Русские мыслители и Европа

Глава VIII. В.В. РОЗАНОВ. В.Ф. ЭРН

Проблема европейской культуры сохраняла свое актуальное значение в течение всего периода от Крымской войны (1855—1925 гг.) не только в силу сознания культурно–политического взаимоотношения Европы и России, обострявшегося не раз до чрезвычайной степени; не только в силу глубокой веры целого общественного течения (народничества) в то, что Россия может пойти по иным путям, чем шла Европа, может явить миру новый социальный строй, минуя все те трудности, в которых задыхается современная Европа. Рядом с этими мотивами действовал и мотив религиозный, сознание большого религиозного богатства в Православии, не только освобождавшего от всех духовных пут, в которых пребывает Запад, но и таящего в себе творческие основы для построения культуры на новых основах. Этот религиозный мотив, проступающий даже у полупозитивиста Михайловского в его идеале целостной Правды, особенно силен был у почвенников, у Аксакова, Леонтьева, отчасти Данилевского, силен он и у евразийцев. Здесь углубляется та тема, которая впервые с полной ясностью выступила у славянофилов с их принципиальным обоснованием религиозной полноты и правды Православия, — но и вне этого, сознание, что принадлежность к Православию диктует «особый» путь, определяет ее культурно–историческое своеобразие, — издавна влияло на постановку вопроса об отношении России и Западной Европы.

Развитие религиозной мысли в России во второй половине XIX и в начале XX века дает все более широкий простор этому центрированию всех исторических и культурных проблем России на Православии; идея православной культуры все полнее и глубже захватывает различных мыслителей. Мы увидим это более подробно при изучении Достоевского, Влад. Соловьева, Бердяева, в которых развернулась вся внутренняя мощь этой идеи. В настоящей главе мы выделяем всего лишь двух писателей, хотя и не равноценных по дарованию и по силе литературного и религиозного влияния, но все же интересных как раз в том аспекте, который занимает нас.

Надо заметить, что уже в 70–е годы в русской интеллигенции обозначается поворот к религии. «Исповедь» Толстого, быть может, ярче всего свидетельствует об этом, но не менее знаменательна была фигура Влад. Соловьева, выступившего с публичными чтениями о Богочеловечестве. Все это были первые ласточки приближавшегося перелома в религиозном сознании интеллигенции; настоящий же перелом обнаружился уже в XX веке, когда возникло почти одновременно три религиозно–философских общества (Петербург, Москва, Киев), стали возникать религиозные журналы, целая группа выдающихся писателей и ученых во главе с С. Н. Булгаковым и Н. А. Бердяевым открыто встала на защиту религиозного мировоззрения. Такие книги, как сборник статей Булгакова «От марксизма к идеализму», отчасти сборник «Вехи», и другие издания знаменовали глубочайший перелом в нашей культурной психологии.

102

Основная линия во всем этом движении определялась устремлением к Православию; другой характерной чертой, восходящей еще к Гоголю, является глубокая и подлинная церковность этого движения. Оно искало Церкви, ощущало себя церковным и, следуя основным идеям Православия, так глубоко формулированным Хомяковым, звало к пробуждению весь «церковный народ»; так возникла и окрепла новая церковная интеллигенция, вынесшая на своих плечах, вместе с духовенством, великое дело первого Всероссийского Собора.

В. В. Розанов и В. Ф. Эрн стоят на разных концах этого движения: первый не вмещается целиком в это церковное движение, второй им лишь живет; первый глубоко ощущает всю проблематику исторического христианства, томим его антиномиями и все свое изумительное дарование раскрывает в безбоязненном и откровенном обнажении диссонансов современной церковности, а во втором, меньшем по дарованию, но сильном своим энтузиазмом и горячей верой, все трудности и диссонансы тонут в его патетическом утверждении исторической мощи и внутренней целостности Православия. Не имея возможности дать законченную характеристику этих двух ярких представителей религиозного движения, скажем все же о них несколько слов.

* *

Василий Васильевич Розанов, писатель исключительно своеобразного и яркого литературного дарования, был подлинным религиозным мыслителем, имевшим чрезвычайное влияние на дальнейшую русскую религиозную мысль. В сущности, это влияние сильно еще и сейчас, ибо вопросы, которые ставил с исключительной остротой Розанов, сохраняют свое основное значение и в религиозном мышлении наших дней. Здесь, конечно, не место излагать хотя бы основные контуры мировоззрения Розанова, укажу только, что в Розанове с чрезвычайной силой, дерзко и буйно, а в то же время глубоко и серьезно прорвался религиозный натурализм. Выросший в атмосфере Православия и частью души остававшийся верным ему навсегда, Розанов поднимает бунт против всего того, что умаляет и унижает «естество». Глубокое ощущение святости «естества» у него уже христианское, уже все пронизано лучами той радости, которая зазвучала для мира в ангельской песне: «…на земле мир, в человецех благоволение»*. Тайна Боговоплощения есть главное событие в Новом Завете, которое никогда для Розанова не тускнело, но дальше этого он религиозно не пошел; он не вмещает тайны Голгофы и, в сущности, не знает Воскресения: ему дорого бытие, как оно есть, до своего преображения. Розанов хотя и остается, таким образом, внутри христианства, но в то же время он включает его в себя неполно. Церковь и мир соединены для Розанова лишь в первом ангельском благовестии — от которого он не отходит, — но они глубоко разъединены для него в своем историческом раскрытии. Розанов не сразу сознал те диссонансы, которые он носил в своей душе; долгое время он связывал их с исторической драмой христианства — с расхождением Запада и Востока, но постепенно он стал чувствовать единство исторического христианства в отношении к мучившим его диссонансам — и, оставшись

103

при Новом Завете, он шел напряженно и мучительно к отвержению Церкви. У Розанова спасенная и благословенная уже природа восстает против идеи креста; глубочайший и тончайший натурализм, дыхание которого вообще проникает нередко в православное сознание в силу его космизма, его направленности к идее преображения мира, завладевает Розановым с необычайной силой. Он доходит до противопоставления откровения Бога Отца и Бога Сына, в ряде тончайших наблюдений развивает это противопоставление до существенной, а не только исторической непримиримости. Быть может, самое острое и жуткое свое выражение нашло это отталкивание от Христа в статье «Об Иисусе сладчайшем»*. Каким–то Иудиным поцелуем веет от этой статьи, — в ее малой правде скрыта глубочайшая неправда и злостная клевета. Розанов уверяет нас, что в христианстве — «мир прогорк», что от него на весь мир легла какая–то тень, от которой блекнут краски, стихает творческое движение жизни, вянут ее цветы; это «лунное» христианство, как его воспринимал Розанов, признавалось им историческим раскрытием, самой сутью Нового Завета, — и как раз здесь Розанов и ощутил антиномию Ветхого и Нового Заветов. Во втором периоде своего творчества Розанов переходит к резкому и отчетливому утверждению своей мысли, хотя в начале своей деятельности он ощущал эту противоположность как различие католичества и православия. В католичестве Розанов видел тогда «антимир», так как Церковь здесь «не просветляет действительность, а отрицает ее»; поэтому он считает католицизм «потусторонней Церковью». В одном месте (сборник статей под заглавием «Религия и культура») говорит он о «Духе Церкви, еще библейском на Западе, уже евангельском на Востоке». Православие в этом его восприятии дорого Розанову сохранившейся в нем радостью о Господе, своей обращенностью к жизни, своим идеалом «обожения» и своим стремлением освятить жизнь. В это же время у Розанова закладываются основы его критического отношения к западной культуре; находясь под глубоким влиянием Достоевского, как свидетельствует ранняя книга Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе», он в это время еще может быть отнесен к «почвенникам». Мы увидим, что он, собственно, и остался «почвенником», поскольку религиозный натурализм не только не был преодолен Розановым, но был даже углублен и противопоставлен христианству с исключительной силой и резкостью. Но в ранний свой период Розанов разделял веру в особую миссию России. «Как католицизм есть романское понимание христианства, — писал он тогда («Легенда о Великом Инквизиторе»), — протестантизм — германское, так православие есть его славянское понимание». В связи с этими строками понятна и такая мысль Розанова, высказанная в той же книге: «Раса, последней выступившая на историческое поприще, к которой принадлежим мы, в особенностях своего психического уклада несет наибольшую способность выполнять эту великую задачу (внести гармонию в жизнь и в историю)… Раса славянская входит, как внутреннее единство, в самые разнообразные и, по–видимому, непримиримые противоположности». Здесь мы видим любопытные отсветы позднего славянофильства, отчасти идей Данилевского, отчасти «почвенников».

104

Впоследствии, во время великой войны, у Розанова еще раз вспыхнуло былое его славянофильство (о котором Н. А. Бердяев написал очень интересную, но все же пристрастную и во многом несправедливую статью — см. сборник его «Судьба России», Москва, 1918), но и оно должно было развеяться перед лицом распада русской государственности. Последние мысли Розанова, запечатленные в нескольких небольших тетрадках его «Апокалипсиса», говорят о глубоком ощущении у него общего провала культуры в пустоту…

Во всяком случае, противопоставление католичества и православия (в связи с этим Запада и России) довольно рано стало сменяться у Розанова перенесением отмеченной им здесь противоположности в самую суть христианства; прежняя антиномия постепенно приобретает характер противопоставления Ветхого и Нового Заветов. В этот период творчества Розанов и становится тем несравненным по литературной силе и какой–то единственной художественности писателем, в котором вся красота речи глубоко связана с ее непосредственностью, с ее внелогичностью. Творчество Розанова приобретает изумительную глубину и значительность, — и как раз в этот период еще больше, чем раньше, Розанов раскрывает всю свою «русскость». Его хочется сравнивать лишь с Лесковым, тоже непередаваемо «почвенным» художником: вот отчего Розанов, вероятно, наименее, может быть, понятен вне России. Еще хочется сравнить Розанова с другим замечательным религиозным мыслителем русским — ?. ?. Федоровым, тоже по–своему договорившим «почвенников».

«Почвенники», о которых мы будем еще вести речь в главе о Достоевском, развивая некоторые мысли славянофилов, с которыми они вовсе не чувствовали себя близкими, стремились вернуть и жизнь, и творчество, и мысль к «почве». В их понимании, окрашенном в тона народничества, это означало погружение как в мир традиций, так особенно в полноту современности. («Народ» они не смешивали с простонародьем — см. об этом ранние статьи Достоевского, перепечатанные в томе, посвященном «Дневнику писателя».) Понятие «почвы» обнимало историю и современность, эмпирическую полноту и метафизическую глубь «народа»; таким образом, понятие «почвенности» соединялось здесь с понятием национальности. Это был своеобразный религиозный национализм… В Федорове и Розанове действует тот же мотив возвращения к «почве», но уже понимаемый шире национальных рамок. У Федорова выступает мотив возвращения к историческому прошлому и ставится задача его «воскрешения»; без этого исторический поток, отрывая нас от прошлого, отрывает и от «почвы», делает «беспочвенными» и расстраивает духовную жизнь… У Розанова «почва» означает близость к неугасимой творческой силе мира — к полу, к семье, к рождению новой жизни: здесь мы у «почвы», здесь мы прикасаемся к творческой силе мира, становимся нужными миру и становимся живыми участниками его жизни — здесь источник жизненной силы и творческого вдохновения, духовного здоровья и исторической мощи. Мы увидим, как, исходя из этого, критикует современность Розанов — тоже представитель «руссоизма» на русской почве и защитник «естественного» устроения жизни.

105

И Федоров и Розанов, каждый по–своему, рисуют нам тип своеобразного христианского натурализма, как ни звучит парадоксально это словосочетание. Его не раз знал и Запад, он пророс и на русской почве: его смысл, его сущность заключается в том, что бытие в его данности ощущается как уже освященное, благословенное, — нужно лишь устроение мира, а не преображение, нужно только следовать «естеству» и быть верным ему. Это натурализм, ибо здесь не нужно никакого преодоления бытия, — но это христианский натурализм, ибо берется бытие «благословенное». Мир уже спасен, и ныне нужно быть в нем, никакого «креста» уже не нужно и, в сущности. Церковь тоже во многом не нужна, ибо не в одной Церкви небо соединено с землей, но и во всем мире: христианский натурализм, впрочем, не отвергает вполне учения о Церкви. Оставим в стороне Федорова, чтобы не осложнять изложения, но скажем о Розанове, что для него, столь глубоко приявшего в душе благовестие Церкви — «На земле мир и в человецех благоволение», — церковное христианство было дорого лишь психологически, религиозно же он вышел из Церкви, отдалился от церковного христианства и вернулся к Ветхому Завету, не замечая, что он весь пронизан лучами Христовой победы, что душа его все время поет христианскую песнь о «мире на земле». Вот отчего его натурализм, его «почвенничество» могут быть названы (как и у Достоевского) христианскими, вот отчего он (как и Федоров и Достоевский) так бесконечно близки и дороги нам. И все же здесь остается нераскрытой тайна христианского преображения жизни. У Розанова не понята Голгофа, которая для него была лишь однажды нужна, чтобы через распятие Спасителя совершилась победа над смертью: Розанов не понял, не вместил того, что каждому из нас дан свой крест, дано узнать свою Голгофу. Достоевский же, так глубоко знавший страдания и его тайну, так и не смог окончательно подняться над тайною креста; хотя он и сделал попытку в старце Зосиме раскрыть полноту христианского жизнепонимания, но его личность слишком была в тисках почвенничества, в тисках того же христианского натурализма (мы увидим это в следующей главе), и образ Зосимы, при всей несравненной его красоте, как образ, едва ли удался ему.

Как ни отрывочны предыдущие замечания, но надеюсь, они сделают понятными мысли Розанова, обращенные к современной цивилизации. Подобно другим писателям его эпохи, Розанов критикует не Запад, а западную цивилизацию, включая в последнюю и русскую культуру, поскольку она проникнута теми же началами западной цивилизации. Вот эти–то «начала» и критикует Розанов.

Приведем сначала характеристику современности у Розанова и затем укажем объяснение им дефектов цивилизации. В «стареющей жизни Западной Европы» чувствует Розанов глубокое иссякание ее творческих сил. «Необозримое множество подробностей, — читаем в одном месте, — и отсутствие среди них чего–либо главного и связующего — вот характерное отличие европейской жизни, как она сложилась за два последних века… Отсутствие согласующего центра в неумолкающем

106

труде, в вечном созидании частей есть только последствия этой утраты жизненного смысла». Тут же читаем еще: «Просвещение… тем более увеличивает необъяснимую грусть. Отсюда глубокая печаль всей новой поэзии, сменяющаяся кощунством или злобой… все сумрачное и безотрадное неудержимо влечет к себе современное человечество, потому что нет более радости в его сердце… Жизнь иссякает в своих источниках и распадается, выступают непримиримые противоречия в истории и нестерпимый хаос в единичной совести».

Так писал Розанов в одной из ранних своих книг — «Легенда о Великом Инквизиторе». Но вот более поздние строки: «Есть… тоска собственного европейского существования. Найдем ли мы внутри европейского существования бесконечное? Все идеалы европейские во всем конечны — а без бесконечного человек существовать не может». «Цивилизация, — читаем еще в одном месте, — от востока до запада, от севера и до юга сочится такой ужасной, невозможной прежде всего и ясней всего скучищей». «Европа ссыхается, — писал несколько раньше Розанов («Религия и культура»), — высыхается; в ней не внешнее разрушение, а внутреннее — из центра и души — превращение в «святые мощи». Еще там же: «Чудовищный эгоизм, неслыханный холод отношений… да оглянемся же: все это вокруг нас, это и есть зрелище обледенелой, в сущности христианской цивилизации». В другом месте: «В Европе был раньше более общий, единый — трудноопределяемый и могущественно действовавший дух; и вот нам чудится, что в этом–то духе и просвечивает какая–то печальная трещина, какой–то раскол, распад».

Вот как рисует итоги этого «распада» Розанов. «Общеевропейский дух… род какого–то европейского славянофильства, был гордостью Европы… была граница возможного, за которой начиналось невозможное для европейских заветов, европейских идеалов. Вот некоторую математическую точность, но нравственного порядка, и потерял сейчас европейский дух… Европа утомилась собой и начала не доверять себе. Во вторую половину XIX века Европа сразу и как–то бесконечно постарела; она вдруг осела, начала расти в землю, как это делается со стариками. Во внутренних европейских событиях чем ближе к концу века, тем яснее «общеевропейской» делалась только пошлость. Все сменялось, но пошлость не менялась… Европеизм раскалывается; старые общеевропейские лозунги — длинны и древне прекрасны, но они просто не действуют». В дополнение к этим мыслям Розанов резко указывает факты, отмеченные, как мы видели, и другими мыслителями: «Европейской истории не новость разорять, будто бы христианизируя, целые цивилизованные миры». В «Опавших листьях», с присущей здесь Розанову свободой выражений, он пишет: «Вся цивилизация XIX века есть медленное, неодолимое и, наконец, восторжествовавшее просачивание всюду кабака». В замечательной книге «В мире неясного и нерешенного» Розанов писал: «Солнце XIX века закатывается в лучах мошенничества (дело Дрейфуса). Не то даже существенно, что к концу знаменитого и гордого века оказалось несколько всесветных мошенников, но важно, что в течение дней, недель, месяцев и, наконец, лет целая Европа с наибольшим прилежанием ума и чуткостью сердца следила за подробностями жизни людей, о которых с самого начала не могло быть спора,

107

что, в сущности, все они суть самые плоские людишки… Панама, шантажисты, дрейфусиада… Конечно, это похоронный колокол всякого идеализма, а в цивилизации христианской — похоронный колокол самого христианства».

Дехристианизация Европы несомненна для Розанова. «Весь Запад, продолжая хранить, — пишет он, — декорум религии, в тайне души и. в практике жизни разошелся с христианством». С удивительной глубиной Розанов указывает на то, что христианство становится ныне лишь декоративным, становится словесным. «Самая опасная сторона в христианстве XIX века, — замечает он, — это то, что оно начинает быть риторическим». Вот как характеризует Розанов религиозные причины этого высыхания христианства. «Католицизм, — пишет он в сравнительно ранней статье, — и до сих пор не понимает существа воплощения, по–своему его отвергает, как–то затушевывает, обходит; он создал догмат о «непорочном зачатии» Девы Марии… тенденция здесь — отвергнуть именно центральную суть воплощения, смешения божеского и человеческого, соединения небесного и земного… Христианский Восток и Запад, — заканчивает эту тираду Розанов, исповедовали и исповедуют до сих пор религии, существенно различные и типично противоположные».

Мы подошли к самому существенному в Розанове — к его горячей защите семьи. Католицизм, отвергший для клира брак, был для него символом неприятия западным христианством самой основы жизни, «почвы», из которой все растет и в которой было и есть благословение Отца Небесного при самом создании мира («плодитесь, размножайтесь…»). Розанов глубоко ощущал это гнушение полом и браком и со всей силой своего таланта, со всей мощью, заключенной в парадоксальном «христианском натурализме», обрушивался на «неплодущую цивилизацию» («цивилизация европейская, — писал он, — не сейчас только, но и всегда, вечно была и есть неплодущая цивилизация»). Постепенно он направил свои обвинения не на один католицизм, но и на всю цивилизацию, включая сюда отчасти и Россию. «Брак свелся, — пишет он, — к номинализму, и семья к фикции; без света религии в таинственных «завязях» бытия своего человек неудержимо стал загнивать в них, и европейская цивилизация — и именно только европейская, неудержимо расплывается в проституцию. Нет огня, нет таинственного жгучего огня, стягивающего человека в «брак», — это так очевидно и именно в Европе с ее начинающимся вырождением! Мы извнутри похолодели…» Розанов ощущал глубокое внутреннее перерождение семьи и брака, ощущал его как главный симптом религиозного оскудения, ибо в семье он видит неугасимый творческий огонь, согревающий весь процесс культуры. Всякая святыня держится в человечестве тем огнем, который возжигается в браке, — так гласит своеобразная, «почвенная» философия Розанова. Вот отчего он болезненно и тоскливо ощущает то скрытое осквернение брака, от которого «загнивает» и вся полнота культурной жизни. «Борьба с нигилизмом, — пишет он в книге «Семейный вопрос в России», — мне представлялась через ребенка и на почве отцовства», — но ему приходится констатировать лишь дальнейший распад семьи. Говоря в одном месте о ценности ранних браков, он пишет: «Разрушение брака

108

зашло так далеко, что восстановление раннего чистого брака не может быть сделано иначе, как через глубокое потрясение всей цивилизации». «Европейская семья, — читаем в другом месте, — построена не на любви», в этом видит Розанов отход от натуральных и неустранимых основ семьи, и он много вдохновения и таланта отдает на то, чтобы вскрыть ту ложь, какая накопилась вокруг семьи. Особенно страстно и горячо восставал он против жестокого отношения к так называемым «незаконным детям». Многие страницы, написанные на эту тему Розановым, долго еще будут сохранять свою силу. Он даже делает такой вывод: «Так как везде в Европе дети делятся на законных и незаконных, то нельзя доказать присутствия в Европе таинства брака». Учение Розанова о таинстве брака представляет специально богословскую тему, но нельзя тут же не отметить, что здесь было сказано Розановым очень много глубокого. С чрезвычайной скорбью он констатирует падение религиозного отношения к браку и думает даже, что «надвигающийся новый век будет эрой глубоких коллизий между существом религиозным и таинственным брака и между цивилизацией нашей, типично и характерно атеистической и бесполой». Вот отчего так суровы его слова о Европе. «Европа, — пишет он, — есть континент испорченной крови». И еще в другом месте: «Европа есть континент упавшей души и опавших крыльев. Мы говорим, конечно, об индивидууме, ибо машина европейская идет ходко».

Розанова очень трудно излагать, и я боюсь, что приведенные места из разных его книг утеряли то особое напряжение, ту глубину и значительность, какую открываешь в них при погружении во внутренний мир Розанова. Одно бесспорно: Розанов писал о действительных переживаниях своих, — это не мысли, а записи подлинно пережитого. Если у Шевырева его фразы о «гниении» Европы продиктованы поспешным осуждением и глубокой уверенностью, что вне России нигде нет духовного здоровья, если приговоры социалистически настроенных мыслителей о «гниении» Европы (см., напр., приведенное раньше письмо Боткина к Белинскому, многие места у Герцена) связаны с общим мировоззрением их, то у Розанова мы находим и острое ощущение «загнивания» современной цивилизации в самых ее истоках — в семье. Вот отчего, вопреки известной горделивой фразе о «веке ребенка», Розанов пишет жуткие слова: «в цивилизации целой потух младенец». Пусть это и преувеличенно, но правда все же есть в словах Розанова. «Для всей Европы, — писал он однажды, — на несколько веков Иродова легенда получила плоть и кости исторически действительного факта». Когда вспомнишь о бесконечной погоне в наши дни за вытравливанием плода и т. п., то слова Розанова об Иродовом избиении младенцев не покажутся уже клеветой на современность…

* *

У Розанова с исключительной остротой и правдивостью ставится коренной вопрос, над которым бьется русская религиозная мысль, — вопрос об отношении Церкви к миру, к культуре. До Розанова один лишь Гоголь, а в дни Розанова один лишь Достоевский чувствовал всю

109

проблематику этого вопроса; идеал построения культуры в духе Православия означает движение по пути к освящению жизни, к внутреннему и интимному проникновению религиозного начала в процессы культуры. Розанов потому имел и имеет такое огромное значение в истории новейшей религиозной мысли в России, что он глубоко ощутил акосмические тона в некоторых сторонах исторического христианства. Он ощутил их вообще в христианстве, каким оно сложилось в истории, но и он, как и другие, особенно резко ощущал акосмизм в современной цивилизации, столь глубоко связанной с западным христианством. Неправда средневекового теократического принципа покоилась на идее подчинения мира Церкви, на нечувствии его ценности и на отвержении идеала свободного движения мира к Церкви; но и протестантизм, восстановивший начало свободы, не сумел соединить мира с Церковью: мир для него вне Церкви, Церковь для него вне мира. Акосмизм глубоко разъедает христианский Запад… Розанов сурово напоминает об ином акосмизме, таящемся и на Востоке, и этим освобождает нас от религиозного самовозвеличения, но насколько он ощущал еще открытыми пути к примирению Церкви с миром и мира с Церковью, он чувствовал это в Православии. Вот почему Розанов, при всем его христоборчестве, при его явном влечении к Ветхому Завету, все же извнутри связан с христианством и всегда будет ощущаться как один из предтеч православной культуры. А его борьба за возвращение к святыне брака и к святыне семьи, его борьба против извращения таинственных и глубоких их законов входит существенной частью в ту общую борьбу с «секуляризацией» в современной европейской культуре, с ее обмирщением и измельчением, которая образует основное содержание в критике Европы у русских религиозных мыслителей.

* *

Мы уже говорили, что в начале XX века та борьба за религию, за Церковь, которая шла в русской жизни в течение всего XIX века, кончилась явной победой религиозного течения. Начало XX века действительно ознаменовано широким развитием религиозных исканий в русском обществе, много выдающихся писателей и ученых становится в первые ряды деятелей религиозной мысли. В их разнообразных произведениях, все более привлекающих к себе внимание русского общества, закладываются основы религиозного мировоззрения, строится постепенно православная философия культуры — вообще осуществляется огромная подготовительная, конечно, теоретическая пока работа. Это движение находится в наше время, несмотря на ужасающие условия жизни, в самом расцвете своем. Конечно, не место здесь входить в его характеристику, но необходимо указать, что вопрос о путях России — откуда, главным образом, и питалась критика Европы — получил на почве всего этого религиозного движения новую, очень глубокую постановку. Величайшее значение имели и имеют в этом процессе великая война и русская революция. То, что вызвала война в русской душе, уже сейчас до известной степени может быть учтено, а итоги и отзвуки русской революции, конечно, невозможно еще учесть, ибо революция все еще длит110

ся… Остановимся сейчас на том, что писал В. Ф. Эрн, у которого уже можно найти отзвуки войны; более глубокую и полную картину влияния войны и революции мы найдем у Н. А. Бердяева.

В. Ф. Эрн был человеком больших дарований и подлинной, глубокой религиозности. Будучи философом по специальности, Эрн обладал слишком живым темпераментом, чтобы замкнуться в сферу чистой мысли, а его связи с выдающимися деятелями религиозной мысли, с Религиозно–философским обществом (в Москве) способствовали развитию в нем боевой натуры. Со всей пылкостью и цельностью молодости отдался Эрн служению Церкви и Христу; в глубокой верности Церкви находил Эрн источник вдохновения. Он хотел глядеть на все в свете Православия — и отсюда очень рано в нем выступает сознание невозможности поклоняться западной культуре, потребность возврата к великой и славной традиции христианского Востока. Когда наступила война, прежние мысли его приняли еще более антизападнический характер. Эрн становится самым ярким и горячим представителем «неославянофильства», вместе с другими испытывает он глубочайшее отталкивание от германской культуры. Но время идет, приносит перемены и разочарования — а в это время обрывается нитка жизни, перо выпадает из рук… Из написанного Эрном для нас существенна его ранняя книга «Борьба за Логос» (Москва, 1911), а также статьи, написанные им во время войны. Наследство, оставленное Эрном (если не считать его диссертации), невелико, но оно очень характерно воспроизводит перед нами то духовное течение, которому он принадлежал.

* *

Два мотива определяют у Эрна «борьбу за Логос». С одной стороны, он стремится к планомерной и систематической борьбе с рационализмом, который так глубоко сросся с западной культурой, с другой стороны, он ведет борьбу за Россию, в которой должен быть дан отпор рационализму и должен восторжествовать «Логос». Для понимания того, что Эрн понимает под «рационализмом», необходимо остановиться на противопоставлении у него ratio и logos'a. Эти два понятия, которые можно по–русски противоставлять как рассудок и разум, Эрн толкует очень близко к славянофилам; самое существенное для него в рационализме, в чисто рассудочном анализе мира, — то, что он отрывается от живой связи с бытием и приходит к «меонизму» (т. е. к ирреализму; «ме–он» по–гречески и есть «небытие»). Через всю новую философию тянется — и здесь Эрн опирается на Шеллинга — утеря понятия природы как живого бытия; рационализм схематизирует действительность, познает лишь ее законы и замыкается в пределы своей мысли. Меонизм философии Запада есть неизбежный вывод из рационализма, из потери связи с бытием; наоборот, восточному логизму присущ всегда онтологизм, т. е. насыщенность бытием, живая связь с ним. Но логос, как разум, есть в нас луч, исходящий от Логоса божественного;

111

познание истины силами логоса означает вместе с тем усвоение божественной силы, исходящей от Логоса, означает «становление в Истине». Так, чистое познание становится проводником религиозного начала, предполагает в нас духовное восхождение через аскезу к Богу.

Рационализм и логизм выражают глубокую противоположность христианского Запада и Востока. Но Эрн уже не отождествляет, как это было у Хомякова, рационализм с христианством Запада. Он имеет в виду новое философское сознание Запада, а не вообще Запад: католичество для него так же «динамично» и «логично», как и православие. «Я противополагаю, — пишет он в одном месте, — два познавательных начала: ratio и logos, a не две культуры: Россию и Запад… противополагаю западноевропейский рационализм и русскую философскую мысль». «Я покланяюсь, — читаем еще в одном месте, — всей новой культуре Запада в той ее огромной и колоссальной части, которая не обеспложена рационализмом». Развивая эти мысли, Эрн приходит к очень интересному (ныне ставшему довольно модным, благодаря Шпенглеру) противопоставлению культуры и цивилизации. Вот любопытное место из статьи «Нечто о Логосе, русской философии и научности»: «Церковно признавая католицизм, я религиозно признаю самые основы европейской культуры, ибо культура Европы почти во всех высших моментах теснейшим образом связана с католицизмом. На «Западе» я отрицаю не жизнь, не историю, не великие культурные достижения, а лишь рационализм, начало, по моему мнению, антикультурное. Рационализм связан с механической точкой зрения, а последняя питает техническую промышленность и все более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования. Истинной культуре грозит величайшая опасность во всем мире (в том числе и в России). Культура поглощается прогрессом материальной цивилизации. Западная жизнь, так же как и Россия, не развивается нормально, а ввергается в кризис, с каждым днем растущий, в хаос, с каждым днем увеличивающийся. Я не верю в окончательную победу хаоса, но думаю, что состояние культуры в мире таково, что не может внушать никаких иллюзий… Я признаю все. вершины западной культуры, но совершенно отрицаю ту серединную, гниющую и разлагающуюся цивилизацию (ее так много и в России!'), которая, по–моему глубокому убеждению, есть законное и необходимое детище рационализма». В другом месте Эрн пишет: «Нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация. Цивилизация есть изнанка культуры. Культурой, как творчеством, можно лишь заражать… а цивилизация передается механически. Ею не заражают — ее внушают. Цивилизация есть овеществленный рационализм… Тот отрыв от природы, как Сущего, который лежит в основе рационализма, вкладывается, как скрытая, магически разделяющая сила, в каждый продукт цивилизации… Племена и народы гибнут от внешнего соприкосновения с европейской цивилизацией… Я не говорю только о диких народах, растлеваемых и пожираемых Молохом цивилизации, я говорю о человеке вообще… Положение культуры становится трагическим от роста

' Замечание Эрна.

112

и успехов цивилизации. Рационализм врывается всюду и нежные, живые, полные ноуменальной прелести цветы культуры топит в море бумажных мертвых цветов, изготовляемых обездушенными людьми на бездушных машинах… Широкий поток цивилизации завладел всеми стихийными материалами и, завладевши, наделал бесчисленное множество цивилизованной дряни, а культура гибнет в подделках… Теперь ясно обозначилось, что культура против цивилизации, что их потоки текут в разные стороны».

Так углубляется у Эрна «кризис современности». Какое место отводит он в нем России, какие задачи ставит ей? «Русская философия, — пишет Эрн, — занимает среднее место между философской мыслью Запада и Востока… Она должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения». И еще: «Русская философия имеет… не первичную, а производную ценность… она одна хранит живое наследие антично–христианского умозрения… ее Leitmotiv — устремленность к логизму». Существеннее, однако, следующие мысли Эрна: «Историческое столкновение ratio и logos'a, неминуемое и неизбежное, может произойти лишь в России. Ибо Россия своей культурностью ввела и продолжает все в большей степени вводить в себя европейское начало рационализма… своей же религией существенно и неотъемлемо внедряла в себе восточное начало божественного Логоса… Вся русская философская мысль представляет из себя различные моменты в развитии уже начавшейся борьбы между ratio и logos'oM». «Русская мысль, — читаем еще в одном месте у Эрна, — ознаменована началом великой встречи этих двух враждебных начал. Я считаю неизбежной всестороннюю и универсальную битву между двумя исконными и не могущими ужиться вместе началами… Задачей русской философской мысли я считаю осуществление этой решительной встречи. Оба начала, и ratio и logos, русская мысль имеет внутри себя».

Великая война внесла немало изменений в духовную жизнь России, заострила отношение к Германии; целый ряд писателей и философов очень резко отмежевывались от прежнего своего «западничества». По удачному выражению Эрна, само «время славянофильствовало», возвращало к идее славянского объединения. В различных очерках это проявилось и у Эрна, как и других представителей «неославянофильства», но венцом этого рожденного войной направления явилась резкая, пристрастная статья Эрна «Кант и Крупп», где проводилась мысль о внутренней связи критического рационализма и механической цивилизации, в том числе артиллерийских заводов… Нельзя забыть то тяжелое впечатление, которое она оставила. За Эрном нужно, однако, признать в этой статье одно бесспорное достоинство — она громко и открыто сказала о том, что многие думали и чувствовали под влиянием войны.

Всем сказанным дается частичная и неполная картина того, как на почве религиозного подъема начала XX века вопрос об отношении к Европе был вновь выдвинут. Мы встретимся с несколько иной, более глубокой и зрелой религиозной мыслью у Н. А. Бердяева, но это уже относит нас к следующей главе.