Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

Уильям Дюваль Утраченные иллюзии: интеллектуал во Франции

Интеллектуал, счастливо сочетающий в себе черты философа, публициста, духовного светоча и политического активиста, — знаковая фигура на сцене современной истории, особенно среди французов, которые, как никакая другая нация, привыкли относиться к своим интеллектуалам с почтительным вниманием. В этой статье я намереваюсь исследовать три основных иллюзии, сопутствующие этому персонажу в современной французской истории.

Первая иллюзия связана не только с самой фигурой интеллектуала, но и с традицией исторического изучения этой фигуры. Впервые интеллектуальная история заявила о себе в той форме, которую Артур О. Лавджой назвал «историей идей». Лавджой прослеживал эволюцию «комплекса идей»[502], в частности представления о Великой Цепи или Лестнице Бытия, начиная с античности и заканчивая романтизмом XIX века. В основу его подхода легло убеждение современных ему философов истории — Р. Дж. Коллингвуда, Вильгельма Дильтея и Бенедетто Кроче — в том, что историк способен проникнуть в интеллектуальные миры прошлого и целенаправленно переосмыслить их в настоящем. Историку дозволялось задаться вопросом: «Что означало такое-то слово или понятие для такого-то мыслителя или группы мыслителей?» — и обратиться к текстам за возможным значением. Предполагалось даже, что историк, воспроизводя прежнее мировосприятие в настоящем времени, мог понять намерения и мотивировки исторического деятеля едва ли не лучше, чем тот некогда понимал их сам.

Примечательная небольшая работа Карла Беккера «Небесный град философов XVIII века» — пример другого подхода, поскольку ее автор изучал «климаты мнения» или референциальные поля тринадцатого и восемнадцатого столетий. Беккер искал черты сходства между различными текстами и авторами, готовые суждения, что с легкостью слетали с языка или выходили из-под пера писателей. Обнаружив их, Беккер заключил, что философы XVIII века, нападая на церковь с ее августиновским представлением о Граде Божием, породили суррогатную «веру», предполагавшую создание града небесного на земле, основой которому стала бы благодать человеческого разума. Он также подметил, что климат его времени — начала XX века — уже начинал подтачивать такое представление о благодати.

Интеллектуальные историки, как правило, придерживаются традиции великих книг, используя канонические тексты как влиятельные и самодостаточные произведения искусства, как исторические документы определенных эпох и как материал для осмысленного разговора о важнейших и, видимо, внеисторических вопросах человечества и об ответах на эти вопросы, предлагавшихся лучшими умами культурного прошлого. Кроме того, историки, так или иначе связанные с социологией знания, стремятся соотнести идею, мыслителя, текст с их социальным контекстом, изучая их как отражение и продукт контекста и/ или реакции против него, а также изучать то, как читался и воспринимался этот текст.

Во всех этих подходах прослеживаются некоторые общие предпосылки, которые оставались непроговоренными, но незыблемыми вплоть до конца прошлого (двадцатого) века. Историки идей, они же интеллектуальные историки, как правило, избирали предметом изучения философские элиты и верили в единство, преемственность и накопительный характер мысли и идей этих элит в западной традиции. Главнейшими ценностями этого наследия считались разум и свобода — благодаря разуму человечество могло развиваться в сторону все большей и большей свободы. Историки, так же как и философы, предпочитали не-противоречие: противоречия в тексте или в идеях какого-либо мыслителя могли быть — и бывали — разрешены таким образом, чтобы пролить свет на истину. И, наконец, историки упорно полагали, что язык — прозрачный медиум, что слова, понятия и вещи соотносимы друг с другом, что мир и язык совпадают, что язык может высказывать истину. Эти предпосылки глубоко коренились в традиции Просвещения и в традиции Французской революции, которая заявляла себя как попытку воплотить в действии идеалы Просвещения. Таким образом, современные интеллектуалы, принадлежащие к этой традиции, и современные историки идей рассказывают примерно одну и ту же историю.

Французский постмодернизм ополчился именно против этих предпосылок; иными словами, французские философы и интеллектуалы в недавние годы расшатывали те самые основания, которые позволяли заниматься интеллектуальной историей. Жан-Франсуа Лиотар недвусмысленно дал понять, что постмодернизм означает отказ от великих нарративов (метанарративов) наследия Запада, прежде всего от нарративов, предложенных Просвещением и марксистской традицией. Для краткости можно сказать, что, следуя курсом постмодернизма, интеллектуальная история ныне акцентирует сдвиги и разрывы вместо преемственности, накопления и прогресса. Отказавшись от теории совпадения языка и истины, интеллектуальная история, как большинство других отраслей гуманитарного знания, произвела «лингвистический поворот» и сосредоточилась на социокультурной ситуативности [contingency] языка. Провозгласив интеллектуальную историю своим главным врагом, Мишель Фуко соединил «Язык/Знание/Власть» в одно слово и заявил, что оно составляет нашу действительность и опосредует наш опыт. Язык конструирует различные знания в разные исторические периоды; история — это серия расхождений и разрывов, смена разных способов видеть, знать и говорить. Вместо того чтобы изучать мыслителей ради истины, содержащейся в их идеях, современный интеллектуальный историк изучает «различия между возможностями, открытыми для мысли в разные времена и в разных местах»[503]. Изменились сами вопросы. Историк (говоря, опять же, словами Ричарда Рорти) «сознает, что некоторых людей, равных нам в интеллектуальном и нравственном отношении, не интересовали те вопросы, которые нам кажутся неизбежными и глубокими». Более того, продолжает он, «мы теперь острее осознаем, что, возможно, и не знаем, какие вопросы действительно важны»[504]. Первая утраченная иллюзия: Ни интеллектуальные историки, ни интеллектуалы, которых они изучают, более не опираются на нарратив Просвещения — нарратив разума, прогресса и свободы. И те и другие отказались от того, что Ч. Райт Миллз назвал «счастливой убежденностью во внутреннем родстве разума и свободы»[505]. Как следствие, наша историческая дисциплина лишилась параметров и границ, а наше общение с прошлым, вероятно, обогатившись и наполнившись, стало также более спорным и проблематичным.

Как показал недавний опрос общественного мнения, французы определяют себя прежде всего как людей мыслящих. Само по себе это неудивительно — мыслящими себя считают почти все люди! Однако французы оценивают ум как достоинство, которое восхищает их сильнее всего[506]. Французы также склонны считать Францию, и особенно Париж, культурным центром Европы, если не всего мира, а миссией Франции в современном мире им представляется распространение идеалов Просвещения и революционных и универсальных прав человека и гражданина. Поэтому есть немалая доля иронии в том, что изучать французскую мысль двух последних столетий на самом деле означает изучать немецкую философию. Идеи, господствовавшие во французской мысли, выходили из-под пера Канта, Гегеля, Маркса и Ницше.

Словно бы подтверждая остроту о том, что немецкий идеализм спас французскую философию от английского эмпиризма, низводившего любое явление на примитивнейший уровень удовольствия и пользы, Виктор Кузен, истинный самодержец философии начала XIX века, поместил Канта у истоков Французской революции. Шарль Ренувье и Антуан Курно, крупнейшие философы второй половины XIX столетия, тоже были добросовестными кантианцами. Кузен перенес на французскую почву еще и Гегеля. Он утверждал, что во время своих путешествий по Германии встречал Шеллинга и Гегеля, и по возвращении прочел в Сорбонне курс лекций, в котором объявил, что философия Гегеля не просто истинная, но что она и есть сама истина! Эрнест Ренан и Ипполит Тэн, вместе с историком Мишле, организовали кампанию по сбору средств на установку памятника Гегелю, который должен был увековечить его не только как первейшего мыслителя XIX века, но и как одного из интеллектуальных светочей человеческой истории. Кант был для французских мыслителей XIX века философом свободной воли, а Гегель — философом истории. Оба исповедовали разум, прогресс и свободу![507]

Впоследствии Александр Кожев и Жан Ипполит возглавили гегелевское возрождение 1930-х годов, переводя и комментируя «Феноменологию духа» и анализируя ее в лекционных курсах. Их усилия по оживлению гегельянства, отошедшего в тень после воцарения кантианской философии, обеспечили нужный интеллектуальный контекст для открытия феноменологии еще двух немцев — Гуссерля и Хайдеггера. Но прежде всего они подготовили почву для повторного открытия Маркса, чьи ранние рукописные работы об отчуждении были обнаружены и переведены лишь незадолго перед тем. К середине столетия гегелевско-марксистские представления об исторической диалектике подчиняли себе левый фланг французской политики.

Ироническим образом, в тех случаях, когда французские мыслители желали освободиться от власти кого-либо из немецких философов, они обращались к другому немецкому философу — чаще всего к Фридриху Ницше. Его влияние проявилось уже в 1900-х годах, когда его подняли на щит как символ освобождения от Канта. В середине XX века у Альбера Камю, и особенно у постмодернистов — Мишеля Фуко, Жака Деррида и Жиля Делёза, — ницшеанские тактики перспективизма, генеалогии и философии языка применялись для борьбы с Гегелем, Марксом и их историзмом. Можно смело утверждать, что во Франции второй половины XX столетия не было такого теоретика, который не стремился бы свергнуть власть гегелевско-марксистской диалектики, — и Ницше был неизменным помощником во всех этих попытках освобождения.

Итак, на протяжении двух последних столетий французская мысль говорила по-немецки. И в этой власти немецкой философии над Францией чувствуется горькая и жестокая ирония, если вспомнить об унизительном поражении, которое Франция потерпела от бисмарковской Пруссии в 1870–1871 годах, и о еще более сокрушительном молниеносном разгроме французских сил войсками нацистов, с последующей четырехлетней оккупацией. Если после первого поражения французы ощутили смену культурных течений, то позор 1940 года подорвал их силы, поскольку республиканская Франция без борьбы покорилась власти Германии. Начиная с 1944 года Франция бьется над своим четырехлетним опытом оккупации, коллаборационизма и сопротивления, но до сих пор еще не может окончательно его осмыслить или примириться с ним. Вторая утраченная иллюзия: не только политическое и культурное могущество Франции в мире, но также независимость суждений, интеллектуальный блеск и ясность ума, которые французы охотно возводят к Декарту, оказались мифом перед лицом немецкого господства.

Как мы сказали в начале статьи, в последние три столетия появилась фигура, во многих отношениях специфически французская, — интеллектуал. Будучи не столько философами, сколько публицистами, литераторами и мудрецами (maîtres à penser, духовными наставниками или гуру!), интеллектуалы заняли позицию то ли олимпийцев, то ли оракулов, поставив себя над обыденностью и над дрязгами повседневной жизни. С этих высот они весьма авторитетно рассуждают о материях, в которых нет и не может быть экспертов, о вечных ценностях и высочайших целях; они стали аристократией культуры, хранителями культурного капитала, и у французов вошло в обычай считаться с ними. Французское общество выделяется среди всех западных обществ особенно глубоким почтением и вниманием к тем, кто выступает в роли и с позиций интеллектуала. В статье под названием «Мертвы и в беретах»[508] («Dead and Bereted») лондонская «Таймс» недавно представила шутливый комментарий по поводу французских интеллектуалов. Интеллектуалы, как сказано в статье, «произошли от великого племени французских мыслителей, которые, едва проснувшись, могли придумать три новых причины покончить с собой или подписать петицию. Они сделали себе имя за счет того, что язвили больше обыкновенных парижан; они под страхом смерти не сознались бы, что бывают довольны жизнью. Они развивают в себе добродетель индивидуализма, чтобы обеспечить собственную неповторимость. Многие из них сделали себя имя, выбрав и расставив в произвольном порядке три имени из святцев, где числятся Шарль, Анри, Поль, Леви, Пьер, Сартр, Бернар, Жан, Клод и Бюффи»[509].

Самоуверенные французские интеллектуалы — легкая мишень для остроумия, однако тот спрос, каким уже два века пользуются роль и статус интеллектуалов как публичных писателей, весьма примечателен и является почти исключительно французской особенностью.

Эту особенность можно противопоставить стойкому антиинтеллектуализму, который диагностировал в американской культуре Ричард Хофштадтер, ощутивший в данном феномене глубинную связь с американским социальным консенсусом[510]. Стивен Коллини, в свою очередь, распознал сильное антиинтеллектуальное течение также и в культуре Британии. Он пишет:

Воистину наследники Джона Локка — Соединенные Штаты и Британия — многозначительным жестом отделяют себя от Франции Декарта (а также Канта, Гегеля, Маркса и Ницше!).

Предком существа, которое мы называем интеллектуалом, был philosophe XVIII века, — опять же, не столько философ, сколько публичный писатель и нравственный образец. Вольтер, как никто другой, может считаться инициатором миссии современного интеллектуала и олицетворять собой служение этой миссии. Находясь в абсолютной оппозиции к абсолютной монархии, пылко осуждая нездоровый религиозный пыл, Вольтер был ангажирован как деятель и как писатель: он служил (словами Карла Беккера) «делу освобождения человеческого разума из оков невежества и суеверия, и […] освобождения человеческого тела от произвола сложившихся властных инстанций»[512]. Вольтер использовал свое невероятно острое перо и дар слова, чтобы ответить на происходящее в его мире; но высказывался от имени общечеловеческих принципов и ценностей, от имени справедливости.

Однако первым, кто удостоился звания «интеллектуала», был, по всей вероятности, Эмиль Золя в 1890-х годах, в разгар дела Дрейфуса. В знаменитом заявлении «Я обвиняю» (J’accuse) Золя яростно критиковал слабость правительства Третьей республики, которое не пожелало оспорить решение военного трибунала, несправедливо осудившего офицера-еврея за передачу секретных сведений немцам; он также нападал на церковь, поддержавшую военных. В результате Золя — до тех пор просто романист, просто художник — сошел на политическую арену и провозгласил, от лица общественной совести, универсальную ценность индивидуальных человеческих прав, свободы и правосудия. «Шаг, предпринятый мною ныне, — писал он, — это всего лишь решительная мера по приближению момента истины и справедливости. Мною движет единственная страсть — жажда пролить свет, во имя человечества, которое столько выстрадало и которое заслужило право на счастье»[513]. Любопытно, что интеллектуал от правого политического фланга тоже возник в ходе дела Дрейфуса — в противовес Золя. Будучи католиком, консерватором и националистом, «правый» интеллектуал тем не менее принял сходную роль и объявил себя рупором, нравственным ориентиром и учителем нации, оспаривая «женские» ценности республиканцев и левого фланга во имя атлетической мужественности нации. В конце концов, кто же, как не энергичные военные, мог расквитаться с Германией за поражение 1870 года?

Но истинным воплощением французского интеллектуала, как в популярном, так и в академическом сознании, был и остается Жан-Поль Сартр. В незаконченной автобиографии под названием «Слова» (Les Mots) Сартр вспоминает, как мечтал о том, чтобы первая его книга представила своего автора как нарушителя конвенциональных кодов. Он и вправду стал самым знаменитым борцом с истеблишментом в послевоенной Франции. Искусно созданный Сартром сплав литературы, философии и журналистики обеспечил ему позицию, которая была одновременно маргинальной, критической и властной: общественный обвинитель и все учитывающая вселенская совесть в одном лице. Философ, написавший тяжелые тома с обстоятельным и сложным анализом проблем человечества, а также автор романов и пьес, Сартр неуклонно продвигался от тревоги, отчаяния и отчуждения своей экзистенциальной философии 1940-х годов к экзистенциалистской версии марксизма 1960-х. Будучи добропорядочным буржуа, он тем не менее сделался выразителем нужд и требований мирового пролетариата. Он был Тем Самым «левым интеллектуалом» — подписывал петиции и неизменно откликался на политическую злобу дня, вместе со студентами и рабочими всходил на баррикады в мае-июне 1968 года, раздавал маоистские брошюры на улицах Парижа, издавал ультралевые газеты. Сартр был образцом ангажированного интеллектуала и вольного мыслителя (он отвергал любые институциональные посты — отказался от членства во Французской академии и кафедры в Коллеж де Франс, даже от Нобелевской премии в 1964 году), и в этом своем качестве он постепенно приобрел в глазах французов черты мифического героя, пророка современности. Здесь я не могу не отметить, что, несмотря на лавры французского интеллектуала-оракула, Сартр пропустил через себя философские идеи практически всех ранее упомянутых немецких мыслителей. А свою главную философскую работу, огромный трактат «Бытие и Ничто», Сартр написал во время нацистской оккупации. Снова ирония судьбы!

Если понятие «интеллектуал», которое мы обсуждаем, и в самом деле специфично для Франции, то причина этому кроется, скорее всего, в характере французской политической жизни со времен революции 1789 года. Франция как политическое общество на протяжении двух последних веков была лишена прочного общественного консенсуса — и не только по ряду политических проблем, но также и в том, каким должно быть само управление страной. Поразительно, сколько формаций сменилось во Франции с 1789 года: пять республик разного рода, две различные монархии, две бонапартистские империи, фашистский режим. Более того, в 1905 году правительство Третьей республики, словно бы претворяя в жизнь ценности и задачи Вольтера, разделило церковь и государство, и значение религии в жизни французов пошло на убыль. Пытаясь объяснить необычное влияние интеллектуалов во Франции, Пьер Нора предположил, что «между духовной властью и религиозной властью есть два различия: с одной стороны, исчезновение неизменной конечной точки — Бога христианской теологии, с другой стороны — отсутствие однородности в социальном теле, которое служит оболочкой светскому духу»[514]. Именно в пустое пространство, возникшее из-за отсутствия политического и социального консенсуса и руководства, а также из-за упадка религии (метафорической «смерти Бога»), интеллектуал и вступил как пророк, вождь и учитель. Он не просто выступал от имени тех, кто не мог сам говорить за себя; он выступал от имени каждого, перекрывая беспорядочный гул мнений, резюмируя, анализируя, морализируя, освещая путь. Он(а) был(а) новым епископом или папой, чей авторитет во многих случаях подтверждался ученой степенью по философии (agrégation), как у Симоны де Бовуар и Сартра. За таким прелатом тянулась обширная свита «приходских священников» — преподавателей лицеев, также имевших степень по философии. Насколько серьезно французы воспринимают своих «философов», своих интеллектуалов, великих и малых? Вопросы к государственному университетскому экзамену по философии до сих пор публикуются в газете «Монд»!

С приближением нового тысячелетия в академических кругах участились разговоры о концах и началах, о границах и переходах. Ключевой темой довольно значительных дискуссий во Франции на протяжении последних тридцати лет был конец (или, драматичнее, смерть) этого особенного существа, интеллектуала. В 1980 году Пьер Нора в весьма едких выражениях объявил о распаде и прекращении власти великих мыслителей; по его мнению, дни интеллектуалов-оракулов были сочтены. (Как раз в 1980 г. умерли Сартр и Ролан Барт. Жак Лакан умер в 1981 г., Раймон Арон в 1983-м, Мишель Фуко в 1984-м, Симона де Бовуар в 1986-м. Ярчайшие светочи двух интеллектуальных поколений в прямом смысле слова отжили свое.) По словам Нора,

Четыре года назад, в двенадцатую годовщину своего журнала Le Débat, первый выпуск которого и содержал вышеприведенное заявление, Нора опубликовал еще одну статью — «Прощай, интеллектуал?» («Adieu aux intellectuels?»). Третья утраченная иллюзия: Интеллектуал умер, да здравствует интеллектуал!

Причины и основания? Я уже упоминал о воздействии постмодернизма. Великие нарративы больше не пользуются уважением; широта воззрений и нравственный идеализм уступили место частным «знаниям»; на смену универсализирующему интеллектуалу пришел техник, специалист, ученый, университетский профессор. И не один наблюдатель подмечает и сетует, что во французской системе высшего образования сегодня заметен не просто гуманитарный уклон, но уклон к гуманитарным наукам, отказ от рефлексии ради метода и технологии.

Более того, критическая теория, известная во Франции как pensée 68 («мысль 1968 года»), расцвела вослед «краху» революционных дней мая-июня 1968 года. Корнелиус Касториадис подметил, что нервом интеллектуальных течений после 1968 года стали поражение и утрата иллюзий — и в осмыслении прошлого, и как часть политического опыта[516]. В этом отношении симптоматична работа Алена Финкелькраута «Побежденная мысль». Финкелькраут — молодой философ, удрученный двойным действием общества потребления и постмодернизма. В то время как индустрия досуга и современные технологии превращают великие произведения искусства в безделицы, пишет он, популярная культура придает рок-звездам статус гуру, уравнивает ценности и делает их относительными, демонстративно пользуется невербальными средствами выражения и лишает интеллектуалов права голоса, обвиняя их в элитарности. Финкелькраут заключает, что интеллектуальная жизнь сошла на нет, а место вердиктов, выносимых интеллектуалами, заняли проблематизации: проблематизация оценочных суждений, человеческой трансценденции, рационального различения. Эгоизм стали принимать за независимость, идеал освобождения индивидуума в рамках сообщества забыт, а мысль потеснили фанатики и зомби. При столкновении с этим варварством Финкелькраут ощущает неадекватность освободительной политики и оплакивает судьбу интеллектуалов, ныне утративших легитимность, будь то легитимирующее повествование или система моральных ориентиров[517].

Более оптимистическая вариация на тему смерти интеллектуала связана с понятием «конца истории», предложенным Френсисом Фукуямой. Если считать, что великие интеллектуалы всегда вовлечены в великие битвы и гордятся своей оппозиционностью, то их исчезновение и смерть — одно из «благих» последствий 1989 года. Мы победили! Когда пала советская власть, историк Франсуа Фюре, сам бывший марксист, объявил: «Революция окончена!» — очевидно, подразумевая, что он более не находит в мире ни одного крупного идеологического противостояния, при котором мог бы быть востребован интеллектуал. Историческая диалектика каким-то образом завершила сама себя.

Возможно, вернее было бы предположить, что процесс глобализации усиливает ощущение триумфа западных, и в особенности американских, ценностей в мире, а тенденция к унификации культуры обостряет в интеллектуалах чувство собственного бессилия. Многие французские газеты в последнее время сетуют не только на засилье рок-звезд, но также на переизбыток масс-медиа и возвышение журналистов. Эти сетования сопровождаются осознанием того, что культурное влияние Франции в мире заметно ослабло. Одним из главных последствий глобализации стало вытеснение политики экономикой. Кому нужен интеллектуал в свете экономического кризиса, инфляции и роста безработицы после 1973 года? И кому нужен интеллектуал, когда главными заботами общества становятся процветание, более выгодное трудоустройство, потребление и технологический прогресс? Интеллектуала просто некому слушать!

Одна исследовательница описывает современный интеллектуальный ландшафт Франции как пустыню без страстей и принципов и продолжает: «пугающая пустота современного политического и интеллектуального дискурса» — следствие всеобщего сосредоточения на экономических проблемах и отсутствия ясной и вдохновляющей идеологической альтернативы[518]. Другие исследователи, характеризовавшие интеллектуальную жизнь Франции в последние два десятилетия, использовали такие слова, как «неуверенность», «смятение», «диссонанс»; звучало также слово «вялость». Даже публикация в 1997 году книги американца Алана Сокала и бельгийца Жана Брикмона, которые обвинили французских интеллектуалов в поверхностной эрудированности и чрезмерном самомнении и без обиняков назвали их шарлатанами и самозванцами, вызвала во Франции лишь слабую волну протеста. Возможно, интеллектуал-небожитель растратил весь свой капитал. Да и великий нарратив Просвещения и революционной традиции, вероятно, утратил былое влияние, также как гегелевско-марксистский историзм. Но я, рассказывающий эту историю, — североамериканец, а мы, в отличие от французов с их романами и фильмами, любим рассказывать истории со счастливым концом. И эту историю мне хотелось бы завершить на оптимистической ноте. Я склонен считать, что перед французами и их политическими и интеллектуальными лидерами сегодня открываются новые заманчивые горизонты. Больше столетия назад Франсуа Амьель написал: «Французы неизменно ставят школы мысли, формулы, конвенции, априорные суждения, абстракции и искусственные построения выше действительности; они предпочитают ясность истине, слова вещам…»[519]. Быть может, в первые годы нового века, перед лицом утраченных иллюзий, французы смогут и захотят изменить этому обыкновению. Прежние эсхатологические модели представления о будущем, основанные на интерпретации прошлого, — будущее как реставрация, или прогресс, или революция — уже устарели. Французам следует переосмыслить взаимоотношения прошлого, настоящего и будущего, отказавшись от привычных предпосылок.

Жак Рансьер, профессор философии в университете Париж VIII, недавно заявил, что «всякий или всякая, кто видит себя в роли интеллектуала оракула, неизбежно заплатит за это ослаблением способности наблюдать и мыслить»[520]. Быть может, когда французы освободятся от тирании интеллектуалов, их поклонение разуму примет новые, более творческие, осмысленные и практические формы. Быть может, политические лидеры Франции, настороженные возросшим авторитетом ультраправых сил во всей Европе, осознают, что демократия — не детерминированный результат исторической диалектики, но продукт творческого и прагматического усилия; что их задача и обязанность заключается не в порождении великих идей, а в упорной работе по выработке демократических моделей поведения во все более полиэтничном обществе. Некоторые уроки постмодернизма, с его вниманием к инаковости и к различию, могли бы помочь в воспитании таких достоинств, как открытость и терпимость. Быть может, смерть великого интеллектуала позволит Франции в конце концов осуществить мечту революционеров 1789 года и стать демократическим сообществом полноценных граждан, способных к самостоятельному мышлению.

Дина Хапаева После интеллектуалов[*]

«Интеллектуал». За исключением haute couture и haute cuisine, какое слово в состоянии точнее передать «дух Франции», «французскость», определить неповторимую особенность французской культуры? Что способно столь же сильно поразить и покорить иностранца, как непостоянная и всевластная французская «интеллектуальная жизнь»? На протяжении последнего столетия слово «интеллектуал» было синонимом уникальности, непереводимости и непревзойденности. Французская интеллектуальная жизнь — несводимая к политике, но в то же время насквозь пронизанная ею, объединяющая разные сферы культуры и общественной жизни и в то же время не тождественная ни одной из них, публичное пространство, открытое для диалога разных форм культуры, — составляла важную часть представлений французов о самих себе и долго служила предметом национальной гордости. Сам факт ее высокой общественной значимости рассматривался как отличие Франции:

Конечно, участие в публичных дебатах — удел немногих. Но — и в этом состояла важная особенность Франции — от образованных людей ждали выступлений, и они должны были быть готовы «прозвучать» в публичном пространстве, привлечь к себе внимание, высказаться по вопросам общественной и политической жизни в качестве граждан. По словам историка, до недавнего времени президента Школы высших социальных исследований Жака Ревеля:

Неповторимость французской интеллектуальной жизни внятна даже тем, кто крайне скептически относится к интеллектуалам. Вот как живописует ее социолог, один из создателей социологии оправдания Люк Болтански:

Уникальность, которая приписывалась интеллектуалам на протяжении последнего столетия во французском обществе, позволила им считать себя преемниками аристократии, наследниками «национального благородства». «Прирожденные герцоги республики», «аристократы во граде», ставшие таковыми не по наследству, но исключительно благодаря личным качествам и заслугам, — такими хотели бы и по сей день видеть себя даже те, кто, как, например, Пьер Нора, понимает, что время интеллектуалов безвозвратно истекло.

ей, — размышляет на эту тему Пьер Нора.

Неудивительно поэтому, что история французских интеллектуалов, о которой написаны тома, давно превратилась в самостоятельный домен исследований, соперничающий по своему значению с интеллектуальной историей. В сочинениях ряда авторов, начиная с Шарля Пеги, Даниеля Галеви, Поля Бенишу и заканчивая Мишелем Виноком и Жаном-Франсуа Сиринелли, пытавшихся разгадать загадку этого «французского чуда», собрано все, что известно о французских интеллектуалах прошлого и настоящего[523]. Не утруждая себя длительными изысканиями, читатель может в мельчайших подробностях узнать о том, как идея, понятие и социальный тип интеллектуала рождаются во время дела Дрейфуса[524]. О том, как находящийся в зените славы и признанный при жизни классиком французской литературы писатель Эмиль Золя выступил в защиту безвестного капитана Дрейфуса. О том, как Франция распалась на два враждующих лагеря в то утро, когда было опубликовано знаменитое обращение «Я обвиняю». Об антидрейфусарах, считавших необходимым пожертвовать жизнью одного, пусть невинно осужденного, во имя сохранения национального согласия, доверия общества к власти и морального авторитета Франции, и о дрейфусарах, объединивших вокруг себя интеллектуальный цвет Парижа тех лет[525], сплоченных моральным чувством, преданностью идеалам демократии и идее защиты личности от несправедливостей общества. О том, как поведение Эмиля Золя в ходе дела Дрейфуса подало пример особого поведения и особой роли писателя в обществе, создав парадигму интеллектуала — признанного творца или мыслителя, способного поставить на карту свое общественное положение и свой авторитет ради торжества объективности и справедливости. О великом предтече Золя, к которому возводят генеалогию французских интеллектуалов — Вольтере, также выступившем в защиту невинно осужденного. О той колоссальной роли, которую играли интеллектуалы в истории Франции XX века — Андре Мальро и Поль Валери, Альбер Камю и Жан-Поль Сартр, Раймон Арон и Клод Леви-Стросс, Ролан Барт и Мишель Фуко, Пьер Бурдье и…

За многоточием не последовало продолжения. Переживший дискуссию о конце интеллектуалов лишь на два года, Бурдье был, вероятно, последним «французским интеллектуалом». Последним из тех, кто, будучи признанным основателем научной школы, не отрицал своей принадлежности к интеллектуалам, не отказывался связывать свою идентичность с этой группой и для кого понятие «интеллектуал» не было безвозвратно скомпрометировано. Символическим рубежом, обозначившим конец французских интеллектуалов, стал юбилейный номер журнала «Le Débat», посвященный дискуссии об исчезновении интеллектуалов. Именно этот журнал ровно двадцать лет назад поставил своей целью оживить интеллектуальную жизнь Франции, придать ей новое направление, что ясно следовало и из политики журнала, и из его названия. И хотя уже тогда встал вопрос об изменении отношения к интеллектуалу, ничто не предвещало столь печальной развязки:

писал в первом номере «Le Débat» Пьер Нора[526]. Теперь, в начале нового тысячелетия, пришло время подвести итоги.

Стоит сказать несколько слов о ходе дебатов, эпилогом к которым стали вышеупомянутые юбилейные номера «Le Débat». Толчком для их начала послужила книга Режиса Дебре «I.F.» («Французский интеллектуал»), в которой ее автор доказывал, что смерть великих французских интеллектуалов — Жан-Поля Сартра, Раймона Арона, Мишеля Фуко — покончила с французскими интеллектуалами[527]. Дебре не признает права называться интеллектуалами за теми, кто пришел после великих. В своей книге Дебре рисует коллективный портрет последних интеллектуалов. Это медиатические интеллектуалы, постоянно присутствующие в средствах массовой информации. Их имена знают все, но, в отличие от великих предшественников, они абсолютно нелегитимны. Своей известности они обязаны привлекательной наружности и остроумию гораздо больше, чем выдающимся идеям или великим свершениям[528].

Полемизируя с Дебре, Ж. Жюльяр со страниц журнала «Nouvel Observateur» призвал к более оптимистическому взгляду. С точки зрения этого автора, интеллектуалы вступили в период обновления, в результате которого они, наконец, окажутся на высоте своего призвания. До сих пор французские интеллектуалы никак не подходили под то определение интеллектуала, каким оно сложилось во время дела Дрейфуса, поскольку отнюдь не были свободны от партийных пристрастий. Напротив, история первой половины XX века заставила их встать под разные политические знамена. Попав под власть революционных иллюзий, став попутчиками коммунизма, они утратили независимость морального суждения. Сегодня интеллектуалы — участники публичных дебатов — снова стали политически нейтральны и свободны. Они снова могут говорить не от имени политической партии, но во имя великих универсальных ценностей — справедливости, свободы, прав человека.

Со своей стороны, Пьер Нора и Мишель Винок подчеркивали исчерпанность роли интеллектуала, утрату им того особого места в обществе, которое занимал этот персонаж на протяжении последнего столетия. Прослеживая разные современные ипостаси интеллектуала — «анонимного» или медиатического интеллектуала, интеллектуала-интервенционалиста, интеллектуала-специалиста[529], Мишель Винок показывает, что если интеллектуал может продолжать играть особую социальную или культурную роль (перспектива, к которой Винок относится скептически), то это отнюдь не роль учителя общества или морального арбитра. Современное общество предоставляет каждому возможность выступить в публичных дебатах и высказать свое мнение как благодаря множеству ассоциаций и неформальных объединений, так и благодаря развитию современных средств массовой информации. Это означает, что, с одной стороны, отпала всякая необходимость в существовании интеллектуалов как привилегированной группы людей, говоривших от имени тех, кто не мог самостоятельно отстаивать свои интересы. С другой стороны, средства массовой информации стали орудием профанации дискурса интеллектуалов, заставляя их примеряться к потребностям и возможностям восприятия массовой аудиторией.

Медиатический интеллектуал — игрушка средств массовой информации, лишенный собственного голоса и собственного лица, — предстает как отрицание самой идеи интеллектуала. Неудивительно, что те, кого по привычке продолжают называть интеллектуалами, например, Пьер Нора и Мишель Винок, чураются этого имени, которое представляется им глубоко скомпрометированным.

Для Франции расставание с ее национальным сокровищем — интеллектуалами означало, пожалуй, даже больше, чем горечь расставания со структурализмом. Прощание с интеллектуалами, подрывая непреложное право Франции быть законодательницей интеллектуальной моды и ее претензии на уникальность, символизирует решительный разрыв с иллюзиями великого прошлого.

Какие перемены повлек за собой распад идентичности французских интеллектуалов? Какими новыми типажами обогатилась французская республика ученых? И главное — как сказался кризис интеллектуалов на изменениях в интеллектуальном климате, на состоянии мысли во Франции? Иными словами, что изменилось на родине интеллектуалов после их исчезновения?

Интеллектуальный кризис, частью которого стал распад идентичности, сопровождался проблематизацией социальных ролей и форм социальной организации академической среды. Поэтому идейная логика новых подходов и борьба различных стратегий саморепрезентации ученых тесно переплелись между собой. Падение престижа интеллектуалов было сопряжено с появлением академических стратегий, строящихся по противопоставлению интеллектуалам. «Новаторы» — герои прагматической парадигмы, о которой речь пойдет ниже, — превратили отрицание интеллектуалов в важную черту своего самосознания. В отличие от интеллектуалов, претендующих на знание глобальной истины, равно применимой к различным сферам жизни, новаторов раздражает стиль «великого повествования». Предметы, которые их интересуют, весьма конкретны и прагматичны, а методы, которые использует большинство из них, приводят к легко верифицируемым результатам. Горячий сторонник новаторов, издатель Эрик Винь, так определяет отличие новаторов от интеллектуалов предшествующего поколения:

Но критика, которую адресовали интеллектуалам новаторы, в отличие от дебатов о конце интеллектуалов основывалась на отрицании не столько медиатизированных интеллектуалов, сколько интеллектуалов «вообще»:

этими словами антрополога науки, пожелавшего остаться неизвестным, можно резюмировать их отношение.

Интеллектуал воплощает, с точки зрения новаторов, легкомысленное и безответственное отношение к творчеству и познанию, а главное — к социальным наукам. Интеллектуалы, считают новаторы, являются главными виновниками того плачевного положения дел, в котором оказались социальные науки после краха великих парадигм[531]. Действительно, длящийся практически два десятилетия кризис социальных наук, вызванный закатом «великих повествований» и популярностью постмодернизма, нанес существенный урон вере в возможность объективного познания реальности, скомпрометировав и идею объективности, и идею реальности, и идею «научного познания». Кризису парадигм интеллектуалов новаторы решили противопоставить целый ряд интересных подходов, которые иногда называют «прагматической парадигмой». С ней связывались надежды на окончание затянувшегося кризиса социальных наук, надежды на возрождение их былого влияния и значения в обществе. Течения, из которых хотели сложить прагматическую парадигму, вдохновлялись прежде всего антиструктуралистским пафосом. Дать отпор «философии подозрения» — так можно было бы сформулировать их девиз. В основу парадигмы были положены социология оправдания Люка Болтански и Лорана Тевено и прагматический поворот в историографии, который начал осуществлять Бернар Лепети. Другими, хотя и менее заметными, источниками парадигмы служили экономика конвенций, американская прагматическая философия, аналитическая философия, итальянская микроистория и когнитивные науки. Согласно историку Франсуа Доссу, возвестившему о наступлении новой парадигмы в 1995 году[532], отнесенные к ней исследователи разделяли стремление к реализму и желание сблизить гуманитарные науки с естественными, равно как и общую исследовательскую мораль, запрещавшую стиль «большого повествования» и неверифицируемые построения и утверждавшую коллективизм исследовательской работы. Еще одним важным основанием для зачисления в парадигму служил интерес к рациональному субъекту действия.

Но парадигма так и не превратилась в такую же властительницу дум, какими были структурализм или психоанализ. Оригинальные теоретические взгляды ее создателей — новаторов — получили недостаточный отклик за пределами узких групп их приверженцев и не стали общепризнанным выходом из кризиса. Однако неудача прагматической парадигмы как массового движения не помешала, а скорее даже способствовала широкому распространению характерного для новаторов пафоса. Новаторы указали путь, по которому смогли двинуться и другие спасители социальных наук, независимо от их отношения к прагматизму, когнитивным наукам или социологии оправдания. Выход из кризиса, предложенный новаторами, возвращал к истокам, с которых началась бурная история социальных наук, ставшая историей интеллектуалов.

Идеи преодоления кризиса и обновления социальных наук, которые предлагают новаторы, позволяют оценить особенности атмосферы «после интеллектуалов» и задуматься о сценарии дальнейшего развития социальных наук. Среди этих идей важное место занимает представление, что социальные науки незначительно отличаются от естественных наук в том, что касается их научности или точности. «Естественность» социальных наук возводится в принцип, становится исследовательским кредо. Так, согласно Ж. Нуарьелю, по мнению которого идеал исторической науки остался в историографии времен III Республики, историю надо рассматривать как науку даже не потому, «что она подчиняется тем же теоретическим принципам, которые управляют любой наукой, но потому, что она организована, в практическом плане, как естественная наука». Представление о том, что конструирование объекта познания и системы доказательств в естественных науках подчиняется тем же законам, что и в гуманитарном знании, иными словами, что между этими типами познания нет непреодолимой пропасти ни с точки зрения метода, ни с точки зрения предмета, является одной из важнейших идей творчества Бруно Натура. Тексты новаторов не случайно пестрят такими понятиями, как «полевые исследования», «лаборатория», «переносчик влияния». Тяга к использованию этих метафор, призванных укрепить веру исследователей в реальность изучаемого ими объекта, столь же несомненную, как и у материальных явлений природы, проявляется даже у историков-новаторов[533]. Коллективный стиль исследовательской работы в «лаборатории» служит дополнительным доказательством объективности добытых результатов, а иногда, как мы увидим ниже, способен перерасти в главное условие поиска истины.

Эмпиризм органично входит в число средств борьбы с кризисом, предлагаемых новаторами, а эмпирическое наблюдение рассматривается как главный метод познания. Необходимое орудие работы когнитивных наук, оно начинает восприниматься как важнейший элемент гуманитарных исследований[534].

Материализм в нормальном случае сопровождает эти сциентистские устремления. Надо заметить, что общая атмосфера в академической среде Парижа не позволяет быть откровенным идеалистом. Это связано и с сильной антиклерикальной традицией, и с «марксистским прошлым» большинства французских интеллектуалов. Идеализм и сегодня, несмотря на спад влияния марксизма, остается словом, способным пригвоздить коллегу к позорному столбу. Но и крайний материализм до недавнего времени выглядел неприлично: его укоренению мешали свойственный многим направлениям исследований интерес к ментальности и конструктивизм[535]. Напротив, убежденность в материальной природе изучаемого наложила глубокий отпечаток на ряд подходов прагматической парадигмы. Этому способствовало усвоение модели когнитивных наук, где господствуют естественнонаучные представления об укорененности мышления в физиологии. Представители когнитивных наук — активные проводники идей прагматической парадигмы — остро сожалеют о неспособности коллег из социальных наук до конца проникнуться их материалистическим пафосом:

рассуждает Бернар Конен.

Нужно учесть, что главное в модели познания, которую предложили Шанжо и его коллеги, состоит в представлении о мышлении как о цепи электрических разрядов, приводящих к возбуждению нейронов головного мозга. Мозг рассматривается как суперкомпьютер, где нейроны выполняют функцию микропроцессоров. Поскольку обнаружение связи работы нейронов с гормональной системой привело Шанжо и его соратников к построению модели мозга-железы, которая выделяет в виде химических молекул человеческие эмоции, некоторое замешательство со стороны коллег — представителей социальных наук кажется неудивительным. О крайности материализма, исповедуемого новаторами — представителями когнитивных наук, позволяет судить следующее высказывание:

продолжает Бернар Конен[536].

Стремление подчеркнуть сходство гуманитарных исследований с естественными науками, утвердить материальность их предмета становится особенно понятно, если вспомнить, что подавляющее большинство новаторских поисков берет свое начало в тесных контактах с естественными науками. Некоторые новаторы приходят в гуманитарные науки из областей, пограничных с естественными науками (как, например, Тевено — экономист и статистик, Жан-Пьер Дюпюи — физик, Ален Дерозьер — статистик и т. д.), либо, как Бруно Латур, выбирают естественные науки в качестве своего предмета (например, изучение технических инноваций). Когнитивные науки становятся идеальным претендентом на роль посредника между гуманитарными и естественными науками. Может быть, секрет популярности когнитивных наук в Париже в последнее десятилетие как раз и объясним тем, что они предложили модель «естественнонаучного» отношения к гуманитарному мышлению?

Но все перечисленные выше средства борьбы против кризиса социальных наук, а именно аналогия с естественными науками, обоснование материального характера изучаемых явлений и эмпиризм, не окажут, по мнению новаторов, никакого действия до тех пор, пока не будет принято главное лекарство. Преодоление кризиса социального знания лежит на пути возращения реализма:

так поэтически формулирует задачу возвращения реальности предмету социальных наук Б. Латур во введении к книге «Надежда Пандоры», которую он полностью посвятил попытке решить этот нелегкий вопрос.

По мнению новаторов, господство структурализма привело к тому, что конструктивизм — представление, что социальная реальность является конструктом сознания, и в первую очередь языка, — вытеснил понятие реальности на периферию интересов социальных наук. Фраза «фактов не существует», по словам Р. Арона, «встречалась весьма благосклонно» в Париже 70-х годов. Возрождение понятия реальности, попранного структурализмом, новаторы считают своей главной задачей. Потребность реставрировать реализм прямо связывается Лораном Тевено с отказом от структуралистских понятий:

(структурализма. — Д.Х.)

Два понятия-близнеца попадают в центр проекта возрождения реализма — это понятие «предмета» и «нелюдей» (nonhumains). Начнем с понятия предмета. «Предмет» вводится Л. Тевено и Л. Болтански как элемент в системе социальных связей, как важная материальная составляющая мира людей[538]. Понятие предмета должно помочь решительно размежеваться как с социологией Бурдье, у которого предметы выступают исключительно как носители символических значений, так и с традицией использования этого понятия в экономической теории, согласно которой предметы способны быть только орудиями обмена или носителями цены.

Предметы наделяются материальной силой, властью и влиянием. Они становятся основой, на которую «опираются» суждения о моральных порядках и с помощью которой реализуются доказательства величия[540]. Понятие «предмет» позволяет авторам создать «динамический реализм», который совмещает «работу по конструированию и реальность без сведения ее к чистому согласию чувств, локальному и подвижному»[541]. Предметы выступают в качестве прямых сгустков реальности, отсылка к которым должна помешать усомниться в ее существовании. «Предметная реальность» постулируется в качестве исследовательского диспозитива, того единственного и главного плана, на котором разыгрывается социальное действие[542].

С помощью предметов в их материальной реальности и в их практическом функционировании социологи-новаторы рассчитывали подорвать представление о чисто символическом характере нашего мышления и показать реализм наших репрезентаций.

В весьма сходных целях Латур вводит в свою антропологию понятие «нелюдей». К «нелюдям» причисляются предметы, которые традиционно назывались научными фактами или артефактами. Установление «принципа симметрии», согласно которому противопоставление «природа и общество», равно как и противопоставление естественного и гуманитарного знания, признается ложным, приводит к появлению понятия «социоприроды». В его рамках границы между людьми и нелюдьми растворяются, создавая общие сети контактов между ними. Прослеживая трансформации природных явлений или предметов в артефакты и факты науки, Латур приходит к выводу, что он получил новый предмет, как если бы попытка зафиксировать этот переход была способна предотвратить размывание реальности вещи в процессе рефлексии, в процессе ее конструирования наукой. Таким образом, по мнению Латура[543], ему удается снять оппозицию природы и общества, мира и мышления, попутно решая наболевший вопрос о социальной реальности как конструкте, противопоставленном природе. Иными словами, представление о континууме между природой и ее восприятием призвано уничтожить эпистемологический барьер между материей и сознанием и интегрировать материю в процесс мышления.

Как видим, оба понятия — и предмета, и нелюдей — нацелены на решение общей задачи: с их помощью пытаются не только «непосредственно взять подлинную реальность», к чему безуспешно стремились, как известно, социальные науки еще в 60-е годы, но и примирить реализм с глубоко укорененным в сознании исследователей конструктивизмом. Создать компромисс, который позволял бы, не скатываясь к вульгарному реализму, признать закономерным допущение, что предмет социальных наук может быть непосредственно дан нам в ощущении, — такова была задача, решению которой были призваны служить эти понятия.

Ради возвращения реализма социальным наукам новаторы прибегают и к некоторым другим понятиям. Латур вводит понятие сети, которое интегрирует в себя людей и нелюдей и противостоит идее структуры, а также интеракционизму в социологии[544]. Понятие сети и вправду выглядит гораздо более эластичным и гибким, чем понятие структуры, хотя их сходство не исчерпывается тем, что они являются пространственными метафорами[545]. Идея сети, которую пытаются представить как альтернативу понятию структуры, призвана преодолеть структурализм при сохранении прежних, макросоциальных целей и задач исследования, претендующего на открытие нового всеобъясняющего метода.

Помимо идеи сети, бороться за реализм социальных наук помогает Латуру понятие «фактиш». Рожденное из комбинации слов «факт» и «фетиш», оно рассматривается как орудие, позволяющее снять оппозицию конструкта и реальности. Такие понятия-гибриды едва ли могут иначе, чем метафорически, решить проблему социальной реальности. Торжество нового, полнокровного, несомненного реализма, восстановленного, по мнению Латура, в своих правах благодаря всем этим ухищрениям, находит свое лирическое выражение в предисловии к «Надежде Пандоры»:

(благодаря обнаружению нелюдей и их возвращению в социальные науки. — Д.Х.)

В социологии оправдания поиск нового реализма оказывается еще более радикальным. В центре внимания Болтански и Тевено находится действие. Как это и естественно для критики структурализма, речь идет именно о сознательном действии субъекта, противопоставленном отрицанию свободы воли и рационального выбора в «философии подозрения» предшествующего этапа. Действие рассматривается в контексте конкретной ситуации — преимущественно конфликта или кризиса, который вынуждает социальных актеров эксплицитно описывать и оправдывать свои поступки[547]. Модели оправдания и достижения компромиссов социологи называют «градами» или принципами справедливости, апелляция к которым находится в центре социальной драмы. Потребность в построении системы доказательств, а также в анализе ситуации сближает представления субъектов действия и работу исследователя-социолога. Благодаря этому социологу даны, так сказать, «в чистом виде» описания социального действия. Не являясь конструктом, созданным исследователем с помощью особого метода, а прямо взятые из социальной реальности и, следовательно, имеющие объективную ценность, эти описания, по убеждению новаторов, могут служить непосредственной основой для научного анализа. Социальная реальность становится неотъемлемой частью научного дискурса. Субъекты сами создают «объективную дистанцию по отношению к ситуации» и предполагают существование истины[548]. Родственность теорий агентов социального действия с научными теориями создает континуум между наукой и социальным действием, снимая их оппозицию[549].

С точки зрения Л. Тевено, современные социальные науки не могут дать ответ на вопрос о том, как люди связаны с предметами и какие формы реализма описывают эти связи[550]. Поэтому требуется начать исследование форм реализма. Это исследование продолжается в работе над понятием «политических грамматик», хотя судить о результатах этого проекта пока еще преждевременно[551]. Вопрос о том, как создается доступ к реальности или к множественным реальностям, о плюрализме реализмов представляется новаторам особенно важным.

говорит Лоран Тевено.

Вместо того чтобы снять болезненные вопросы, поставленные перед социальными науками кризисом последних десятилетий, проект возрождения реальности лишь обнажает те глобальные трудности, которые не могут преодолеть современные социальные науки в своих попытках вернуть свой докризисный образ. Парадоксальность демарша новаторов заключается в стремлении возродить реализм, не отказываясь от конструктивизма, в котором они нуждаются ничуть не меньше, чем структуралисты. Неудивительно, что новаторство было многими прочтено как новая форма социального конструктивизма, правда, более наполненная реальностью, но остающаяся в рамках все той же эпистемологической модели. Конечно, такая интерпретация очень обижает новаторов:

Плюрализм реализмов или даже, в более мягкой формулировке, плюрализм режимов реализма ставит целый ряд новых, трудно разрешимых вопросов. Плюрализм реализмов влечет за собой вопрос о плюрализме «режимов объективности» и истин. Следовательно, он подрывает традиционную идею объективности. Вместе с тем вера в объективность науки и в способность научного сознания объективно изучать «объективную реальность» является необходимой предпосылкой размышлений новаторов. Объективизм[552] — в разных формах, часто весьма непоследовательных и компромиссных, — остается неизбежным спутником их «жажды реальности».

За оригинальными идеями новаторов, которыми так богаты их работы, прослеживается вполне определенный выбор направления их теоретических размышлений, который определяет важную особенность их проекта возрождения социальных наук. В нем трудно не узнать позитивистские мотивы или «позитивистский пафос», всегда подспудно присутствующий в практиках даже тех направлений социальных наук, которые, как, например, в свое время школа «Анналов», превратили позитивизм в главную мишень для своих атак. Его иногда называют «тривиальным позитивизмом»[553] или «имплицитным позитивизмом», справедливо подразумевая, что осознанный или эксплицитный позитивизм гораздо реже встречается в наши дни. Конечно, было бы нелепо называть новаторов «позитивистами» или пытаться обнаружить влияние философии Огюста Конта на их исследовательскую программу[554]. Речь идет о позитивизме в том расширительном и метафорическом смысле, в котором это слово часто фигурирует в повседневной речи в академической среде, а именно о смеси объективизма, сциентизма, реализма. Эти настроения, среди которых стремление сблизить методы и подходы гуманитарного и естественнонаучного знания и попытка вывести объективность познания гуманитарных наук из материальной реальности изучаемых ими объектов играют особую роль, легко соединимы с другими, зачастую противоречащими им идеями.

Чтобы показать, что сегодня для многих выглядит привлекательным в стремительно распространяющемся позитивистском пафосе, процитируем часто воспроизводимый пассаж одного из отцов-основателей французской историографии Габриеля Моно. В 1876 году, формулируя требования к статьям в новом журнале «Ревю историк», он характеризует как новый режим научности, так и предшествующий период в терминах, крайне сходных с теми, которые можно встретить у сегодняшних новаторов:

Конечно, новаторы любого из течений «прагматической парадигмы» избегают говорить о позитивизме применительно к себе, справедливо акцентируя оригинальность многих предлагаемых ими решений, что делает особенно странным рецидив этой хронической болезни социальных наук в их творчестве. Критике позитивизма удалось закрепить за этим понятием оттенок архаизма, методологической наивности, так что требуется определенная смелость — или истинная преданность идее, — чтобы принять такое определение на свой счет. Некоторые ярые защитники позитивистского пафоса в истории, такие как, например, Жерар Нуарьель, искренне считают, что философы специально изобрели термин «позитивизм», чтобы «издеваться» над историками[556]. Именно поэтому в 90-е годы ту школу историографии, которую прежде было принято называть позитивистской, спешно переименовали в «методическую»[557]. В работах, посвященных этому сюжету, подчеркиваются различия между позитивизмом Огюста Конта и историческим подходом Габриеля Моно, Эрнеста Лависса и других, противопоставляются французский позитивизм и немецкий историцизм[558].

В условиях кризиса социальных наук, когда вера в них оказалась подорвана, а их роль в обществе, как и ценность научного познания, стала восприниматься крайне скептически, возврат к позитивизму, приобретающий в последнее время черты все более массового и стихийного движения среди исследователей[559], не может не заставить задуматься. Совсем недавно казалось, что позитивистский пафос глубоко дискредитирован, изгнан «с переднего края» гуманитарного знания (что не мешало сохраняться анклавам позитивизма в практике различных научных школ). Такого рода уверенность основывалась не только на беспощадной критике, которой многократно подвергался позитивизм, и не только на понимании архаичности этого течения. Важные предпосылки, на которых базировался позитивизм, и прежде всего эпистемологический, научный и социальный оптимизм, были перечеркнуты историей Европы XX века, погребены под обломками двух мировых войн и концентрационной вселенной. Последний всплеск научного оптимизма, пришедшийся на 60-е годы, закончился разочарованием в возможностях науки предсказывать грядущее. Наука перестала рассматриваться как будущее мира. Постмодернизм, прозвучавший как реакция на сциентистские иллюзии 60-х годов, вызвал общий кризис доверия к научному познанию. Каковы сегодня причины возрождения позитивистского пафоса, позволяющего ему проникать в столь интересные и оригинальные направления исследований, каким, безусловно, являются работы новаторов?

Истоки популярности позитивистского пафоса последнего десятилетия иногда ищут в политической сфере, проводя аналогии с трансформациями политической мысли. Тогда позитивизм выступает как понятие-убежище от разочарований в несбыточности левой утопии, сполна прочувствованных во Франции во время политического кризиса 1995 года[560]. Такую точку зрения высказывает в частности, Нора (со ссылкой на Марселя Гоше):

Однако, хотя начало позитивистской атаки в середине 90-х годов не вызывает сомнений, а связь возрождения позитивизма с изменением идентичности левых никак нельзя сбрасывать со счета, феномен позитивистского ренессанса невозможно вывести из локально-французского политического контекста. Дело в том, что сходные тенденции наблюдаются и в англосаксонском мире. Пионерами движения «назад к позитивизму» за пределами Франции оказались историки. «Гиперпрофессионализация исторического цеха», акцент на технических навыках и неприкосновенность тематических границ, преобладание количественных методов анализа (к которым всегда оставались склонны многие историки) приобрели особое значение для исторической профессии, например, в Великобритании и в США уже в 80-е годы[561]. В России позитивистский ренессанс с особой силой охватил академию в середине 90-х годов[562].

Среди причин возвращения позитивистского пафоса нужно особо отметить реакцию на кризис социальных наук. Методологическая растерянность, оставшаяся на месте рухнувших парадигм, и усталость от постмодернизма и проблем, поставленных им перед гуманитарным знанием, обернулись стремлением вернуться в мир прежних уверенностей, тех основ, которые некогда казались незыблемыми. Распад функционалистских парадигм обнаружил провал на месте старой легитимизации социальных наук — безоговорочной веры общества в универсальность и целостность научного знания, в объективность познания. Обосновать объективность познания было бы вполне достаточным, чтобы вернуть социальным наукам их былое место в обществе. Но на чем может основываться идея объективности?

Распространенная среди новаторов точка зрения состоит в том, что новым фундаментом объективности социальных наук может стать распознание истинности (гипотезы или выводов) общиной экспертов, подлинными профессионалами своего дела. Замкнутость профессиональной среды, куда нет доступа непосвященным, соблюдение чистоты рядов — такова позиция, которую исследователи должны занимать по отношению к публике:

Такая позиция прямо отрицает право интеллектуала на существование, уничтожая саму идею непосредственного обращения интеллектуала к публике. Замкнутость общины посвященных становится гарантом объективности: истина устанавливается коллективом «компетентных исследователей»:

Это обоснование объективности выглядит тем более соблазнительным для спасителей социальных наук, что оно берет свое начало в идее социального характера репрезентаций. Тем не менее надежды вывести объективность истории из «мнения общины экспертов» не могут не ставить в тупик.

Распознание истины профессиональной общиной предполагает объективность ее членов. Конечно, можно, вслед за X. Патнемом, положиться на научную честность коллег и встать на позиции «умеренной объективности». Однако в истории, особенно последнего столетия, найдется немало разочаровывающих примеров. Достаточно вспомнить о том, как работал принцип коллективной ответственности за истину в советской науке, или о том, как этот же принцип проявлял себя применительно к суждениям свободных от идеологического диктата западных интеллектуалов, чтобы усомниться в тождественности коллективной истины и объективности. К аргументу Манхейма об особой социальной природе интеллектуалов, делающей их свободными от идеологических пристрастий, казавшемуся вполне наивным и в середине XX столетия, в наши дни трудно относиться всерьез. Независимость суждений исследователей по поводу политически актуальных тем, какими всегда так богаты социальные науки, нуждается в более серьезных основаниях. И если все члены общины экспертов в силу каких-то причин в состоянии пасть жертвой общего заблуждения, каковыми примерами изобилует история XX столетия, то может ли установленная таким образом истина считаться объективной? Вполне возможно, что сегодня попытка опереть понятие «объективность» на коллективное суждение выглядит единственным способом продлить его жизнь. Но такое понимание объективности оказывается столь же слабым, сколь и скомпрометированным. Ностальгия о старом добром научном методе, независимом от людских пристрастий, не случайно продолжает терзать души ученых.

Замкнутость общины экспертов, ее оторванность от общества выступает гарантом научности для большинства новаторов, будь то аналитические философы, антропологи науки или практики когнитивных наук. Отрицание «глобальных схем» предшествующего этапа толкает к формулировке конкретных, узких, специальных исследовательских задач. Потребность в технической терминологии и специализированной проблематике возводится в исследовательский принцип. В результате дистанция между новаторскими направлениями и читателем-неспециалистом становится непреодолимой[565]. «Гуманизация гуманитарных наук», под которой в 1995 году понималось возвращение сознательного субъекта действия, не смогла распространиться на отношение к читательской аудитории.

Кризис интеллектуалов сыграл важную роль в росте ностальгии по позитивизму. Исчезновение интеллектуалов обозначило окончание особой формы «общественного договора» между мыслителем и обществом. Интеллектуал (и даже интеллектуал-специалист, описанный Фуко) никак не мог позволить себе быть убежденным позитивистом. Вовлеченность в общественные дебаты не давала остаться в узких рамках видения предмета, предписываемых позитивизмом, или делала слишком разительным контраст между сугубо специальными исследованиями и публичным дискурсом. Да и господство великих парадигм оставляло мало места для неангажированного эксперта-позитивиста. Распад идентичности интеллектуала спровоцировал резкое изменение настроений в академическом мире. Компрометация способности мыслителя высказываться по различным сюжетам общественной жизни, экспертом в которых он не является, поставила под сомнение для многих саму возможность диалога с «широкой публикой», сделав сам факт существования последней помехой для новаторских гуманитарных наук. Распад идентичности интеллектуала спровоцировал резкое изменение настроений в академическом мире. Отказ от глобальных обобщений и поиск конкретных и частных задач, попытка спрятаться от проблем, стоящих сегодня перед гуманитарным знанием, за аналогией с естественными науками, страх «медиатизироваться» вслед за интеллектуалами и, следовательно, вслед за ними утратить остатки своей легитимности, грозят оборвать последние связи между обществом и науками о нем.

Но было бы преувеличением считать, что именно кризис интеллектуалов спровоцировал позитивистский ренессанс. И кризис интеллектуалов, и кризис социальных наук являются проявлениями глубокого внутреннего перерождения привычных представлений о мире. Перестройка внутренней логики понятий, которые казались незыблемыми, вызвана радикальными изменениями в восприятии исторического времени. Можно предположить, что грядущие перемены потребуют новых форм взаимодействия мыслителя и общества и сделают ненужным дискурс социальных наук. Но трудно поверить в то, что социальным наукам удастся переждать вихрь перемен в развалинах позитивизма.

Мишель Сюриа Портрет интеллектуала в обличье домашней зверушки

В чем люди обвиняли интеллектуалов? В общем, ни в чем. Сразу как-то не дошло: ведь это интеллектуалы принялись обвинять друг друга. Прежде, чем кто-либо взялся бы их обвинять.

Хоть и не терпелось взяться за это журналистам — с тем криводушием, которое их всегда отличало, криводушием, которого им никак было не избежать и которого в силу присущей им мстительности они не могли не испытывать, — им ни в жизнь не достало бы ни смелости, ни аргументов начать первыми. Интеллектуалы подверглись столь внезапному и столь неистовому обвинению исключительно потому, что они сами этого хотели, потому что они сами на это первыми пошли. И, как ни крути, никто не смог бы проделать это с такой ненасытностью и таким успехом.

Как понимать это самопрезрение, которое они вдруг обнаружили? Обнаружили в отношении себя куда как сильнее, нежели в отношении тех, кто предательски покинул их ряды? Действительно, странное ведь дело: интеллектуалы, которые вдруг принялись презирать интеллектуальность как таковую, никого, собственно, и не презирали; то есть никого, кроме самих себя. В силу чего они и принялись презирать друг друга, так что больше уже не было ни для кого никакой возможности продолжать считать себя за интеллектуала и притязать при этом на то, что ты невиновен. Дело ясное: не презирая никого в частности, они презирали все то, в чем узнавали самих себя. Иначе говоря: презирали предательство, которое собирались совершить.

Такое случается сплошь и рядом: эта странная психическая подмена, в силу которой люди начинают обвинять себя за то, как они жили, просто потому, что им стыдно, что изменяют они самим себе. Что обязаны это сделать. Обязаны, потому что выгодно.

Так презирали они себя за то, как некогда жили? Им хотелось, чтобы все так и думали.

Чтобы всем заведомо понравилось то, чем они втайне готовились стать.

Но главное, потому что сами они заведомо презирали то, во что по своей трусости превращались.

Ведь это дорогого стоит: отказаться от гордости за то, что жил худо-бедно, но в какой-то свободе. Еще дороже — от гордости за неистребимое желание жить именно так.

Иначе говоря: не так-то просто начать жить в стыде за то, что тебе больше нет дела до свободы. Вот почему, раз уж им не было больше дела до свободы, приходилось утверждать, что сама эта свобода ничего, кроме несчастий, и не несет. Более того, приходилось утверждать, что свобода в такой-то мере, свобода, которая, так сказать, ни в какие ворота не лезет, и является самой что ни на есть большой бедой. Более того, приходилось утверждать, что то, как они жили в прошлом, недостойно самой жизни — дабы то, во что они превращались, таковым не казалось.

В общем и целом это одомашнивание, на которое они все как один соглашались, на которое они даже торопились согласиться — одним махом и всем скопом, — на которое они соглашались по своей продажности (а как иначе! ведь на всякую измену есть тепленькое местечко; есть деньги, в силу которых чем реже это местечко, тем оно вожделеннее), — в общем и целом это одомашнивание должно было внушать им страх или возбуждать пронзительное сожаление, дабы всем им по душе было, будто все они сговорились, валить все на то, что они ради всего этого оставляли.

Тем не менее, сколь пронзительными бы ни были сожаления о том, что они оставляли, их было явно недостаточно для того, чтобы новые горизонты всех и каждого не стали бы и их горизонтами, причем с одного маха. В ущерб всем прочим горизонтам. Каковые они взялись тогда хулить. Что и требовалось от них по соглашению, в силу которого они это оставляли. Именно таким смыслом им и хотелось наделить это соглашение.

Так что: все провалилось? Очень может быть.

Ничто из того, с чем была связана их юность, уже невозможно? Наверное.

И вот тогда-то и потребовалось, чтобы они примкнули к тем, кто это все время предсказывал или предполагал. Кто все время предсказывал или предполагал, что вся эта история заведомо обречена на провал; кто предсказывал или предполагал, что юность есть юность и что юности всегда доставало наивности или непоследовательности, чтобы верить, будто свободы существуют, возможны и столь велики, что a posteriori всегда будут правы те, кто впоследствии станет говорить, что они были чрезмерны и в самом деле не лезут ни в какие ворота.

Иначе говоря, требовалось, чтобы они на собственном опыте узнали, что свободы эти не лезут ни в какие ворота, узнали всю опрометчивость таких свобод: только тогда единственно разумными или единственно возможными «свободами» стали считаться те, в пользу которых все они — одним махом и всем скопом — принялись вещать («свободы» единственно разумные или единственно возможные, как не преминут они тогда подметить).

И среди прочего, что от них тогда требовалось, было и следующее: не допустить, чтобы кто-то, помимо них, стал говорить, что эти свободы не лезут ни в какие ворота. Потому как никто, помимо них, и не смог бы этого сказать. Никто в самом деле и не мог. Ведь никто лучше них и не знал этих свобод, никто больше них и не любил свобод этих. В преобразовании убеждений более всего сбивает с толку, что поначалу даже и не заподозришь, а что в нем приходится просто на расчет. А ведь расчет этот все и решает.

А как восхищались их «покаянием»: вот ведь, отказаться от всего, во что так верилось! И ради чего? Ради того, во что ни капельки не верилось!

Восхищались вдохновением, которое диктовало это «покаяние»: ведь покаяние требует возвышенности, и им вполне удалось приписать череде собственных покаяний такие доводы, чтобы люди поверили, будто некая новая страсть изгнала из их душ былые, опороченные страсти.

Но восхищаться следовало бы безупречным искусством лжи, благодаря которому расчет гляделся как вдохновение.

Это открылось еще и потому, что именно те, кому страсть как хотелось, чтобы исчез старый мир, бросились вдруг трудиться на то, чтобы он никуда не делся. И не просто трудиться на то, чтобы он никуда не делся, а добиваться того, чтобы тот мир, что идет ему на смену, ни в чем ему не уступал (по части жестокости, по части ужаса…). Иначе говоря, в том, что старый мир не только никуда не денется, но станет еще хуже, они сыграли решающую роль.

И это просто потому, что они примкнули к тем, кто полагал, что старый мир надлежало защищать от любой угрозы? Нет, конечно же нет. Потому как они пошли дальше; потому как заняли места тех, кто именно так и полагал. И отныне именно они и только они одни будут говорить, как именно подобает защищать этот мир. И кому, как не им, подобает его защищать, ведь кто, как не они, проделал путь к этому миру, чтобы теперь об этом ничтоже сумняшеся вещать.

Чтобы вещать об этом вместо тех, кого они обвиняли в том, что они все время это вещали. Чтобы ничтоже сумняшеся вещать вместо них, что нет и не будет никакого другого мира, кроме этого, хотя бы просто потому, что он одержал верх над всеми другими мирами, ему противостоявшими. Не будет даже и тех, кто противопоставлял тому миру, что был, все вообразимые миры, коими ненасытно питалось революционное желание, кто сказал бы, что все эти пусть и воображаемые миры не шли с ним ни в какое сравнение.

Они сказали это вместо них, то есть сказали, среди прочего, там, где это можно было сказать (где было больше всего шансов на то, что их услышат): в медиа.

Медиа? Это словечко как нарочно придумано, чтобы все было как нельзя проще (чтобы очевидность бросалась в глаза).

Как и слово «интеллектуалы». Но все гораздо сложнее. Интеллектуалам как своих ушей не видать такого пространства, которое было бы свободно от влияния медиа (которые во все привносят свои методы); а медиа спят и видят, чтобы приветить кого-нибудь из интеллектуалов (или всякого, кто еще претендует на это звание).

Это все равно как сказать, что, как ни поставь вопрос о сегодняшних отношениях между медиа и интеллектуалами, ни один ответ не передаст всей сложности этих отношений.

A priori неправой признается сторона медиа. Чего нельзя исключить. Что даже более чем правдоподобно. И тем не менее этого будет мало. Ничуть не меньшая неправота отличает позицию интеллектуалов, поспешивших прибегнуть к так называемой неправоте медиа с тем, чтобы признать свою собственную неправоту.

Собственную? Или им приписываемую? Во всяком случае, большую, нежели они сами себе приписывают. За которую они себя и клеймят, откликаясь на то, как за нее клеймят их другие. Необходимо заново вернуться к этому положению: уже давно был открыт процесс — и конца ему не видно — против всякого рода интеллектуальности, каковой в вину вменяется отприродная неправота. Интеллектуалы сами убедили себя в этой вменяемой им неправоте (ангажированность, коммунизм, троцкизм, сюрреализм, анархизм, антиколониализм и т. п.). Убедили себя в том, что неправота эта совершенно справедливо рассматривается как преступление.

Причем убедили себя в этом так глубоко, что сами себя призвали к суду, к которому призывали их все те, кто хотел только одного: поставить крест на всякого рода ангажированности интеллектуалов, а также на всякого рода коммунизме, троцкизме, сюрреализме, анархизме, антиколониализме и т. п. И кто и в самом деле поставил крест на интеллектуальности, поставив крест на интеллектуалах.

И этому судилищу они предавались практически на любой лад, не гнушаясь ничем из того, что диктовалось им криводушием.

И прежде всего на такой: требовалось, чтобы всякая мысль, а fortiori мысль политическая, перестала желать того, чтобы мир стал другим, чтобы другим стало устройство (денег, полиции, происхождения, религии, границ, семьи…).

Требовалось, чтобы был поставлен крест на интеллектуальности, которая без зазрения совести выставляла себя независимой, экстравагантной, трансгрессивной, бунтарской, радостной, непокорной, маргинальной, находчивой и т. п. На самом деле требовалось, чтобы был поставлен крест на этой неправоте, которой отличалась человеческая мысль, претендуя на то, чтобы среди прочего быть также и интеллектуальной — то есть политической (успех социологизма иначе и не объяснить: это успех реальной деполитизации мысли).

Само собой разумеется, что эта нечистая совесть была напускной. Она не внушала, что всякая мысль, претендующая на интеллектуальность, является мыслью неправой. Как не внушала и того, что всякая интеллектуальность греховна. Внушалось следующее: что правота только за теми мыслителями, которые без особого труда приспособляются к этому миру (вот ведь до чего дошло: Арон возводится в ранг политической элегантности); а неправота за теми, кто его клеймит. И ни за что не перестал бы клеймить, пусть даже мир этот не оправдал бы их непомерных надежд (почему не противопоставить здесь Арону, например, Делёза, чья мысль вызывает столь повсеместное, хотя и негласное, презрение?).

Во всяком случае, была навязана одна модель, поднявшая в цене саму модель: модель тех, кто приспосабливался к этому миру после того, как вдосталь его наклеймился, — модель покаявшихся («покаяние», которому сегодня предаются все как один исключительно по доброй воле, от которой мутится в глазах, начиналось не с Церкви, а с клириков).

Что подводит к такому утверждению: одомашнили мысль вовсе не медиа, а сами интеллектуалы (одомашнивание мысли: ее приспособление к господству). Именно сами интеллектуалы захотели, чтобы мысль приспособилась к сегодняшнему господству (а если представится такой случай, то и порукоплескала ему), дабы не осталось ни единого следа от преступлений предшествовавшей мысли, не желавшей приспособиться к господству вчерашнему.

И именно в медиа эти «домашние» (так ведь называют четвероногих друзей?) интеллектуалы объявили о своем перерождении.

А где еще, коль скоро медиа уже давно были одомашнены господством? Коль скоро оно, как ни крути, их содержит. Причем не извне (покупая или прибегая к полиции). То есть так, что подразумевается, будто медиа продажны в отношении власти и что они таковы из страха перед властью или из собственной выгоды. Дело в том, что нет больше никакой власти, по крайней мере власти политической, по отношению к которой медиа были бы в состоянии заявить о своей продажности. Нет больше такой власти, ибо нет такой власти, которую не держали бы в своих руках медиа.

И в самом деле: в своих руках они держат вовсе не ту власть, что им якобы переуступила власть политическая: они представляют собой ту власть, какой не обладает больше никакая власть (в том числе и политическая). Точнее говоря, они представляют собой власть, в силу которой больше нет такой политической власти, которой не вменялось бы в обязанность делиться властью с теми, кто ее оспаривает: судейскими; крупными экономическими и финансовыми группами; медиа-концернами. И которые вскоре приберут себе всю власть (если уже не прибрали). Так что сегодня господство — это уже не то, против чего случалось протестовать мысли, в том числе и в медиа («вчерашний день», сказал бы Беккет), это сами медиа, равно как и все то, что поддерживает господство и принимает в нем участие.

Что дает право на второе утверждение: интеллектуалы, которые с завидной регулярностью сотрудничают с медиа, входят в состав всего того, что удерживает и разделяет власти. Это интеллектуалы от власти, как некогда были интеллектуалы от партий, партийные интеллектуалы. То есть интеллектуалы гетерономные.

И напрасно они стараются, чтобы люди поверили, будто тем самым они расквитываются за недавнее приобщение к высшим ценностям демократии (кого только к этим ценностям не тянуло); довольно будет и того, чтобы люди поняли, что они получают дивиденды от предоставляемой медиа прибавочной стоимости, на которую они имеют право как существа одомашненные.

В то же самое время одомашнивание интеллектуалов, то есть то, в силу чего интеллектуалы, которых, казалось, ни за что не приобщить к ценностям объявленного сначала ушедшим в прошлое мира, стали его первыми заступниками, то есть то, в силу чего они первыми стали заступниками собственных ценностей этого мира, и a fortiori с того момента, как сами эти ценности приняли, — одомашнивание это в чем-то остается загадочным.

Дабы оно имело место, потребовалось, чтобы интеллектуалы взяли в толк, что война, которую они до сих пор вели против этого мира, которую они вели ради того, чтобы настал такой день, когда от него не осталось бы камня на камне, не имеет более никаких шансов на победу; чтобы они взяли в толк, что война эта более не в состоянии придавать ценность тем позициям, которые оправдывали бы это их желание…

Желание чего? Если и не изменить мир, то, по меньшей мере, захватить в нем власть.

В таком случае приходится допустить: сколь запоздалое, столь и всецелое обращение в новую веру восходит к стремлению к выгоде, и ни к чему другому восходить не может. Да, власть не перешла из рук в руки; довольно было и того, чтобы те, кто к ней тянул свои руки, перешли из одного стана в другой.

В чем нет ничего нового — это сразу приходит на ум; ведь стан победителей всегда привлекал к себе тех, кто менее всего был расположен подписаться под этой победой. Но на сей раз имело место и кое-что другое, что было дозволено самим временем и средствами, которые оно для себя освоило. И что обязывает сказать, что изменилось не что иное, как само время и средства, которые оно для себя освоило.

Так что: примкнули к стану победителей? Да, если судить по старым меркам. Но в действительности имело место прямо противоположное: именно в силу того, что к этой победе примкнули те, кто ей во всем и во все времена противился, победа и придала этому времени соответствующие средства.

Такие средства, которые, похоже, уже ничем не ограничить. Которые никто больше и не хочет ограничивать. Да и не может.

В этом-то все и дело. И прежде всего потому, что еще можно сказать, что эта победа не была бы возможна, по меньшей мере, не достигла бы подобного размаха, если бы к ней не примкнули те, кто оспаривал ее как никто другой. Кроме того, потому, что сама победа видоизменилась из-за того, что они к ней примкнули.

Капитализм должен был одержать верх, в этом уже не приходилось сомневаться. Но господство появилось на свет не как следствие этой неизбежной победы капитала. Тут потребовалось кое-что еще: внезапная поддержка, оказанная ему теми, кто с ним некогда сражался. Поддержка судейских, которая ему не проходит дня чтобы не оказывалась. Равно как поддержка журналистов (ведь сколь показательным было число судей и журналистов, что во веки веков сражались с капиталом, и страсть как хотелось, чтобы люди задним числом в это поверили).

Господство представляет собой эту идеальную сумму, составить которую были в состоянии, но только скопом, те, кто располагал капиталами (что очевидно); плюс те, кто отныне выносил суждение касательно законности раздела капитала (ясно, что не касательно равенства этого раздела); плюс те, от кого отныне зависело то, чтобы не остались в тени все те операции, что могут навредить духу справедливости, каковой собственно капитал берется отныне представлять. Представлять то, что нет такого начинания капитала, которое бы всем сердцем не стремилось к тому, чтобы доказать, что всякое начинание капитала всем сердцем стремится к законности, потому как законность является и должна быть равной равенству величиной.

И вот для этого-то даже судейских, даже журналистов, сколь ни решающим был сговор, в который они у всех на глазах вступили, было явно недостаточно (их было бы достаточно, но тогда им пришлось бы прибегнуть к насилию, которое вступило бы в явное противоречие с теми планами, которые, как они утверждали, ими двигали). И как раз потому, что сговора этого было явно недостаточно, и потребовалось, чтобы на помощь к ним решились прийти интеллектуалы.

Требовалось, чтобы интеллектуалы, которые всегда умели судить и даже превратили осуждение в принцип той функции, которую они за собой удерживали, просто продолжили свое дело. Да и кто бы лучше с этим делом справился; кто лучше их справился бы с тем, чтобы дать ход процессам? Грубо говоря: только они были в состоянии обосновать необходимость процессов.

Довольно было бы и того, чтобы они во всеуслышание заявили, что все затеянные на их глазах процессы — все и против всех — были справедливыми и необходимыми. Но этого оказалось мало. Потребовалось, чтобы они ко всему прочему вбили себе в голову, что иные процессы только они сами в состоянии затеять.

Против самих себя? Отнюдь, поначалу. А то бы под вопросом могло оказаться как раз то, что в этом величайшем процессуальном вожделении они были в состоянии взять на себя. Против того, что иные из них продолжали упорно отстаивать им наперекор. Интеллектуалы собирались призвать к суду интеллектуальность. Другими словами, интеллектуалы собирались затеять процесс против интеллектуалов. Это начинание удалось верно оценить далеко не сразу: оно было затеяно к вящей выгоде тех, кому всегда приходилось опасаться того, что противопоставлялось им от имени интеллектуальности. А также к вящей выгоде того, за что интеллектуальность всегда в той или иной мере стремилась вымолить себе прощение.

И вправду — виданное ли это дело, чтобы вот так охотно люди шли на самоуничижение. Чтобы так легко предавали своих. Из стана интеллектуалов в унисон с речами судейских и журналистов зазвучала клевета на саму интеллектуальность. Судейские и журналисты, которые до этого момента никак не могли взять в толк, а как же воспрепятствовать тому, чтобы интеллектуальность осуждала их отприродную сговорчивость, попустительство, вдруг поняли, что теперь довольно будет и того, что они сами возьмутся за осуждение интеллектуальности. Что теперь мир таков, как он есть, и всегда будет таким, будто он всецело в их руках; что он всегда будет одним и тем же: и не суть важно, журналисты они, судьи или интеллектуалы; одним и тем же, так что все, что они ни сказали бы о столь нечаемом мире, пойдет исключительно на его оправдание. Интеллектуал — в современном смысле этого слова, и если быть интеллектуалом имеет еще в наши дни какой-то смысл, — это тот, кто повсюду всегда и все оправдывает.

Доходя до того, что, если и случается, что кто-то попридержит свое оправдание, это значит, что он решил действовать так, чтобы оно вело еще дальше; то есть еще сильнее стянуло то, что есть, угрозой возмездия, которое падет на всякого, кому случится пожалеть, что мир всего лишь таков, как есть (сколь бы жестоким он ни был, ему не стать более жестоким, сколь неравным и т. п. он бы ни был, ему не стать более неравным).

В этот самый момент интеллектуалы и принялись мыслить так, как мыслят журналисты. Так случилось, и это знак нашего времени, что интеллектуалы (философы! о социологах нечего и говорить) принялись мыслить так, как мыслят журналисты; писать так, как пишут журналисты; мыслить и писать, как пишут последние, и при них.

Как они, при них и для них. То есть на таком языке и употребляя такие выражения, которые журналисты в состоянии понять. И которые были бы понятны для тех, для кого журналисты обычно и пишут. На свой, понятно, лад. А ведь и в самом деле можно было видеть, как журналисты приноровились к этим словам и этому языку. И впрямь можно было подумать, ничуть не покривив при этом душой, что это знак того, что журналистика возвысилась до высот мысли. Но на самом деле это был знак того, что мысль унизилась до журналистики.

Не приходится удивляться, что интеллектуалы принялись мыслить так, как мыслят журналисты. Приходится, напротив, думать, что это совершенно понятная вещь. Потому как и в самом деле следует воздать журналистам должное: они намного находчивее в восприятии духа времени и в согласовании с ним. Но что значит — быть в согласии с духом времени? Это значит согласовать со средствами, требуемыми этим временем, те средства, которыми располагаешь. Ведь журналистике, с какой стороны на нее ни посмотри, никогда не приходилось обманывать ожиданий своего времени. И никогда не придется. Потому как журналистика и есть само время. И то, что оно собой представляет, и ожидания, которые оно питает, — и уже не разберешь, где что. Наверное, журналистика нашего времени, как ничто другое, разделяет эти ожидания, в которых и сосредоточено все наше время; во всяком случае, она и действительно помогает этому времени куда лучше, нежели то могло ожидать.

И тогда совершенно законная вещь, что интеллектуал, желавший, чтобы его одомашнили, стал брать пример с того, кто всегда мог засвидетельствовать, что является существом как нельзя более домашним: с журналиста.

Но тут злую шутку сыграла еще одна вещь: предшественники интеллектуала плохо к этому его подготовили. Так плохо, что он никак не разберет: то ли это мир, который он призывает сдать свои позиции, является миром, который хулили его предшественники, то ли это сам он хулит не что иное, как тип интеллектуалов, коему наследует и который, похоже, отличается тем, что никому и ни за что не сдастся. Это ведь и в самом деле отличительный знак нашего времени: лучшие из интеллектуалов, лучшие, по крайней мере, в соответствии с суждениями, которые устанавливают репутации интеллектуалов и на установление которых они сами немало потрудились, — лучшие, то есть самые находчивые во всем том, в силу чего ничто уже не отличает интеллектуала от журналиста, мысль от мнения, познания от трансляции, — идут след в след за журналистами и во всем следуя примеру последних.

Вслед за журналистами и вслед за судейскими, и во всем следуя примеру последних. Вслед, стало быть, за всеми теми, кого это время считает за самых закаленных борцов в деле служения господствующим замыслам. Журналисты и судейские обладают неоспоримым превосходством — в деле служения замыслам господства — в сравнении с интеллектуалами, которые встают на эту службу в самых последних рядах.

Но интеллектуал оказался в последних рядах не просто так; чтобы ему это простилось, он постарается всем доказать, что спешил как никто другой. И ему, как никому другому, станут по сердцу интересы господства, и он, как никто другой, станет им служить. И он не постоит за ценой, чтобы поскорее забылось, что долгое время его предшественники, а то и сам он, противостояли этим интересам по доброй своей воле, которую никто не мог бы уличить в поддельности. Сегодняшнего интеллектуала снедает стыд отступника. Стыд как нельзя более полезный, как нельзя более выгодный для интересов господства, к которым примкнули эти стыдящиеся себя интеллектуалы.

А чего потребовало от примкнувших к нему интеллектуалов господство? Для начала, чтобы они во всеуслышание заявили: то, что они считали демократией все то время, пока по глупости своей считали демократическим коммунизм, на самом деле было полной противоположностью демократии; коммунизм и все, что считалось коммунистическим с точки зрения последовательного капитализма (даже если то, что считалось коммунистическим, не имело с коммунизмом ничего общего, ну разве что отрицание демократического характера капитализма).

Но господство потребовало от них и еще кое-чего: потребовалось также, чтобы они во всеуслышание заявили, что формальные свободы, которые они в свое время столь охотно поносили — каковые они столь охотно поносили как раз потому, что те были всего лишь «формальными», — и которые содействовали столь наглядному процветанию рынка, — чтобы они заявили, что именно благодаря рынку и через него эти свободы не были лишь формальными. Другими словами — хотя не было никакой уверенности в том, что рынок был демократическим, а еще меньше в том, что он гарантировал условия политической демократии, — от них потребовалось признать, что если и есть на свете что-то демократическое, то исключительно рынок.

И в этом уравнении рынка и демократии зашли жуть как далеко. Что было бы невозможно без содействия интеллектуалов. Ведь это они принялись повсюду трубить, что чем свободнее рынок, тем свободнее можно утверждать, что в выигрыше от этого только демократия. Из чьих только уст не слышалась эта песня, на какой только лад она не пелась. Чего бы это ни стоило тем, кто был рожден, чтобы стать жертвой рынка. А до последних рынку не было никакого дела. Оказалось, что и интеллектуалам, которым, как никому другому, следовало бы не упускать последних из виду, нет до них никакого дела (как не было никакого дела сталинистам-доктринерам до тех, кому пятилетки обошлись самой дорогой ценой).

Во что же это обходится «капиталистическим массам»? Выше или ниже эта цена той, которую заплатили «массы коммунистические»? Ниже — твердят на каждом углу. Но не ниже той, которую сегодня платит демократия: ВТО предоставляет «народам», которые она прибрала к своим рукам, в точности такую же свободу сопротивления и отстаивания своих интересов, какую коммунизм признавал за «трудящимися», находившимися в его руках. В этом смысле капитализм обнаруживает такое же безразличие к своему направляющему принципу, какое в свое время в отношении своего принципа обнаруживал коммунизм.

Сегодня капитализм располагает такой властью, что со всем цинизмом может во всеуслышание заявить, что свободы эти различаются по своей природе в зависимости от того, идет речь о его свободах или же о тех, что могли бы противопоставить ему трудящиеся. Вот уже добрых двадцать лет можно слышать, как на каждом углу интеллектуалы доказывают, что все свободы, к которым они все как один привязаны, блюдутся, причем блюдутся благодаря капитализму. Хотя было и так, что долгое время иные из интеллектуалов (чаще всего те же самые) считали, что это от коммунизма зависит, чтобы они соблюдались. Сегодня уже не понять, какие свободы возможны; непонятно даже, возможна ли хоть какая-нибудь из свобод; в то же время никогда прежде не говорилось столько всего о всяких свободах, как с этого момента, когда эти интеллектуалы говорят о рынках, в то время как о свободах говорят те, кому рынки дозволяют говорить.

При этом остается вопрос: рассчитывал ли интеллектуал на какую-то особую благодарность за то, что расплатился столь небывалым покаянием? Похоже, что так оно и есть. Похоже, что так оно и есть, если судить по той горечи, что овладела им, когда до него дошло, что ценят его в конечном счете не намного больше, чем ценили раньше, когда он еще не приспосабливался ко всему, к чему хотели, чтобы он приспосабливался. И не намного меньше над ним смеются. Итак, все впустую: впустую было отрицать, что он уже не из числа тех, чью функцию исполняет; впустую было оспаривать, что он наследует истории, которую они так хлестко расписали; впустую было изменять умопостроениям, которые они выработали и в которые, чего уж там скрывать, он сам некогда верил, правда, было это как будто в далеком-далеком детстве этой функции, откуда сегодня его призывают, как ему прекрасно известно, решать иные задачи, куда как более основательные. И впустую твердит он сегодня на каждом углу, что это далеко не пустяк, что господство может гордиться тем, что и он к нему в конце концов примкнул, — к вящему его непониманию, господство держит интеллектуала в черном теле. Словно бы он обязан расплачиваться за заблуждения своих предшественников. Словно бы их невозможно было искупить. Словно бы даже он этого не мог. Во всяком случае, не мог даже он в самом скором времени.

А ведь интеллектуал лелеял мысль, что ему будет оказан куда более радушный прием: мало того что прежние заблуждения были глубоки, он еще и самолично в них исповедался. Но тут вдруг обнаруживается: его заблуждения эти были столь глубоки, что для того, чтобы его вообще хоть как-то приняли, вовсе не достаточно, чтобы он в них исповедался.

Унижается он? Только и делает, что унижается? Этого мало. И он первым дается диву: грехи, в которых он винит себя, в которых вместе с ним винят себя все те, чье ремесло заключается в том, чтобы быть интеллектуалом, грехи, в которых, вспоминается ему тогда, он первым себя обвинил, в которых никто, кроме него самого, и не думал его когда-то винить, — так вот, грехи эти, греховность которых он если и преувеличил, то лишь для того, чтобы набить себе цену, набить цену своему переходу из одного стана в другой, грехи эти, похоже, никак не искупить. Ни ему, ни кому-то другому.

Вот ведь что ему больше всего в диковину: господство, к которому он примкнул, возобладало над ним до того, что вполне способно принудить его к унижению, коему он не видит никакого конца. Коего еще меньше он видит выгоду, ради которой на него пошел. Да, он унизился, но получилось, что ни за что, даже задним числом ему не из чего вывести оправдание своему унижению.

Где это видано, чтобы кто-нибудь отрекся от самого себя, не имея для этого никаких оснований и не извлекая из этого никакой выгоды: но именно этим и занимается интеллектуал вот уже двадцать лет. Наша эпоха навевает множество грустных размышлений, но среди них вряд ли найдется более печальная история. И печальнее всего, что явно бесполезно взывать ко всем тем, для кого лучше было бы сдохнуть, чем допустить саму мысль, что есть нечто такое, что может превратить их в домашних зверушек. А ведь им несть числа, но даже это число бесполезно сопоставлять с числом тех, кто сегодня для господства на положении домашних животных.

Потому как продажность одних не может искупить тщеславия других. Хуже того: очень может быть, что тщеславие это по-прежнему говорит, наподобие угрызений совести, правда наоборот, обо всей той продажности, что демонстрирует интеллектуал вот уже добрых двадцать лет.

Дело ясное: раз уж интеллектуал подчинился, значит, ему показалось, что так будет лучше. Что лучше будет подчиниться для интеллектуала, чем он, в общем-то, всегда отличался, хотя некогда сам себе завоевывал места и почести, на которые не скупится господство теперь, когда ему досталась вся власть и когда не осталось никого, кто бы ее заслуживал и кого оно хотело бы за это отблагодарить.

Эти места и почести, в презрении к которым так поднаторели его предшественники, равно презиравшие и тех, от кого они доставались (правда, те, от кого они доставались тогда, были куда как менее могущественны).

Некогда, причем довольно долгое время, интеллектуалы и буржуазия, располагавшая местами, почестями и деньгами, достававшимися тем среди них, с кем она таким образом расплачивалась, жили в неискупимой, правда только с виду, ненависти. Чего теперь нет и в помине. И это вынуждает поставить следующие вопросы: во что это такое некогда уверовали интеллектуалы, от чего они потом у всех на глазах и все скопом отреклись? Почему они больше в это не веруют? Почему перестали верить в это всем скопом? Почему среди всех возможных способов больше в это не верить они остановили свой выбор на том, который подразумевал самое большое унижение? Подразумевал признание абсолютно правыми тех, кто исповедовал прямо противоположную веру?

Да, если судить по тому, что даже самые горделивые из интеллектуалов были не прочь пойти на унижение, то есть даже те, кто, как думалось, менее всего был способен унизиться, приходится признать могущество капитала. Могущество и в самом деле внушительное. Капитал выказывает «умеренное» могущество ровно с тех пор, как судейские и журналисты перестали воздерживаться от того, чтобы усиливать его своим могуществом. Капитал обнаруживает свое могущество ровно с тех пор, когда научился считаться с тем могуществом, которым усиливают его судейские и журналисты. Судейские, журналисты и теперь вот еще интеллектуалы. Интеллектуалы? Большая их часть. Все, почти что.

Господство сегодня столь могущественно, что даже среди тех, кто его еще оспаривает (а это последние из тех, кто повинуется какой-то неведомой жажде невозможного), не осталось никого, кто не признавал бы наперекор самим себе его правоты. Не кривят ли они душой, продолжая его оспаривать? Притом что оспаривают они его, следуя определенным самим господством правилам. Правилам, стало быть, признающим правоту господства, тогда как те, кто полагал, что они их нарушают, думали, что правила обнаружат его неправоту.

И тогда ясно, почему господство только зря старается, делая вид, будто высоко ценит примкнувших к нему интеллектуалов, ведь оно ценит их куда меньше, нежели тех, кто к нему еще не примкнул. От того, что они к нему примкнули, оно выигрывает куда меньше, чем должно выиграть от отказа не примкнувших к нему интеллектуалов. Может, это уже последние, кого господство завоевывает для своего мерзкого дела? Последние и есть. Но если никого не останется, то и дела никакого не останется. Вот чего господство боится более всего.

Одну вещь всё как-то упускают из виду: господство как никогда (и как никто) хорошо сознает всю свою дикость. До того хорошо, что на деле ему вовсе не хочется, чтобы не осталось никого, кто мог бы его разоблачать.

Иначе говоря, господство — это такая военная машина: она может вызывать ощущение, что ничто не в состоянии ему воспротивиться, но если и в самом деле ничто не будет противостоять господству, серьезно пострадает его военная мощь. Стало быть, и оно само.

В таком случае следует сформулировать следующую гипотезу: господство само станет изобретать себе врагов, как только врагов у него больше не останется. То есть: будет изобретать себе таких врагов, которые будут всех сбивать с толку (обманный маневр в главной стратегии).

Примкнув — все скопом или почти что все — к господству, интеллектуалы содействовали тому, что оно само теперь изобретает себе «интеллектуалов». Последние уже не будут все как один его восхвалять. Нет, они будут действовать так, будто не все они восхваляют его безусловно. Будто остается еще возможность существования некоей интеллектуальности, которая в действительности будет противостоять замыслам, коим ей хотелось бы, чтобы никто уже всерьез не противостоял. Из чего следует сделать такой вывод: как только исчезнут действительно оспаривающие господство интеллектуалы, на свет появятся новые, о которых надо будет думать, что они его действительно оспаривают. Первые одомашнятся сами собой: вторые родятся уже вполне домашними.

Французские интеллектуалы переживают не лучшие времена, возможно, даже и худшие. Возможно, что для них наступили последние времена. Если вообще не прошло их время. И они просто доживают свой век. Если, правда, не живут не в своем веке. Словом, если интеллектуал — не пережиток прошлого.

Такое существование не каждому по душе — как же, стать пережитком прошлого! Чем так быть, лучше и не быть вовсе. Вот почему интеллектуалы отказывают себе в существовании, превращаясь то в завзятых профессионалов, то в вездесущих культуралов. При всей глубокомысленности первых и всей поверхностности вторых и те и другие сходятся в главном — они служат тому, что есть, тогда как интеллектуал, как бы то ни было, всегда был против того, что было. Быть против того, что есть, — вот что некогда значило быть интеллектуалом.

А ведь было время, когда нынешние завзятые профессионалы, не опускающиеся теперь со своих высоких кафедр до суждений касательно настоящего положения вещей, или новоявленные культуралы, не упускающие случая выгодно представить свое о нем мнение, — не давая себе труда при этом подняться до уровня, приличествующего мысли, — на страницах (или в эфирах) популярных ежедневных, еженедельных, ежемесячных изданий (или передач), были против того, что было, боролись с несвободою, несправедливостью, неравенством, словом, с господствующим положением вещей, или с господством всех этих вещей над людьми, или с господством как таковым.

А ныне — тишь, и гладь, да божья благодать, как если бы при настоящем положении вещей больше не было ни первого, ни второго, ни третьего, словом, ничего, что побуждало бы к противодействию словом и делом, иначе говоря, собственно действием интеллектуала, ведь основная его функция заключается в том, чтобы составлять инстанцию противовласти, в отсутствие каковой вся власть у тех, кто обладает властью, в отсутствие каковой власть превращается в безраздельное господство, чистое угнетение. А ныне все так, будто господство, чтобы над людьми господствовать, способно обойтись без кричащей несвободы, без бьющей в глаза несправедливости, без ужасающего неравенства. Точнее говоря, обходится без того, чтобы несвобода кричала, несправедливость била в глаза, неравенство ужасало, чего некогда и добивались интеллектуалы.

И прекрасно обходится без интеллектуалов, вынудив их стать либо профессионалами, либо культуралами, в обоих случаях заставив их отказаться от былой жизни, заключавшейся в сопротивлении тому, что было, в пользу новой жизни, состоящей в существовании при том, что есть, иначе говоря, в приживательстве. Современный интеллектуал — это приживал. И, как таковой, готов на все ради того, чтобы угодить современному господству. Даже и на то, чтобы время от времени на него попенять. Но не более того.

Лишь бы не быть пережитком прошлого. Лишь бы не уйти в прошлое. Лишь бы быть «абсолютно современным», пусть даже для этого придется отказаться от своего прошлого или поступиться тем, чем, казалось, никак нельзя было поступиться. И не просто отказаться или поступиться — раскаяться в своем прошлом. Сейчас редкий французский интеллектуал не предается покаянию — за свое прошлое (как правило, коммунистическое, марксистское, гошистское, маоистское…) — лишь бы не отстать от своего времени.

Мишель Сюриа — один из немногих, кто не покаялся[566]. Более того — из горстки тех, кто не поступился своим прошлым, хотя, на первый взгляд, оно у него и не такое славное, как у тех, кого в современной Франции называют «новыми реакционерами»[567], обозначая таким образом внезапное превращение левого крыла французской мысли в ее правое крыло, словом, поправение всего и вся, и кого сам Сюриа в свойственной ему манере назвал в одной из последних своих книг «домашними зверушками» при современной системе господства, устанавливающейся при прямом — молчаливом или говорливом — пособничестве последних.

Господство — современное имя Капитала, каковой еще некоторое время тому назад приходилось именовать «обществом зрелища», коль скоро кое-кому случалось думать, что, угнетая зрелищными формами жизни, самое главное он оставляет в тени. Отделка общества зрелища не была совершенной: зритель оставался за стеклом, перед экраном или глянцевой обложкой. Господство предлагает ему совершенную «прозрачность» — всего и вся, не исключая самого себя, точнее, не исключая тех из своих представителей, кто, совсем потеряв голову от своего господства, делал слишком явным то, что некогда считалось тайным, исключая их тем самым из числа своих. И зритель, теряя, в свою очередь, голову от такой прозрачности, живет полной иллюзией причастности к господству. Большего и не надо. Большего и не будет.

Именно для этого послужила процедура пресловутых «дел», нацеленная, как хотелось думать, на искоренение несправедливости, неравенства, несвободы и т. п., но в действительности направленная, как доказывает Сюриа в своих «Теоремах о господстве», к которым непосредственно примыкает публикуемая здесь маленькая книга об интеллектуалах, на оздоровление условий господства, то есть на усиление угнетения.

Жанр «теоремы» не пользуется спросом у современной мысли: доказательству истинности чего бы то ни было она предпочитает показ всего что только можно, гораздо чаще — того, что нельзя, ведь девиз современности «Запрещается запрещать!». Или предпочитает ему жанр показания, как страстного, так и бесстрастного. Именно в этом отношении мысль уподобляется журналистике: «мысль унизилась до журналистики», то есть, подобно последней, только и делает, что ловит дух времени.

Девиз мысли Сюриа, если бы потребовалось ей его подобрать, прямо противоположен известному призыву Рембо: «следует перестать быть современным»[568]. Что среди прочего означает: следует перестать писать, как журналисты. То есть на этом летучем, мимолетном, эфирном языке, создающем видимость понимания. Язык Сюриа — это язык XVII века, язык Паскаля (Блеза), «Мыслей», различные издания которых занимают две полки в кабинете писателя. Язык вызывающе несовременный, сознательно архаизированный, в определенном смысле искусственный, усложненный витиеватым синтаксисом, множеством придаточных, отступлений, эллипсисов.

А значит, язык «математический»: для его характеристики сам писатель применяет понятие «призмы»[569], многогранника, подчеркивая тем самым значимость угла зрения, точнее, рассмотрения. Мысль Сюриа характеризуется этой постоянной переменой угла рассмотрения одного и того же явления, переменой почти незаметной, ничтожной, переменой, почти дословно повторяющей предыдущее положение, но всякий раз захватывающей какой-то новый момент все время ускользающей логики того, как устанавливается современный режим господства.

Язык тавтологический — не столько в логическом, сколько в математическом значении термина «тавтология» — и предельно «логический», поскольку он нацелен не на личности, не на имена собственные, даже не на историю современности, а на логику современного политического становления, в котором исчезает политика и под покровом прозрачности пропадает все, что некогда считалось личным, собственным, историческим, в котором вместо имен собственных, исторических личностей, народов начинают действовать местоимения, безличности, безликости, роли которых с особым блеском удаются либо заштатным актерам, либо законспирированным агентам. Словом, язык, как нельзя более подходящий для той «абстракции», которой достигло современное господство.