обычного русского. Русские всегда подчеркнут «мы» за счет «я». Евгений Замятин сатирически заострил эту проблему в своем рома не о деспотизме «Мы»; Владимир Кириллов прославил это местоимение в революционной поэме под тем же названием, а Алексей Песков попытался сделать ее исторический анализ в статье 1992 года «Мы» [6]. Русские любят названия с этим словом: «Время и мы» (эмигрантский журнал), «Мир и мы» (международная страничка в «Московских новостях»); «Эллинизм и мы» (название главы из книги Вячеслава Иванова); «Достоевский и мы» (глава в книге Бердяева о Достоевском); «Я и мы» (заглавие книги 1969 года психиатра Владимира Леви); «Хлеб и мы» (заголовок на первой странице «Литературной газеты» от 11 августа 1993 года) и т.д. Во время кампании по ликвидации неграмотности («ликбез») в первые годы советской власти существовал популярный лозунг «Рабы — не мы» (или «Рабы немы»). Как оказалось, образование не умерило рабства.

Русский коллективизм может приобретать гигантские размеры. Например, для многих миллионов советских людей коммунистическая партия была всем. Это была огромная машина, в которой люди были просто «винтиками» (используя метафору Михаила Геллера). Люди действительно верили в такие лозунги, как «Партия — наш рулевой», «Партия — ум, честь и совесть нашей эпохи» [7], как будто у людей не было собственного ума и совести.

Однако считалось, что лучше, чтобы они направляли себя не сами. Если партия была всем, тогда в нравственном отношении личность была ничем. Владимир Маяковский в своей поэме, обоготворяющей партию и Ленина во главе ее, писал:

Единица — вздор,

единица — ноль... [8].

Хотя Маяковский провозглашает, что теперь жизнь будет «без рабов и господ», его полное самоотречение до состояния «нуля» или, в лучшем случае, «частицы» внутри коллектива является наиболее эффективной пропагандой рабства.

Любой западный человек, который находился в России длительное время, прекрасно знает, что значит, когда коллектив с тобой обращается как с «нулем». Это, например, оскорбления, которые постоянно получает человек в толпе. В автобусе, поезде, переполненном метро и т.п. каждого ждет давка, толкотня и даже удары тех, кто старается пробраться вперед. С точки зрения западного человека, примечательно, что никто не обращает на это внимания. Оскорбления воспринимаются русскими как норма. Более того, никто никого не толкает целенаправленно. На это обратил внимание Райт Миллер:

«Секрет состоит в том, что кажется, будто это толпа толкает, а не кто-то конкретный, и сердиться не на кого. Если только не встретится такой же иностранец, как я, которого заставили чувствовать себя смертельно опозоренным, когда я потерял терпение и стал толкать соседей со всех, сторон, хотя бы для того, чтобы вздохнуть. "С какими людьми приходится ездить", — говорили они с негодованием» [9].

«Такие люди» в данном случае это те, что не приемлет оскорбления, не такие мазохисты, как русские.

Незначительность личности также очевидна при попытках приобрести в России самые элементарные товары и услуги. Припоминаю, как я зашел один в ресторан на московском Арбате сентябрьским днем 1991 гола. Было время обеда, я хотел есть. Но на двери я увидел объявление «Закрыто на обед». Несколько работников ресторана обедали в своем абсолютно пустом заведении. Даже в недавно созданных кооперативных ресторанах работники ведут себя так, будто не понимают, что вредят самим себе. Однажды я прождал сорок пять минут, пока у меня приняли заказ. Официант был груб, еда оказалась посредственной. Естественно, я оставил на чай одну копейку. Ведь я не русский.

На эту тему есть масса анекдотов в книге Хедрика Смита «Новые русские» и в других отзывах людей с Запада [10]. Даже русские писали об этой проблеме, что показывает, что вовсе не все из них считают приемлемым унижение личности системой. Примером этому служит книга Владимира Войновича «Антисоветский Советский Союз» — собрание острых сатирических очерков, название которого наводит на мысль о коллективной форме мазохизма.

Высунуть голову из коллектива

Вряд ли именно я первым заметил мазохистский оттенок русского коллективизма. Например, Джеффри Клугман говорит, что русские при советской власти росли в семьях и ходили в школы, которые воспитывали их в духе «абсолютного подчинения» [11]. В начале нашего века Бердяев писал: «У русского народа есть государственный дар покорности, смирения личности перед коллективом» [12]. В 1898 г. А. Николъский утверждал, что «личное начало во всем складе гражданского быта крестьян принесено в жертву началу общинному» [13]. Никольский дает понять, что эта жертва ненужная, излишняя, то есть мазохистская по природе. Он ссылается на «пассивность» и «глубокий квиетизм» общинного крестьянина и высказывает восхищение предприимчивостью переехавшего в город крестьянина, который вырвался из «тисков общинного быта» и действует в своих интересах [14].

Чтобы привести примеры из недавнего постсоветского времени, сошлемся на Булата Окуджаву, который говорит о коллективном таланте русских вершить великие дела, но только «из-под палки». Избавившись от «недавнего рабства», русские до сих пор не могут изжить тенденцию без нужды подчиняться коллективу. «Но беда наша в том-то и заключается, что все мы одно общество людей, со слабо развитым умением самостоятельно мыслить и завидной способностью подчиняться, с неумением рисковать и брать на себя ответственность» [15].

Когда кто-нибудь берет на себя риск или инициативу, коллектив (или представитель коллектива) старается выразить неодобрение, и, что более важно для темы этой книги, личность в большинстве случаев поддается этому. В 1991 году в Москве психоаналитик Вера Лосева рассказала мне такой случай, который в общих чертах раскрывает суть этой проблемы. Два нищих сидят на углу улицы. Приходит третий, садится и начинает играть на гармошке. Один из двоих подымается, подходит к музыканту и начинает колотить его по голове: «Кончай, нечего, давай-ка как все!» Горе-музыкант, не переставая извиняться, убирает гармошку.

Нищий, который колотит музыканта, олицетворяет садистскую волю коллектива (в данном случае маленького, в котором всего трое нищих). А нищий, который не сопротивляется, — нравственный мазохист. Он безвольно принимает выпады против него — как удары, так и умаление его своеобразного профессионального достоинства.

В Америке вознаграждают даже изобретателя какой-ни будь мышеловки, в России наказывают даже более талантливого нищего.

Конечно, музыкант мог сопротивляться, но это могло кончиться еще большим наказанием. Так что получается, что, согласившись, он выбрал менее мазохистский вариант? Возможно, так оно и есть в данной ситуации, однако это не делает его изначальное решение немазохистским. И кроме того, не имей он мазохистского мышления, он (и другие на его месте) мог бы хотя бы подумать над тем, каким образом преодолеть давление коллектива, например, «дать сдачи» тем двум нищим, избегать углов, где сидят другие нищие, нанять нищих как охранников и делить с ними доходы от нищенского промысла и т.д.

Но поговорка гласит: «Не высовывайтесь». В конце концов высокую травинку всегда скашивают. Хедрик Смит указывает на мазохистскую сущность такого отношения к коллективу: «Русские — страстотерпцы, которые способны переносить боль от несчастий, пока видят, что они в этом не одиноки. К тем, кто поднимается над толпой, возникает у них коллективная зависть» [16]. Другими словами, мазохистский конформизм может иметь побочный эффект в виде садизма. Среди многих примеров такого менталитета, приводимых Смитом, есть следующий:

«Валентин Бережков, бывший советский дипломат, рассказывал мне о знакомом фермере из-под Москвы, которому рабочие с соседней фермы из зависти к его скромному достатку нанесли урон тем, что выпустили из его загонов коров и лошадей и сожгли амбар. Советская пресса изобилует сообщениями о нападениях на приватизированные кооперативные рестораны и другие небольшие заведения: бандиты не могут спокойно смотреть на чужое процветание. На прениях в Верховном Совете в качестве наиболее весомых, получающих широкую поддержку в народе аргументов против рыночных отношений использовались страстные обвинения этих отношений в том, что они дадут возможность спекулянтам обогатиться за счет эксплуатации рабочего класса» [17].

В статье, появившейся, в «Литературной газете» в 1992 году, Н. Зернова умышленно не стала приводить имя и местонахождение колхоза, имущество которого наполовину приватизировала группа деловых людей в целях предпринимательской деятельности. Причина этого ясна - некоторые враждебно настроенные читатели могли бы причинить вред зачинателям нового дела [18].

Если в Америке несчастье не любит водить компанию, в России несчастье требует компании. В результате: «Если я буду жить плохо, пусть и они будут жить плохо.» [19]. Любая попытка улучшения благосостояния встречается в штыки. Это явление характеризуется широко распространенным в Советской России выражением «собака на сене» [20].

Все члены коллектива должны быть бедны в равной степени, иначе может оказаться, что бедность лишь одного на самом деле ему не нужна, то есть мазохистична по природе. Благополучный немазохист воспринимается уже как «чужой», не «свой» [21].

Не все члены коллектива в обязательном порядке будут враждебно относиться к успеху другого, таковые, как правило, даже нс составляют большинства. Но, как показывают последние социологические исследования, агрессивная часть населения, тем не менее, значительна. Например, когда в Крыму власти закрыли ювелирную мастерскую на том основании, что ее работники зарабатывают слишком много денег, опрос общественного мнения показал, что 30 % опрошенных поддержали это решение, 14% считали, что это идет в разрез с духом гласности, и 50% считали его ошибочным [22].

Сто лет назад завистники также были обычным явлением. Например, среди крестьян было немало предприимчивых людей, которые смогли приобрести большие земельные угодья или другую собственность [23], но не без возбуждения чувства зависти у соседей. Существование завистников внутри общины, которое зафиксировано в классических этнографических описаниях, подтверждает утверждение Смита [24] о том, что сегодняшняя ситуация имеет досоветское происхождение. Семенова-Тянь-Шанская, например, описывает недоброжелателей, с которыми приходилось сталкиваться зажиточным крестьянам в предреволюционный период:

«А те, которые побогаче, горько жалуются на отношение к ним их односельчан. Ненавиствуют (завидуют) постоянно: “Чем ты нас лучше, погоди — сравняешься с нами ужо. Вздумаешь яблоньку посадить: э-э, сад вздумал заводить, барин какой. Мы не жрамши сидим, а он сад, да огораживаться!" И плетень сломают, а посаженную яблоню вытащат. А если яблоня выросла и дает яблоки, то считают своим долгам делать на нее набеги» [25].

Такая зависть была очень типична, если судить по много численным пословицам на эту тему, приведенным у Даля:

«Сосед спать не дает: хорошо живет».

«Не то обида, что вино дорого, а то обида, что целовальник богатеет».

«Убей того до смерти, кто лучше нашего живет».

«Завистливый своих двух глаз не пожалеет» [26].

Ведет себя мазохистично не только тот, кто поддается такой зависти, но иногда, как видно из последнего примера, завистник сам может быть вовлечен в акт мазохизма. Если, к примеру, завистливый крестьянин поджигает дом соседа, очень вероятно, что сгорит и его собственный, так как деревянные дома в деревнях стоят довольно тесно.

Мазохистская позиция по отношению к коллективу была не единственной причиной, удерживавшей индивида в России от того, чтобы «высовываться». В зависимости от ситуации были и другие причины. В частности, тот, кто хотел стать фермером в перестроечный и постсоветский период, обрекал себя на множество неразрешимых проблем. Где взять удобрения, семена, трактор и многое другое, что необходимо для занятия фермерством? Сколько средств выделить на скот? Какие культуры будут прибыльными, а каких следует избегать? Не изменится ли государственная политика в разгар сельскохозяйственных работ? И так далее и тому подобное, и это лишь часть тех проблем, которые приводит Хедрик Смит [27]. Но наличие факторов не психологического порядка еще не исключает психологических факторов, включая мазохизм. Когда в 1987 г. Смит спросил директора совхоза Дмитрия Стародубцева о том, почему предоставившиеся новые возможности аренды земли не находят адекватного спроса, его ответ имел любопытную психологическую форму.

«Вы понимаете, — сказал он, — землю у крестьян конфисковали еще в тридцатые, даже в двадцатые годы. Семьдесят лет назад. Поэтому новое поколение никогда не владело землей. Они не привыкли к земле. Они боятся ее. Она чужда им. Они хотят держать скот. Разводить животных — это хорошо. Но земли они боятся. Наши люди потеряли чувство хозяина земли» [28].

Этим образом «хозяина земли» Стародубцев, вероятно, бессознательно, ставит садомазохистский вопрос: если крестьяне не хозяева земли, то, может быть, они ее рабы? И учитывая материнское значение «земли», «матушки-земли», которое так характерно для русской традиции, по-видимому, Стародубцев предполагает, что будущие фермеры испытывают страх перед старым материнским образом. Позже я подробнее скажу об этом.

Постсоветская антимазохистская тенденция?

В настоящее время в России предпринимаются попытки уменьшить значение коллектива и подчеркнуть ценность личности. Психоаналитик Арон Белкин констатирует, что перестройка побудила людей выйти из прежнего «заторможенного, инфантильного состояния», чтобы «мыслить самостоятельно, познавать себя и окружение, самому оценивать отношение к историческому прошлому, к родной земле» [29]. Белкин считает, что психотерапия сама по себе способ на помочь отдельным людям, пережившим тоталитарную систему, приобрести чувство собственной свободы и внутренней независимости. Чтобы избавиться от «рабской психологии» (частью которой является мазохизм, хотя этого термина Белкин избегает), человеку нужно испытать то, что психоаналитики называют «свободными ассоциациями».

В период перестройки и в постсоветское время российская пресса постоянно употребляет термин «суверенитет личности». Эго знаменует глубокое изменение в человеческих взаимоотношениях в России. Само это выражение, тем не менее, использует метафору, построенную на идее коллектива: «суверенитет» является атрибутом государства. Лидия Графова в прекрасной статье в рубрике под тем же названием предлагает новые метафоры, обозначающие коллектив, пытаясь передать свое отвращение перед мазохизмом личности: «Не знаю, как вы, читатель, но лично я со стыдом обнаруживаю нечто тоталитарное в самой себе». Или: «Можем ли мы быть свободными от внутреннего рабства и страха?» И снова: «нечто тоталитарное» и «рабство» — категории, относящиеся к коллективу, а не к личности. Очевидно, что сама Графова имеет в виду независимое мышление личности, когда разъясняет метафору «суверенитет личности»: «подспудное желание советских людей (не только республик) — получить независимость» [30].

Советский психолог Борис Кочубей совершенно не двусмысленно и красноречиво заявил о важности личности в своей статье «Дождемся ли мы культа личности?», появившейся в конце 1990 года. По мнению Кочубея, социализм потерпел поражение в России, потому что интенсифицировал национальную изначально коллективную ментальность: «От недоразвития “я" в русской культуре мы перешли к полному подавлению “я" во имя “мы"».

После жалоб на «примитивный коллективизм» и тенденцию к «идентификации себя с группой» среди своих сограждан, Кочубей со всей определенностью заявляет. «Пора понять: нет ничего, кроме единичного, частного человека (того самого, кого называют мещанином и обывателем) с его маленьким счастьем и большим горем». Все остальное — партия, классы, национальность, правительство, Родина, само общество — существуют только для личности. Только в обществе, которое на первый план вы двигает личность, могут быть «разум и совесть» [31].

Несколько теоретических соображений

Что такое коллектив с точки зрения личности? Каким образом психоаналитики характеризуют сознание личности и его бессознательное отношение к коллективу?

С одной стороны, коллектив сам похож на личность, личность особую. Он тяготеет к персонификации, и такая персонификация нередко имеет материнскую природу. Используя язык семиотики, коллектив — это икона матери.

Русская культура дает много подтверждений подобному аналитическому взгляду: «мать Россия», «мать Москва», «мать Партия» и др. — самые очевидные примеры. Временами эта материнская метафора проявляет себя помимо самого коллектива как некая абстрактная сущность, как бы управляющая коллективом, например, «мать-идеология», которая руководит партией, или «мать-история», из которой следует извлекать уроки. Иногда материнская метафора употребляется в риторическом смысле, как у Дмитрия Лихачева, который старается показать как негативные, так и позитивные чувства по отношению к России:

«Делить территорию России так, как ее делят сейчас вновь образовавшиеся «независимые государства», можно только исключив память — культурную память, историческую память да и память родины, — независимо от того, как оценивать эту родину. Может быть, она была для многих мачехой, а не матерью, но она все же была» [32].

Другой пример предлагают Нина Катерли и Юрий Шмидт, распространяя материнскую персонификацию на партию. В одной из недавних публикаций в «Литературной газете» они утверждают, что враги демократии овладели искусством провокации: «Они всосали эту науку с молоком матери КПСС...» [33].

Вот как психиатр Арон Белкин раскрывает процесс при обретения ребенком в России покорности по отношению к коллективу:

«Едва научившись различать слова, мы уже слышим: “я"— последняя буква в алфавите. В нас с молоком матери впиталось убеждение, что какую-то ценность, просто значимость каждый из нас может иметь только как частица коллектива, неразличимая в общей массе» [34].

Так косвенным образом Белкин признает, что мазохистская позиция по отношению к коллективу происходит от раннего общения с матерью.

Если коллектив можно определить как материнский, тогда его члены — дети. «Все мы — дети России» — про возглашает заглавие одной из последних книг консервативного литературного критика Юрия Прокушева [35]. Словосочетание «дети России» относится также и к тем русским, которые живут за пределами России в бывших советских республиках и которые чувствует себя в некоторой опасности, будучи в изоляции от своей настоящей родины. С момента распада Советского Союза в «Литературной газете» появилась подборка выступлений под названием «Дети России». В последнем редакционном предисловии есть такие слова: «Мы все твои дети, Россия... И живущие на земле предков, и за ее пределами. Одни у нас корни, одна была и судьба. И вот боль, отчаяние, тревога...» [36].

Иногда материнская персонификация коллектива менее заметна, например, в таких словах, как «родина» и «народ». Оба слова родственны глаголу «родить» и существительному «род» и поэтому косвенным образом подразумевают мать.

Тем не менее даже в России коллективы обычно не персонифицируются и не характеризуются однозначными материнскими терминами. Но существуют свидетельства психоаналитической теории в роботах великих русских философов и художников слова, которые показывают, что коллектив, которому подчиняется человек, в глубинном воображении, всегда материнский. Ниже я проанализирую ключевые пассажи из произведений Лосева, Бердяева, Блока, Достоевского, чтобы обосновать эту мысль. Здесь же я хочу привести некоторые психоаналитические размышления.

Психоаналитических работ по поводу роли коллектива в жизни человека на удивление мало. Возможно, причина этого в том, что психоанализ по большей части развивался на Западе, где процветает не коллективизм, а индивидуализм. И тем не менее, есть ряд трудов, заслуживающих упоминания.

Дидье Анзьё, сообщая о своей психоаналитической работе с большими группами (до 80 человек) говорит, что значительное беспокойство происходит от безличности природы такого коллектива. Невозможно узнать всех «других» в группе, и это представляет угрозу. Незнание того, кто есть «другой», на самом деле перерастает в вопрос, кто есть «я»: «Групповая ситуация, в которой я не знаю, кто такие “они , и они не знают, кто есть “я", является, сама по себе, источником беспокойства» [37]. Из-за этого возникает опасность потерять личность этого “я"» [38]. Вопрос «Кто есть “я"? — это, как говорит Анзьё, «самый трудный из тех, что групповая ситуация ставит перед сво ими членами» [39].

Однако этот вопрос подобен тому, что задает ребенок в процессе дифференциации своего «я» от матери и формирования «я» как целостного единства: «Группа втягивает индивидуума глубоко в его прошлое, в раннее детство, когда он еще не осознавал себя субъектом, когда он еще не чувствовал себя единым целым» [40].

Фрагментация (распадение целостного единства личности) — это предмет неотступного беспокойства как преэдипального ребенка, так и члена группы. Последний борется с беспокойством посредством «иллюзии» (Анзьё), которая соединяет членов самой группы в единое целое как некую личность. Внимание, таким образом, в целях зашиты переносится от нарциссических проблем индивидуальной личности на группу как личность. Другими словами, коллектив в защитных целях персонифицируется.

Проблему, с которой сталкивается личность в коллективе, можно рассматривать и другим образом — в терминах идеала личностного Эго. Предполагается, что это фрейдистское построение развивается в ранних взаимоотношениях каждой личности с родителями. Это внутренняя модель, которой Эго стремится соответствовать. Но модель может быть заменена при интенсивном взаимодействии с коллективом неким фиктивным групповым Эго или идеалом группового Эго. То есть личность может проецировать определенные желаемые качества Эго на какой-либо аспект группы [41].

У личности в коллективе всегда возникают проблемы с границами: где заканчивается личностное «я» и начинается коллектив? Эго опять старая преэдипальная проблема. Наиболее регрессивное решение — избежать границы во обще, фантазировать о растворении или слиянии с коллективным «другим». Психоаналитик Жанин Шассегюэ-Смиргюэль (под влиянием Анзьё) говорит: «Эго так, как будто структура группы представляла из себя галлюцинаторную реализацию желания детей обладать своей матерью очень регрессивным способом — путем слияния с ней».

Если группа ощущается безусловной, всевластной, идеальной, то тогда, говорит Шассегюэ-Смиргюэль, она «сама по себе является всемогущей матерью» [42]. Если группа смягчает нарциссические раны личностей, находящихся внутри нее, она выполняет роль идеальной «материнской груди» (процитируем обсуждение Отто Кернбергом трудов Анзьё [43]).

Все эти проблемы: соединение в одно целое себя во взаимоотношениях с «другим», самоопределение или выстраивание границы в отношениях с «другим», идеализация материнского «другого» — являются также первостепенно важными для мазохизма, как мы видели ранее, в пятой главе. Однако по некоторым причинам Анзьё, Шассегюэ-Смиргюэль и их предшественники, придерживающиеся взглядов Клейн, очень мало внимания уделяют мазохизму при обсуждении психологических проблем личности в коллективе. Возможно, это опять же свидетельствует о культурных различиях между западноевропейским и русским отношением к коллективу. Нет оснований априори считать, что, например, искушенные в психотерапии испытуемые в больших группах Анзьё будут реагировать так же, как простые русские в подобных ситуациях Но проблемы, с которыми мы имеем дело — в особенности идентичность «я» при соприкосновении с коллективом, — являются по своей глубинной сути одними и теми же в любой культуре. Французы, испытуемые Анзьё, по-видимому, более индивидуалистичны и устойчивы к принуждению в тех ситуациях, где русские, вероятнее всего, вели бы себя мазохистски.

Подчинение «воле» общины в царской России

Типичный русский крестьянин в дореволюционной России находился под давлением не только дворян-землевладельцев и семейного патриарха («большака»), но имел также обязательства перед коллективом собратьев-крестьян, известным под названием «община» или более часто употребляемым крестьянами словом «мир». Механизм администрирования обычно осуществлялся им через собрание всех мужчин («сельский сход»). Община играла огромную роль в эмоциональной жизни крестьянина. Конечно, это была также важная политическая и экономическая структура, но здесь меня интересует другое — как крестьянин ощущал себя в общине. Я считаю возможным поднимать эту проблему без углубления в сложные экономические вопросы, и, в частности, не вдаваясь в активно дискутируемые проблемы о том, какова древность общины или насколько русской по происхождению ее можно считать [44].

Представляется, что после освобождения крестьян в 1861 г. община осуществляла даже более жесткий, чем прежде, контроль над жизнью крестьянина. Свободный крестьянин в большинстве случаев не мог владеть пахотной землей, а периодически получал от общины надел. Более того, община наделяла землей не самого крестьянина, а большую крестьянскую семью на основании количества «тягал» на одно хозяйство. Обычно «тягло» — это супружеская пара в возрасте от восемнадцати до шестидесяти лет (землей могли наделять и по другим принципам — по количеству взрослых мужчин в семье или по количеству ртов). Эта экономическая несправедливость по отношению к отдельному крестьянину не могла не приводить к определенным психологическим последствиям.

Хотя крестьянин работал на земле, в большинстве случаев он не мог продать землю или передать ее по наследству. У него, по сути, не было никакой частной собственности, кроме дома с приусадебным участком, хозяйственных построек, а у женщины — приданого. Обычный крестьянин в лучшем случае был временным арендатором, а не собственником земли. К тому же после освобождения крестьянин был обязан обрабатывать общественную землю, то есть пахотную землю, доходы с которой образовывали фонд для финансовой помощи безземельным вдовам, для платы пастухам, учителям, врачам, для взносов на дороги, мосты, ремонт церкви.

У общины были и свои преимущества. Члены ее, например, могли оказать помощь семье, попавшей в экстремальную ситуацию (например, отстроить сгоревшую избу, по мочь семье, пораженной болезнью и тд.; такая практика носила название «помочь») [45]. Полезное новшество, которое привносил один член общины, могло принести пользу всем (если большинство принимало это новшество). Крестьянская община давала также ощущение при частности к группе, солидарности (эта солидарность распространялась даже за рамки общины, например, если члены ее на время уезжали на заработки, «земляки» и среди рабочих в городах старались жить по соседству). Другим психологическим преимуществом общины было то, что отдельный член крестьянского коллектива мог в некоторых ситуациях переложить вину и ответственность за без нравственный поступок на коллектив.

Тем не менее, в обмен на некоторые преимущества, община удерживала сильную власть над своими членами. Некоторые даже утверждают, что община закрепощала крестьянина больше, нежели крепостник-землевладелец [46]. Конечно, крестьянин был гораздо сильнее привязан к общине, чем к землевладельцу. Здесь уместно привести типичный ответ крепостного на вопрос губернатора о том, будет ли он повиноваться своему хозяину: «Как мир, так и я». После двадцати пяти ударов березовыми розгами крестьянин отвечал то же самое [47].

Власть общины проявлялась во многих сферах. Не без основания Леруа-Больё говорит о «деспотизме общины» [48]. Община распределяла наделы каждому хозяйству. Она же определяла, сколько податей нужно платить каждому хозяйству (отдельные крестьяне часто жаловались, что им приходится платить более высокие подати, чем нерадивым крестьянам, например, пьяницам) [49]. Она определяла, кто из молодых людей пойдет в армию. В некоторых случаях она могла воспрепятствовать выделению малой семьи в отдельное хозяйство. Разнообразными средствами она могла заставить крестьян участвовать в «помочи» [50]. Она могла также принудить отдельного общинника участвовать в новом сельскохозяйственном мероприятии, например в осушении болот, или могла запретить от дельному крестьянину вводить аграрные новшества [51]. Она могла публично пристыдить или приструнить любого члена общины, который нарушил порядок. Она разрешала крестьянину получить паспорт, необходимый для проживания где-нибудь за пределами общины (внутреннее паспортное регулирование потом превратилось в советскую систему прописки). Община могла даже вмешаться во внутри семейные отношения. Например, обладающий большой властью глава большой семьи («большак») мог быть смещен, если его семья не выполняла своих обязательств (если, на пример, он пропивал общую семейную собственность) [52].

То, что традиционный крестьянский коллектив мог публично предать позору своего члена, является ярким свидетельством власти коллектива над личностью. Среди много численных примеров власти общины, приведенных Кристин Воробек, есть и такой:

«В 1887 году в деревне Языково Петровского уезда Саратовской губернии были измазаны дегтем ворота домов двух девушек на выданье [это означало, что они имели добрачные половые связи]. Родители девушек сообщили сельскому сходу, что они подозревают трех других деревенских девушек, с которыми их дочери находились в ссоре по поводу ухажеров. Так как все знали об этой ссоре, сход объявил родителей девушек, совершивших проступок, ответственными за действия их дочерей и велел им угостить сход водкой на сумму 15 рублей. Более того, всех провинившихся девушек публично опозорили, обвязав их шеи веревками, пропитанными дегтем. Затем толпа подвела их к испачканным воротам и заставила поцеловать их. Такое публичное унижение очень снизило шансы обидчиц на удачное замужество» [53].

В этих приемах «ритуального хулиганства» (charivaris) прослеживается два вида принуждения личности коллективом. Во-первых, коллектив берет на себя обязанность регулировать сексуальную жизнь женщины. Очевидно, сексуальное поведение женщины не являлось только ее личным делом. В случае добрачных половых связей она и вся ее семья могут быть опозорены в глазах коллектива (в то время как это не случалось с мужчиной и его семьей, хотя были случаи, когда коллектив принуждал парня жениться на девушке, которая ждала от него ребенка). Во- вторых, коллектив мог наказать тех, кто ловлю обвинил женщину в нарушении предписанных коллективом правил сексуального поведения. В результате это могло унизить тех, кто сам пытался унизить других, и тем самым неблагоприятно сказаться на их будущей жизни в коллективе. Вероятно, что редко кто сопротивлялся или открыто не принимал унижения, определенного ему коллективом.

Подобные приемы ритуального хулиганства нередко применялись против мелких воришек. Часто провинившийся должен был угощать всех собравшихся водкой или вином, что как бы примиряло личность с коллективом. В случае более серьезных проступков — таких, как кража лошадей, подозреваемого могли пытать или толпа избивала его до смерти. Обвиненных в колдовстве и наведении порчи толпа могла просто растерзать [54].

Множество поговорок свидетельствует о той психологи ческой власти или, вернее, о том ощущении этой власти, которой обладал над личностью традиционный крестьянский коллектив. В действительности они выражают смирение, хотя и неохотное, перед всемогущим коллективом:

«Что мир порядил, то Бог рассудил».

«Как мир захочет [рассудит, порядит, поставит, поволит, приговорит, положит] — то мирская воля».

«Мир заревет, так лесы стонут [лес клонится]».

«Где у мира рука, там моя голова».

«Мир несудим, а мирян бьют».

«Мир с ума сойдет — на цель не посадишь».

«Кто больше мира будет? С миром не поспоришь».

«Мирская шея туга, тянется, да не рвется».

«Никакой мирянин от мира не прочь».

«Глас народа Христа предал [распял]» [55].

Все эти примеры наталкивают на мысль о том, что коллектив понимается как личность. Он имеет собственную «волю». У него есть такие части тела, как рука, которая правит, шея, которая туга. Он способен на человеческие проявления: хочет, судит, рядит, решает, приговаривает, ревет, сходит с ума и тл. По сути, пословицы придают общине человеческий облик.

В пословицах может быть и открыто указано на то, что община — это человек. Положительная ее оценка заложена в следующем примере: «Мир — велик человек».

Однако есть пословицы и с отрицательным оттенком: «Мир — насильник [разоритель]» [56].

Из этих противоположных примеров, приведенных А.А. Риттихом, ясно, что крестьянин имел двойственное отношение к персонифицированной общине.

Человек-община требует подчинения от реальных людей — своих членов. И они идут на это, подчиняются. В пословицах проглядывает определенная пассивность к фатализм. Община находится вне сомнений. Образы же ее членов жалки. Лес «клонится» к ней, общинники бессильны «спорить» с ней или противостоять ей, «голова» ее всегда в согласии с ней. Община может «побить» или даже распить, как распяли Христа, что является высшим образцом желанной жертвы для русского («Глас народа Христа распял»). Здесь следует упомянуть, что высказывание о распятии Христа — одно из тех, что завершает раздел сборника Даля, из которого я взял эти пословицы, а другое, с очень сходным смыслом, открывает его: «Глас народа — глас Божий». Очевидно, в подобное симметричное расположение Даль вкладывает особый смысл, а именно: глас общины — глас Бога Отца, который требует жертвы от своего Сына Христа. Таким образом, член общины — ребенок, в то время как персонифицированная община — родитель.

Иногда член общины сопротивляется ей, особенно если действия коллектива кажутся не очень разумными:

«Мир сутки стоял, небо подкоптил и разошелся».

«Народ глуп: все в кучу лезет».

«Мужик умен, да мир дурак» |57].

Эти высказывания наводят на мысль о некоторой степени «диссидентства» по отношению к воле коллектива, но такие проявления были не часты. В большинстве выражений из подборки Даля на эту тему подчинение предпочитается сопротивлению.

Покорность особенно очевидна в рекомендации подчиниться. Жить в общине — значит примириться с принижением до уровня собаки:

«С волками жить — по-волчьи выть».

«Вперед не забегай, а от своих не отставай».

«Хоть на заде, да в там же стаде. Отстал — сиротой стал» [58].

Последний пример показывает, что личность — ребенок, а община — родитель. Отделиться от общины — значит потерять родителя, стать сиротой (у русских считается, что ребенок становится сиротой при потере одного или обоих родителей). В этой психоаналитической характеристике мазохистского подчинения недостает одного момента — уточнения, какой именно из родителей — мать или отец — представляет общину.

Основной нравственный закон общинного менталитета может быть выражен в следующей формуле: если есть со мнение, то права община, а не человек. Скорее виновен человек, а не община. Или, если использовать образное выражение, которое приводили русские, объясняя эту серию пословиц, то получается, что «Община — Бог, человек — говно». Мазохистская ориентация тех, кто считает возможным приложить этот образ к себе, самоочевидна.

Даже смерть не так уж плоха, если она происходит в рамках общины (или в цепом на людях): «На миру [на людях, с людьми] и смерть красна» [59].

Возможно, эту позицию разделяли не все русские коллективисты, так же как и сопоставимое «Misery loves company» («Несчастье любит водить компанию») не обязательно отражает отношения большинства людей, говорящих на английском языке. Однако есть все же что-то особенное в том, как в русской пословице говорится о привязанности к компании. Английская поговорка не предполагает принятие несчастья, в то время как в русской выражено не что иное, как принятие смерти в рамках коллектива (Федотов говорит о «жажде уничтожения в коллективе» [60]). Человек смертен, но это не имеет значения, ибо коллектив, с которым он неразрывен, бессмертен. Погибнуть на глазах у всех — почетно.

Как всегда бывает с мазохизмом, личность каким-то образом привязана к некоему объекту, в данном случае к коллективу. Многочисленные поговорки свидетельствуют об идентификации членов группы с самой группой:

«С кем я, тем я».

«С кем живешь, тем и слывешь».

«Скажи, с кем ты знаком, и я скажу, кто ты таков».

«С кем хлеб-соль водишь, на того и походишь» [61].

Советский историк Борис Миронов как будто имел в виду эти пословицы, когда говорил следующее о русской крестьянской общине после отмены крепостного права:

«Хотя личная роль крестьянина зависела от его личных качеств и конкретных обстоятельств, процесс социализации и сильный социальный контроль, осуществляемый общиной, не допускали различия между личностью и группой: "я " крестьянина сливалось с общинным "мы". В результате, хотя и незаметно для самого крестьянина, происходило всеобъемлющее регулирование всей жизни крестьянина и воспроизводились (чаще бессознательно, чем сознательно) существующие общинные стереотипы и модели.

Важно отметить, что крестьянин не воспринимал это слияние с общиной как насилие над его личными правами, он не чувствовал себя порабощенным общиной. Так как ощущение “я" было недостаточно развито, отдельный крестьянин добровольно искал погружения в "мы " общины. Особенно ярким примером здесь может служить тот факт, что решения на сходе обычно принимались единогласно, и если единогласность была желательна, ее упорно старались достичь путем компромиссов и уговоров. Хотя слияние личности с коллективом могло означать насильственное подчинение меньшинства большинству, это было редким явлением... и крестьяне рассматривали подчинение насилию как случай чрезвычайный и нежелательный. Отношения между крестьянином и общиной можно назвать органичным, добровольным подчинением. Это подчинение охватывало социальную сферу, сферы политики, духовности, нравственности, вело к стандартизации нужд и интересов крестьянина» [62].

Это подчинение, конечно, было еще и психологическим, если использовать мысль самого Миронова: «я» крестьянина достигало «слияния» с общинным «мы» «чаще бессознательно, чем сознательно». Отдельные фрагмент работы Миронова читаются как психоаналитическое исследование психологии больших групп (ср. рассуждения психоаналитика Джеффри Горера о «чувстве причастности к большой группе», которое было характерно для членов коллективов как дореволюционного, так и советского коллектива [63], или утверждение Маргарет Мид о том, что мир усиливал «слияние личности в группе» [64]). Однако Миронов не уточняет, с кем можно отождествить «мы» на раннем этапе онтогенеза, и он не говорит определенно о том, что отношение личности к коллективу было мазохистским. Тем не менее, мазохизм подразумевается в формулировках Миронова (так же как он подразумевался в произведениях славянофилов об общине за век до этого); отдельный член общины не чувствовал себя порабощенным: насильственного подчинения личности общины не было, значит, оно было добровольным, его принимали, пусть даже и «бессознательно». Это подчинение было явно мазохистское.

Петр Аркадьевич Столыпин (1863-1911), российский премьер-министр и министр внутренних дел во время царствования Николая II, был инициатором аграрных реформ, направленных на повышение производительности сельского хозяйства и ослабление рабской зависимости крестьянина от общины. Столыпин и сторонники его реформ сделали реальным получение крестьянином земли в частную собственность. Эти меры были направлены на то, чтобы помочь многим крестьянам преодолеть не только страх потери общинной защиты [65], но и мазохистскую позицию по отношению к ней. Тем не менее, хотя почти треть крестьянских хозяйств получила право собственно сти на землю к концу периода 1906-1917 гг. [66], реформа потерпела крах. После событий 1917 года пошел процесс возвращения к общинной организации. Михаэл Конфино и другие ученые указывали, что 95% крестьянской земли в России в 20-е годы находилось в общинном владении [67]. После насильственной коллективизации сельского хозяйства, осуществленной Сталиным в начале 30-х годов, вопрос о частном владении уже, конечно, не стоял. Вплоть до 80-х — начала 90-х годов не было никаких признаков того, что отдельные люди могут выйти из-под давления общего государственного контроля за пахотными землями.

Психология отношения людей к земле не изменилась. В декабре 1990 года, когда Верховный Совет начал предпринимать шаги к приватизации колхозной земли, президент Борис Ельцин так высказался по этому поводу перед иностранными корреспондентами: «Вам никогда не понять дух русских, которые никогда не мыслили экономическими категориями и тем более не осуществляли покупку и продажу земли — Родины, как мы называем ее».

Ельцин добавил: «Как говорят законодатели, “нельзя продать свою мать"». «Это психологический вопрос», — заявил российский лидер [68]. Традиционная идея русской земли как матери жива и теперь, в конце XX века. «Взять ком земли — это как прикоснуться к руке матери», — сказал один колхозник в 1988 г. [69]. Это отношение к земле очень типично для сельской России.

Чтобы понять суть тех ограничений, которые российский парламент наложил на «продажу матери», нужно просто обратить внимание на некоторые детали в законодательстве: физическое лицо, которое получило от государства землю, может пользоваться ею в течение десяти лет, а потом продать снова государству, и никому больше — ни в России, ни за рубежом. Такие ограничения в доступе к земле — своеобразной аграрной «матери» — были бы, без условно, неприемлемыми для западного фермера.

Государственное владение землей в советский период определяло доминирование той же психологии, которая в прошлом была характерна для общинного землевладения, то есть мазохистского отношения к власти коллектива [70]. Только частное землевладение, свободное от контроля коллектива и покорности индивида, стимулирует ферме ров к производству сельскохозяйственной продукции. Конечно, соблюдение собственных интересов тоже может иногда приводить к ущемлению чьих-то интересов (например, прижимистый собственник может принести вред наемному работнику). Однако все же следование собственным интересам менее пагубно, чем нанесение самому себе вреда даже во имя коллектива. Например, накануне первой мировой войны в результате столыпинских реформ Россия превратилась во второго в мире экспортера пшеницы [71]. А небольшие участки, находящиеся в личной собственности, которые были разрешены в советский период, давали, в относительном выражении, неизмеримо большую долю сельскохозяйственной продукции, чем колхозы [72].

Мысль о том, что столыпинские реформы в сельском хозяйстве противодействовали мазохистским (не только репрессивным) отношениям между крестьянином и общиной, совсем не нова. Обратимся к очень интересному от рывку из «Августа 1914» Александра Солженицына, который демонстрирует в нем свое прекрасное понимание психологической сущности аграрных реформ Столыпина в России. Солженицын начинает с того, что излагает суть проекта Столыпина:

«И просто до ясности, и сложно так, что ни взять, ни объять. Передельная община мешает плодоносию земли, не платит долга природе и не дает крестьянству своей воли и достатка. Земельные наделы должны быть переданы в устойчивую собственность крестьянина».

Здесь Солженицын делает паузу, чтобы задержаться на психологических последствиях этого важного изменения, и ставит вопрос о том, могли ли эти реформы избавить крестьянина от традиционного нравственного мазохизма. Солженицын, конечно, не использует психоаналитические термины, однако его неославянофильская терминология имеет отношение к тому, что психоаналитики понимают под нравственным мазохизмом:

«А с другой стороны — в этом умирении, согласии своей воли с мирской, во взаимной помочи и в связанности буеволия, может быть, залегает ценность высшая, чем урожай и благоденствие? Может быть, развитие собственности — не лучшее, что может ждать народ? Может быть, община не только стеснительная опека над личностью, но отвечает жизнепониманию народа, его вере? Может быть, здесь разногласие шире и общины, шире и самой России: свобода действия и достача нужны человеку на земле, чтобы распрямиться телом, но в извечной связанности, в сознании себя лишь крохой общего блага витает духовная высота?»

Это мазохистское рассуждение затем опровергается самим Солженицыным, который пытается понял, ход мысли Столыпина: «Если думать так — невозможно действовать. Столыпин всегда был реалист» [73]. Солженицын, тем не менее, дал читателю прекрасное резюме по многим психологическим проблемам — «шире и самой России», — которые имеют отношение к подчинению воле личности коллективу.

Алексей Лосев: мазохизм и патриотизм

Наиболее крайние русские патриоты, по сути, «матриоты» Я имею в виду, что преданность «матери России» на столько велика, что лежащие в основе патриотизма материнские коннотации выходят на поверхность в качестве материнского образа, в то время как отцовский образ от ступает. И в то же время существует желание потворствовать мазохистским представлениям в отношении материнского образа, придерживаться их в реальной жизни.

Для русского матриота Россия — это не что иное, как страдающий коллектив, страдающий образ материнства. Но мать страдает не одна, она призывает страдать вместе с ней, или, по крайней мере, кажется, что она призывает, ибо те, кто следует ее примеру, с трудом отделяют себя от нее.

Философ Алексей Федорович Лосев (1893-1988), который сидел в советских лагерях в 30-е годы и потерял близких во время бомбежки Москвы в 1941 году, определил, что значит добровольно страдать «на материнском лоне своей Родины». Вот что он писал в то время, когда фашистские войска подходили к Москве:

«В самом понятии и названии "жертва " слышится нечто возвышенное и волнующее, нечто облагораживающее и героическое. Это потому, что рождает нас не просто “бытие ", не просто "материя" не просто "действительность" и “жизнь"— все это нечеловечно, надчеловечно, безлично и отвлеченно, — а рождает нас Родина, та мать и та семья, которые уже сами по себе достойны быть, достойны существования, которые уже сами по себе есть нечто великое и светлое, нечто святое и чистое. Веления этой матери Родины непререкаемы. Жертвы для этой матери Родины неотвратимы. Бессмысленна жертва какой-то безличной и слепой стихии рода. Но это и не есть жертва. Это просто бессмыслица, ненужная и бестолковая суматоха рождений и смертей, скука и суета вселенской, но в то же время бессмысленной животной утробы. Жертва же в честь и во славу матери Родины сладка и духовна. Жертва эта и есть то самое, что единственное только и осмысливает жизнь.

... Или есть что-нибудь над нами родное, великое, светлое, общее для всех, интимно-интимно наше, внутреннейше наше, насуще и неизбывно наше, то есть Родина, или — жизнь наша бессмысленна, страдания наши неискупаемы, и рыданию человеческому не предстоит никакого конца» [74].

Желание Лосева страдать недвусмысленно, его мазохисткую позицию даже нельзя назвать неосознанной: «Страдание, и борьба, и самое смерть для тех, кого это коснулось, только желанны, и они полны смысла» [75]. Но мазохизм — это не безвозмездный акт индивидуализма. Он служит для единения с материнским образом коллектива. Истинный «сын матери Родины» не отделяет свои собственные интересы от ее интересов. И все же он с ней находится один на один. Вот что означает патриотизм: «Мы знаем весь тернистый путь нашей страны; мы знаем многие и томительные годы борьбы, недостатков, страданий. Но для сына своей Родины все это — свое, неотъемлемое, свое, родное; он с этим живет и погибает; он и есть это самое, а это самое, родное, и есть он сам» [76].

Фактическое отождествление матери и ребенка также видно из той легкости, с которой Лосев маневрирует между соответствующими образами. В одном месте он говорит то, что воспитывает нас, и то, что достойно того, чтобы принести себя в жертву, — это «ты, Родина-мать», а через два параграфа он утверждает, что жизнь стоит отдать за «что-то родное, что-то детское, даже ребяческое». Как будто Лосев ребенком смотрит в глаза страдающей матери и видит в них самого себя.

Сама смерть — это слияние ребенка с матерью:

«Кто любит, тот умирает спокойно. У кого есть Родина, тот, умирая если не за нее, то хотя бы только в ней, на ней, умирает всегда уютно, как бы ребенок засыпая в мягкой и теплой постельке, — хотя бы эта смерть была и в бою, хотя бы это и была смерть летчика, упавшего с километровой высоты на каменистую землю. Только Родина дает внутренний уют, ибо все родное уютно и только уют есть преодоление судьбы и смерти» [77].

Уют, который предлагает Лосев, мягко говоря, суровый. Стороннему наблюдателю он скорее покажется наказанием. Гибель за Ролину можно назвать «уютной» только по тому, что мать создаст ребенку уют в беде. Но ребенок может стремиться к неприятностям именно для того, что бы мать, с которым у него проблематичные взаимоотношения, приласкала его.

Другими словами, ребенку необходимо вести себя мазохистично. Лосев занимает позицию предписанию мазохистского поведения ради Родины, которую боготворит, ибо каждый ребенок испытывал моменты мазохизма в отношении матери, которую он боготворит.

Я вовсе не хочу давать нравственную опенку предписанию Лосева, а хочу лишь проследить онтогенез этого призыва. Но, может быть, именно этот крайний патриотизм, то есть патриотизм советских людей, спас мир от германского фашизма.

Тюремный экстаз Бердяева

Николай Бердяев, в отличие от Лосева, был философом другого типа. Он бы отверг крайнюю русофилию Лосева. По русским стандартам, он совсем не был мазохистом. Однако, по его собственному признанию, элементы мазохизма были ему присущи. Это связано с тем, что он испытал и царскую и советскую тюрьмы, и это наложило свой от печаток на его отношение к коллективу: «При аресте и допросах, как и во всех катастрофических событиях жизни, я по характеру своему не склонен был испытывать состояние подавленности, наоборот, у меня всегда был подъем и воинственная настроенность.» «Без преувеличения могу сказать, — заявляет Бердяев, — что чувствовал себя в тюрьме очень приятно.» «Почти экстаз», который испытывал Бердяев будучи под арестом, то есть, по сути, мазохистский энтузиазм, был, в свою очередь, предопределен его бегством от самого себя или его слиянием с коллективом: «Я никогда не испытывал больше такого чувства единства с communauti, я был наименее индивидуалистически настроен» [78].

Интерес представляет то, что крупнейший русский философ, защитник свободы, заявлял о своих притязаниях на счастье именно в те моменты, когда был лишен свободы, то есть когда он мазохистски приветствовал свое заключение.

Глубокое противоречие между личностью и коллективом постоянно находится в поле зрения Бердяева. В частности, при советском коммунизме и западноевропейском фашизме сложилось неприемлемое доминирование коллектива над личностью, которая рассматривалась только как объект, а не как субъект, то есть не как собственно личность. Но, как мы только что видели, Бердяева очень интересовало слияние личности с коллективом. Его главный довод здесь — пример такого явления, как соборность (или то, что он иногда называл «коммюнотарностью», которую не надо пугать с отрицательными в его понимании «коммунизмом» или «коллективизмом»). Соборность в том изначальном смысле, который вкладывал в него Хомяков [79], была для Бердяева приемлемым и даже желанным способом подпасть под влияние коллектива.

По Бердяеву, соборность не влечет за собой господство, принуждение, насилие (он, как и Хомяков, обычно пренебрегает господством над личностью или насилием над ней). Соборность дает человеку ощущение собственного достоинства и в то же время чувство единения с другими личностями в коллективе или с коллективом в целом. Более того, соборность — явление божественное, ибо Бог является посредником в союзе личности и коллектива: «Соборность церковная не есть какой-либо авторитет, хотя бы авторитет собора епископов и даже вселенских соборов, а есть пребывание в общении и любви церковного народа и Духа Святого» [80]. Внешние знаки, в которых как-нибудь обнаруживается этот процесс, отсутствуют, есть только внутренние, духовные превращения: «Коммюнотарность же означает непосредственное отношение человека к человеку через Бога как внутреннее начало жизни» [81]. Только Господь может стереть границы между личностями. Если нет Бога, соборность или коммюнотарность деградируют и превращаются просто в коммунизм или фашизм, то есть в авторитарное господство коллектива над личностью [82].

Бог (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой) важен для Бердяева, ибо уничтожает границы. Например, Бог и человек «неразрывно связаны» [83]; «Человечность есть основной атрибут Бога. Человек вкоренен в Боге, как Бог вкоренен в человеке» [84].

Безусловно, любимый персонаж Бердяева в Святой Троице — Христос, который белее вct[ воссоединен с человечеством. Само определение Бердяевым Христа гак «Богочеловека» ставит под вопрос границы между Христом и человеком [85]. Христос один из Святой Троицы «стал человеком» наряду с тем, что оставался Богом. Христос — страдающий герой, к тому же приветствующий это страдание. Христос — это мазохистское олицетворение Бога:

«В Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви. Искупительные страдания Сына Божьего есть не примирение Бога с человеком, а примирение человека с Богам. Только страдающий Бог примиряется со страданиями творения» [86].

Отметим, что слово «примирение» здесь приложимо как к отношениям Бога с человеком («примирение человека с Богом»), так и к отношению человека к страданию («примиряет со страданиями творения»). Принимать страдание — это то же самое, что затуманивать границы между личностями. Бердяев может верить в Бога Сына потому, что в страдании Бог Сын стирает границу между Богом и людьми.

Бердяев заявляет, что он приверженец «Подражания Христу» [87]. Подражать Христу — значит принимать страдания добровольно. Такой вид христианства не может быть никому навязан. Верить в Бога — значит быть свободным: «Бог есть моя свобода...» [87]. Но быть свободным — значит быть свободным для страдания. Как я уже отмечал выше в связи с анализом взглядов Хомякова, это определение свободы имеет мазохистский характер.

Бердяев принимает коммюнотарность соборности, так как она приближает человека к Богу. Иначе говоря, погружение в коллектив (что лично для Бердяева было очень трудно) может привести к самому подножию Христова креста. Однако ни коллектив, ни страдающий Христос не являются материнскими символами (тогда как Родина у Лосева явно, почти пародийно-материнская). Но все же это не значит, что бердяевский идеал является не материнским. Поскольку Бердяев находится в плену у беспалого образа коллектива или традиционно сексистского образа Бога и Святой Троицы (Отец, Сын, Святой Дух), в его размышлениях нет никаких намеков на материнство.

Тем не менее, из личной религиозно-философской эволюции Бердяева вытекает, что он изначально представлял себе коллектив как материнский символ. Ранний Бердяев, характеризуя «недостаточное развитие личного начала в русской жизни», пишет: «Русский народ всегда любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери» [89].

Как считает молодой Бердяев, пример религии русских подтверждает это:

«Вселенский дух Христов, мужественный вселенский логос, пленен женственной национальной стихией, русской землей в ее языческой первородности. Так образовалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте» [90].

С точки зрения психоанализа, это поразительный материнский образ. Бердяев приписывает «плененному» русскому коллективу не просто женские, а именно специфически материнские качества. Религия в России — «это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт» [91]. Здесь Бердяев не только исторически точен, но и невольно полно проявляет свою собственную личность.

Даже в более поздних работах Бердяев по-прежнему периодически характеризует Бога в материнских терминах. Описывая творческий потенциал Богочеловека, Бердяев говорит:

«Идея Бога о человеке бесконечно выше традиционных ортодоксальных понятий о человеке, порожденных подавленным и суженным сознанием. Идея Бога есть величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет рождения в Нем человека» [92].

Учитывая множественность этих рождений, трудно от делаться от мысли, что в конце концов Бог есть мать или что Бог-мужчина на самом деле является Богом-женщиной.

Интересно знать, думал ли Бердяев о своей матери в те экстатические моменты, когда он оказался брошенным в тюрьму? Как мы видели, он, конечно, испытывал чувство слияния с коллективом социал-демократов («единство с conununauti»). Но в самом контексте своих представлений он не определяет этот коллектив как материнский. Единственной вещью, которую он запомнил и которая содержала поразительный материнский образ, было высказывание важного чиновника, обращенное к нему и его соратникам в Киеве после ареста: «Ваша ошибка: вы не видите, что общественный процесс есть процесс органический, а не логический, и ребенок не может родиться раньше чем на девятом месяце» [93].

Стихотворение Блока: страдание начинается у материнской груди

Поэт Александр Блок (1880-1921), потрясенный страданием своих русских собратьев во время первой мировой войны, написал стихотворение, в котором совершенно ясно прочитывается: именно мать внушает своему ребенку мазохизм.

КОРШУН

Чертя за кругом плавный круг,

Над сонным лугом коршун кружит

И смотрит на пустынный луг.

— В избушке мать над сыном тужит

«На хлеба, на, на грудь, соси,

Расти, покорствуй, крест неси».

Идут века, шумит война,

Встает мятеж, горят деревни,

А ты всё та ж, моя страна,

В красе заплаканной и древней.

— Доколе матери тужить?

Доколе коршуну кружить? [94]

Несчастье в виде коршуна [95] кружит над лугом, подобно тому как мать «тужит» над своим сыном. Замечательная параллель между угрожающим коршуном и кормящей матерью повторяется и в последней строфе с помощью приема синтаксического параллелизма, когда архаичное «доколе» употребляется с конструкцией инфинитив — дательный падеж. Это наводит на мысль о том, что параллельные действия неизбежны, то есть дотоле мать обречена грустить, доколе коршун обречен кружить.

Но чем мать напоминает опасную хищную птицу? Вот какое историческое объяснение недавно предложила Е. Обухова. Блок был знаком с романом Дмитрия Мережковского «Воскресшие боги. Леонардо да Винчи»; в нем есть такой эпизод: Леонардо во сне представляет себя ребенком, видит слетающего на него сверху коршуна, который начинает крыльями гладить ему губы. Наверное, Блок знал о том (возможно, из написанной Фрейдом статьи о Леонардо), что древнеегипетский иероглиф, обозначающий мать, имел вид коршуна [96].

Добавлю, что тему матери, обращающейся к ребенку, еще до Блока поднимал Николай Некрасов. Обычно некрасовские матери — образцовые страдалицы, которые часто учат своих детей терпению. В одном стихотворении мать, отдыхая от тяжелой работы во время «страды» (буквально — «времени страдания»), стоит над своим ребенком на поле:

Пой ему песню о вечном терпении,

Пой, терпеливая мать!.. [97].

Обычно мысль Некрасова такова: ты должен страдать как страдают все русские матери, как страдает сама мать Россия.

Этот исторический фон, о котором читатель Блока может и не знать, подкрепляет интуитивное ощущение, что парящий коршун олицетворяет что-то материнское. Но коршун налетает на пишу, в то время как мать сама предлагает ее. Она навязывает еду ребенку, насильно кормит ребенка (ударное «на» повторено трижды в одной строке).

Коршун ест свою добычу, в то время как ребенок «ест» мать. Эта симметрия примечательна. Психоаналитический опыт подсказывает [98], что «пожирание» ребенком матери может вызвать ответный параноидальный страх самому быть съеденным ею (ср. широко известный фольклорный образ бабы-яги, которая любит пожирать маленьких детей, или заговоры против матери, которая пьет кровь сына [99]).

Предлагая свою грудь столь настойчиво, мать в стихотворении Блока как бы говорит: «Все хорошо, ешь меня, я не хочу есть тебя — это коршун хочет». То есть в поэтическом контексте стихотворения это является эквивалентом возможности матери принести ребенку вред.

В чем же состоит этот вред? Ответ на этот вопрос содержится во второй строфе. Дети растут, грядет война и революция. Другими словами, дети начинают убивать друг друга. Их мертвые тела станут пищей коршуна, кружащего над ними.

Мать недовольна таким итогом. Она грустит, а коршун в это время кружит в небе. Но ведь в какой-то мере происходящие страшные события — дело ее рук. Это она научила ребенка страдать: «Расти, покорствуй, крест неси». Вряд ли можно дать более емкую установку на мазохистское по ведение [100]. Более того, мазохизм вдохновляется образом кормящей груди («на грудь, соси»). Итак, реализуется общая русская метафора «впитывать с молоком матери»: мазохизм впитывается с молоком матери.

Эта сцена полностью преэдипальная (или, может быть, тут более уместен термин «аэдипальная»). Здесь присутствует только мать и сосущий ее грудь ребенок, отсутствует фигура отца, необходимая для завершения эдипова треугольника. Блок интуитивно нащупывает то, что психоаналитики рассматривают как начало онтогенеза нравственного мазохизма. Можно дав» сказать, что прозрение Блока глубже, чем у Фрейда, так как он не обращается к эдиповскому образу, идя непосредственно к изначальному преэдипальному взаимодействию с матерью. Фрейд, как мы видели ранее, неохотно отдает должное матери в своей оценке происхождения нравственного мазохизма.

Во второй строфе стихотворения внимание перемещается с матери и ребенка на мать Россию и самого поэта. Он обращается к своей стране на «ты», как мальчик обращается к матери. Страна «заплаканная», так же как была грустна мать в первой строфе.

«Доколе матери России тужить по своим сыновьям?» — будто спрашивает поэт в последней строфе. Ответ психоаналитика таков: пока русские матери прививают мазохизм своим детям. Если бы они не внушали им этого мазохизма, сыновья бы не чувствовали себя обязанными уходить и губить себя на войне или в революции. Если бы не горели деревни, не поднимались мятежи, матери избавились бы от своей грусти.

Получается, что матери сами являются причиной собственной грусти. Или мать Россия — причина ее собственной грусти (к концу стихотворения уже невозможно отличить конкретную мать от материнского образа страны; «Родина» — заглавие цикла, в которым данное стихотворение является кульминационным). Конечно, страдают и матери и сыновья, но в конечном счете ответственна за все это страдание Родина-мать.

Эио, безусловно, сексистская идея, и подразумеваемый образ матери как хищной птицы, пожирающей своих сыновей, приписывает матери чрезмерную вину за мазохизм мужчин на войне. Тем не менее, за блоковским сексизмом стоит проникновение, которое знакомо всем психоаналитикам, включая женщин-психоаналитиков, относящих возникновение мазохизма к преэдипальной стадии отношений между матерью и ребенком.

Возможно, если бы русские отцы были больше вовлечены в воспитание своего ребенка, было бы меньше оснований думать, что русский мазохизм в своем происхождении базируется на отношениях матери и ребенка. Этой альтернативы в поэме Блока нет, как нет ее даже в перспективе русской реальности.

Однако блоковское изображение материнской груди, перерастающее в образ груди матери России, возник в русской поэзии не впервые. В 1835 г. славянофил Алексей Хомяков написал стихотворение о щедрости России:

В твоей груди, моя Россия,

Есть также тихий, светлый ключ;

Он также воды льет живые.

Сокрыт, безвестен, но могуч [101].

Этот образ груди, однако, в определенной мере абстрактен и идеализирован по сравнению с этим же образом в стихотворении Блока.

В оставшейся неоконченной поэме Блока «Возмездие» есть эпизод, когда другая хищная птица, на этот раз ястреб, кружит над лугом в поисках жертвы. Вдруг она бросается вниз и хватает в когти птенца. Раздается жалобный писк птенцов, летят перья, и снова возникает материнский образ:

Россия-мать, как птица, тужит

О детях; но — ее судьба.

Чтоб их терзали ястреба [102].

В этом случае сама мать Россия должна научиться принимать страдание, то есть постоянно повторяющееся при несение в жертву своего потомства. Это ее судьба — понятие, которое, как мы видели ранее, очень часто ассоциируется с матерью. У матери России нет выбора, и у ее детей нет выбора, кроме страдания. Здесь, однако, ее не обвиняют так, как в другом стихотворении, так как она не увещевает своих детей покорно нести свой крест. Ястреб — это источник мазохистских проявлений. Этот отрывок не имеет сексистского характера, но с точки зрения психоанализа он не столь проникновенен, как «Коршун».

Материнский коллектив Достоевского

Как мы видели ранее, Дмитрий Карамазов принимает свое наказание, которое определило ему общество, арестовавшее его и заключившее в тюрьму: «Принимаю муку обвинения и всенародного позора моего, пострадать хочу и страданием очищусь». Мотивация этого неким образом связана с ребенком и иссушенной грудью его матери: «За дитё-то это я теперь и в Сибирь пойду». Но Дмитрию недостаточно решить лишь собственные психологические проблемы. В последнем слове на суде он говорил «Господа, все мы жестоки, все мы изверги, все плакать заставляем людей, матерей и грудных детей...» [103]. Не только он сам, но и все общество виновато. Как именно Дмитрий узнал так много о нравственном облике людей вокруг него, не объясняется. Он просто знает, что все вокруг него виновные изверги, лишь догадывается, что они таковые, по сути распространяя собственную вину на других. Граница между ним и коллективом еще больше разрушается, когда Дмитрий заявляет:

«Можно возродит, и воскресить в этом каторжном человеке замершее сердце, можно ухаживать за ним годы и выбить наконец из вертепа на свет уже душу высокую, страдальческое сознание, возродить ангела, воскресить героя! А их ведь много, их сотни, и все мы за них виноваты! Зачем мне тогда приснилось "дитё" в такую минуту? "Отчего бедно дитё?" Это пророчество мне было в ту минуту! За "дитё" и пойду. Потому что все за всех виноваты. За всех "дитё", потому что есть малые дети и большие дети. Все — "дитё". За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти» [104].

Из этих несколько бессвязных рассуждений, в которых Дмитрий берет на себя вину других, можно сделать вывод, что он с трудом может отделить себя от коллектива. В мазохистском экстазе он чувствует, что может вынести Сибирь, которую другие заслужили своими грехами, потому что граница между ним и ими уже неразличима [105]. Когда «все за всех виноваты», личности уже, в сущности, не существует. Дмитрий теряет нечто большее, чем самого себя, он соединяется с коллективом, сливается с ним, и это делает его страдание выносимым, он даже приветствует его.

Идея о том, что «все за всех виноваты» снова и снова звучит в романе. Старец Зосима, например, просит прощения у птиц в небе. В одном эпизоде романа Зосима кланяется Дмитрию в ноги, ибо чувствует ответственность за порыв отцеубийства у другого человека. Его предписание обязательного страдания для других имеет недвусмыслен но психоаналитический характер:

«Ежели же злодейство людей возмутит тебя негодованием и скорбью уже необоримою, даже до желания отомщения злодеям, то более всего страшись сего чувства; тотчас же иди и ищи себе мук так, как бы сам был виновен в сем злодействе людей. Приими сии муки и вытерпи, и утолится сердце твое, и поймешь, что и сам виновен...» [106].

Если нормальное чувство вины за свое преступление имеет легкий мазохистский оттенок, то вина за грехи других безусловно мазохистская по характеру, полностью пренебрегающая границами между личностями.

Интересно, что Зосима перенял мазохистскую философию от своего брата Маркела, который возымел ее не без участия матери, в какой-то мере для нее. Изначально Маркел был атеист, но, узнав, что умирает от чахотки, стал исправно ходить в церковь по просьбе матери. В разговорах с ней незадолго до смерти он говорил: «Матушка, кровинушка ты моя... радостная, знай, что воистину всякий пред всеми за всех и за все виноват» [107]. Он искренне превращается в мазохиста; его мать плачет от радости и грусти [108].

Идея о том, что «все за всех виноваты» не является открытием Достоевского. Гари Л. Броунинг указывал на со ответствующие моменты в русской православной литургии, на философа Николая Федорова, французских утопических социалистов и др. [109]. В целом эта идея находится в соответствии с характерной для России позицией, особенно крестьян, о переносе ответственности между личностями или между личностью и коллективом. В сборнике пословиц Даля 1862 г. есть следующие тому примеры:

«Вали на мир: мир все снесет».

«Постылое тягло на мир полегло (тягло, которое никто на себя не принимает]».

«В миру виноватого нет. В миру виноватого не сыщешь».

«Все за одного, а один за всех [круговая порука]» [110].

В большинстве этих примеров ответственность снимается с личности и перекладывается на коллектив; само по себе это, казалось бы, антимазохистское устремление. Но снимается она с личности, границы которой находятся под вопросом. В последней пословице направление этого процесса может идти изнутри вовне — быть проективным («все за одного») или извне внутрь — быть мазохистским («один за всех»); именно такова позиция Дмитрия Карамазова).

Что касается выражения «круговая порука», то оно при обрело уничижительный оттенок, примерно такой же, как английское «passing the buck» («снимать ответственность»). В английском, тем не менее, «the buck stops» — то есть с какого-то момента ответственность принимается кем-то (как, например, в знаменитой фразе президента Трумэна «The buck stope here» — «Я беру ответственность на себя»). В России перекладывание ответственности так и не кончается (или отношение к ней такое, как будто оно не кончается): ни один из индивидов не берет на себя вину за нравственно неоднозначный поступок. За безответственный поступок индивида отвечает коллектив [111].

Конечно, это преувеличение, поскольку в России были и остаются люди, которые берут ответственность на себя. Но, тем не менее, существуют и мазохисты в духе Достоевского, которые берут на себя большую ответственность, чем им надлежит, что служит еще одним проявлением размытости границ между индивидами.

Печально известный русский вопрос «Кто виноват?» — по названию романа Герцена — не поднимался бы так часто в России, если бы не оставался без ответа до сих пор. Он мог бы проясниться, если бы индивид был более четко отделен от других индивидуумов или от коллектива.

Во второй половине XX века чувствующий себя виновным индивид по-прежнему неуловим. Когда постсоветское российское правительство попыталось найти виновных, которые совершали преступления во время советского периода, подсудимыми в зале суда был не конкретный человек, а коллектив, то есть Коммунистическая партия Советского Союза. Когда в передовице «Московских новостей» в конце 1990 года Александр Кабаков писал о крестном ходе на печально известной Лубянке, он определил это место как «символ нашей неизбывной вины» и отметил, что в духовном очищении нуждается «душа народная», а не только «отдельные души» [112]. Когда в начале 1993 гада журналист Олег Мороз критиковал российский съезд на родных депутатов за то, что тот не разрешил провести референдум о частной собственности на землю, он обвинял каждого из тех, кто был причастен к его созыву. Его риторика была несколько картинной: «Мы все сами повинны в том, что сидим по уши в дерьме» [113].

В 1973 году в статье «Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни» Александр Солженицын призывал сограждан раскаяться в грехах, содеянных при советской власти:

«Я правда: как наша страна пострадала в этом веке, сверх мировых войн уничтожив сама в себе до 70 миллионов человек, — так никто не истреблялся в современной истории. И правда: больно упрекать, когда надо жалеть. Но раскаяние и всегда больно, без того б ему не было нравственной цены. Те жертвы были — не от наводнений, не от землетрясений. Жертвы были и невинные, и винные, но их страшная сумма могла бы накопиться от рук только чужих: для того нужно было соучастие наше, всех нас, России» [114].

Его работа — это не что иное, как призыв к «всеобщему раскаянию» русских. Предчувствуя аргумент, что отдельные личности или группы личностей (например, сотрудники КГБ) виноваты в большей степени, Солженицын тверд в своей позиции: «А отвечаем все — за всё» [115]. Достоевский согласился бы с этой позицией слияния невинных с виноватыми. Пусть лучше каждый будет виноват в небольшой степени, чем отделять истинно виновных от истинно невиновных. В этом варианте все не очень виноваты. Лучше вовлечь всех в легкий мазохизм только за то, что ты живешь, чем осуществлять садистский акт над истинными, конкретными преступниками. Солженицын, кажется, не понимает, что всеобщее раскаяние заранее исключает настоящую справедливость. Невозможно устроить Нюрнбергский процесс, представить суду подлинных преступников, руководствуясь неопределенной фантазией, в которой неясно различие между личностью и коллективом [116].

Но вернемся к Достоевскому. Когда Дмитрий Карамазов утверждал, что «все за всех виноваты», он отказывался разглядеть границы между личностями в рамках русского контекста. Но таковые не устанавливаются и за его пределами. Например, в «Дневнике писателя» (особенно в так называемой «Речи о Пушкине») идеал русского человека характеризуется как некий «всечеловек». По сути, под вопрос поставлены границы между русским и нерусским. Используя грандиозное обобщение, Достоевский утверждает, что «русская душа... гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себя идею всечеловеческого единения, братской любви. . .» [117].

По Достоевскому, русский национальный поэт Александр Пушкин настолько велик, что обладает «свойством перевоплощаться вполне в чужую национальность». Пушкинская версия сюжета о Дон Жуане кажется совершенно испанской, трагедия «Пир во время чумы» находится в полном соответствии с «духом Англии», стихотворение «Подражание Корану» — с магометанством и т.д. (в то время как даже у Шекспира его итальянцы «почти сплошь те же англичане») [118]. Но качества, которые он приписывает Пушкину, совершенно русские:

«... тут-то и выразилась наиболее его национальная русская сила, выразилась именно народность его поэзии, народность в дальнейшем своем развитии, народность нашего будущего, таящегося уже в настоящем, и выразилась пророчески. Ибо что такое сила духа русской народности, как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности? [119].

Замечу, что слово «народность» происходит от слова «народ» и родственно «родине», «рождаться». Идея Достоевского о грандиозности Пушкина, кажется, неотделима от самой русской идеи.

Чуть дальше в той же статье грандиозность распространяется и на влияние, оказываемое русскими на человечество:

«...Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите. О, все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое. Для настоящего русского Европа и удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность, и не мечам приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей...

...Я говорю лишь о братстве людей и о там, что ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего в нашей истории, в наших даровитых людях, в художественном гении Пушкина. Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю "в рабском виде исходил, благословляя", Христос. Почему же нам не вместить последние слова его? Да и сам он не в яслях ли родился? Повторяю: по крайней мере, мы уже можем указать на Пушкина, на всемирность и все- человечность его гения. Ведь мог же он вместить чужие гении в душе своей как родные»[120].

Эта грандиозность существует, несмотря на смиренность характера России и русских. Коллектив, известный как Россия, «нищий», но его исходил, Благословляя, Христос «в рабском виде» (Достоевский приводит строчку из Тютчева). Смиренная Россия «послужила» Европе и так далее. Все эти мысли имеют отчетливо мазохистские посылки.

В пушкинской речи Достоевский дает свое самое известное наставление исповедовать нравственный мазохизм. Речь идет о поэме Пушкина «Цыганы», в которой уставший от этого мира байронический герой Алеко влюбляется в цыганскую девушку, живет среди цыган два года, а потом убивает ее из ревности. Достоевский приводит слова отца девушки: он просит Алеко навсегда покинуть цыганский табор:

Оставь нас, гордый человек;

Мы дики, нет у нас законов.

Мы не терзаем, не казним [121].

По Достоевскому, в этом отрывке предлагается «русское решение вопроса о гордости, хотя вложено оно в уста цыгана, который выступает против наступательной гордости русского. В любом случае, не обращая внимания на не сколько смутную логику Достоевского, мы можем привести его формулу смирения, которая, по его мнению, отвечает вере и правде русского народа: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве» [122].

Важно помнить, что здесь не иссохший невежественный монах Древней Руси наставляет послушника, а великий Достоевский обращается к лучшей части русской интеллигенции в 1880 году. И если судить по бурной реакции, которой интеллигенция встретила эту речь (как позитивной, так и негативной), Достоевский задел самое уязвимое место русских [123].

Смирение, к которому призывает Достоевский, по сути своей го же самое, что отстаивали славянофилы, — поклонение коллективу, именуемому здесь «народом» (в то время как славянофилы концентрировали свое внимание на «общине» и «мире»). Дорога к спасению лежит в «смирен ном общении с народом». Но правда, как и у славянофилов, в самом человеке: «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой...» [124].

Может быть, и можно найти себя в смирении перед коллективом, но Достоевский не объясняет, каким именно образом это сделать. И снова, как и у славянофилов, подобная личность смешивается с коллективом, занимает по отношению к нему мазохистскую позицию.

И опять, как и у Лосева, коллектив этот материнский. В этих утверждениях Достоевский проявляет себя как матриот. Слово «народ» — ключ Достоевского к постижению высот нравственного мазохизма — наводит на размышления. Оно и некоторые другие слова с корневой морфемой -род-, имеющей коннотацию рождения и продолжения рода, постоянно встречаются в этом отрывке [125]. Достоевский говорит, что Алеко — «несчастный странник в родной земле, традиционный русский страдалец, оторванный от народа», и тут он имеет в виду таких литературных персонажей, как Онегин, Печорин, Андрей Болконский, а также тех русских, что чувствуют себя отчужденными от России. Такой тип личности «зародился» приблизительно через столетие после реформ Петра Великого в среде интеллигенции, оторванной «от народа, от народной силы». Эти «бездомные бродяги», хотя и принадлежат к «родовому дворянству», могут искать утешения «на лоне природы». Алеко сам испытывал «тоску по природе», хотя в конце концов пришел к конфликту с «условиями этой дикой природы».

И в других местах Пушкинской речи есть концентрация слов с корнем -род-: детство смиренной Татьяны прошло в «соприкосновении с родиной, с родным народом»; «И ни когда еще ни один русский писатель, ни прежде, ни после его, не соединялся так задушевно и родственно с народом своим, как Пушкин» [126].

Концентрация слов с корнем -род-, имеющих связь с материнством, примечательна, особенно в приведенной выше формуле мазохизма, а именно в следующих словах: «Потрудись на родной ниве» — вот это решение по народной правде и по народному разуму [127].

Наводит на размышления и слово «нива», так как это существительное женского рода относится к возделываемому полю, к плодородию [128]. Близкое слово с несомненным опенком материнства — «земля» — тоже чисто встречается в пушкинской речи (особенно в сочетании «родная земля» (ср. отождествление Константином Аксаковым «народа» и «земли») [129]). Здесь следует также по мнить, что Достоевский был близок почвенникам [130], которые, не проповедуя отрицание Запада, как славянофилы, призывали интеллигенцию обратиться к народным корням. Почвенники тоже были истинными русскими «патриотами» [131].

Воображаемая Достоевским мазохистская зависимость от фигуры матери очень органично вытекает из психологической зависимости крестьянина от плодоносящего цикла земли. Как отмечает Кристин Воробек в своей книге о по реформенной России, «крестьянские общества, в сущности, строятся на отношениях, жестко привязанных к земле. Земля дает крестьянину средства к существованию, и во круг нее веками складываются соответствующие институты» [132]. Хотя Воробек проводит в основном экономический и культурный анализ, она признает важность психологического фона в крестьянском отношении к земле: «Несмотря на различия между собой, крестьяне были сконцентрированы на земле, сохранении к ней священной, неизменной привязанности. Мать-земля считалась всемогущей, она обеспечивала крестьян средствами существования, придавала ему смысл» [133].

Земля в буквальном смысле кормила крестьянина, как мать кормит ребенка. Земля определенным образом контролировала своих питомцев, как мать контролирует детей. Мазохистское подчиненно этому контролю было жестко мотивировано. Достоевский инстинктивно чувствовал эмоциональные нужды крестьянина.

Наиболее явная связь нравственного мазохизма с напряженным взаимоотношением с материнским образом видна в следующем отрывке из «Дневника писателя»:

«Это мы должны преклонится перед народjм и ждать от него всего, и мысли и образа; преклониться пред правдой народной и признать ее за правду, даже и в там ужасном случае, если она вышла бы отчасти из Четьи-Минеи. Одним словом, мы должны склониться, как блудные дети, двести лет не бывшие дома, но воротившиеся, однако же, все-таки русскими, в чем, впрочем, великая наша заслуга» [134].

Лишенный корней русский вновь появляется в России уже как ребенок, а Россия, недостаточно ясно характеризуемая как мать, предстает русским народом; корень этого слова -род- постоянно напоминает о матери. У себя на родине интеллигент может пройти через опыт слияния с народом и стать на самом деле русским. Лежащая в основе этого фантазия, к которой прибегает и Достоевский, есть не что иное, как мазохистское подчинение преэдипальной матери и слияние с нею.

Именно после этого отрывка приводится эпизод из «Мужика Марея». Марей принадлежит к народу, это добрый и мягкий человек, которого Достоевский помнит с детства. Однажды в конце лета маленький Федя, девяти лет от роду, гулял и вдруг услышал: «Волк бежит!». Наверное, ему это просто почудилось, но мальчик испугался и бросился к крестьянину Марею, пахавшему неподалеку. Марей, называя его «родным», успокоил мальчика и велел ему перекреститься. Достоевский запомнил его «материнскую нежность», а особенно его «материнскую улыбку» («матерински улыбаясь»), которая три раза встречается в описании [135]. Два критика, писавшие о Достоевском, независимо друг от друга обратили внимание на то, что имя Марей напоминает имя матери Достоевского — Марии [136].

Память об этой встрече с простым русским крестьянином у Достоевского особая. Она вылилась в некое обобщение, идеал русского народа, имеющего явные «материнские» черты даже в крестьянине-мужчине, что добровольно переносит лишения («он ничего не ждал, для него не существовало понятия собственной свободы») и сам постоянно увещевает маленького барина повиноваться («Христос с тобой, окстись»; «Ну, Христос с тобой, ну, ступай»).

Достоевский считает этого Марея, напоминающего мать, высшим образцом нравственной чистоты, идеальным представителем коллектива, «народа», коему следует «поклоняться». С точки зрения психоанализа, Марей подтверждает материнскую сущность этого самого «народа», с кем нужно вести себя мазохистски и от кого нужно перенимать мазохистские свойства, с тем чтобы превратиться в настоящего русского [137].

Индивидуальность в русской культуре в высшей степени подчинена коллективу. В результате: Doleo, ergo sumus. Такое подчинение является еще одной из многих форм мазохизма, присущих русским. Это глубинное явление сразу не постичь. Но если внимательно рассмотреть некоторые образы, созданные гениальными представителями русского народа — Лосевым, Бердяевым, Блоком, Достоевским, — это материнское лицо коллектива предстанет перед нами.

ГЛАВА 10. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В начале этой книги я констатировал, что русские в течение многих веков культивировали нравственный мазохизм. Я не хочу сказать, что это характерно для всех русских, но, по крайней мере, для многих, может быть даже для большинства из них. Вероятно, мазохизм и является сутью русской души, но подобное заявление должно быть темой отдельной книги. В данном случае я сосредоточил свое внимание на черте психологии, а не на национальном характере.

О русском мазохизме, конечно, можно сказать гораздо больше, я лишь приоткрыл завесу. В частности, я почти не затронул вопроса о русской эсхатологии, хотя это явление имеет замечательное сходство с рассуждениями о надвигающемся роке, характерными для некоторых пациентов-мазохистов, проходящих лечение[1]. Но уже и того, чего я коснулся, достаточно, чтобы показать; нравственный мазохизм был и продолжает оставаться русской реалией.

Существует еще очень много аспектов русской культуры, которые заслуживают психоаналитического изучения. Целую книгу можно написать, например, о русской ксенофобии (хотя книгу на такую же тему можно написать о любой этнической группе на нашей земле). Ждет своего исследователя тема русского национализма, как раннего, так и позднего, характерного для постсоветского периода распада в русской истории. Русская оральность (начиная с зацикленности на водке и кончая изобилием связанных с пищей образов в русской литературе) — другое интересное психологическое явление, заслуживающее изучения. Психоаналитическое исследование русской православной веры (отдельно ст ее мазохизма) также представляет интерес. Психодинамика самооценки в России также должна быть детально проанализирована. И конечно, психоаналитические последствия огромных экономических и социополитических изменений должны быть детально проанализированы.

Русской душе присуще нечто гораздо большее, чем просто мазохистский аспект. Но все же мазохизм является ее неотъемлемой частью. Он пронизывает эту душу, психику, культуру, начиная от принесения в себя в жертву в общинах старообрядцев и кончая самопожертвованием интеллигенции XIX века; от странного поведения юродивых до ужимок Ивана-дурака; от терпимости женщины к оскорблениям мужа до приятия железной воли коллектива.

То, что, говоря о культуре нравственного мазохизма, и о индивидуальном мазохизме в частности, я обращался к русской культурной практике столь же многократно, сколь и к высказываниям отдельных русских, объясняется тем, что, по моему мнению, культура и индивидуальная психика («душа») в высокой степени взаимообусловлены. Каждый человек, живущий в определенной культурной среде, несет эту культуру в своей психике. Как я уже указывал во введении, психоаналитики изучают личность. Но личность существует внутри культуры, поэтому невозможно изучать личность с психоаналитической точки зрения без психоаналитического изучения культуры. Более того, культура не может функционировать вне личностей. Существование личности недостаточное, но необходимое условие существования культуры. Поэтому культура настолько же важна для индивидуальной психики, насколько индивидуальная психика важна для культуры.

Тем не менее, культуру нельзя отождествлять с коллективом. В России коллектив — это тиран, которому обычно подчиняется личность. Культура же тираном не является. Или, вернее, тирания составляет всего лишь одну черту из всех тех, что составляют ее особенность. Одна из важнейших составляющих ее — личность. Культура включает личность, так как нуждается в том, чтобы личности были ее носителями.

Культура нравственного мазохизма, в частности, рождается и проявляется в личностях, ибо в центре нравственного мазохизма находится личность, которая действует — сознательно или бессознательно — против своих собственных интересов. Даже если социальное окружение необычайно богато на ситуации, которые провоцируют мазохистские поступки, личность не исчезает как таковая. Она становится мазохистской, но и мазохистская личность тоже личность. Утверждать обратное — значит подразумевать, что культура актуализируется чем-то помимо личностей, неким автоматом, к примеру некоей «первобытной силой». Такая позиции является неверной и расистской.

Несколько лет назад мне попалась книга под названием «Русские как люди». Ее автор, Райт Миллер, прямо скажем, написал неплохую книгу. Но ее название заставило меня задуматься: так кто же они такие, эти русские, если не люди? Ответа не было.

Мазохисты — это люди. Гораздо более логично и нравственно признать их мазохизм, чем отвергать их человечность. Другой вопрос, является ли мазохизм «патологическим» явлением, нарушением, которое надо лечить, или нет. Лично я считаю так: пусть русские остаются такими, какие они есть. У меня нет никаких практических рекомендаций. Не все психоаналитики являются психотерапевтами, да к току же мазохизм крайне трудно поддается лечению в клинических условиях. Для этого нужна перемена личностной установки.

Русские должны найти свой собственный путь. Возможно, они даже смогут придумать, как заставить мазохизм работать на экономическое продвижение. Некоторые общины старообрядцев и сектантов, например, добились значительного благосостояния.

В своей книге о Достоевском Бердяев сказал: «В русской душе есть жажда самосожигания, есть опасность упоения гибелью» [2]. Признаюсь, временами мне было очень занимательно наблюдать эту опасность издалека.

Сам я считаю, что мазохизм является неотъемлемой частью привлекательности и красоты русской культуры. Кем бы были Татьяна Ларина, Дмитрий Карамазов или Анна Каренина без их мазохизма? «Излечить» их от мазохизма — значило бы отнять у них значительную часть эстетической привлекательности. Ведь красота мазохизма, как и всякая красота, оставляет след в душе и памяти исследователя этой проблемы.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Глава 7

Глава 8

Глава 9

Глава 10

БИБЛИОГРАФИЯ

Аввакум. 1989 (1673). Житие протопопа Аввакума, им самим написанное // Памятники литературы Древней Руси. XVII а. Кн. 11. М. Художественная литература.

Аверинцев С.С. 1988. Византия и Русь: два типа духовности — статья вторая // Новый мир, № 9, с. 227-239.

Аксаков К.С. 1861-1880. Полное собрание сочинений. М. Типография П.Бахметъева и М.Каткова, в 3-х томах.

Александров В.А. 1976. Сельская община в России (XVII — начало XIX вв.) М. Наука.

Ананьев А. 1990.«Уволен за убеждения» // Московские новости, № 2, 14 янв., с. 14.

Андреев Н.П. 1929. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л. РГО.

Аникин В.П. 1991. Мудрость народная жизнь человека в русском фольклоре. Вып.1. Младенчество, детство. М. Художественная литература.

АН СССР. 1950-1965. Словарь современного русского литературного языка. М. Л. Наука. В 17-ти томах.

Антонов М.Ф., Клыков В.М., Шафаревич И.Р. 1989. Письмо в секретариат правления Союза писателей РСФСР // Лит. Рос сия, № 31, 4 авт., с. 4.

Арсеньев Н.С. 1959. Из русской культурной и творческой традиции. Frankfurt: Posev.

Арутюнян Ю.В., гл ред. 1992. Русские: этносоциологические очерки. М. Наука.

Афанасьев АН. 1984-85 (1873). Народные русские сказки. Ред. Л.Г. Барат и Н.В. Новиков. М. Наука. В 3-х томах.

Афанасьев А.Н. 1975 (1872). Русские заветные сказки. 2 изд. Ste-Gcnevieve-des-Bois: Imprimerie R.G.M.

Ахматова АА. Сочинения. В 3-х томах. Международное литературное содружество. 1967.

Байбурин А.К. 1993. Ритуал в традиционной культуре. СПб.: Наука.

Барат Л.Г., Березовский И.П., Кабашников К.П., Новиков Н.В. 1979. Сравнительный указатель сюжетов: восточнославянская сказка. Л. Наука.

Баранская Н. 1989. День поминовения. М. Сов. писатель.

Белкин А. 1991 а. Что сказал бы о нас Фрейд? // Советская культура, 27 июля. С. 4.

Белкин А. 1991 б. Современные социальные проблемы в свете психоанализа (приглашение к дискуссии) // Российский психоаналитический вестник. № 1, С. 9-31.

Белкин А. 1993. Почему мы такие? Психологические этюды. М. Типография АО «Внешторгиздат».

Бердяев Н. 1939. О рабстве и свободе человека. Paris YMCA-Pres.

Бердяев Н. 1968 (1921). Миросозерцание Достоевского. Paris YMCA-Pres

Бердяев Н. 1971 (1946). Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала XX века. Paris YMCA-Pres

Бердяев Н. 1990. Судьба России. М. Сов. писатель. Бердяев Н. 1991 (1949). Самопознание. М. Книга.

Бернштам Т.А. 1978. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX — начале XX в.// Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы Рад. К.В. Чистов и Т.А. Бернштам. Л. Наука. С. 48-71.

Бернштам Т.А. 1988. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX а. Л. Наука.

Бернштам Т.А. 1991. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (традиционный аспект русской культуры).// Этические стереотипы мужского и женского повешения. Рад. А.К. Байбурин и И. Кон. СПб. Наука. С. 234-257.

Блок А. 1971. Собрание сочинений в шести томах. М. Правда

Бойко В.В. 1988. Малодетная семья: социально-психологический аспект. М. Мысль.

Борисов В. 1974. Национальное возрождение и нация-личность // Из-под глыб. Paris: YMCA-Press

Бочаров А, Лобанов М. 1989. «Самокритика или самоотречение?» Лит. Газета. № 36,6 сект., с. 2.

Брежнев Л. 1977. «Советские профсоюзы — влиятельная сила нашего общества.» Правда, 22 марта, с. 1-3.

Бродский Н.Л. 1910. Ранние славянофилы. М. ИД. Сытин.

Бружный В.И 1968. Обряды вчера и сегодня. М. Наука.

Ваксберг А. 1965. 107 страниц про любовь // Лит. газета, 12 окт., с. 2.

Великорусские народные песни. 1902. Изданы проф. А.И. Соболевским. т. VII. СПб.

Веки. Сборник статей о русской интеллигенции (2-е изд.). 1909. М. Типографии В.М. Саблина.

Висковатый П.А. 1891. Михаил Юрьевич Лермонтов: жизнь в творчество. М. В.Ф. Римлер.

Вознесенский А 1991. Страна страдания//Лит. газета, №43, X окт., с. 12.

Войнович В. 1985. Антисоветский Советский Союз. Апл АЛог Antia.

Волошин М. 1989. Стихотворения. М. Книга.

Гамаюнов И. 1992. Последняя порка //Лит. газета, №52, с. 13.

Гвоздикова Л.С., Шаповалова Г.Г. 1982. «Девья красота» (картографироваиие свадебного обряда на материалах Калининской, Ярославской и Костромской областей) // Обряды и обрядовый фольклор. Ред. В. К. Соколова. М. Наука, с. 264-277.

Геллер М. 1985. Машина и винтики. London: Overseas Pubtica- tiom Interchange.

Гельман A 1992. Обратно вперед // Московские новости. № 32, 9 авт., с. 24.

Герцен АИ. 1954-1956. Собрание сочинений в тридцати томах. М. Изд-во АН СССР.

Герцен А.И. 1962 (1852-1868). Былое и думы. М. Гос изд-во худ. лит-ры. В 2-х тт.

Гиппиус Э. 1908. Черное по белому. СПб: М.В.Пирожков.

Гоголь Н.В. 1937-1952. Полное собрание сочинений. М. АН СССР. В 14-ти томах.

Годлевский В.В. 1883. Материалы для учения о русской бане. СПб. М.Стасюлевич.

Голованов В. 1992. В поисках утраченного смысла // Лит. газета. № 3, 15 янв., с. 13.

Голод С.И. 1984. Стабильность семьи: социологический и демографический аспекты. Л. Наука.

Горький М. 1937. Литературно-критические статьи. Ред. С.М. Брейтбург. М. Гос. изд-во худ. лит-ры.

Горький М. 1978. А.М.Горький — В.В.Розанову // Контекст М. С. 300-342.

Госкомстат. 1990. Новая информация Госкомстата СССР: женщины в СССР//Вестник статистики, № 1, с. 41-64.

Графова Л. (ред.). 1984. О папе, маме и семейной драме // Литературная газета, № 52, 26 дек., с. 13.

Графова Л. 1991. Беженцы от самих себя?// Лит. газета, 16 янв., с. 6.

Громыко М.М. 1986. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М. Наука.

Громыко М.М. 1989. Семья и община в традиционной духовной культуре русских крестьян XVIII — XIX вв.// Русские: семейный и общественный быт. Ред. М.М.Громыко, Т.А. Листова. М. Наука, с. 7-24.

Громыко М.М. 1991. Мир русской деревни. М. Молодая гвардия.

Гроссман В. 1973 (1970). Все течет... Frankfurt: Poeev.

Гроссман В. 1980. Жизнь и судьба. Lausanne: L’Age d'Honune.

Гурова И. 1992. «Куда мне теперь — на панель?*// Литератур ная газета, 8 янв., с. 10.

Даль В.И. 1955. (1880-1882). Толковый словарь живого великорусского языка. М. Гос. изд-во иностранных и национальных словарей. В 4-х томах.

Даль В.И. 1984 (1862). Пословицы русского народа. М. Худ. литературе. В 2-х томах.

Дмитриева С.И. 1988. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М. Наука.

Достоевский Ф.М. 1963. Братья Карамазовы. М. Гос. изд-во худ. литературы. В 2-х томах.

Достоевский Ф.М. 1972-1988. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л. Наука.

Достоевский Ф.М. 1990. Бесы. Л. Лениздат.

Дружников Ю. 1989. Ангелы на кончике иглы. New York Lib erty Publishing Ноше.

Дурова Н. 1988. Избранные сочинения кавалерист-девицы Н-А. Дуровой. М. Моск, рабочий.

Евреинов Н. ред. 1979 (1913?). История телесных наказаний в России. New York: Chalidze Publications.

Евтушенко Е. 1988. Притерпелость//Литературная газета.№ 19,11 мая, с. 13.

Еремина В.И. 1991. Ритуал и фольклор. Л. Наука.

Еремина В.И. 1992. Заговорные колыбельные песни //Фольклор и этнографическая действительность. Ред. А.К. Байбурин. СПб. Наука. С. 29-34.

Есаулов И. 1992. Тоталитарность и соборность: два лика русской культуры // Вопросы литературы, № 1, с. 148-170.

Ефименко А. 1884. Исследования народной жизни. М. Ии.

В.И. Касперова, «Русская» типолитография. т. 1.

Живов В.М., Успенский БА 1987. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимое™. Ред. Б.А. Успенский. М. Наука. С. 47-153.

Жуховицкий Л. 1984. Куда исчезают настоящие мужчины? // т Лит. газета, 10 окт., с. 12.

Захер-Мазох Л. 1992. Венера в мехах. Пер. АВ. Гараджи. М. РИК «Культура».

Зеленин Д. 1991 (1914). Великорусские сказки Пермской губернии. М. Правда.

Зеленин Д. 1991 (1927). Восточнославянская этнография. М Наука.

Зенова Н. 1992. И себе, и людям// Литературная газета, № 14, 1 алр., с. 15.

Зеньковский С. 1970. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. Munich: Wilhelm Fink Verlag.

Зиновьев A 1976. Зияющие высоты. Lamanne: L’Bge d'bonune.

Златовратский H.H. 1951 (1878-1883). Устои: история одной деревни. М. Гослитиздат.

Зорин Н.В. Русская свадьба в среднем Поволжье. Казань: Издательство Казанского университета.

Зощенко М. 1978. Избранное. Л. Худ. лит-ра. В 2-х тт.

Иванов А 1969. Отрицательное достоинство // Вопросы литературы. № 7, с. 129-38.

Иванов В. 1909. По звездам. СПб. Оры.

Иванов В. 1971-1979. Собрание сочинений. Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 3 voh.

Иванова H. 1992. Русский вопрос // Знамя. № 1, с. 191-204.

Иллюстров И.И. 1904. Сборник российских пословиц и поговорок. Киев. Типография С.В. Кулыкенко.

Исайя (иеромонах). 1989.0 почитании Божией Матери в Православной Церкви // Почитание Божией Матери в Русской Православной Церкви и Римско-Католической Церкви в Польше. Warsaw/Москва: Novum/Московский Патриархат. С. 11WS.

Истомин Ф. 1892. О причитаниях и плачах, записанных в Олонецкой и Архангельской губ // Живая старина 2. Ч. 2. С. 139-145.

Кабаков А 1990. Очищение — скорбный и неминуемый путь // Московские новости. № 50,16 дек., с. 1.

Кабанов В. 1986. Хороша русская баня! // Наука и жизнь. № 12, с. 134-137.

Кавелин КД 1882. Крестьянский вопрос. СПб. М.Сгаскьпеаввч.

Калустова Н.Г. 1985. Сердце матери и правда революции. М. Просвещение.

Каменский З.А. 1986. Урок Чаадаева (ПЛ. Чаадаев в 40-50-х гадах XIX в.) // Вопросы философии. № 1, с. 111-139.

Катерли Н., Шмидт Ю. 1992. Почему волкодав прав, а людоед — нет? // Литературная газета. № 14, с. 12.

Кива А. 1990. Мифы уходящих времен // Известия. № 93, 2апр.

Киреевский И.В. 1984. Избранные статьи. М. Современник.

Климас И.С. 1991. «Специфика названий растений в фольклорной лексике» Русский фольклор. № 26, с. 134-142.

Ковалевский И. 1895. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М. А.И. Снегирев.

Коган Э. 1982. Соляной столп: политическая психология Солженицына Paris: Poiski.

Колесившая И.М., Телегина Л.М. 1977. Коза и красота в свадебном фольклоре восточных славян // Фольклор и этнография: связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Рад. Б.Н. Путилов. Л. Наука. С. 112-122.

Колпакова Н.П. 1973. Лирика русской свадьбы. Л. Наука.

Комарович В.Л. 1982 (1936). Китежская легенда: Опыт изучения местных легенд. Berkeley; Berkeley Slavic Specialties.

Кон И. 1968. Национальный характер — миф или реальность? // Иностранная литература. № 9, с. 215-229.

Кон И. 1970. Мужественные женщины? Женственные мужчины? // Литературная газета. 1 янв., с. 12.

Кон И. 1988. Введение в сексологию. М. Медицина.

Косвен М.О. 1948. Матриархат: История проблемы. МД Изд-во АН СССР.

Кочубей Б. 1990. Дождемся ли мы культа личности? // Литературная газета, №51,19 дек., с. 13.

Крупов Ю.Г. (ред.). 1988-1989. Библиотека русского фольклора: скажи. М. Сов. Россия. В 3-х тт.

Кузнецова Л. 1980. Женщина на работе и дома. М. Изд. политической литературы.

Кузьмин С.С., Шадрин Н. Л. 1989. Русско-английский словарь пословиц и поговорок. М. Русский язык.

Кутепов К. 1900. Секты хлыстов и скопцов. 2-е изд. Ставрополь-губернский: Т.М. Тимофеев.

Леви В. 1969. Я и мы. М. Молодая гвардия.

Лейбин В. 1990. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М. Изд-во политической литературы.

Ленин В.И. 1958-1965. Полное собрание сочинений. 6-е B3D М. Гос. изд-во политической литературы. В 55-ти томи.

Лермонтов М.Ю. 1961-1962. Собрание сочинений в четырех томах. М. Д Изд-во АН СССР.

Листова Т.А. 1989. Русские обряды, обычан и поверья, связанные с повивальной бабкой // Русские: семейный и общественный быт. Ред. М.М. Громыко, Т.А. Листова. М. Нау». С. 142-171.

Литвак Б.Г. 1971. О некторых чертах психологии русских крепостных первой половины XIX в. // История в психология. Ред. Б.ф. Поршнев, Л.И. Анциферова. М. Науки. С. 199-214.

Лихачев Д.С. 1970. Человек в литературе древней Руси. М. Наука.

Лихачев Д.С. 1987. Избранные работы в трех томах. Л. Худ. лит-ра.

Лихачев Д.С. 1988. Россия // Литературная газета. № 41, 12 окт., с. 5.

Лихачев Д.С. 1992. Поверх барьеров // Литературная газета № 19,6 мая, с. 6.

Лихачев Д.С., Панченко А.М. 1976. «Смеховой мир» Древней Руси. Л. Наука.

Лосев А. 1990а <1941). Родина // Литературная газета № 4,24 лив., с. 6.

Максимов С.В. 1909. Собрание сочинений. СПб. Просвещение. В 20-ти томах.

Максимович-Амбодик Н.М. 1784. Искусство повивания или наука о бабичьем деле. СПб. 4.1.

Мамаладзе И. 1985. Последняя привилегия // Литературная газета. № 4,23 янв., с. 11.

Материн Н. 1931. Женское божество в православной культе: Пятница-Богородица. М. Моск, рабочий.

Маяковский В. 1970. Сочинения в трех томах М. Худ. лит-ра.

Медведев Ф. 1992. После России. М. Изд-во Республика Мелетинский Е.М. 1958. Герой волшебной сказки: происхождение образа. М. Изд-во восточной литературы.

Мельгунов С.П. 1919. Из истории религиозно-общественных Движений в России XIX в. М. Задруга.

Мельчук И., Жолковский А. 1984. Толково-комбинаторный словарь современного русского языка. Vienna: Wiener Stawklia- cher Almanach, Sondeiband 14.

Мень A. 1991. Сын человеческий. 4-е изд. М. IPTs «Vila».

Мережковский Д. 1914. Полное собрание сочинений. М. ИД Сытин. В 24-х тт.

Мицкевич А. Собрание сочинений. В 5-ти томах т. 3. М. 1952

Молодцов Г. 1976. Девушка или ковбой?//Литературная тазе- п,24нояб., с. 11.

Мороз О. 1993. Нас снова обведут вокруг пальца!//Лит. газета, № 8,24 фев., с. 2.

Мочульский К. 1951. Владимир Соловьев: Жизнь и учение. Paria: YMCA Press.

Мыльникова К., Цинциус В. 1926. Северно-великорусстая свадьба // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Ред. В.Г. Богораз, Л.Л. Штернберг. Л. С. 17-170.

Некрасов Н.А 1967. Полное собрание стихотворений в трех томах. Л. Сов. писатель.

Никольский А. 1898. Личность в общинном быту (К пересмотру крестьянского положения) // Русское экономическое обозрение, № 1, с. 64-95.

Обухова Е. 1989. Загадка блоковского «Коршуна» // Вопросы литературы. Ne 12, с. 200-209.

Одоевский А.И. 1958. Полное собрание стихотворений. Л. Сов. писатель.

Окуджава Б. 1982. 65 песен. Ann Arbor: Ardis.

Окуджава Б. 1992. Записки возбужденного дилетанта // Московские новости. № 7, 16 фев., с. 5.

Пастернак БЛ. 1989 (1956). Доктор Живаго. М. Книжная палата.

Певин П. 1893. Народная свадьба в Толвуйском приходе Петрозаводского уезда Олонецкой губернии // Живая старина 3, sect 2, с. 219-248.

Песков А. 1992. Мы: Некоторые исторические параллели // Дружба народов. Февраль, с. 215-228.

Платонов А. 1984-1985. Собрание сочинений в трех томах. М. Сов. Россия.

Повесть временных лет. М.-Л. Издательство АН СССР. 4.1 1950.

Покровский ЕА 1884. Физическое воспитание детей у разных народов, преимущественно России. М. А.А. Карцев.

Прокушев Ю. 1990. Все мы — дети России. М. Современник.

Пропп В.Я. 1961. Народные лирические песни. Л. Сов. писатель.

Пропп В.Я. 1963. Русские аграрные праздники. Л. Изд-во Ленинградского университета.

Пушкарева Н.Л. 1989. Женщины древней Руси. М. Мысль.

Пушкин А.С. 1962-1966. Полное собрание сочинений в десяти томах. М. Наука.

Радищев А.Н. 1961 (1790). Путешествие из Петербурга в Москву. М. Иза-во худ. лит-ры.

Рейн Г.Е. 1889. О русском народном акушерстве. СПб: М.М. Стасюлевич.

Решетов А.М. 1970. Об использовании данных фольклора дм изучения ранних форы семейно-брачных отношений // Фольклор и этнография. Ред. Б.Н. Путилов. Л. Наука. С. 237-255.

Ржевский Л. 1987. Коммунизм — это молодость мира... // Синтаксис, с. 3-79.

Риттих А.А. 1903. Зависимость крестьян от общины и мира СПб. Типография В.Ф.Киршбвума.

Рощинская И.Ю. 1981. Материальное благосостояние и стабильность семьи // Социологические исследования. № 3, с. 106-112.

Розанов В.В. 1903. Семейный вопрос в России. СПб. Типография М.Меркушева. В 2-х тт.

Розанов В.В. 1990а. Сочинения. М. Сов. Россия.

Розанов В.В. 19906. Уединенное. М. Политиздат.

Рыбаков Б.А. 1981. Язычество древних славян. М. Наука.

Рыбаков Б.А. 1987. Язычество древней Руси. М. Наука.

Салтыков-Щедрин М.Е. 1965-1977. Собрание сочинений. М. Худ. лит-ра. В 20-ти томах.

Санчес А 1779. О парных российских банях. СПб.

Сапожников Д.И. 1891. Самосожжение в русском расколе. М. (погонит Gregg International, Westmead, England).

Ссахаров И.П. 1989 (1885). Сказания русского народа. М. Худ. литература.

Свирский Г. 1979. На лобном месте: литература нравственного сопротивления (1946-1976 гг.). London: Новая литературная библиотека.

Селиванов Ф.М. ред. 1990. Библиотека русского фольклора: частушки. М. Сов. Россия.

Селиванов Ф.М. ред. 1991. Стихи духовные. М. Сов. Россия.

Сепонян В. 1988. Истоки // Новый мир. № 5, с. 162-189.

Семенова С. 1990. Николай Федоров: творчество жизни. М. Сов. писатель.

Семенова-Тянь-Шанская О.П. 1914. Жизнь «Ивана»: Очерки из быт* крестьян одной из черноземных губерний. СПб. М.М. Стасюлевич.

Синявский А. (Абрам Терц). 1974. Литературный процесс в России// Континент. 1, с. 143-190.

Синявский А. 1991. Иван-дурак: очерк русской народной веры. Paris: Sintaksis.

Синявский А. 1992. «В тупиках свободы.» Лиг. газета, № 14,1 аир., с. 3.

Смирнов А. 1877. Очерки семейных отношений по обычному праву русского народа. М. М.Катков.

Смирнов-Кутачевский А.М. 1905. Иванушка-дурачок// Вопросы жизни. № 12, с. 5-73.

Соколова В.К. 1979. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М. Наука.

Солженицын А. 1974. Архипелаг ГУЛАГ 1918-1956: Опыт художественного исследования. Ill — IV. Paris: YMCA-Press.

Солженицын А. 1975. Сахаров и критика «Письма вождям» // Континент. 2, с. 350-359.

Солженицын А. 1978 —. Собрание сочинений. Vermont-Paris: YMCA Press (Опубликовало 20 тт.).

Солженицын А. 1990. Как нам обустроить Россию? // Литературная газета. № 38,18 Сент., с. 3-6.

Соловьев В. 1966-1969. Собрание сочинений Владимире Сергеевича Соловьева. Brussels: Жизнь с Богом / Foyer Oriental Chrttien. 12 vob.

Сыркин A. 1991. Заметки о «Преступлении и наказании» // Wiener Slawistischer Almanach 28, р. 57-88.

Сысенко В.А. 1981. Устойчивость брака: проблемы, факторы, условия. М. Финансы и статистика.

Тарасов Б. 1990. Революционное оскопление, или в мире идеологических зеркал // Литературная газета. № 48, с 4.

Терешкова В.В. 1987. Доклад В.В. Терешковой // Известия. № 31

Ткаченко А.А. Якубова А.В. 1992. Садомазохистское влечение и механизмы психологической зашиты // Российский психоаналитический вестник. 2, с. 87-100.

Толстая Т. 1992. Вот тебе, баба, блинок! // Московские новости. № 29, 19 июля, с. 22.

Толстой Л.Н. 1928-1964. Полное собрание сочинений в девяноста одном томе. Ред. В.Г. Чертков и др. М. Гос. изд-во худ лит-ры.

Толстой Л.Н. 1960-1965. Собрание сочинений в двадцати томах. Ред. Н.Н. Акопова, Н.К. Гудзий, Н.Н. Гусев, М.Б. Храпченко. М. Гос. изд-во худ лит-ры.

Топорков А.Л. 1992. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность. Ред. А.К. Байбурин. СПб. Наука. С. 114-118.

Топоров В.Н. 1987. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской культуре — *svet- // Языки культуры и проблемы переводимое™. Рад. БА. Успенский. М. Наука, с. 184-252.

Тургенев И.С. 1960-1968. Полное собрание сочинений и писем в двадцати восьми томах. Л. Наука.

Успенский Б. А. 1988. Религиозно-мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии (семантика русского мап в историческом освещении) // Semiotics and the History of Culture; In Honor of Jury Lotman. Ed. M.Halle, iCPomorska, E.Semeka- Panlualov and B.Uspensldi. Columbus: Slaivica Publishers, p.197-302.

Фасмер M. 1986-1987. (1950-1958). Этимологический словарь русского языка 2-е изд. М. Прогресс. В 4-х тт.

Федоров Н.Ф. 1906-1913. Философия общего дела. Ред. ВА Кожевников, Н.П. Петерсон. Москва: Верный. В 2-х тт.

Федоров Н.Ф. 1928-1929. Философия общего дела 2-е изд Харбин, т. 1.

Федотов Г. 1981. Россия и свобода (Сб. статей). New York. Chalidze Publications.

Харчев АГ. 1970. Быт и семья как категории исторического материализма // Проблемы быта, брака и семьи. Ред. Н.Соловьев, Ю.Лазаускас, З. Янкова. Вильнюс. Минтис. С. 9-22.

Харчев А.Г. 1979. Брак и семья в СССР. 2-е над. М. Мысль.

Харчев А.Г., Голод С И. 1971. Профессиональная работа женщин и семья. Л. Наука

Хомяков А 1955. Избранные сочинения. Ред. Н.С. Арсеньев. New York Издательство имени Чехова

Храпкова А.Г., Колесов Д.В. 1981. Девочка — подросток — девушка М. Просвещение.

Ципко А 1991. «Никто не хотел побеждать» // Московские новости, № 8, 24 фев., с. 7.

Чаадаев П.Я. 1989. Статьи и письма М. Современник.

Чаадаев П.Я. 1991. Полное собрание сочинений и избранные письма. Пол ред. З.А. Каменского. М. Наука.

Шаповалова Г.Г. 1977. Майский цикл весенних обрядов // Фольклор и этнография: связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Ред. Б.Н. Путилов. Л. Наука. С. 104-11.

Шафаревич И. 1989. Русофобия // Наш современник. № 6, С.167-192; № И, С.162-171.

Шейн П.В. 1898. Великорусс в своих песнях, обряди, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т.п. СПб. Ими. Академия наук (Т.1).

Шергкн Б.В. 1990. Ванька Доброй. Цветок папоротника: Сказки русских писателей XVII — XX веков. М. Моск, рабочий, с. 369-376.

Шинелева Л.Т. 1990. Женщина и общество: декларации и реальность. М. Изд-во политич. лит-ры.

Шукшин В. 1975. Избранные произведения в двух томах. М. Молодая гвардия.

Юркевич Н.Г. 1970. Советская семья: функции и условия стабильности. Минск. Изд-во БГУ им. В.И. Ленииа.

Эпштейн М. 1989. Опыты в жанре «опытов» // Зеркала. № 1, С. 296-315.

Янкова ЗА 1975. Развитие личности женщины в советском 7 обществе // Социологические исследования. № 4, с. 42-51.

Янкова З.А. 1978. Советская женщина (социальный портрет). М. Изд-во политич. лит-ры.

Янкова З.А. 1979. Городская семья. М. Наука.

Alexandrova, Ekaterina. 1984. «Why Soviet Women Want to Get Married.» Women and Russia: Feminist Writings from the Soviet Union, ed. Tatyana Mamonova. Boston: Beacon Press, 31-50.

AUott, Susan. 1985. «Soviet Rural Women: Employment and Fam ily Life.» Soviet Sisterhood: British Feminists on Women in the USSR, ed. B. Holland. London: Fourth Estate, 177-206.

Altaev, 0.1977 (1969). «The Dual Conaciousics of the Intelligent sia and Pseudo-Culture.» The Political, Social and Religious Thought of Russian «Samizdat» — An Anthology, ed. M. Meerson-Aksenov and B. Shragin. Belmont, Mass.: Nordland, 116-47.

Antonov-Ovseyenko, Anton. 1983 (1980). The lune of Stalin: Por trait of a Tyranny, tr. G. Saunders. New York: Harper and Row.

Anzieu, Didier. 1984 (1975). The Group and the Unconscious, tr. B. Kilbome. London: Routledge and Корп hul

Asch, Stuart S. 1988. «The Analytic Concepts of Masochism: A Reevaiuation.» Masochism: Current Psychoanalytic Perspectives, ed. R. Glick and D. Meyers. Hillsdale, NJ.: Analytic Pres, 93-115.

Atkinson, Dorothy. 1977. «Society and the Sexes in the Russian Past» Women in Russia, ed. D. Atkinson, A. Dallin, G. Warshofcky Lapidus. Stanford: Stanford Univenity Press, 1-38.

Attwood, Lynne. 1990. The New Soviet Man and Woman: Sex Role Socialization in the USSR Bloomington: Indiana University Press.

Azhgikhina, Nadezhda. 1993. «Believing the Impossible.» Women's Review of Books 10, 4-5.

Barter, Adele. 1986. The Mother Syndrome in the Russian Folk Imagination. Columbus: Slavica Publishers.

Bartlett, Roger, ed. 1990. Land Commune and Peasant Community in Russia. London: MacMillan.

Baumeister, Roy F. 1989. Masochism and the Self. Hillsdale, Ne* Jersey: Lawrence Erlbautn Associates.

Becker, Richarda. 1990. Die weibliche Initiation im ostslawischen Zaubermarchcn. Wiesbaden: Hanaasowitz.

Belliustin, I. S. 1985 (1858). Description of the Clergy in Rural Russia, tr., ed. G. LFreeze. Ithaca: Cornell University Press.

Benedict, Ruth. 1949. «Child Rearing in Certain European Coun tries.* American Journal of Orthopsychiatry 19, 342-50.

Berdyaev, Nikolai. 1944 (1939). Slavery and Freedom, tr. R. M.French. Ne* York: Charles Scribner's Sons.

Berger, Peter L 1967. The Sacred Canopy: Elements of a Sociologi cal Theory of Religion. Garden City: Doubleday.

Bergler, Edmund. 1949. The Basic Neurosis: Oral Regression and Psychic Masochism. New York: Grune and Stratton.

Bertin, Isaiah. 1979. Russian Thinkers. New York: Penguin.

Berliner, Bernhard. 1958. «The Role of Object Relations in Moral Masochism.» Psychoanalytic Quarterly 27, 38-56.

Beaanfon, Alain. 1967. Le tsartvitch immoli: La symbolique de la loi dans la culture russe. Paris: Pion.

Besanpon, Alain. 1968. «Function du live dans le roman russe.» Cahiers du monde russe et sovittique 9, 337-352.

Bethea, David M. 1989. The Shape of Apocalypse in Modem Rus sian Fiction. Princeton: Princeton University Press.

Bettelheim, Bruno. 1977. The Uses of Enchantment: The Meaning and Importance of Fairy Tales. New York: Vintage.

Bettelheim, Bruno. 1980. Surviving and Other Essays. New York: Random House.

Bieber, Irving. 1966. «Sadism and Masochism.» American Hand book of Psychiatry, ed. S. Arieti. New York: Basic Books, vol III, 256-70.

Billington, James H. 1968. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. New York: Alfred A. Knopf.

Blanchard, William H. 1984. Revolutionary Morality: A Psy- choseimaJ Analysis of Twelve Revolutionists. Santa Barbara: ABC-Clio Information Services.

Blum, Harold P. 1977. «Masochism, the Ego Ideal, and the Psy chology of Women.» Female Psychology: Contemporary Psychoana lytic Views, ed. H. P. Blum. New Yoriclntemational Universities Press, 157-91.

Blum, Jerome. 1961. Lord and Peasant in Russia from the Ninth to the Nineteenth Century. Princeton: Princeton University Press.

Bolshakoff, Sergius. 1977. Russian Mystics. Kalamazoo: Cistercian Publications.

Bonaparte, Marie. 1962. «L’jpilepsie el le sado-maaochisme dans la vie et Г oeuvre de Dostoievski.» Revue fianfaise de psychanalyse 26,

Borisov, Vadim. 1976. «Personality and National Awareness.» From Under the Rubble. New York: Bantam, 193-228.

Breger, Louis. 1989. Dostoevsky. The Author as Psychoanalyst. New Yoric NYU Press.

Brenner, Charles. 1959. «The Masochistic Character: Genesis and Treatment.» Journal of the American Psychoanalytic Asociation 7, 197-226.

Bridger, Susan. 1987. Women in the Soviet Countrysale. Cam bridge: Cambridge University Press.

Brody, Leslie R. 1985. «Gender Differences in Emotional Develop ment: A Review of Theories and Research.» Journal of Personality 53, 102-49.

Bronfenbrenner, Urie. 1972 (1970). Two Worlds of Childhood: U.S. and U.S.S.R. New York Simon and Schuster.

Brown, Edward J. 1982. Rusian Literature Since the Revolution. Cambridge:Harvard University Press.

Browning, Gary L. 1989. «Zosima’s ’Secret of Renewal' in The Brothers Karamazov.» Slavic and East European Journal 33,516-29.

Brunswick Ruth Mack. 1940. «The Preoedipal Phase of the Libido Development.» Psychoanalytic Quarterly 9,293-319.

Brun-Zejmis, Julia. 1991. «Messianic Consciousness as an Expres sion of National Inferiority: Chaadaev and Some Samizdat Writings of the 1970s.» Slavic Review 50,646-58.

Buckley, Mary. 1989. Women and Ideology in the Soviet Union. Ann Arbor University of Michigan Press.

Caplan, Paula. 1985. The Myth of Women's Masochism. New York: E. P. Dutton.

Carey, Claude. 1972. Les proverbes trotiques russes. The Hague: Mouton.

Chaadayev, Peter Yakovlevich. 1969. Philosophical Letters and Apology of a Madman, tr. Mary-Barbera Zeldin. Knoxville: University ofTennereee Press.

Chaitin, Gilbert. 1972. «Religion as Defense: The Structure of The Brothers Karamazov.» Literature and Psychology 22,69-87.

Chancer, Lynn S. 1992. Sadomasochism in Everyday Life: The Dynamics of Power and Powerlessness. New Brunswick: Rutgen Uni versity Press.

Channe, Stuart L 1983. «Religion and the Theory of Masochism.» Journal of Religion and Health 22, 221-33.

Chasseguct-Smirgel, Janine. 1985 (1975). The Ego Ideal: A Psycho analytic Essay on the Malady of the Ideal, tr. P. Barrows. London: Free Association Bools.

Chemlavaky, Michael. 1961. Tsar and People: Studies in Russian Myths. New Haven: Yale University Press.

Cherniavsky, Michael. 1966. «The Old Believers and the New Re ligion.» Slavic Review 25,1-39.

Chisholm, James S. 1983. Navajo Infancy: An Ethologies! Study of Child Development. New York: Aldine.

Chodorow, Nancy. 1978. The Reproduction of Mothering: Psycho analysis and the Sociology of Gender. Berkeley: University of Califor nia Press.

Christoff, Peter K. 1961. An Introduction to Nineteenth-Century Ruaian Slavophilism: A Study in Ideas, Volume I, A S. Xontjakov. The Hague: Mouton & Co.

Clark, Katerina. 1985. The Soviet Novel: History as Ritual. Chi cago: University of Chicago Press.

Clark, Katerina and Michael Holquist. 1984. Mikhail Bakhtin. Cambridge: Harvard University Press.

Clines, Francis X. 1990. «Russian Republic Backs Private Farm Plan But Rejects Private Sale of Land.» New York Times, 4 December, p. A12.

Coe, Richard N. 1984. Reminiscences of Childhood: An Approach to a Comparative Mythology. Leeds: Leeds Philosophical and Literary Society (-Proceeding of the Leeds Philosophical and Literary Society, Literary and Historical Section. Vol. XlX.part VI, 221-321).

Condee, Nancy and Vladimir Padunov. 1987. «The Soiuz on Trial: Voinovich as Magistrate and Stage Manager.» Russian Review 46 315-19.

Confine, Michael. 1985. «Russian Customary Law and the Study of Peasant Mentalilcs.» Russian Review 44, 35-43.

Cooper, Arnold M. 1988. «The Narcissistic-Masochistic Charac ter.» Masochism: Current Psychoanalytic Perspectives, ed. R. A Glick and D. I. Meyera. Hillsdale, NJ.: The Analytic Press, 117-38.

Cox, Gary. 1989. «Can a Literature Be Neurotic? or Literary Self and Authority Structures in Russian Cultural Development.» Russian Literature and Psychoanalysis,ed. D. Rancour-Laferriere. Amsterdam: John Benjamins, 451-69.

Crone, Anna Lisa. 1978. Rozanov and the End of Literature. Wur zburg: JAL-Veriag.

Cross, A G. 1991. «The Russian Banya in the Descriptions of For eign Travellers and in the Depictions of Foreign and Russian Artists.- Oxford Slavonic Papers 24, 34-59.

Crammey, Robert O. 1970. The Old Believers and the World of Antichrist: Tire Vyg Community and the Russian State, 1694-1855. Madison: University of Wisconsin Press.

CiBline, Astolphe, marqiris de. 1843. La Russie en 1839, 2nd ed. Paris: Librairie d'Amyot, 4 ток.

Custine, Astolphe, marquis de. 1989 (1843). Empire of the Czar: A Journey Through Eternal Russia, tr. anon. New York: Anchor Books.

Dallin, David J. and Boris I. Nicolaevsky. 1947. Forced Labor in Soviet Russia. NewHaven: Yale University Press.

Dalton, Elizabeth. 1979. Unconscious Structure in The Idiot Princeton: Princeton University Press.

De Armond, Richard. 1971. «On the Russian Verb ebat’ and Some of its Derivatives.» Studies Out In Left Held: Defamatory Essays Pre sented to James D. McCawley, ed. A Zwicky et al. Edmonton: Lin guistic Research, 99-107.

DeMaure, Lloyd. 1982. Foundations of Psychohistory. New York: Creative Roots.

Deutsch, Helene. 1930. «The Significance of Masochism in the Mental Life of Women.» International Journal of Psycho-Analysis 11 ■ 48-60.

Dicks, Henry V. 1952. «Observations on Contemporary Russian Behaviour.» Human Relations 5, 111-175.

Dicks, Henry V. 1960. «Some Notes on the Russian National Char acter.» The Transformation of Russian Society, ed. C. BIkL Cam bridge: Harvard University Press, 636-52.

Dinnerstein, Dorothy. 1976. The Mermaid and the Minotaur: Sex ual Arrangements and Human Malaise. New York: Harper & Row.

Dostoievsky, Feodor. 1949. The Diary of a Writer, tr. B. BtasoL New York: Charles Scribner’s Sons, 2 vole.

Dostoyevsky, Fyodor. 1950. The Brothen Karamazov, tr. C. Garnett. New YorkRandom House.

Dostoyevsky, Fyodor. 1980. The Possessed, tr. Andrew MacAn- drcw. New York: Signet.

Dowler, Wayne. 1982. Dostoevsky, Grigoriev, and Native Soil Con servatism. Toronto: University of Toronto Press.

Dreizin, Felix. 1990. The Russian Soul and the Jew: Essays in Lit erary Ethnocrilicism. Lanham, Maryland: University Pres of America.

Dreizin, Felix and T. Priestly. 1982.

Drummond, D. A. and G. Perkins. 1987. Dictionary of Russian Obscenities, 3rd cd. Oakland: Scythian Books.