Сакралното и профанното

Мнозина си спомнят световния отзвук, който предизвика книгата на Рудолф Ото „Das Heilige“ („Свещеното“, 1917). Несъмнено успехът й се дължеше на новата и оригинална гледна точка. Вместо да разглежда схващанията за Бог и религия, авторът анализира разновидностите на религиозния опит. Благодарение на изключителната психологическа проникновеност и двойната си подготовка по теология и история на религиите той успява да открои неговото съдържание и специфични характеристики. Старателно осветлява ирационалната страна на религията, без да обръща внимание на рационалното и спекулативното. Ото е чел Лутер и добре е разбрал какво означава за вярващия „живият Бог“. Това не е Богът на философите, Богът на Еразъм; не е идея, абстрактно понятие или обикновена морална алегория. Това е страшна мощ, проявена в божествения „гняв“.

В своя труд Рудолф Ото се опитва да разграничи характеристиките на този страшен и ирационален опит. Той разкрива чувството на ужас пред свещеното, пред mysterium tremendum1, пред majestas2, което излъчва смазващо превъзходство на сила; разбулва религиозния страх пред mysterium fascinans3, в който се разгръща великолепната цялост на съществото. Ото определя тези практики като нумични (от латинското numen — божество, бог), защото са предизвикани от откриването на някоя страна на божествената мощ. Нумичното се отличава като нещо ganz andere4, коренно и напълно различно: не прилича на нищо човешко или космическо; по отношение на него човекът се чувства нищожен, „просто едно създание“ и ако използваме думите на Авраам към Господ, „прах и пепел“ (Битие, 18:27).

Свещеното винаги се проявява като реалност от съвсем различен порядък в сравнение с „природните“ реалности. Езикът е способен единствено наивно да изрази tremendum или majestas, или mysterium fascinons с термини, заети от областта на природното или от профанния духовен живот на индивида. Но тази съответна терминология се налага именно поради неспособността на човека да изрази ganz andere: езикът е осъден да обяснява всичко, което надхвърля природния човешки опит, с термини, заимствани от самия него.

Четиридесет години по-късно анализите на Рудолф Ото все още не са загубили своята стойност; читателят само ще спечели, ако ги прочете и поразсъждава върху тях. Но в следващите страници ние ще изберем друга гледна точка. Ще се опитаме да представим феномена на сакралното в цялата му сложност, а не само спрямо ирационалното, което съдържа. Няма да се интересуваме от отношението между не-рационалните и рационалните елементи на религията, а от свещеното в неговата цялост. И така, първото определение, което може да бъде дадено на сакралното, гласи, че то противостои на профанното. Целта на по-нататъшното изложение е да илюстрира и уточни противопоставянето на свещеното и профанното.

Когато сакралното се проявява

Човекът го осъзнава, защото то се проявява, показва се като нещо съвършено различно от профанното. За да изразим проявяването на сакралното, избрахме термина йерофания5, който е удобен, защото не изисква никакво допълнително уточняване: изразява само това, което се съдържа в етимологията му, а именно, че нещо свещено се показва пред нас. Може да се каже, че историята на религиите, от най-примитивните до най-сложните, се състои от натрупване на йерофании, от проявявания на сакралните реалности. От най-елементарната йерофания — например проявата на свещеното в някакъв предмет, камък или дърво — до най-висшата, която за християнина е въплъщението на Господ в Иисус Христос, приемствеността не е прекъсната. Това е все същият мистичен акт: проявлението на нещо „съвсем друго“, на реалност, която не принадлежи към нашия „естествен“, „профанен“ свят, в предмети, съставляващи неотделима част от него.

Модерният човек на Запад изпитва известно притеснение пред някои форми на проява на сакралното: трудно му е да приеме, че има хора, за които свещеното може да се демонстрира в камъни или дървета. Но както скоро ще разберем, тук не става въпрос за обожествяване на камъка или дървото сами по себе си. Свещеният камък, свещеното дърво не са боготворени сами по себе си именно защото са йерофании, защото показват нещо, което вече не е нито камък, нито дърво, а нещо свещено, ganz andere.

Никога не се набляга достатъчно върху парадокса, който представлява всяка йерофания, дори и най-елементарната. Проявявайки сакралното, всеки предмет се превръща в нещо друго, без да престава да бъде самият себе си, защото продължава да съществува в своята околна космическа среда. Един свещен камък си остава камък; външно (по-точно от профанна гледна точка) нищо не го отличава от който и да е камък. Но за тези, за които камъкът се оказва свещен, неговата непосредствена реалност се превръща в свръхестествена. С други думи, за хората, които имат религиозен опит, цялата Природа е в състояние да се прояви като космическа сакралност. Космосът в неговата цялост може да се превърне в йерофания.

Човекът от архаичните общества се стреми да живее по възможност изцяло в свещеното или обграден с осветени предмети. Подобен стремеж е разбираем: за „примитивните“ хора, както и за тези от всички общества, предхождащи модерното, сакралното е равнозначно на сила и в крайна сметка на самата реалност. Свещеното е пропито с битие. Сакрална сила означава едновременно реалност, вечност и действие. Опозицията сакрално-профанно често се представя като противопоставяне на реалното и иреалното или псевдореалното. Веднага уточнявам: не можем да очакваме в архаичните езици да открием подобна философска терминология — реално-иреално и т.н., но идеята присъства. Така че е естествено религиозният човек да желае дълбоко в себе си да бъде, да участва в реалността, да се пропие със сила.

Как религиозният човек се опитва да се задържи възможно най-дълго време в една сакрална вселена; как се представя неговият цялостен житейски опит по отношение на опита на индивида, лишен от религиозно чувство, на онзи, който живее или желае да живее в един десакрализиран свят — това е основната тема на тази книга. Веднага трябва да кажем, че профанният свят в своята цялост, напълно десакрализираният Космос е скорошно откритие на човешкия дух. Няма да се занимаваме с това, чрез какви исторически процеси и вследствие на какви промени в духовното поведение модерният човек е десакрализирал своя свят и е приел профанното съществуване. Достатъчно е само да отбележим, че десакрализацията характеризира целия опит на не-религиозния човек в модерните общества, че в резултат той изпитва все по-голяма трудност да се върне отново към екзистенциалните измерения на религиозния индивид от архаичните общества.

Два начина на съществуване в Света

Ще осъзнаем бездната, която разделя двата вида опит — сакралния и профанния, — като проследим развитието на свещеното пространство и ритуалното изграждане на човешкото жилище, разновидностите на религиозния опит за Времето, отношенията на религиозния човек с Природата и света на сечивата, посвещаването на самия човешки живот и сакралността, с която могат да бъдат натоварени жизнените функции на индивида (хранене, сексуалност, труд и т.н.). Достатъчно е да си припомним какво представляват за модерния или нерелигиозен човек градът или къщата, Природата, сечивата или трудът, за да схванем веднага какво го отличава от архаичния му предшественик или дори от селянина от християнска Европа. За модерното съзнание физиологичният акт — хранене, секс и т.н. — не е нищо повече от органичен процес, каквито и табута все още да го възпират (правила за културно хранене; граници на сексуалното поведение, наложени от „добрите обноски“). Но за „примитивния“ човек подобен акт не е никога просто физиологически; той е или може да се превърне в обред, в причастие към сакралното.

Читателят скоро ще си даде сметка, че свещеното и профанното са две разновидности на съществуване в света, две екзистенциални ситуации, приети от човека в хода на времето. Тези начини на съществуване представляват интерес не само за историята на религиите или социологията, не са единствено обект на исторически, социологически и етнологически проучвания. В крайна сметка видовете сакрално и профанно съществуване зависят от различните позиции, които човекът е завоювал в Космоса; те провокират вниманието както на философа, така и на всеки изследовател, желаещ да опознае възможните измерения на човешкото съществуване.

Тъкмо затова, въпреки че авторът на тази малка книжка е специалист по история на религиите, той не възнамерява да подхожда само от гледна точка на своята дисциплина. Разбира се, индивидът от традиционните общества е homo religiosus6, но неговото поведение се вписва в общото поведение на човека и в този смисъл представлява интерес за философската антропология, феноменологията, психологията.

За да откроим по-добре специфичните нюанси на съществуването в свят, който би могъл да стане свещен, няма да се колебаем да цитираме примери, взети от множество религии, отнасящи се към различни епохи и култури. Нищо не е в състояние да замени примера, конкретния факт. Би било излишно да разсъждаваме върху структурата на сакралното пространство, ако с помощта на точни примери не покажем как изглежда то и защо се различава качествено от заобикалящото го профанно пространство. Ще черпим примери от опита на обитателите на Двуречието, Индия, Китай, от индианците куакиутъл и други „примитивни“ общества. В чисто историко-културологичен аспект подобно съпоставяне на религиозни практики, възникнали у толкова отдалечени във времето и пространството народи, носи известни рискове. Защото винаги може да се изпадне в заблудите на XIX век, а именно да се вярва, подобно на Тайлър или Фрейзър, че човешкият дух реагира еднотипно пред природните феномени. Докато развитието на културната етнология и на историята на религиите доказва, че не винаги е така, че „реакциите на човека по отношение на природата“ са допълнително обусловени от културата, тоест от Историята.

Но за нашите цели е по-важно да откроим специфичните нюанси на религиозния опит, отколкото да показваме неговите многобройни разновидности и разлики, следствие от Историята. Все едно, ако искаме по-добре да схванем поетическия феномен, да използваме най-разнообразни примери и да цитираме редом с Омир, Вергилий или Данте индуски, китайски или мексикански поеми; тоест да споменаваме исторически свързани поетики (Омир, Вергилий, Данте) заедно с творби, произтичащи от други естетики. В рамките на литературната история подобни съпоставки са съмнителни, но те са валидни, ако стремежът е да се опише поетическият феномен като такъв, ако желанието е да се покаже основната разлика между поетическия и ежедневния език като средство за общуване.

Свещеното и Историята

Основната ни цел е да представим специфичните измерения на религиозния опит, да изтъкнем различията му в сравнение с профанния опит за Света. Няма да наблягаме върху множеството влияния, които религиозният опит за Света е претърпял в течение на вековете. Така например очевидно е, че символиката и култовете към Земята Майка, към плодовитостта на хората и земята, към сакралността на Жената и т.н. са можели да се развият и да образуват богато разчленена религиозна система само след откриването на земеделието; също така е ясно, че едно предземеделско общество, специализирано в лова, не е било в състояние да усети по същия начин, нито със същата интензивност сакралността на Земята Майка. Различията в опита са резултат от различната икономика, култура и обществена организация, с една дума — от Историята. Въпреки това между номадите ловци и уседналите земеделци съществува едно сходство в поведението, което ни се струва много по-важно от различията — и едните, и другите живеят в сакрализиран Космос, участват в една космическа сакралност, която се проявява както в животинския, така и в растителния свят. Достатъчно е да се съпостави тяхната екзистенциална ситуация с тази на човек от модерните общества, живеещ в десакрализиран Космос, за да схванем какво точно ги разделя. По същия начин разбираме колко са уместни сравненията между религиозните практики, принадлежащи на различни култури: всички те произтичат от едно и също поведение, това на homo religiosus.

Така че тази малка книга може да послужи като въведение към историята на религиите, защото описва модалностите на свещеното и положението на човека в свят, натоварен с религиозни стойности. Но тя не представлява история на религиите в точния смисъл, понеже авторът не си е дал труда да посочи историко-културологичния контекст на цитираните примери. Ако беше решил да го направи, щяха да му бъдат необходими няколко тома. Заинтригуван от изложеното тук, читателят би могъл да потърси по-обширни строго религиоложки изследвания, които да допълнят и обогатят познанията му в тази област.

Сен-Клу, април 1956 г.