Ритуал в древней Месопотамии

От последних веков шумерской цивилизации до нас дошли многочисленные гимны богам и царям, бывшие по сути аранжированными записями государственных ритуалов. Частью эти гимны имеют древнее происхождение и переписаны со старых табличек (хотя и с неизбежными нововведениями в плане композиции), частью же перед нами совершенно новые, синхронные записи произведений, составленных по определенному поводу в жизни урского или исинского царя. Огромное число источников не позволит нам рассказать здесь даже о десятой их части, мы будем останавливаться только на самых выразительных примерах, важных для раскрытия нашей темы. Однако если говорить не о количестве текстов, а о количестве отраженных ими ритуалов, то в этом случае положение вещей разочаровывает исследователя. Все, что осталось в гимнах, напрямую касается только основных царских ритуалов, преимущественно весенних. За пределами царской тематики здесь остаются только погребальные тексты и гимны о хожении богов в Подземный мир. Совсем нет описаний инициации, внедворцовой брачной обрядности, почти не приходится говорить и об окказиональных ритуалах. Впрочем, инициационные моменты хорошо просматриваются в текстах, связанных с Подземным миром, а внедворцовая брачная обрядность проступает из отдельных деталей священного брака. Сохранился от тех времен и текст «Проклятие Аккаду», показывающий, какие бедствия постигают страну, правитель которой неблагочестив.

Интронизация и священный брак

Итак, царский ритуал. Как мы уже говорили, он приходится на весенний период — время разлива рек и равноденствия. Делится он на пять основных событий:

1. Путешествие городского бога к своему отцу с просьбой об обновлении царственности в городе. Получение им ME, дающих царю возможность власти;

2. Выдвижение царя как молодого героя на битву с чудовищами, желающими захватить город и лишить его жизни;

3. Борьба и победа царя. Принесение военных трофеев в храм своего бога;

4. Интронизация царя;

5. Священный брак царя и жрицы в священном загоне, имитирующий соединение двух богов.

Далеко не во всех гимнах этот сюжет выдерживается полностью. Есть тексты, в которых отсутствует битва царя с чудовищами. Есть и такие, где ничего не говорится о путешествии бога к отцу перед царской битвой. Тем не менее в большинстве и божеских, и царских гимнов сюжет проводится безукоризненно, и нет никаких оснований полагать, что могли быть значительные отклонения от него. Так называемые «тексты путешествий» можно условно разделить на две группы, В первом случае божество идет в город своего отца с просьбой о даровании стране благополучия, а царю — долгого правления. Чтобы растрогать сердце предка, сын/дочь устраивает в его честь пир. Во втором случае путешествие предпринимается с целью сообщения богу–предку о завершении храмового строительства в своем городе. И здесь также упоминается о пире. Каковы же могут быть истинные цели такого путешествия? И в первом, и во втором случае речь идет об отделении сына от отца и желании сына жить собственным домом. Прежде чем отделиться, в общине всегда испрашивают родительского благословения на самостоятельную жизнь (в том числе и семейную) и в знак своей материальной состоятельности сытно кормят предков результатами своего труда. Если же предки к этому времени умерли, то кормление их превращается в жертвоприношение. В любом случае, без благословения старших нельзя начинать никакое новое дело. Все известные нам хожения богов посвящены одной–единственной цели — это хожения к предкам за новым началом, это поиск самостояния без разрыва родовых связей. С точки зрения идеологии, путешествие бога к предку за началом новой жизни обязательно связано с новогодним праздником и интронизацией царя. Это означает, что путешествие бога к отцу всегда предшествует обряду интронизации (хотя бы и символическому, поскольку в последние века Шумера цари правили очень долго и их статус был закреплен за ними пожизненно). Поэтому можно предположить, что каждое такое путешествие должно было проходить весной.

Чего же конкретно хочет добиться путешествующий бог от своего отца? Во–первых, поддержания жизни («судьбы изобилия») на прежнем уровне, а именно — воспроизводства скота, диких животных и рыбы, улучшения качества молочных продуктов, разлива рек, роста трав и тростников. Это уровень проявленной, оформленной жизни, которая предназначена для людей. Во–вторых, сохранения в неизменном виде ME и «предначертаний» — божественных субстанций, от наличия и целостности которых зависит изобилие в человеческом мире, И в–третьих, царской и жреческой власти над миром, дающей средства для достижения означенных выше целей.

Получая от родителей MЕ, молодые боги знают, что лишают их необходимого имущества. Поскольку же ME есть в огромной степени условия существования самой жизни, то предки, отдавшие ME, сами теряют жизненную активность (они не могут умереть, так как по определению бессмертны). И кормление предков перед получением ME является энергетической компенсацией за потерю жизненной активности. По аналогии можно вспомнить старинный шумеро–аккадский обряд продажи общинной земли царю, в котором одним из основных моментов было кормление родственников продавца и нищих общинников в качестве компенсации за потерянный участок земли. «Потерянный» нужно понимать здесь как «отделенный от целого/от тела», поэтому кормление — плата за отдельность как утрату части этого целого. Одна и та же социально–психологическая форма встроена в разные по уровню содержания: в частности, в политике любая претензия на самостоятельное правление и есть претензия на отделение, на противопоставление себя всеобщему. Поэтому и начало правления, и — аналогично — начало года должны проходить по одинаковой схеме: хочешь жить отдельно — плати за ущерб родительской семье (ср. в вавилонском «Диалоге о благе»: «Строящий свой дом разрушает дом своего отца»).

Несмотря на столь общую идейную основу, тексты путешествий весьма разнятся между собой. В гимне о путешествии Энки в Ниппур младший бог кормит и поит предка и за это удостаивается его благосклонности. В «Путешествии Наины в Ниппур» происходит обмен дарами между младшим и старшим богом: Нанна доставляет Энлилю продукты и животных, а взамен получает пищу и невещественные дары — изобилие и плодородие в Уре, В тексте «Путешествия Нинурты в Эреду» дары младшего бога остаются под вопросом (скорее всего, эта часть текста разбита). Наконец, в знаменитом тексте о похищении ME «Инанна и Энки» происходит инверсия сюжета: во–первых, предок сам кормит и поит свою дочь; во–вторых, ME она выкрадывает, а не получает из рук отца законным способом (то есть вместе с благословением), В гимне «Энки и устройство мира» младший брат получает ME от старшего — Энлиля, но каким способом и предшествует ли этому путешествие — об этом текст не говорит. У нас есть еще свидетельство Цилиндра В Гудеа, в начале которого упоминается путешествие Нингирсу в Эреду, после чего можно было освящать новый храм. Речь и в этом случае, конечно, должна была идти о получении ME, но сам обряд здесь также не выписан. В общем и целом, можно сказать, что путешествие бога за ME было идеальным и предварительным условием всего царского ритуала. Хотя и совершалось оно богом без участия царя, но благоприятные последствия этого обряда касались именно и только царя, получавшего некую благодать, позволявшую ему распространять свою власть на всю природную и социальную жизнь.

Получив права наследования власти законным путем, царь сталкивается с некоей силой, посягающей на его престол. Особенно интересно то, что сила эта никогда не переступает священную территорию города, но вредит царю на дальних подступах, за что подвергается упреждающим ударам на собственной территории. Так, в гимне «Нинурта и Асаг» воспевается битва юноши–вождя со злым владыкой гор, запирающим воды. Половодье, не достигая земли, возвращается назад в горы, где воды замерзают и превращаются в лед. Вследствие этого на земле нет никакой растительной жизни. Асагу в его злодеянии помогают камни гор, длинный список которых приводится в гимне. Убив и расчленив своего противника, Нинурта сперва сбрасывает воды в Тигр, создавая потоп, а затем выкладывает из камней — воинов Асага — плотину, направляющую воды на поля. Так появляется ирригация, создается плуг, земля наполняется изобилием, основываются первые государства. Гимн заканчивается похвалой камню диориту, который не упорствовал в борьбе с Нинуртой и потому пошел на изготовление статуи некоего правителя, установленной в храме Энинну. Вероятно, имеется в виду статуя Гудеа, и это, несомненно, уже поздняя вставка. Если же взять другой пример, то в тексте «Энки и устройство мира» сообщается о нападении бога Энки на враждебный Элам, из храмов которого им были вывезены драгоценные камни, пожалованные впоследствии храму Энлиля. В царских гимнах из Ура и Исина мы находим описание аналогичных событий: царь сперва воюет с далеким противником в горах, а затем приносит захваченные им трофеи главному храму шумеров, находившемуся в священном Ниппуре, — храму Энлиля Экуру.

Аналогично обстоит дело в тексте «Возвращение Нинурты в Ниппур», где перед интронизацией вернувшийся из похода гневный бог посвящает своему отцу Энлилю доставленные с гор трофеи. Также и Энки в тексте об устройстве мира удостаивается знаков жречества и царской власти после принесения эламских трофеев ниппурскому храму. Нет никакого сомнения в том, что выиграть поединок с далеким соперником царю или богу (что в случае Шульги одно и то же) помогают ME, полученные в результате путешествия. Именно они делают героя неуязвимым, бесстрашным и наводящим ужас как на окрестности, так и на жителей родного города.

После передачи трофеев следует собственно коронация. Основные моменты ее нами уже разобраны в связи с надписью Энметены, Урские и исинские тексты отличаются тем, что усиливают атрибуты полновластия царя. Судя по гимнам этого времени, можно говорить даже о царском абсолютизме.

Царский ритуал завершается обрядом священного брака, который в известных нам текстах представлен четырьмя вариантами:

1. Брак бога и богини в приделе храма, называемом освященным загоном» (большая часть царских гимнов);

2. Брак бога с рекой и оплодотворение реки («Энки и устройство мира»);

3. Брак бога и богини в Подземном мире, приводящий, по–видимому, к оплодотворению земли («Энлиль и Нинлиль»);

4 Брак бога и богини на уединенном острове, приводящий к оплодотворению острова и появлению на нем растительности («Энки и Нинхурсаг»).

Обряд священного брака, будучи излюбленным объектом исследований в религиоведении и этнографии, остается в главных своих чертах совершенной загадкой и порождает множество дискуссий среди специалистов–ассириологов. Исходной точкой для его понимания является мнение школы Дж. Фрэзера: священный брак — это обряд соития царя и жрицы, совершаемый с целью магической стимуляции плодородия земли. Прошедшие полтора столетия попытались внести в это мнение немалые коррективы.

Последователи Фрэзера в шумерологии предполагали, что уже с момента зарождения цивилизации в Двуречье каждый шумерский царь сочетался браком с верховной жрицей своего города, и плодом этого брака был ребенок, которого воспитывали за государственный счет и считали сыном бога и богини (либо сыном богини и смертного). В частности, именно таким ребенком должен был быть Гудеа, считавший богиню Гатумдуг своей матерью. Хорошо известно и то, что матерью Гильгамеша была богиня Нинсун, а отцом — смертный человек, правитель Урука Лугалъбанда. Следовательно, Гильгамеша тоже можно причислить к детям священного брака. Эталоном священного брака для всех городов был брак Инанны и Думузи, совершавшийся в Кулабе — священном квартале Урука.

Это строгое и не вызывавшее возражений мнение было существенно поколеблено за последние четверть века статьями Т, Якобсена, Д. Фрэйна и Дж. Купера. Начнем с того, что текст старошумерской версии эпоса о Лугальбанде из архила в Абу–Салябихе приводит монолог Инанны, в котором она заявляет об отсутствии у нее постоянного супруга. В то же время в царских надписях из Ура и Лагаша, составленных на полстолетия позже, царь именует себя «возлюбленным супругом Инанны» (Месанепада и Эанатум). Следовательно, можно предположить, что до начала третьего этапа Ранне–династического периода (2500–2315 гг. по средней хронологии) царь мог и не иметь постоянного титула божественного супруга. Далее, дед Эанатума Ур–Нанше в одной из своих надписей сообщает об избрании некоего «мужа для богини Нанше». Значит ли это, что сам царь по какой–то причине не имел права выступать и качестве супруга богини, или вообще этот «муж» был нужен богине для иных целей? Непонятно. Но это еще только начальные темы дискуссии. Кто реально участвует в священном браке и вообще происходил ли такой брак в действительности, не был ли он выдумкой писцов? Ф. Р. Краус полагает, что никакого реального брака не существовало, а в храме имела место символическая свадьба либо жрецов, либо статуй богов, которая впоследствии выдавалась за царскую. Д. Фрэйн считает, что священный брак все же был реальностью, но его основной задачей являлась легитимация новой верховной жрицы. Верховные жрицы якобы менялись каждый год, и с наступлением Нового года царь должен был через соитие подтвердить статус очередной избранной богами жрицы, Дж. Купер также признает обряд священного брака реальным, но при этом в пику Фрэйну заявляет, что основной его целью было вовсе не обеспечение плодородия (как думают фрэзерианцы) и не легитимация верховной жрицы, а коммуникация между царем и властной богиней, своеобразная символизация связи между миром людей и миром богов. При этом и Фрэйн, и Купер согласны в том, что действующими лицами обряда являются пастух (воин) и богиня страсти, а исполнителями — царь и верховная жрица храма, Но в этом случае придется признать один примечательный факт. Хорошо известно, что многие правители Двуречья (начиная, по–видимому, с Саргона) ставили на должность верховной жрицы своих дочерей. Следовательно, в момент обряда совершался инцест, отец–царь ложился с дочерью–жрицей. Эта гипотеза подтверждается надписью Ишби–Эрры, царя Исина, в которой говорится о его вступлении в священную связь со своей дочерью Нинзианой, которую он до этого назначил верховной жрицей Лугальмарада. Значит ли это, что и вообще обряд священного брака имеет в своей основе кровосмешение? Кто кому кем приходится в классическом урукском обряде? Является ли Думузи отцом Инанны или ее братом? Вопросов больше, чем ответов (11, 81–96).

Попытаемся все же ответить на некоторые из них. Во–первых, несомненно, что священный брак — событие реальное, и субъектом такого брака может быть только действующий правитель. Это понятно из текстов Гудеа. В надписях на его статуях, о которых мы уже говорили, перечисляются брачные дары богине Бау, которая должна под Новый год сочетаться с Нингирсу. Однако Гудеа ничего не пишет о своем участии в браке, что объясняется отсутствием у него царского статуса. В брак же, скорее всего, должен был вступать кутийский вождь, формально бывший царем.

Во–вторых, это событие разительно отличается от всех подобных, совершающихся между людьми. Не случайно в «Поучении Шуруппака» сказано: «Не женись во время праздника!» (6, стрк. 213). Свадьба богов и свадьба людей соотносятся как нечто противоположное друг другу и воспринимаются в коде перевернутого мира. Поэтому естественно, что если у людей свадьба совершается между дальними родственниками и заканчивается зачатием ребенка, то у богов свадьба–праздник совершается между кровными родственниками и завершается оплодотворением всего пространства, в котором происходит брак, У богов возможно то, что запрещено у людей. Отсюда ясно, что инцест при священном браке мог рассматриваться не как кровосмешение, но как иная форма брака, возможная только для бессмертных. Все шумерские боги — близкие родственники; значит, не надо удивляться тому, что Инанна, которая была дочерью Ана в Уруке и дочерью Энки в Эреду, вступает в брак с Думузи, также связанным узами родства с этими божествами (о чем говорят его эпитеты Амаушумгальанна «Мать–Дракон Неба» и Ду–музи–Абзу «Истинный сын Абзу»). То есть, по–видимому, происходит брак брата и сестры.

В–третьих, священный брак — это прежде всего обряд, стимулирующий плодородие, поскольку ничего более важного для людей, чем размножение и умножение собственности, в то время не было. Боги–субъекты брака всегда либо земледельцы–воины (как Нипурта), либо пастухи (как Думузи). Богиня любви — само олицетворение страсти, усиливающей потенцию и агрессию субъекта. Куперовская гипотеза брака как коммуникации — это, по сути, очень американский ответ на вопрос: брак здесь предстает чистым сексом, символизирующим дружеское общение и дающим дорогу во власть. Шумеры, однако, не были американцами и феномен бесплодного секса не поняли бы вообще. Брак должен был обязательно приводить к определенным результатам материального характера, только тогда он имел смысл. Имеется в виду, что после брака количество вещей и организмов в мире/доме должно непременно умножиться. Ради этого умножения и создан богами брак.

В–четвертых, можем ли мы припомнить в шумерских текстах что–нибудь более архаичное, чем священный брак? Разумеется, не можем. Брачно–аграрная обрядность явно предшествует активности храмовых культов, поскольку связана с жизнью общины, а община уходит своими корнями в глубокую первобытность и только этими корнями и живет. Следовательно, священный брак существовал еще до возникновения шумерской государственности. Из этнографии мы знаем, что у многих народов он проводится прямо на полях или на пастбищах, то есть его проведение не нуждается в храме как помещении или регулирующем институте. В этом случае и слова Инанны об отсутствии у нее постоянного супруга могут пониматься совсем иначе: за обладание ею должны бороться многие соперники, и каждый год она выбирает нового. Отсюда следует, что обряд священного брака когда–то включал в себя настоящую войну между правителями Шумера и сопредельных стран. Все они находились не в лидирующем, а в подчиненном положении относительно богини (как это и происходит в животном мире), и отдавалась она только победителю. Именно об этом свидетельствуют слова правителя Аратты из эпоса «Энмеркар и Энсухкешданна», сказанные им о своем сопернике Энмеркаре: «Он может видеть Инанну ночью в своем сне, а я сойдусь с ней, когда проснусь!» (12, стрк. 27).

Итак, после множества споров и возражений специалистов мы снова вернулись к Фрэзеру, потому что точка зрения этнографа в данном случае будет самой разумной, И в Египте, и в Древней Индии, и у самых различных примитивных народов, занимающихся скотоводством и земледелием, священный брак был важнейшим обрядом годового цикла, подтверждающим статус верховного правителя: и стимулирующим плодородие земли и скота. Вряд ли можно значительно поколебать этот универсальный факт.

Текстов, напрямую описывающих обряд священного брака, из Шумера дошло немного. Это гимн Shulgi X, в котором урский царь Шульги сочетается браком с Инанной в ее урукском храме. Это и два гимна царям Исина — Idin–Dagan А и Ishme–Dagan К, в которых само событие и посвященный ему праздник являются основными объектами восхваления. Кроме того, о священном браке упоминают гимны богам «Энки и Нинхурсап», «Энлилъ и Нинлиль», «Энки и устройство мира».

В гимне X Шулъги предпринимает поездку в священный Кулаб для подтверждения своего царского статуса. Причалив к пристани Кулаба, царь Ура приносит богатые жертвы из быков и ягнят, причем самых маленьких он прижимает к груди — знак дара от чистого сердца. Войдя в святилище Энинну, Шульги облачается в льняную одежду правителя и надевает на голову тиару хили (шумер, «сексуальная привлекательность»). Инанна встречает его с радостью и после брака (описание этого момента в гимне опущено) определяет царю Шульги благоприятную судьбу. В числе достоинств, которыми награждает его богиня, упоминаются и атрибуты царской власти, и безупречное владение оружием, и достоинства превосходного бегуна. Заканчивается эта раздача замечательных качеств таким пожеланием: «Пусть дни твоего любящего сердца долги будут!» После свидания с Инанной Шульги отправляется к Уту и Нанне, чтобы выпросить для себя другие необходимые царю качества, но эти визиты сюжетно уже не связаны с обрядом священного брака (10, 135—146).

В гимне Ishme–Dagan K о браке царя и Инанны сообщается очень коротко. Инанна дается царю Исина Энлилем и Нинлиль в качестве супруги, вместе с ней Ишме–Даган получает атрибуты власти над народами всего Двуречья, а взамен обязуется постоянно справлять праздники в честь богов и кормить их жертвами (13, 24—60),

Пожалуй, самым подробным описанием является большой гимн Idin–Dagan А (называемый также «Священный брак Идин–Дагана и Инанны», см. Приложение). В нем говорится о грандиозном празднике в честь планеты Венера, которая в Исине называлась Инанна–Нинсиана (шумер. «Инанна — госпожа Небесного Светам). Богиня предстает здесь в двух ипостасях — как хозяйка исинского храма Эгальмах, вступающая в брак с царем, и как небесное божество, созерцающее праздник подвластного ему народа. Текст открывается описанием гигантской процессии, проходящей во второй половине дня, когда на небе уже показался новый месяц нового года. В одном ряду шествуют музыканты и трансвеститы. Трансвеститы несут мечи и булавы, на одной стороне тела у них мужская одежда, на другой — женская. Идут молодые и старые женщины с волосами, заплетенными в косы. Идут храмовые жрецы, истязающие себя под бой барабанов. Под вечер Инанна посылает старых женщин приготовить ей праздничную еду. В городе начинаются спортивные соревнования (прежде всего соревнования по прыжкам через скакалку — один из символов Инанны). В ночь перед главным праздником люди еще могут заниматься любовью, это даже приветствуется, поскольку заряжает любовной страстью саму Инанну, Инанна спускается с небес, неся с собой ME, которых она была незадолго перед тем удостоена в Абзу богом Энки, Перед рассветом богиня заклинает зло и благословляет добро. Утром следующего дня совершается обряд насыщения богини и освящения города. Горы фруктов, сыр, масло, мясной скот, пиво всех сортов, мука, умащения и благовония должны подготовить Инанну к торжеству новогоднего брака. Брак происходит во дворце и совершается для того, чтобы контролировать жизнь по всей стране, надзирать за слугами, исполнять ритуалы. Прежде чем войти к возлюбленному, Инанна долго омывает свои чресла, умащается и окуривает спальню благородными ароматами, а на постель ей кладут священное растение нумун, которое, по повериям, должно стимулировать любовную страсть. После совершения брака царь отправляется праздновать Новый год в храм Инанны Эгальмах, где она называет его своим возлюбленным. Заканчивается гимн восхвалениями в адрес Инанны. Таковы в своей основе ритуалы священного брака, относящиеся к первому типу. Они совершаются во дворце царя или в храме богини под Новый год, имеют своей целью легитимацию правителя и стимуляцию земного плодородия, а результатом их всегда является благоприятная судьба, которую богиня дарит царю и его стране.

В гимнах богам упоминаются еще три типа священнобрачной обрядности. Брак бога с рекой совершается в тексте об Энки и устройстве мира, Энки испускает семя в реки, которые очень этому радуются, потому что воды их после этого акта становятся плодородными, Можно, конечно, считать такой тип брака литературным топосом, но скорее всего перед нами очень архаичный и натуралистичный обряд, который мог существовать в далекой древности: вождь племени в знак своего могущества совокупляется с рекой к ждет от нее потомства в виде колосьев ячменя. Брак в Подземном мире, известный нам по тексту «Энлиль и Нинлиль», также мог иметь ритуальную первооснову, но о его природе мы в настоящее время ничего не знаем. Наконец, брак с богиней на острове Дильмун (ныне Бахрейн), превращающий соленые воды в пресные, а мертвый остров в живой, несомненно уже мифологема, развернутая метафора, имеющая отдаленное отношение к реальному обряду. Впрочем, если это местный дильмунский обряд, то не такая уж и метафора — ведь нужно же было как–то объяснять существование на Бахрейне пресноводных источников, вытекающих прямо со дна моря.

Можно с уверенностью сказать, что не было для жителей Шумера ничего более заветного и ценного, чем царский ритуал, завершавшийся священным браком. Он определял собой судьбу всего живого на предстоящий год, и все, что следовало за этим ритуалом, могло объясняться только на его основе.

Празднество акиту

Наряду с Новым годом одним из самых основных календарных праздников Шумера было празднество акиту (шумер. a₂–ki–ti). Оно было посвящено смене полугодий и справлялось дважды — на весеннее и осеннее равноденствие. Слово, от которого пошло название празднества, до сих пор не имеет адекватного перевода; оно обозначает сооружение за территорией города, в котором некоторое время находится божество перед своим торжественным возвращением в город. В конце прежнего полугодия оно покидает свой город, потом водворяется в акиту и наконец возвращается назад, свидетельствуя своим появлением о начале нового полугодия.

Когда и где появляется этот знаменательный ритуал? Впервые мы встречаем упоминание о нем в тексте из Фары, где в плохо сохранившейся строчке можно прочесть «акиту Экура» Имеется в виду праздник храма Энлиля в Ниппуре. В тексте этого же времени из Ура тоже многократно встречается упоминание об акиту (на сей раз в местном храме Наины), причем по названию празднества обозначается даже один из старых урских месяцев. Из документов III династии Ура мы узнаем, во–первых, о том, что акиту бывает двух видов; «акиту жатвы» и «акиту сева». Так называются первый и седьмой месяцы новоурского календаря, связанные соответственно с весенним и осенним равноденствием. Во–вторых, празднество с таким названием справляется в это время и в Уре, и в Ниппуре, и в Умме, и в Адабе. То есть у каждого города есть свой акиту, в котором принимают участие местные божества. В–третьих, мы узнаём, что акиту представляет собой сооружение, имеющее как культовое, так и хозяйственное назначение: это и склад, на котором хранятся связки тростника, битум, медные орудия труда; это и поле, с которого собирают приличные урожаи ячменя; это и двор, предназначенный для культовой деятельности. В–четвертых, в ниппурском тексте праздник акиту назван урским. В–пятых, из хозяйственных и административных текстов III династии Ура можно представить себе примерный сценарий урского празднества акиту.

Празднество первого месяца длилось в Уре от пяти до семи первых дней, а через полгода — в течение первых одиннадцати дней. Вечер первого дня урский бог Нанна, бог луны и времени, проводил в священном месте Ду–ур (du₆–ur₂) своего храма Экипшугаль. Оно, по–видимому, аналогично нип–пурскому Дукуту — месту определения судеб. Утром второго дня Нанна на своей барке отправлялся в дом–акиту, расположенный в местечке Гаэш, пригороде Ура. На третий и четвертый день приносились большие пищевые жертвы храму Экишнугаль и его хозяевам — Нанне и его супруге Нингаль, а также дому в Гаэш. На пятый день Нанна торжественно возвращался в свой город и восходил на престол своего храма, что означало начало нового полугодия. В общем и целом, становится ясно, что весь ритуал раскладывается на три части: а) определение судьбы бога; б) его уход из города в акиту и пребывание там; в) принесение богу больших жертв и возвращение его в город, В Бад–Тибире героем празднества становится Думузи, в Дрехеме — возможно, Ниназу. Про этих богов известно, что они часто выступают в роли жертвы Подземного мира, который на время поглощает их. В Старовавилонский период к великим жертвам на четвертый день добавился еще обряд великого плача, связанного с Манной, Вероятно, Нанну оплакивали как пропавшего без вести хозяина и молили богов поскорее вернуть его. В более поздние времена акиту начинает быть домом заключения бога, т. е. попросту тюрьмой, куда его заключают и где ведут его допрос (см, текст «Ордалия Мардука») (14, 400–453).

В монографии о календарных праздниках древнего Ближнего Востока американский исследователь М Коэн предлагает свою версию возникновения акиту. По его мнению, праздник этот зародился в Уре в канун осеннего равноденствия, когда Луна (Нанна) одержала победу над Солнцем (Угу). Путешествие Наины на барке не что иное, как образ месяца, плывущего по небосводу. Временное исчезновение Наины — исчезновение лунного диска перед новолунием. Возвращение в свой город — новолуние и несколько дней за ним. Впоследствии урское празднество перекочевало в другие города, в том числе и в священный Ниппур, Плач по Нанне, появившийся в старовавилонскую эпоху, связан с поминовением граждан Ура, погибших при его захвате эламитами в конце III тыс.

Рискнем предложить свою версию акиту, во многом противоречащую взглядам и доводам Коэна. Если бы ритуал акиту был связан только с лунным культом и сменой фаз, он проводился бы каждое новолуние, т. е. был бы ежемесячным. Самый древний документ с упоминанием празднества — текст из Фары — говорит об акиту Экура, т. е. о том, что этот ритуал существовал в главном храме Ниппура. Следовательно, акиту Ниппура и акиту Ура справлялись с глубокой древности и одновременно. Оба праздника — весенний и осенний — связаны с сельскохозяйственными работами, а именно с севом и жатвой. Зерно, предназначенное для сева, и сжатые колосья могли храниться в акиту. Поэтому допустимо предположить, что поначалу празднество было целиком связано с жизнью ячменного зерна, с циклом его умирания и воскрешения, а когда стала очевидной связь между циклом жизни зерна и перемещениями небесных тел в течение полугодия, праздник стал астрально ориентированным. В Уре основным объектом поклонения был лунный бог, но в других городах почитались другие боги. Можно заметить, что Думузи и Ниназу — умирающие и воскресающие слабые божества, причем Думузи связан именно с севом зерновых. Значит, нужно отвлечься от имен и понять функцию обряда — временное исчезновение и новое появление божества (причем появление только после обильных жертв, увеличивших его жизненные силы). По этой логике дом–акиту — место, где осуществляется прерывность в жизни бога–зерна перед началом следующего жизненного цикла, аналог Подземного мира. И каждое божество в момент пребывания в акиту должно считаться временно умершим. Отсюда и его оплакивание, возможно, существовавшее и раньше, но попавшее на письмо только после III династии Ура. Эти наши предположения подтверждает фрагмент Астролябии В, где сказано об «акиту пахоты», наступающем поздней осенью, т. е, о том, что плуг в это время убирается с поля на склад до следующей весны. Момент времени между уходом плуга с поля и его следующим появлением образно называется здесь акиту (7, 108–110), Нетрудно догадаться, что этот промежуток времени занимает ровно полгода.

Не хотелось бы завершать нашу дискуссию утверждением собственной правоты. В распоряжении Коэна остается великолепный аргумент, способный опровергнуть все наши построения, а именно — ниппурский текст III династии Ура, в котором праздник акиту назван урским по происхождению. С этим аргументом придется считаться при дальнейшем изучении загадочного ритуала акиту.

Инициация и погребальный ритуал

Инициации можно посвятить всего один абзац, настолько невыразительна эта тема в дошедших до нас шумерских памятниках. Специальных записей обряда инициации нет вообще. Отдельные следы инициации проступают в текстах урукской эпической традиции и, пожалуй, в текстах о нисхождении богов в Подземный мир. Песни о Лугальбанде и Гильгамеше рассказывают о некоем юноше–царе, который пошел на восток, в сторону врагов и Подземного мира. Лугальбанда в пути заболел и заблудился, Гильгамеш тоже столкнулся с немалыми испытаниями. Спутники Гильгамеша — молодые люди, так же, как и он, не имеющие семьи и хозяйства. Поведение Лугальбанды традиционно, око основано на почтении к старшему, на униженном прошении оказать услугу. Поведение Гильгамеша зиждется на презрении к традиции, он ведет себя агрессивно–наступательно и не желает вступать в переговоры с миром, который собирается покорить (предложение даров Хуваве — условность; Гильгамеш знает, что лучи сияния придется добывать в бою). Из содержания обоих эпических циклов видно, что в них отражен не царский обряд борьбы с чудовищами, предшествовавший коронации, а обряд инициации юношей, которые были отправлены в священный лес для испытаний и эти испытания выдержали, хотя каждый при этом выработал собственную программу отношений с таинственным миром. Аналогичным образом можно рассматривать многие тексты, в которых божество уходит в Подземный мир, где временно погибает, а затем возрождается к новой жизни. Это и плачи по ушедшему Думузи — юному богу весны и растительности, выданному демонам Подземного мира. Это и плачи по его двойникам типа Ниназу, неизменно заканчивающиеся ликованием по поводу "возрождения бога, его выхода из Подземного мира. Вполне вероятно, что и нисхождение Инанны в Подземный мир тоже представляет собой какую–то реминисценцию женской инициации. Здесь мы видим обнажение, запирание и временное обрядовое умерщвление богини, после чего ее приводят в чувство «напитками и яствами жизни» Интересно, что все эти обряды в календарном кругу приходятся на летний период, а значит, они должны следовать непосредственно за ритуалом царской коронации.

Похоронный обряд шумеров известен из двух погребальных элегий (как обозначил эти тексты первый издатель С. Н. Крамер), а также из текста, условно называемого «Нисхождение Ур–Намму в Подземный мир». Разумеется, упоминания о похоронах в большом количестве встречаются и в административных, и в юридических текстах Шумера, и в царских надписях. Мы знаем, что кладбища находились за чертой города, иногда даже на другом берегу реки. Хоронили только в землю, сожжение и захоронение урн не практиковали (хотя один текст о царе Шульги и говорит, что этот царь отправился на небо). Знаем мы и то, что кладбища размывались наводнениями, и часто можно было видеть трупы, плывущие по реке (впоследствии в шумеро–аккадской словесности этот образ стал знаком бренности всего земного). Гробов, по–видимому, не было. Умершего на носилках доставляли на кладбище (например, в Лагаше оно называлось «берег Гильгамеша»); если нужно было перевозить тело на лодке, платили перевозчику от лица покойного. Перевозчик назывался «человек реки людей того берега». Если покойный был состоятельным человеком, вместе с ним в могилу клали значительные по составу и количеству жертвы, необходимые как для личного пользования, так и для раздачи чиновникам Подземного мира. В обряде погребения обязательно принимали участие жрицы–плакальщицы, причитавшие по особому канону. Таковы сведения, которые можно собрать из множества отрывков и отдельных строк, не относящихся к самим элегиям.

Погребальные элегии составлены от лица некоего общинника по имени Лудингирра (шумер, «человек 6ожий»); персонаж этот, скорее всего, вымышленный. Среди учителей шумерской школы существовала традиция составлять типовые тексты для заучивания, и героем этих текстов часто становился человек по имени Лудингирра, Этот случай, скорее всего, тоже не исключение, и Лудингирра — некий типовой шумер «Иван Иваныч Иванов», который последовательно плачет сперва по своему отцу Нанайе, а затем по своей жене Навиртум. Из плача Лудингирры мы узнаем, что писец Нанайя был убит некими злыми людьми (либо же, в другой интерпретации, умер от ран, полученных в битве). Сын узнает о тяжелом состоянии отца за границей и срочно приезжает в свой город. К моменту его возвращения отец уже мертв, и начинаются приготовления к погребению. Первые проявления скорби Лудингирры — отказ от одежды, падение на землю, громкий плач с причитаниями. Последовательно описываются плачи жены покойного, двух храмовых жриц (эншум Нуску и лукур Нинурты), скорбь остальных сыновей и их невест. Последними оплакивают знатного гражданина старейшины города, мужчины и женщины. После этого произносятся проклятия человеку, по вине которого оборвалась жизнь Нанайи, Ему желают остаться без погребения, а его потомкам — чтобы имена их забылись. Еще одно страшное проклятие: «Пусть разлетится их добро, словно птичья стая!» После произнесения проклятий начинаются благопожелания умершему и его семье. Нанайе желают благоприятной участи, которой его удостоит солнечный бог Уту на своем загробном суде. За своего подопечного будет молиться его личный бог, способный смягчить суровые сердца подземных владык. Однако смягчить их может не столько молитва, сколько обильные жертвы, которые вместе с умершим направляются богам. На покойного призывается милость героев прошлого, ставших знатными жителями Подземного мира, — Гильгамеша и Этаны, Родственники Нанайи надеются на то, что сердце покойного на том свете будет «ублажено» жертвами и приятной игрой на различных инструментах. Под конец обряда произносятся пожелания на будущее: дом и род покойного должны прирастать богатством, а часть этого богатства регулярно должна доставляться Нанайе по глиняной трубочке в вместо напоения водой» (так называлось у шумеров место поминовения). Вторая элегия Лудингирры менее содержательна. Большую ее часть составляет собственно плач по умершей жене Навиртум, и только в самом конце текста произносятся традиционные формулы: благопожелание семье усопшей и проклятия в адрес демону который коварно ее похитил (15).

Текст о нисхождении Ур–Намму сохранился плохо, далеко не все его части поддаются однозначной интерпретации. После смерти царь прибывает в Подземный мир. Сперва он приносит дары и жертвы семи подземным божествам в их дворцах. Затем он одаряет жрецов и чиновников–писцов, от которых, по–видимому, будет зависеть его дальнейшая участь. Добираясь до центра Подземного мира, Ур–Намму встречается с Гильгамешем, который объясняет ему правила жизни в стране мертвых. Но не проходит и десяти дней, как несчастным узником нижнего мира овладевает желание подняться наверх. До него доносятся плачи жителей Шумера, и на глаза Ур–Намму наворачиваются слезы. Он вспоминает о недостроенных стенах Ура, о новом дворце, который он не успел освятить, о покинутой жене и о ребенке, которого он давно уже не качал на своих коленях. Вспоминает он и о маленьких сестрах, о которых некому теперь позаботиться. Боги определяют его стране изобилие и процветание, ко самому царю уже не увидеть милых его сердцу земных красот. На этом текст обрывается. По–видимому, здесь Ур–Намму так и не удается выбраться из Подземного мира (16, 93—182). Но в одном административном тексте из Ура, дошедшем от времени Амар–Суэна, говорится о принесении Ур–Намму одной откормленной овцы и одного откормленного ягненка, а также одной простой овцы на «праздник выхода отцов». Такой праздник проводился в одноименном X месяце ниппурского календаря, наступавшем в канун зимнего солнцестояния. Ритуал этого праздника по шумерским источникам неизвестен. Более поздние средневавилонские комментарии говорят, что в это время умершие отцы–основатели государства выходили к собранию общинников. Вероятно, люди должны были их кормить и снабжать жертвами, после чего отцы помогали поднимающемуся Солнцу победить мрак, воцарившийся на Земле. Если следовать скупым сведениям об этом обряде, то Ур–Намму все же на некоторое время должен был оказаться среди граждан своего родного Ура и принимать от них ценные подарки.

Окказиональные ритуалы

Окказиональных ритуалов дошло до нас совсем немного, поэтому наша краткость в их освещении неизбежна. Начнем с того, что хозяйственные и административные документы из всех шумерских городов упоминают огромное число праздников и обрядов в связи с количеством приносимых в эти дни жертв. Мы хорошо знаем, сколько в какой день праздника приносилось в жертву быков, овец, пива, масла, меда, колесниц, утвари и т.д. Но мы совершенно ничего не знаем о содержании и символике самих обрядов, хотя имена богов, принимавших в них участие, всегда нам известны. Уже по числу праздничных дней в Уре или Ниппуре можно сообразить, что праздновали практически весь год и обряды совершались по нескольку раз в сутки. Причина проста: боги хотят есть так же часто, как и люди. Боги любят мыться, умащаться, хорошо одеваться, ездить на богато украшенных колесницах и ходить по реке на красивых ладьях, а также получать подарки сверх положенного им рациона. Поэтому люди должны постоянно совершать ритуалы, связанные с повседневным культом своих повелителей. И ритуалы эти самим жителям Шумера кажутся настолько привычными и естественными, что никогда не фиксируются на табличках (кстати, точно так же, как не фиксируется и повседневная жизнь самого шумерского человека — омовение, одевание, поход в туалет, трапеза). На шумерском материале мы их, увы, не узнаем.

Зато дошла небольшая информация о царских обрядах, преимущественно из Ура и Исина. Перед нами фрагмент таблички из Ура. Правая часть таблички сохранилась плохо, последние два–три знака нужно восстанавливать. Вот то, что удается прочесть: «По наступлении седьмого месяца, по наступлении третьего дня седьмого месяца, царь на колеснице ехать не должен — табу это. Рыбу он есть не должен, не то уста его падут». Еще один фрагмент, но уже другой таблички: «В седьмой день седьмого месяца царь должен омываться […]. Идя по улице от дворца к дому омовения […] Перед царем „большой тростник", рог горного козла, […] куски белой и черной древесины тутовника должны быть связаны вместе с […] и нечесаной шерстью, пока из дома омовения во дворец идет он. Когда все закончится, на колеснице к дому сокровищ ехать ему не должно» (17, 52–53). В этих двух фрагментах речь идет об обряде царского омовения и о запретах, с ним связанных. Омовение происходит на третий или на седьмой день седьмого месяца, наступающего вместе с осенним равноденствием. Время осеннего равноденствия воспринимается народами Ближнего Востока как период суда солнечного бога Уту над живыми и мертвыми и раскаяния правителя в грехах первого полугодия. Вместе с правителем каяться должен и весь народ Шумера, царь подает ему пример своим смирением и желанием очиститься. Очистившийся от грязи и скверны царь не должен обращаться к знакам власти и богатства — колеснице и сокровищнице. Весь путь он должен проделать пешком, а придя во дворец — не дотрагиваться до рыбной пищи. Почему рыба в эти дни табуирована, мы не знаем. В самих источниках объяснений этому нет, а домыслы на этом этапе будут только вредны.

Урские окказиональные ритуалы открываются для нас гимном в честь царя Ур–Намму, который прославляется как искусный строитель каналов. Здесь кратко упоминается об обрядовом участии правителя в рытье канала, а затем перечисляются те милости, которыми боги наделяют за это Ур–Намму и его страну (16). Еще один кусочек большого обряда — краткое упоминание о ритуальном беге царя Шульги из Ниппура в Ур. Шульги называет себя «лучшим ослом, предназначенным для трудной дорогие, «жеребцом Шаккана», «конем, чей хвост по дорогам вьется». Царь сравнивает свои способности бегуна с полетом судьбоносного орла Анзуда. Из гимна Shulgi А мы узнаём, что бег царя начался в Ниппуре при огромном стечении народа. Прибежав на рассвете в храм Нанны Экишнугаль, Шульги принес своему господину богатые жертвы и приказал музыкантам играть. После услаждения своего слуха музыкой (а своего желудка, надо полагать, остатками трапезы бога) Шульги совершил омовение в одном из храмов и пустился в обратный путь. На этот раз бегун был застигнут градом и бурей, но не убоялся, а с легкостью преодолел расстояние в сто пятьдесят верст. Невиданному мужеству и героизму Шулъги изумились даже его жрецы. Царь заявляет, что он «в один день в Уре и в Ниппуре свой праздник эшеш справил» (10, 182–204). Можно ли поверить в это? Ведь сам же Шульги говорит, что в Ур он прибежал на рассвете — когда «Уту только–только над всеми тварями сияние дня излил». Может быть, Шульги стартовал ночью? Неизвестно, Сам ли Шульги преодолел за одни сутки расстояние в триста верст? Вряд ли это под силу даже современному марафонцу, годами тренирующемуся, чтобы поставить рекорд. Кто же в таком случае бежал? Напомним, что по истечении тридцати лет своего правления Шульги был обожествлен. Следовательно, у него должна была быть статуя. Вероятнее всего, именно эта статуя и совершала ритуальный бег на чужих руках. Пожилой Шульги вряд ли был способен на такие немыслимые подвиги. А для чего понадобился ему этот изнурительный бег? Гимн Шульги–бегуну завершается описанием пира с богами и последующей интронизации. Стало быть, ритуальный бег, скорее всего, должен быть обрядом–испытанием, подтверждавшим молодость царя и дававшим право на продление срока его правления.

Царские гимны и школьные тексты сообщают еще о двух окказиональных обрядах, связанных с культом шумерского правителя. Это обряд сева и обряд возведения божьей колесницы. Об участии царя в севе можно узнать из спора Мотыги и Плуга. Описывая свои достоинства, Плуг говорит: «Когда в месяц сева мой праздник на поле справляют, царь колет быков для меня, режет овец для меня, наливает пиво в сосуды. Царь руку мою держит, волов моих в ярмо впрягает, знать по сторонам толпится, вся страна в радости пребывает, народ взирает на меня в веселье! Мое утверждение в борозде — воистину праздник великий! За семенами моего поля низко склоняются в радости твари Шаккана!» (18, 239–251). Интересно, что время сева во многих хозяйственных текстах Шумера названо «новогодьем сева», то есть это великий праздник, сравнимый по своему значению с Новым годом. О возведении колесницы сообщает один из гимнов исинскому царю Ишме–Дагану. Различные детали колесницы Энлиля, построенной при участии царя, сравниваются с самыми ценными категориями и предметами: с ME, с храбрыми воинами, с быком и коровой. Энлилъ, обрадовавшись колеснице, приказывает своему сыну Нинурте распахать священное поле, а Ишме–Дагану отдает в жены свою дочь Инанну (19, 95–106).

Завершая рассмотрение окказиональных обрядов Шумера, имевших отношение к царскому культу, мы с удивлением обнаруживаем, что все они в той или иной мере связаны с основными событиями шумерского года и мира — интронизацией и священным браком правителя, Будучи необязательными и редко упоминаемыми в текстах, они являются не самостоятельными ритуалами, а частями главного ритуала. Какой же отсюда следует вывод? Храмовый писец не ходил дальше храма и школы. Свою повседневную жизнь он не рассматривал как объект для описания, да и вообще ничего не описывал, а работал по государственному заказу. Что вне власти — то для него не существовало. А жаль….

Наказание неправедного царя

Эта тема представлена только в одном шумерском тексте, условно названном «Проклятие Аккаду», Здесь сообщается о решений бога Энлиля прекратить жизнь и уничтожить власть Аккада. Боги начали спешно покидать свои храмы в этом городе, уводя заодно и дарованные ему благоприятные качества: царственность, разум, долгую жизнь. Решение Энлиля было объявлено во сне царю Аккада Нарам–Суэну. Если бы он был благочестив, то смирился бы с потерей своей столицы и переехал в другой город. Но Нарам–Суэн решил отомстить Энлилю и, войдя в ниппурский храм Экур, разрушил его до основания. Энлиль понял, что, разрушая его храм, царь хочет оскорбить и его самого, поэтому на месть Нарам–Суэна он ответил собственной местью: Энлиль спустил с гор дикое племя кутиев («разумом — собаки, обликом — обезьяны»), которое осадило злой город и захватило его, В последней части текста подробно описывается бедственное положение жителей города: голод и людоедство, случаи самоубийства, разбей и т.д. Плакальщики оплакивали павший город в течение семи дней и семи ночей, а затем прорекли ему злую судьбу: город будет брошен своими жителями, а местонахождение его — забыто (20).

Текст «Проклятие Аккаду» составлен уже в последние века шумерской цивилизации (возможно, после гибели Ура), В нем имеются многочисленные реминисценции из песен о Гильгамеше и даже из мифа о потопе. Неблагочестие Нарам–Суэна — не имеющий общего с историей миф, попытка объяснить причину гибели некогда могущественного Аккада. Но сама по себе ситуация чрезвычайно архаична и показательна: государь не должен противиться воле богов, тем более — посягать на их храмы в случае несогласия с их волей. Получив во сне информацию о скором конце своего города, он должен покинуть его так же благоразумно, как покинули город боги. Кроме того, что же хорошее может прийти на ум человеку, которого покинул сам бог мудрости Энки? Ведь разума в городе уже нет.

Мы видим, что предписанное царю ритуальное поведение включает в себя не только постоянное участие в праздниках, но и неукоснительное следование всем распоряжениям богов. Но вольны ли. сами боги в своем поведении, или их действия тоже заключены в рамки строгого ритуала?

Символическое поведение богов

Боги Шумера имеют собственные ритуалы, которые являются правилами их жизни. Об этих ритуалах богов сообщают преимущественно храмовые и царские гимны, а также некоторые эпические тексты. Так, в «Нисхождении Инанны в Подземный мир» мы встречаемся сразу с тремя ритуальными нормами. Сперва богиня покидает все свои храмы и уходит в загробный мир. Из множества текстов нам известно, что, если бог или богиня покидают свое жилище, они тем самым оставляют его без защиты, делая доступным для агрессоров любого рода — от демонов до чужеземных царей. Уход же Инанны — богини любви и войны — означает ослабление страстей в мире, закрывает путь соперничеству и размножению людей, Инанна покидает сразу и Небо, и Землю, что нетипично для небесной богини, и уходит вниз, под Землю. Так ею нарушается первая норма жизни богов: жить в определенном месте и не оставлять храм своего города без защиты. Небесное создание не должно пребывать под землей. Поэтому закономерен вопрос привратника Подземного мира: «Если ты звезда восхода, зачем явилась в Страну без возврата?» Далее, Инанна хочет проникнуть в ворота Подземного мира, не сняв своих одеяний. Привратник заставляет ее, проходя через каждые из семи ворот, оставлять в них одно одеяние. Так оказывается нарушен еще один запрет: входить в Подземный мир можно только без знаков отличия и защиты, потому что, во–первых, обитатели этого места равны между собой, а во–вторых, правители загробного мира боятся чужих, которые могут захватить его. Когда после всех своих злоключений воскрешенная Инанна собирается идти наверх, ее останавливают суровым возгласом: «Если Инанна покинет Страну без возврату за голову, голову пусть оставит!» Таково третье правило: выходя из мира мертвых, божество должно оставить за себя замену, чтобы количество живых и мертвых в мире было одинаковым. Неслучайна угроза Инанны–Иштар в аккадской версии этого сюжета:

Увеличить на земле количество мертвых — такая же страшная угроза, как и угроза Инанны свести Небо с Землею, высказанная Ану в тексте о Гильгамеше и Небесном Быке. И то и другое — нарушение установленного порядка, соблюдать который должны боги.

Еще один яркий пример символического поведения, находящегося за пределами реального человеческого ритуала, — поведение живого человека в мире мертвых. В эпической песне «Гильгамеш, Энкиду и Подземный мир» проваливается под землю волшебный барабан, под который плясали жители Урука, и царь Урука Гильгамеш посылает своего слугу Энкиду в мир мертвых достать этот барабан. Перед тем как попрощаться, он инструктирует слугу: войдя в мир мертвых, живой не должен облачаться в светлую одежду, умащаться свежим маслом, брать с собой оружие к знаки власти, надевать обувь, шуметь, целовать любимых жену и детей и бить нелюбимых жену и детей. То есть живой не должен вести себя в мире мертвых подобно тому, как он обычно ведет, себя в мире живых, Энкиду нарушает запрет, и сама Земля навеки скрывает его от живых (6, 214–228).

Примеры символического, ритуально–нормативного поведения богов приводят нас к неизбежному выводу: если ритуалы людей устанавливаются самими богами, то ритуалы богов от них не зависят, их необходимо исполнять в силу естественного порядка и естественной причинности, лежащей в основе любого действия бога. Нарушение естественности в действиях приводит к неотвратимому наказанию, причем наказывают бога не другие боги, а сами законы мироздания (функциями которых иногда выступают боги, а иногда, как мы видим, и сама Земля).