Саншха и Ньяяти - анализ иллюзий и реальность

Дебипрасад Чаттопадхьяя

САНГХА И НЬЯЯТИ: АНАЛИЗ ИЛЛЮЗИЙ И РЕАЛЬНОСТИ

(Локаята Даршана. гл. VII. М., 1961)

1. ДВЕ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ НА РАННИЙ БУДДИЗМ

Рис Дэвидс следующим образом обобщает эту дискуссию: "Некоторые писатели по буддизму, не колеблясь, приписывают Готаме* роль успешного политического реформатора, представляя его борцом за бедных и унижаемых против богатых и привилегированных классов, а также как стремившегося к уничтожению каст. Другие авторы посмеиваются над этим, потому что большинство ведущих лиц общины Будды вышли из людей почтенных, хорошо обеспеченных, с воспитанием, соответствующим их социальному положению; эти авторы осуждают Будду за отсутствие заботы о бедных и несчастных и считают, что он не использовал своего влияния для уничтожения или для смягчения строгости кастовых правил" (BD, I, 96).

-------------------

* Будда, Пробужденный, - это имя, которым его стали называть

после освящения. Готама было его родовым именем, а Шакьямуни,

"мудрец шакьев", - именем, указывающим на его племенную

принадлежность.

Мы намерены доказать, подобно Рис Дэвидс (см. там же), что "обе точки зрения одинаково не соответствуют истории", хотя основания для нашего доказательства будут отличны от тех, которые применил этот выдающийся ученый. Но сначала о двух точках зрения. По-видимому, Рис Дэвидс сама была склонна рассматривать Будду как относящегося с большой симпатией к угнетенному народу. Во-первых, что касается его собственной общины, над которой он имел полную власть, он совершенно игнорировал все преимущества и различия, связанные с происхождением, профессией и социальным положением, и отметал прочь все барьеры и ограничения, связанные с произвольными правилами церемониального и социального разделения" (там же, I, 102).

Вот некоторые доказательства, оправдывающие такой взгляд. По имеющимся сведениям, сам Будда говорит:

"Как большие реки, о ученики, сколь бы велики они не были, - Ганг, Ямуна, Агиравати, Сарабху, Махи, - когда они достигают великого океана, теряют свое старое наименование и свое старое происхождение и получают лишь одно наименование "великий океан", так же, мои ученики, и эти четыре касты, кшатриев, брахманов, вайшья и шудра, когда они в соответствии с законом и доктриной, которую проповедовал Совершенный, отказываются от дома и становятся бездомными, теряют свое старое наименование и свое происхождение и начинают носить только одно имя "аскеты, которые следуют за сыном дома Шакья" (Oldenberg, В, 152).

Фактически, то, что Будда гордился своими предками и подчеркивал свое происхождение, расходилось с тем, что он проповедовал:

"В высшем совершенствовании, в мудрости и справедливости... нет ссылки на вопрос рождения, родословной или на гордость, которая говорит: "Вы так же достойны, как я" - или: "Вы не столь достойны, как я". Об этом говорят, когда речь идет о женитьбе или о выдаче замуж. Ибо амбатха, - те, кто связан понятиями рождения или родословной или гордостью своего социального положения или родством по браку, - далеки от мудрости и справедливости. Только путем освобождения от всех уз можно достичь для самого себя высшего совершенствования в мудрости и поведении" (Rhys Davids, DB, I, 123).

Отсюда следует, что внутри буддистской общины не могло быть различия между высшими и низшими кастами или даже между королем и рабом. Будда однажды спросил царя Аджаташатру о том. что будет, если раб царского двора оставит дворец, наденет желтое одеяние общины и станет жить жизнью монаха, безупречной по мысли, словам и деяниям: "Сказал ли бы ты тогда, пусть этот человек вернется и станет снова рабом?" И царь ответил: "Нет, господин, скорее следовало бы приветствовать его с почтением, встать с наших мест из уважения к нему и настаивать, чтобы он сел. И мы должны иметь наготове одеяние, и чашу, и жилище, и лекарства для больного-все, что требуется для отшельника, - и просить его принять это. И мы должны обеспечить охрану согласно закону" (там же, I, 77).

Будда, как говорят, заботился о "благе народа, о его радости, о благословении, благосостоянии и радости богов и людей" (Oldenberg, В, 153). Не удивительно, что многие люди "низкого происхождения" достигли важного положения внутри общины. Рис Дэвидс приготовила интересный перечень.

"Один из наиболее выдающихся членов его общины, тот самый из них, на кого ссылались как на главный авторитет, после самого Готамы, по правилам общины, был Упали, принадлежавший ранее к одной из презираемых профессий цирюльника. Также и Сунита, один из собратьев, чьи стихи были избраны для включения в "Тхера гатха", был пуккуша, то есть из низкого племени. Сати, проповедник смертельной ереси, был сыном рыбака, впоследствии низшей касты и даже тогда за свою жестокость считавшейся наиболее презираемой профессией. Наида был пастухом. Двое Пантак были рождены от внебрачной связи девушки из хорошей семьи с рабом. Капа была дочерью охотника на оленей, Пунна и Пунника были девушками-рабынями. Сумангаламата была дочерью и женой рабочих по заготовке тростников, и Субха была дочерью кузнеца. Несомненно, многие примеры уже приводились, а другие станут известны, когда будут опубликованы добавочные тексты" (DB, I, 102).

Однако этот взгляд на буддизм вызывает сильное сомнение у других ученых. Ольденберг говорит:

"Вполне понятно, что историческая трактовка нашего времени, которая стремится углубить понимание религиозных движений, выдвигая и раскрывая их социальное значение, приписывает Будде роль социального реформатора, задумавшего якобы разорвать кастовые цепи и добившегося для бедных и обездоленных места в основанном им духовном царстве. Но всякий, попытавшийся описать деяния Будды, должен будет из любви к истине решительно бороться с мнением, что слава такого подвига, как бы она ни представлялась ему самому, принадлежит Будде. Говоря о демократическом элементе в буддизме, следует иметь в виду, что всякая мысль о перестройке общественной жизни, всякое представление, каким-либо образом связанное с основанием идеального земного царства, религиозной утопии, были совершенно чужды этой общине. Не было ничего напоминающего о социальных сдвигах в Индии. Буддизм был чужд тому энтузиазму, без которого никто не может выступать как поборник угнетенных против угнетателя. Пусть государство и общество остаются такими, какие они есть; религиозный человек, как монах, отрекшийся от мира, не примет участия в его заботах и занятиях. Касты для него не имеют значения, ибо все земное не представляет для него интереса, но у него никогда не было намерения использовать свое влияние для уничтожения или смягчения суровости их правил в отношении тех, кто находился в неблагоприятных условиях" (В, 153-154).

Даже открытие доступа в членство общины для всех каст, относительно чего так много было сказано другими учеными, не являлось буддистским новшеством.

"До него, по всей вероятности, значительно раньше времени его деятельности, существовали религиозные общины, которые принимали в члены как мужчин, так и женщин из всех каст" (там же, 154).

Да и равенство внутри общины было чисто формальным.

"...видимо, фактический состав круга лиц, приближенных к Будде, в особенности состав ранней церкви, ни в коей мере не соответствовал теории равенства... заметная склонность к аристократизму, кажется, удержалась в древнем буддизме как наследие прошлого" (там же, 155).

Вот несколько примеров. Тапусса и Бхаллика, "первые лица в мире, которые сделали веру своей профессией", происходили из торгового класса (см. там же, 119). Затем после проповеди в Бенаресе "...число верующих быстро увеличивается. Следующим новообращенным стал Яса из богатой семьи в Бенаресе; его родители и его жена также слышали проповеди Будды и стали мирскими приверженцами этой веры. Многочисленные друзья Ясы, юноши из наиболее влиятельных семейств в Бенаресе и его округов, вступают в монашескую жизнь" (там же, 131).

Затем в Урувеле совершение чуда за чудом, "начиная с чуда преодоления известного змеиного царя", помогло Будде привлечь на свою сторону тысячу брахманов, которые ранее были аскетами под руководством трех братьев семейства Кассапа (см. там же, 132). Из Урувелы Будда, сопровождаемый более чем тысячью бхикку, направился в Раджагаху, столицу Магадхи; и царь Магадхи, Сения Бимбисара, окруженный несметным числом магадхских брахманов и членов семьи, направился послушать Будду и сделался его последователем (см. там же, 133). Именно здесь, в Раджагахе, Сарипутта и Моггаллана, два молодых брахмана, которые раньше вели религиозную жизнь как последователи саньяя париббаджака, надели на себя желтое одеяние (см. там же, 133-134); эти двое обращенных в конечном счете стали почитаться в кругах церкви первыми после учителя.

Таким образом, мы здесь получаем некоторое представление о ранних обращенных в буддизм. Как обобщает Ольденберг:

"...здесь были молодые брахманы, подобные Сарипутте, Кассану, аристократы, как Ананда, Рахула, Ануруддха, сыновья крупнейших купцов и высших муниципальных должностных лиц, как Йяза, неизменно мужчины и юноши наиболее почтенных классов общества, с воспитанием, соответствовавшим их социальному положению" (там же, 156).

И далее:

"Принцев и знатных людей, брахманов и купцов мы находим среди тех, кто "нашел свое прибежище в Будде, Законе и общине", то есть тех, кто приверженность Будде сделал своей профессией; богатые и аристократы, кажется, и здесь доминировали над бедными. Идти на помощь обездоленным, скорбящим, которые все же переживали не похожую на великую мировую скорбь непостоянства трагедию, было вне сферы буддизма. Выдающимися среди приверженцев являлись два друга Будды из царской семьи - это Бимбисара, правитель Магадхи, и Пасенади, правитель Кошалы, оба были приблизительно одного возраста с Буддой, и оба на протяжении своей жизни оставались искренними защитниками его религиозной общины" (там же, 163).

Не следует забывать, что цари и богатые купцы преподносили Будде весьма ценные дары. Так, например, Велувана, сад царя Бимбисара, был им пожалован Будде и его братству. "Это было первой ашрамой, принятой Буддой, и было установлено правило, позволяющее монахам принимать такие ашрамы" (Malalasekera, DPPN, II, 936).

Это было посвящением Велуваны, которое расценивалось Махиндой как прецедент, когда он решил принять Махамегхавану в Aнурадхапуре от Деванампиятиссы (см. там же).

Но наиболее эффектным из всех таких даров был тот, который был сделан крупным купцом Анатхапиндикой, который подарил Джетавану - сад развлечений близ Саваттхи.

Когда Будда принял приглашение Анатхапиндики посетить Саваттхи, последний, подыскивая подходящее место для резиденции Будды, открыл этот парк, принадлежащий Джетакумаре. Когда он спросил, можно ли купить его, Джета ответил: "Нет, даже если вы сможете покрыть деньгами все пространство". Анатхапиндика сказал, что он купил бы его за эту цену, и, когда Джета ответил, что он не намерен совершить сделку, дело было передано главному судье, который решил, что если указанная сумма будет выплачена, Анатхапиндика получает право покупки. Анатхапиндика привез золото и покрыл Джетавану кусками его, уложенными рядом. Денег, взятых в первую поездку, оказалось недостаточно для того чтобы покрыть даже маленькое пространство близ ворот, так что Анатхапиндика послал своих слуг назад за большей суммой. Джета, на которого подействовала серьезность Анатхапиндики, попросил позволения отдать это место. Анатхапиндика согласился, и Джета соорудил там ворота с комнатой над ними. Анатхапиндика же построил на участке жилые комнаты, комнаты для отдыха, складские помещения, служебные, залы с каминами, чуланы, кельи, залы для упражнений, колодцы, ванные, бассейны, открытые и крытые сараи и т.д. Говорили, что Анатхапиндика истратил в связи с покупкой парка и возведением строений 540 миллионов рупий (см. там же, I, 963-964).

Даже учитывая явные преувеличения, мы не можем отвергать это предание.

Не только священные тексты, но равным образом и монументальные памятники, рельефы великой ступы из Бхархута, недавно открытые, показывают, как высоко прославляем с ранних дней буддистской церкви этот дар Анатхапиндики (см. Oldenberg, В, 144).

И Будда, как говорили (см. Sankritayana, DD, 541), вознаграждал монархов, купцов и ростовщиков установлением правил, которые определенно служили их классовым интересам. Интересные примеры тому приведены в "Махавагге" из "Виная питаки".

Некоторые воины царя Бимбисары дезертировали из армии и укрылись в буддийской общине. Царь был разгневан. Чтобы умилостивить его, Будда установил правило, по которому ни один из находящихся на царской службе не должен приниматься в общину.

И вот многие выдающиеся воины думают:

"Мы, которые идем (воевать) и находим свое наслаждение в сражении, делаем зло и производим огромные разрушения. Но что мы должны сделать, чтобы мы могли отказаться от делания зла и могли бы делать добро?"

Тогда эти воины подумали:

"Эти шакьяпуттья саманы (то есть аскеты буддистской общины) действительно ведут добродетельную, спокойную, святую жизнь; они говорят истину; они придерживаются моральных правил и наделены всеми добродетелями. Если бы мы могли добиться паббаджи, то есть предварительного посвящения в общину для подготовки к упасампаде (или окончательному посвящению) с шакьяпуттья саманами, мы должны отказаться от делания зла и делать добро".

И вот эти воины пошли к бхикку и просили о посвящении паббаджа; бхикку даровали им паббаджу и упасампаду.

Военачальники, стоявшие во главе армии, спрашивали царских воинов: "Почему и как это происходит, что воинов N.N. и N.N. нигде не видно?"

"Воины N.N. и N.N., господа, посвятили себя религиозной жизни и присоединились к бхикку".

Тогда военачальники, стоявшие во главе армии, были раздосадованы, роптали и прогневались: "Как могут шакьяпуттьи саманы посвящать в духовный сан лиц, находящихся на царской службе?"

Военачальники, которые были во главе армии, рассказали магадхскому царю Сении Бимбисаре о случившемся. И магадхский царь Сения Бимбисара спросил у вершителей правосудия: "Скажите мне, мои добрые господа, какого наказания заслуживает тот, кто посвящает в духовный сан лицо, находящееся на царской службе?"

"Упадджхая (то есть наставник, под руководством которого получают посвящение), ваше величество, должен быть обезглавлен; у того, кто произносит каммаваччану, должен быть вырван язык; у тех, кто входит в общину, половина их ребер должна быть переломана".

Тогда магадхский царь Сения Бимбисара пошел к месту, где находился Благословенный; приблизившись к нему и с уважением приветствуя Благословенного, он сел близ него. Сидя близ него, магадхский царь Сения Бимбисара сказал Благословенному:

"О владыка, существуют неверующие цари, которые не чувствуют склонности к вере; они могут беспокоить бхикку даже по пустякам. Прошу, о владыка, пусть их преподобия не даруют паббаджу лицам, находящимся на царской службе..."

Вследствие этого и по этому случаю Благословенный, освободившись от религиозной беседы, обратился к бхикку таким образом:

"Пусть никто, о бхикку, из находящихся на царской службе не получает паббаджу посвящения. Тот, кто дарует паббаджу указанным лицам, будет виновен в нарушении дуккате (минимальная форма нарушения)" (СВЕ, XIII, 194-196).

Правда, дукката была не столь серьезной, как другие формы нарушения, такие, как параджике и т.п., упомянутые в "Виная питаке". Однако это не означает, что дукката как форма проступка внутри общины не представлялась серьезной вообще. И необходимо отметить, что Будда также заявлял, что то же самое нарушение будет приписано тому, кто даст паббаджу должнику или сбежавшему рабу.

В то время некий человек, который погряз в долгах, бежал и получил от бхикку посвящение в духовный сан. Когда его кредиторы увидели его, они сказали: "Вот наш должник; дайте нам возможность отвести его [в тюрьму]". Но некоторые люди отвечали: "Не говорите так, господа. Магадхский царь Сения Бимбисара издал указ: "Никто не должен делать какой-либо вред тем, кто посвящен в духовный сан шакьяпуттья саманами; их учение справедливо; пусть они ведут святую жизнь ради полного устранения страданий".

Люди были недовольны, роптали и сердились: "Действительно, эти шакьяпуттьи саманы защищены от всего; с ними нельзя ничего поделать. Как могут они посвящать в духовный сан должника?"

Они сказали об этом Благословенному:

"Пусть должник, о бхикку, не получает паббаджи посвящения. Тот, кто дарует паббаджу посвящения должнику, будет виновен в нарушении дукката" (там же, XIII, 199).

Рахула Санкритьядяна (DD, 541) отмечает, что такое правило следует понимать в соответствии с действительностью тех дней: при отсутствии какой бы то ни было собственности у должника-неплательщика ростовщики получали законное право на его тело, то есть могли его сделать своим рабом. Вот почему многие должники стремились попасть в буддистскую общину, чтобы найти там защиту от тиранического закона. Но Будда издал закон, который положил конец такому легкому избавлению. Не лучше было и отношение к беглым рабам, что бы ни говорил царь Аджатасатту Благословенному в приведенном выше диалоге. В "Виная питаке" (SBE, XIII, 199) было твердо заявлено, что сбежавшему рабу не следует давать прибежище в общине. Будда подтвердил это, говоря:

"Пусть, о бхикку, раб не получает паббаджи. Тот, кто дарует паббаджу [рабу], виновен в дуккате".

Если эти тексты подлинны (SBE, XIII), мы не имеем основания оспаривать утверждение Ольденберга о том, что буддистская метафизическая доктрина о прекращении мировых страданий ни в коей мере не означала устранения действительных страданий трудящихся масс.

Для низшего разряда людей, для тех, кто рожден работать руками, кто ожесточен борьбой за существование, не было сделано заявления о связи страдания со всеми формами существования (см. Oldenberg, В, 157).

2. КАРДИНАЛЬНЫЙ ВОПРОС

Обе эти оценки раннего буддизма исторически неудовлетворительны. Верно, что буддизм с ранних дней пользовался покровительством и поддержкой монархов и купцов. Верно также и то, что значительное число аристократов того времени образовали ближайшее окружение сторонников Будды. Далее, как мы увидим, буддизм способствовал экспансии империи Магадха, а равно и расширению ее торговли. Тем не менее было бы чрезмерным упрощением видеть в буддизме только это. Будда, другими словами, действовал только как бессознательное орудие истории, а буддизм с самого начала был предназначен для того, чтобы стать, быть может, величайшим социально-религиозным движением в истории Индии. Покровительство монархов и купцов еще не объясняет его удивительных успехов. Ибо хотя многие священные книги буддизма и могли преувеличивать количество простых людей, ставших в его ряды, все же нельзя отрицать того факта, что массы действительно тянулись к буддизму. Отношение Будды к несправедливости кастовой системы или к бессодержательности брахманских ритуалов могло быть существенным фактором, привлекавшим к нему народ. Однако истинную причину успехов раннего буддизма следует искать не в этом. Что же в раннем буддизме привлекало народ и в то же самое время помогало экспансии и торговле империи? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, мы должны рассматривать буддизм в надлежащей исторической перспективе. Тогда мы обнаружим удивительное обстоятельство, а именно то, что Будда единственный из всех современных ему пророков мог предложить народу иллюзию свободы, равенства и братства, которые, как неизбежный результат законов социального прогресса, попирались и подрывались в действительности. Именно в этом величие и в то же время ограниченность раннего буддизма.

3. НЕРАВНОМЕРНОЕ РАЗВИТИЕ

Мы исходим из неравномерности развития в буддистской Индии.

"В долине Ганга около 600 г. до н.э. сосуществовали различные социальные группы на различных стадиях развития" (Kosambi, ISIH, 140).

В "Авадана шатаке", санскритском буддистском тексте, относимом ко II в. (ERE, VIII, 88), мы встречаемся с замечательными словами, характеризующими основные черты социального развития в северо-восточной Индии в буддистское время. Это относится к рассказу о купцах средней части северной Индии, которые направлялись в Декан. Махараджа Декана спросил их: "Господа купцы, кто владыка, правящий там (то есть в северной Индии)?" Купцы ответили: "Ваше величество, некоторые области там находятся под управлением ган (общин), а другие под властью монархов" (Lауaswal, HP, I).

Таков был на самом деле экономический и социальный контраст, характерный для буддистской Индии. Только в некоторых областях наблюдался рост государственной власти и укрепление положения монархов, в то время как другие все еще находились под управлением племенных общин. Несомненно, это не были обязательно дикие племена; ибо некоторые из них успели достичь такой стадии развития, при которой племенные организации уже начали распадаться изнутри.

Чтобы понять значение этого неравномерного развития для роста буддизма, мы должны вспомнить далее, что ранние монархи с их открытым стремлением к экспансии систематически истребляли сохранившиеся свободные племена. И в пределах сферы их прямого господства стали возникать новые явления - низменная алчность, грубость, чувственность, скупость, грабеж общественной собственности, - явления, которые были неизвестны при племенном быте, теперь уходящем в прошлое. И именно в такой критический период истории выступил Будда и сказал, что он нашел настоящее решение всех проблем. Он предлагал народу присоединиться к его сангхам, а эти сангхи, как мы увидим, были построены по образцу племенной демократии. Они, таким образом, должны были быть идеальной заменой исчезнувшего образа жизни.

Удивительно, однако, что современные ученые, за исключением, вероятно, только Косамби (см. IBB RAS, XXVII, II, 180-219), так мало уделяли внимания этой отличительной черте индийской истории во времена Будды и, возможно, ее идеологическим отражениям в раннем буддизме.

Даже мастерский анализ Фикком (см. SONIBT, ch. XI-XII) "джатак" лишь бегло отмечает племенные организации в буддистской Индии. Разумеется, Рис Дэвидc (см. ВI, ch. II) говорит о "родах" и их обычаях. Однако она не представляет ясно действительной природы родовых организаций и не поднимает вопроса о возможном их влиянии на формирование ранней буддистской организации и идеологии. Правда, Джаясвал (см. HP, I, 45-55) смело доказывает, что Будда сознательно считал ганы, или сангхи его времени образцами для его собственного монашеского ордена, и Маджумдар (см. CLAI, 286-328) сделал некоторые интересные наблюдения относительно буддистских сангх с этой точки зрения. Однако эти наблюдения утратили свою ценность из-за непонимания действительного значения ган, или сангх. Джаясвал считал их древними республиканскими государствами, в то время как Маджумдар принимал их "за корпоративное существование", нечто слишком неопределенное, чтобы это вообще имело какое-либо значение. Действительно, перед ними даже не вставал вопрос, почему Будда при основании своей монашеской общины должен был вообще строить сангхи по образцу племенных организаций своего времени и какое воплощение в идеологии получал этот образец.

Стандартно построенная история индийской философии еще более запутывает вопрос. Вообще говоря, эти историки трактуют ранний буддизм как своего рода вещь в себе - как комплекс благородных мыслей и учений, как бы отражающих личную чистоту, самоотречение и аскетизм его основателя, как реакцию против зловредного роста брахманских ритуалов. Типичным примером этого являются сочинения Радхакришнана.

"Любой человек, обладающий воображением, будет изумлен, узнав, что за шесть веков до Христа жил в Индии государь, не уступающий никому до него или после него в духовном бескорыстии, возвышенном идеализме, в благородстве жизни и любви к человечеству" (IP, I, 347).

Говоря об условиях того времени, Радхакришнан указывает, что "не существовало одной обширной Индийской империи, было много князей отдельных племен и родов, пытавшихся создавать небольшие государства" (там же, I. 352). Но это было только замечание вскользь, и из него не было сделано серьезных выводов для понимания роста буддизма. Основные условия эпохи, по его мнению, определялись духовными, или идеальными, элементами.

В этот период появилось множество конфликтующих теорий и гипотез, принятых одними и отрицаемых другими, - учений, которые отражали индивидуальные характеры, эмоции и желания их авторов (см. там же, I, 352).

Именно такие условия "брожения умов", согласно Радхакришнану, фактически способствовали росту буддизма.

"Будда остро сознавал пороки, неизбежные для века критики и просвещения, когда древняя вера была подорвана, а богословские фантазии рассеивались, подобно причудливым образам сновидений. Души людей были полны беспокойства и опустошительного разлада; неспособные верить искали учения, которого они могли бы придерживаться. Искания века нашли свое отражение в духе раннего буддизма. Будда вложил свой перст в сердца, стремящиеся к истине, добру и прекрасному" (там же, I, 357).

Это звучит, как прекрасная поэзия. Но оставим поэзию и обратимся к фактам.

4. ПЛЕМЕНА И ГОСУДАРСТВА

Томас является автором превосходной работы по географии раннего буддизма.

"Родина буддизма находится в месте, которое теперь называется Южным Бихаром, к западу от Бенгала и к югу от Ганга. Это была страна магадхов со столицей в Раджагахе (ныне Раджгир). К востоку от них находились анги с главным городом Чампа. К северу от магадхов и на другой стороне Ганга обитали племена ваджи (главный город - Весали) и еще дальше на север - маллы. К западу от магадхов жили каши, главным городом которых был Бенарес на Ганге. Царство кошалов (столица Саваттхи, или Шравасти) простиралось к северу от Каши и до Гималаев, а на северных границах жили шакьи, соседями магадхов на востоке были колия. Все это племенные наименования, и неправильно применять эти термины, - анга, магадха и т.д., - так, как если бы они были названиями стран. В шестом столетии до нашей эры магадхи и кошалы развились из племенных организаций в два соперничающих государства. Каши были поглощены кошалами, а анги - магадхами. Вот народы, которые можно связать с событиями из жизни Будды" (LB, 13).

Томас не упоминает о племенах лесных дикарей, кроме высших племен, вроде шакья (Kosambi, ISI, H, 147); но такие низкоразвитые племена, очевидно, не играли сколько-нибудь значительной роли в росте буддизма. Однако в буддистских текстах мы встречаем наименование другого племени, мориев. "Маха париниббана сутта" упоминала о мориях из Пиппхаливаны как претендующих на долю реликвий Будды. Доля, которую они получили, была незначительной, быть может, потому, что и сами они тогда, как племя, не играли существенной роли (см. Rhys Davids, DB, II, 189). Однако тем же самым мориям суждено было вскоре сыграть исключительно важную роль в индийской истории. Самое значительное из ранних государств - государство Маурья - возникло от мориев. Дед Ашоки Чандагутта (Чандагупта) был морий: он был рожден от "царицы", главы мориев. Мать Ашоки также была мориянской "принцессой" (см. там же). Было высказано предположение, что это наименование происходит от мора - "павлин" (см. там же), что указывает на тотемическое происхождение названия. Связь слова "мория" с "павлином" никогда полностью не утрачивалась.

"Город, который они основали, имел строения из голубого камня, подобно шее павлина, и всегда оглашался криками павлинов" (там же).

Можно даже предположить, что, подобно готамам (буйволам), мории также первоначально представляли род из племени шакья.

"Говорили, что мории происходили от шакьяских принцев из Капилавасту, которые бежали в Гималайские районы, чтобы спастись от преследований Видудабхи, и основали там город" (там же).

Что здесь заслуживает внимания, так это тот факт, что народы великого государства Маурья во времена Будды находились на племенной стадии развития и не занимали еще выдающегося положения.

Таким образом, век Будды был временем, когда государственная организация начала развиваться в недрах племенной организации. Что касается магадхов и кошалов, то они уже выступают как государства, созданные на развалинах племенных организаций. Однако эти два государства были окружены племенными обществами, которые, как мы сейчас увидим, вскоре утратили свою независимость. В этом смысле век Будды был свидетелем самых значительных социальных переворотов в долине Ганга.

Мы можем получить довольно ясное представление об этих социальных перестройках, подвергнув анализу оба возникших государства, а именно кошалов и магадхов, и более развитые племена, такие, как анги, ваджи, шакьи, каши, колии и маллы. Начнем с шакьев. Сам Будда пришел от них. Очень важно отметить, что шакья все еще находились в племенной стадии, хотя и на довольно высоком уровне развития. Однако даже некоторые из выдающихся ученых недооценивают этот момент.

Ольденберг замечает:

"Государство Шакья было одним из тех маленьких аристократических государств, которые сохранились до нашего времени по окраинам крупных индийских монархий" (B, 97).

Радхакришнан добавляет:

"Он (Будда) был наследным принцем царства Шакья... Проникшись ощущением никчемности чувственных вещей, он отказался от довольства, могущества и богатства жизни во дворце, чтобы размышлять о вечном и найти для своих собратьев путь к спасению от низости жизни и плотских иллюзий" (IP, I, 347-348).

Такие описания вводят в заблуждение. Шакьи, в конце концов, были всего лишь племенем (см. Malalasekera, DPPN, II, 969). Там не могло быть чего-либо похожего на наследственность царского сана. Как указывает Малаласекера, "...шакьи, очевидно, не имели царя. У них была республиканская форма правления, вероятно, с правителем, выбираемым время от времени" (там же).

Описание, данное Рис Дэвидс, богаче в деталях.

"Административные и судебные дела рода выносились на публичное собрание, на котором присутствовали как старые, так и молодые, в их общем зале совещаний (сантхагара) в Капилавасту. В таком парламенте, или собрании, обсуждались предложения царя Пасенади о выборе невесты у шакьев для него самого. Когда Амваттха отправился в Капилавасту по делам, он пришел в зал совещаний, где в то время у шакьев проходило собрание. И именно в тот зал малов отправился Ананда, чтобы объявить о смерти Будды, ибо там они собрались для рассмотрения этого события. Единственный вождь - как и на какой период он выбирался, мы не знаем выбирался как должностное лицо, председательствующее на собрании, и, если не было собрания, управлял государством. Он носил титул раджи, что должно было означать нечто похожее на римского консула или греческого архона.

Мы нигде не слышали о таком триумвирате, какой был у личчхави, не слышали мы и о таких актах царского суверенитета, которые описаны в отношении подлинных царей, упомянутых выше (то есть у магадхов и кошалов). Но мы слышали одно время, что Бхаддия, молодой двоюродный брат Будды, был раджей; а в другом разделе "Суддходаны" отец Будды (о котором всюду говорили как о простом гражданине - суддходана шакья) называется раджей" (ВI, 13-14).

Рис Дэвидс настойчиво употребляет слово "род" для обозначения племени и употребляет два этих слова как почти равнозначащие, подобно тому как она употребляла слово государство в описании племенной организации. Это может вызвать путаницу. В действительности же внутри племени шакья было большое число родов и один из них дал Будде его имя Готама (Гаутама).

"Внутри племени шакья, вероятно, существовало несколько родов, готтов. Сам Будда принадлежал к Готама готта. Предполагали, что это был род брахманов, претендовавший на происхождение от древнего иши (риши) Готамы. Однако доказательства для этого предположения весьма скудны. Нигде мы не находим, чтобы шакьи называли самих себя брахманами. С другой стороны, мы находим различные роды, претендующие на долю реликвий Будды на том основании, что они, подобно Будде, были кхаттии" (DPPN. II, 969).

Мы не можем здесь вмешиваться в споры о том, что обозначает слово кхаттия. Очевидно, оно обозначает воина, так как там мало указаний на варнашраму (см. Fick, SONIBT, 17А). Мы не можем вдаваться и в рассмотрение легенд относительно происхождения шакьев, какими бы интересными ни казалось некоторые из них (см. Thomas, LB, ch. I). Для нас важна племенная организация шакьев, отличительной чертой которой, как это упоминается в буддистских текстах, был племенной совет, собиравшийся в сантхагаре. Совет, говорил Морган (см. AS. 84), был важной отличительной чертой племенного общества. Таким образом, следует ожидать, что и другие племена в буддистской Индии сохранили то же самое устройство. Мы слышали о сантхагаре также и от малов и личчхави (см. Rhys Davids, DB. I. 113). Будда всегда с гордостью вспоминал о принадлежности к племени шакьев. Одной из наиболее типичных форм, в которых тексты упоминают о нем, была "сын шакьев". Он был полон почтения к древним общественным установлениям. Племенной строй с его весьма важной чертой племенной демократии, наследованием которой так гордился сам Будда, в течение своей жизни находился под угрозой со стороны возникавшей государственной власти.

Кампания Аджатасатту против конфедерации вадджи - довольно типичный пример. "Я вырву с корнем этих вадджи, сказал царь, - я уничтожу вадджи, я приведу этих вадджи к полному разорению" (там же, II.78). В буддистском тексте не приводится ни одной причины для такого зловещего решения царя. Текст (см. Вasham, HDA, 69) джайны упоминает одну: дело было просто в алчном стремлении царя завладеть одним слоном и ожерельем. Это звучит несколько неосновательно. Разумеется, должно было существовать нечто большее.

"Артхашастра" Каутильи дает нам ключ. Для роста власти монархов не было перспектив до тех пор пока по соседству обитали свободные сангхи, слишком сильные, чтобы их можно было разбить путем прямых военных действий. Кроме того, пример их демократии был опасным для монархий. Уничтожение сангх было, таким образом, неизбежной частью политики поднимающейся государственной власти.

"Главная борьба велась между кошалами и магадхами: но одновременно те и другие сражались против племен" (Kosambi ISIH, 146). Это было, по характеристике Косамби, тройственным соперничеством (см. там же, 147). В этом соперничестве нас особенно интересует вопрос о борьбе государств с племенами. Каши уже были разбиты кошалами.

Движение кошалов к югу, на Бенарес, уже стало легендарным. Мифический царь Брахмадатта из Бенареса одержал крупную победу над кошалами, в результате которой захватил в плен и казнил царя Дигхити вместе с царицей. Бежавший кошаланский принц Дигхаву восстановил свое царство и, вероятно, присоединил каши, будучи зятем Брахмадатты. Такую же историю рассказывают и о кошаланском принце Гхатте, который отторг обратно Кошалу от Брахмадатты после поражения его отца, вновь укрепив Саваттхи, чтобы сделать его неприступным; этот принц отправился в Таксилу, чтобы изучить три веды. В джатаке 303 сказано, что "Даббасена, царь кошалов, покорил каши"; в джатаке 355 его называют уже Вамкой. Джатака 532 сообщает, что бенаресский царь Маноджа привел в покорность кошалов. Эти имена мало о чем нам говорят, но соперничество, которое достигло своей кульминации в гегемонии кошалов над каши, представляется историческим" (там же, 147-148). Это были те самые кошалы (вероятно, при жизни Будды), которые напали на шакьев и подвергли их истреблению, включая женщин и детей. Предлогом была месть за известный свадебный обман. Пасенади (Прасенаджит), царь кошалов, самый могущественный из царей за время жизни Будды, пожелал иметь невесту из племени шакья. Предположительно, истинным мотивом было стремление привлечь шакьев к дипломатическому союзу (см. "Артхашастру"). Однако, верные своей племенной традиции, шакьи не могли легко согласиться на такое предложение. Брак вне племени был против племенных правил. Все же шакьи, естественно, боялись открыто отвергнуть предложение царя. На племенном собрании, созванном для обсуждения этого вопроса, обнаружились две разные точки зрения. Первая: мы живем под сюзеренной властью царя кошалов. Если мы не дадим ему одну из наших дочерей, может возникнуть великая вражда; но если мы отдадим ему одну из наших дочерей, тем самым нарушим традиции нашего рода. Что делать? Вторая: царь - наш враг. Поэтому, если мы откажем в том, чего он от нас требует, он уничтожит нас. Кроме того, он не равен нам по рождению. Что делать? (см. IBBRAS, XXVI, II, 184-185)

"Они обманули его, предложив красавицу Васабха Кхаттию, дочь Маханама Шакьи и рабыни Нага Мунды; имя матери состоит из имен двух хорошо известных диких племен. Пасенади был обманут относительно происхождения девушки и сделал ее на время своей главной женой. Обман позднее был раскрыт, но прощен Пасенади при вмешательстве Будды" (там же, 185).

Однако Видудабха, преемник Пасенади и сын вышеуказанной девушки, использовал это как предлог для нападения на шакьев и избиения их.

"Решив отомстить шакьям, он по восшествии на трон напал на их страну, взял их город и убил огромное количество членов рода без различия возраста или пола" (Rhys Davids, BI, 8).

Даже Будда не в состоянии был предотвратить это несчастье; ему пришлось быть свидетелем избиения своего собственного народа великим владыкой того времени.

Кстати, Видудабха не особенно чтил своего отца. Он вероломно предал Пасенади и занял трон кошалов.

Рост и экспансия магадхского государства совершались тем же путем насильственного уничтожения племенных демократических организаций. Анги были разбиты и подчинены власти магадхов еще до времени Будды. "Мы никогда не слышали о восстановлении его прежней независимости и традиций после войны между упомянутыми странами" (Malalasekera, DPPN I, 17). Аджатасатту, сын Бимбисары, по восшествии на трон начал свою жестокую войну против вадджи. И истребление свободных племен, поскольку оно не было доведено до конца сыновьями Пасенади и Бимбисары, было продолжено последующими царями.

Немногие оставшиеся традиционные кшатрийские племена (такие, как куру и панчалы) были до конца уничтожены около 350 г. до н.э. магадхским царем Махападма Наядой, который и завершил дело Видудабхи и Аджатасатту. Их внутреннее падение было неизбежным вследствие изменившихся экономических условий, а новые цари - враги племен - не могли допустить сохранения опасного примера демократии (см. Kosambi, ISIH, 153).

5. НОВЫЕ СТРАДАНИЯ

Другой характерной чертой истории буддистской Индии, важной для понимания роли раннего буддизма, было возникновение некоторых новых явлений в области государственной власти. С переходом от племени к государству административное управление должно было получить другое, прямо противоположное содержание.

"...из организации племен для свободного управления их собственными делами она стала организацией для грабежа и угнетения соседей; и соответственно, ее органы превратились из орудий воли народа в независимые органы управления и угнетения собственного народа" (Энгельс, OF, 268).

Это было исторической неизбежностью. Следуя Фикку в его анализе джатаки, мы можем увидеть, как это в действительности произошло в буддистской Индии - другими словами, как люди, которые еще недавно были свободными и равными членами племен, причем в то время, как некоторые из их соседей продолжали оставаться таковыми, - подверглись грабежу и угнетению со стороны крепнущей царской власти.

"Царь в старых сказаниях не всегда соответствует идеалу добродетельного буддистского мирянина. Очень часто мы видим в нем неограниченного тирана, руководствующегося собственными прихотями и капризами, "который подавляет и угнетает своих подданных наказаниями, налогами, пытками и грабежом, подобно тому как толкут сахар на сахарном заводе. Он так ненавистен им, как пылинка в глазах, как крупица песка в рисе или как шип, который вонзился в руку". Добродетельный идеализированный правитель, упоминавшийся в "Дасарджа дхамме", противопоставляется множеству пороков; они образуют как бы оборотную сторону медали, которая дает истинный образ царя - пьянство и жестокость (в "Кхантивади джатаке"; в "Чулладхаммапала джатаке"), продажность (в "Бхара джатаке"), лживость и несправедливость (в "Четия джатаке")... Только добродетель его советников в духовных и мирских делах... может обуздать его произвол и тиранию. Где эта противоположная сила отсутствует и министры, или пурохиты (жрецы), только помогают исполнению желаний своего правителя, там часто возникают обстоятельства, которые вынуждают народ прибегнуть к единственно доступному методу, а именно к силе, к открытому восстанию" (SONIBT, 101-103).

Фикк иллюстрировал такие восстания примерами из "Падакусаламанава джатаки" и "Саччамкира джатаки". Даже некоторые соседние, более низко развитые племена восставали против тиранического правления. Цари без устали подавляли эти восстания.

"Не было недостатка в воинственных экспедициях, которые вызывались... главным образом восстаниями пограничных племен. О таких восстаниях мы читали весьма часто; туземные племена, оттесненные в горы и, вероятно, покоренные только формально, причиняли арийским захватчикам немало хлопот. Не всегда войска, размещенные на границе, были в состоянии подавить восстание. После нескольких сражений с повстанцами, как рассказывается в "Бандханамохха джатаке", где повстанцы назывались чора (разбойники), они посылали царю донесения о том, что они не могут вести войну. Тогда царь собирал армию и начинал военные действия" (SONYBT, 106).

Важно напомнить, как указывает Косамби (см. ISIH, 150), что характер новой армии совершенно изменился.

"Оба эти царя создали новый тип армии взамен прежнего поголовно вооруженного племени, - армию без племенных основ, которая теперь обязана служить только царю... Такую армию нельзя было содержать без регулярных налогов и обширных доходов".

В результате - налоговое иго. Представление об этом дает нам Фикк:

"Если подданные не платили добровольно или если царь желал - что часто случалось, о чем свидетельствуют примеры (в джатаках) - ...мучить народ повышением налогов, он посылал своих должностных лиц (чиновников), которые должны были, не останавливаясь перед применением силы, наполнить царскую казну. Эти сборщики налогов (балипатиггахаки, ниггахаки, балисадхаки), согласно джатакам, играли важную роль в общественной жизни: как они смотрели на народ, мне кажется, видно из высказываний "Гагга джатаки", где людоеду демону (яккха), покоренному Бодхисаттой, царь дал должность балипатиггахаки" (SONIBT, 120-121).

Употребление наименования ниггахака (буквально - палач) для сборщика налогов говорит само за себя. Иногда применяли изуверские пытки. Вот пример, приведенный Фикком (там же, 121). "Задавленные налогами (балипитита) жители, подобно животным, обитали вместе со своими женами и детьми в лесах; там, где когда-то была деревня, ее не было больше. Люди из-за страха перед царскими слугами не могли жить в своих домах; они окружали свои дома изгородью и уходили с восходом солнца в лес. Днем их грабили царские люди (раджапурисы), а ночью - воры".

Часто, как говорят джатаки, царские слуги объединялись с ворами. Фикк упоминает и о других интересных методах, посредством которых цари выколачивали деньги из народа. Дорого стоило содержание наемной армии, без которой государственная власть не могла стабилизироваться и развиваться.

Но выкачивание средств производилось не одним царем. "Перемены в обществе, - как сказал Косамби, - проявлялись в создании ряда новых институтов: заклад (ипотека), проценты, ростовщичество" (ISIH, 139). История развития этих новых институтов еще ждет своих авторов. Многотомные джатаки дадут историку богатый материал, и "Артхашастра" покажет, как эти институты в конце концов установились. Необходимо напомнить, что наряду с государственной властью и во многом в зависимости от нее возник в течение этого периода сильный и влиятельный торговый класс, появление которого в свою очередь сопровождалось свойственными ему социальными пороками.

То новое явление, что управление государственным механизмом требовало непосредственного применения силы, означало глубокую перемену. Прежняя потребность племенных выборов или племенной санкции, которые еще существовали в Пенджабе, исчезли в больших монархиях долины Ганга. Фактически эти монархии не могли развиваться в условиях племенного строя. С другой стороны, нет упоминания о том, что постоянная дворцовая знать вытеснила племенных старшин. Смысл событий, очевидно, заключался в том, что целый новый класс людей, который теперь занят в торговле, в производстве товаров широкого потребления или излишков зерна во владениях семей - словом, созданием частной собственности, нуждался в освобождении от племенных ограничений и от племенного раздела прибыли. Для них было весьма важно иметь царя, который мог бы обеспечить безопасность дорог и оградить новые права собственности; дело было не в личности монарха, а в самом принципе монархии, которая была бы в состоянии сделать невозможным возвращение к племенным законам и к общинным правам собственности. Это было сделать тем легче, что монархическое государство Магадха занималось обширной торговлей зерном, полученным благодаря налогам, и товарами через царских должностных лиц. Царь претендовал на все прерогативы прежних племенных вождей, стремясь сохранить при этом минимальное количество их обязанностей (см. там же, 150-151).

Все это верно. Но есть еще один момент, игнорирование которого может нас привести к непониманию весьма важного фактора, обусловившего успех раннего буддизма. Если необходимо было предупредить попытки народа вернуться к прежним племенным законам, то также необходимо было предложить им какую-то замену утраченных ценностей - свободы, равенства и братства, которые хотя и не были сформулированы, но составляли основные принципы племенного образа жизни (см. Энгельс, OF, 147). Буддизм, как мы увидим, достиг таких огромных успехов именно потому, что он мог предложить подобную замену.

Поэтому, чтобы понять реальный успех учения Будды, необходимо сделать ясным, что с возникновением государственной власти на развалинах племенных обществ старые принципы племенной жизни были уничтожены. Вот как Энгельс описывает этот процесс:

"Власть этой первобытной общины должна была быть сломлена, - и она была сломлена. Но она была сломлена под такими влияниями, которые представляются нам прямо упадком, грехопадением с простой моральной высоты старого родового строя. Самые низменные интересы - вульгарная жадность, грубая страсть к наслаждениям, грязная алчность, эгоистический грабеж общего достояния - являются восприемниками нового, цивилизованного, классового общества; самые гнусные средства воровство, насилие, коварство, измена подтачивают старый бесклассовый родовой строй и приводят его к падению. А само новое общество за все время своего существования в течение целых двух с половиной тысяч лет всегда представляло только картину развития небольшого меньшинства за счет эксплуатируемого и угнетенного громадного большинства, и оно остается таким же в еще большей степени теперь, чем когда бы то ни было прежде" (К.Маркс, Ф.Энгельс. Избр. произв., т.II, стр. 240).

Энгельс не сокрушается о потере некоторых ценностей. Прогресс от племени до государства был огромным шагом вперед. Только нельзя относиться к этому слишком наивно (см. там же, стр. 189).

6. ЦАРСТВО ИСТИНЫ

В сутте Будда сказал;

"Я вижу богатых в этом мире и имущество (блага), которое они приобрели; в своем безумии они ничего не дают другим; они жадно собирают свое богатство и заходят все дальше и дальше в своей погоне за наслаждениями. Царь, который завоевал бы все царства земли, мог бы быть правителем всех стран этой стороны моря, вплоть до берегов океана, и все же он не насытился бы и жаждал того, что находится за пределами моря... царь и многие другие люди с неудовлетворенными желаниями становятся жертвой смерти... ни родственники, ни друзья, ни знакомые не спасут человека от смерти; наследники возьмут его имущество, но он получит награду по делам своим; никакое сокровище не сопровождает того, кто умирает, ни жена, ни дети, ни имущество, ни царство" (Oldenberg. В, 64).

В другой сутте Будда говорил:

"Государи, правящие царствами, владеющие сокровищами и богатством, обращают свою алчность один к другому, потворствуя своим ненасытным желаниям.

И если они действуют, утратив покой, плывут, уносимые потоком суеты, побуждаемые алчностью и плотскими желаниями. кто же тогда может мирно ходить по земле?" (там же)

Будда вовсе не преувеличивает.

Унаследовав принципы племенной морали, гордясь тем, что он сын шакьев, Будда должен был испытывать ужас перед новыми явлениями, свидетелем которых ему приходилось быть. Он видел, как его собственный народ, включая женщин и детей, был безжалостно истреблен. Он видел рост низменной алчности и ненасытного желания, которые побуждали царей "плыть в океане непостоянства". Его друг Пасенади был вероломно предан собственным сыном Видудабхи. А ведь Пасенади был величайшим правителем его времени. Его другой друг, царь Бимбисара, был заключен в тюрьму и замучен голодной смертью тоже собственным сыном - Аджатасатту. И если бы Будда прожил лишь немногим дольше, он увидел бы также, как тот же самый процесс, то же самое выражение ненасытной алчности к богатству и власти продолжали характеризовать политическую историю века (см. Thomas, LB, 168-169): Аджатасатту был убит своим сыном Удаябхаддой; Удаябхадда был убит своим сыном Ануруддхакой; Ануруддхака был убит своим сыном Мундой; Мунда был убит своим сыном Нагадасакой.

"Тогда граждане сказали: "Это род отцеубийц", низложили Нагадасаку и провозгласили министра Шушунагу царем. Он правил восемнадцать лет, затем его сменил сын его Калашока, "Ашока Черный" (там же, 169).

Правда, хроникальные данные могут быть не совсем точные. Верно также, что Будда не был лично свидетелем всех этих последовательных отцеубийств, и, разумеется, он пришел к основам своего учения прежде совершения всех этих событий. Однако эти события были только проявлением новых ценностей, которые следовали за ростом государственной власти и крахом племенной морали. Другими словами, убийство отца из-за трона было не случайным, а необходимым следствием возникновения новых ценностей.

"Такие напряженные отношения между царем и его вероятным наследником принимаются "Артхашастрой" как нечто неизбежное. Царю здесь советуют (I. 17), как проявлять неослабную бдительность в отношении принцев, в то время как принцу советуют (I. 18), как обмануть своего подозрительного отца" (Kosambi, ISIH, 150).

Сталкиваясь с новыми силами, которые начинали доминировать, Будда, вполне естественно, стремился найти "спокойствие сердца". Такое состояние спокойствия достигалось уходом от реальности. Он размышлял долго и упорно и наконец достиг того спокойствия, которого так страстно искал. Но его собратья, которые оказались во власти новых сил, поймут ли они его?

"Я постиг эту глубокую доктрину, трудную для восприятия и понимания, которая приносит спокойствие сердцу, возвышает, непостижима через размышление, глубока и понятна только для мудрых. Эти люди, с другой стороны, отдаются желаниям, стремятся к желанию, наслаждаются в желании. Поэтому для этих людей закон причинности и цепь причин были трудны для понимания; самым трудным для их понимания было бы исчезновение всех санскар, освобождение от всякого субстрата (существования), уничтожение желаний, отсутствие страсти, спокойствие сердца, нирвана! И вот, если я провозглашаю учение, а другие люди не в состоянии понять мою проповедь, то это должно вызвать у меня тоску и досаду".

"И тогда следующие строфы, неслыханные ранее, пришли на ум Благословенному: "С великим трудом я приобрел его. Довольно! Зачем я должен теперь проповедовать это? Эту доктрину нелегко понять людям, погрязшим в вожделениях и ненависти. Отдавшиеся страстям, окруженные густой мглой, они не увидят того, что является отталкивающим (для их умов), глубоким, важным, трудным для понимания и утонченным".

Когда Благословенный размышлял об этом, его ум стремился остаться в покое и не проповедовать доктрину (см. SBE, XIII, 84-85). Таким образом, наступил тяжелый кризис.

"Увы! Мир гибнет! Увы! Мир обрушился. Если бы ум Татхагаты, святого, абсолютного Самбуддхи, заставил бы оставаться в покое и не проповедовать доктрину" (там же, 86).

Текст повествует нам о божественном вмешательстве, побудившем Будду проповедовать доктрину, которой народ внимал. Народ, без сомнения, слушал Будду. Но необходимости в чуде, божественном вмешательстве не было. Ибо чудо заключалось уже в самом учении Благословенного. Это было учение о царстве справедливости в мире терзаемого новой силой тирании, угнетения, алчности, вожделений и ненависти. "Я стал спокойным и достиг нирваны. Чтобы основать царство истины, я направляюсь в город Каши; я буду бить в барабан бессмертия во тьме этого мира" (там же, 91).

И он отправился в город Каши и провозгласил:

"Бессмертное (амата) достигнуто; я буду учить вас; вам я буду проповедовать доктрину. Если вы пойдете по указанному мною пути, вы вскоре постигнете истину, познаете самих себя и увидите ее прямо перед собой; и вы будете жить, обладая высшей целью святой жизни, ради которой благородные юноши полностью отказались от мира и обрекают себя на бездомное состояние" (там же, 92-93).

Но где было это царство истины, которое Будда начал проповедовать? Довольно знаменательно, что его учение не было направлено на то, что возникало и что с каждым днем росло все шире и полней, - на великолепие и величие поднимающейся государственной власти. Напротив, его взор был обращен назад, на племенные коллективы, которым угрожали и которых подавляли на его глазах.

Эту точку зрения подтверждают два основания. Первое из них - то, что память об утраченной коллективной жизни все еще удерживалась в буддийской традиции и эта жизнь рассматривалась как золотой век прошлого. Второе заключалось в том, что Будда сознательно строил свою общину - свою сангху - по образцу племенной демократии. Второе из оснований является решающим, хотя и первое представляет своеобразный интерес.

Ссылаясь на "Агганна сутту" из "Дигха никайи", Косамби замечает: "Память о бесклассовом, недифференцированном обществе оставалась, как легенда золотого века, когда щедрая земля сама, не требуя труда, давала обильную пищу, потому что люди не имели ни собственности, ни алчности" (Kosambi, ISIH, 162).

В значительной степени та же самая легенда и то же самое воспоминание о блаженных временах доклассового общества сохранились в "Махавасту авадане". Как резюмировал ее Шастри, происхождение государства в этом тексте представляется, по существу, следующим образом.

"Вначале люди были сыты любовью и обитали в сферах блаженства. Питаясь пищей, которая была любовью, и обитая в жилищах, которые были блаженством, они таким образом и жили. Все, что они ни делали, было дхаммой. Затем возникло среди них различие варна (цвет): одни имели хорошую варну, а другие - дурную. Таким образом, родилось тщеславие, а с его появлением умерла дхамма. Вместе с тем высохла любовь и мед, которыми они так долго питались. Люди стали искать новые источники питания. Они открыли грибы, а затем травы. После этого они открыли сали дхана (разновидность риса). Никто в то время не имел представления о запасах. Но постепенно в их умах возникла мысль о запасах зерна. И алчность накопления стала расти. Наряду с этим появилось сознание различия между полами. Вначале мысль о совокуплении означала для них большое нарушение морали. Но постепенно обычай совокупления укрепился и был принят. И домашние дела перешли в ведение женщин.

Алчность накопления продолжала расти. А после того как начали обрабатывать землю, коллективная собственность стала уже невозможной. Земля была распределена между отдельными лицами для индивидуальной обработки. Обрабатываемая земля была поделена на участки, и между ними пролегли межи. Было решено, что никто не должен нарушать земельный участок другого. Такое устройство действовало только некоторое время.

Позднее возникли новые осложнения. Кто-то подумал: "Ну вот, это моя земля, и вот урожай, который я соберу. Ну, а что, если будет плохой урожай?" - И тут он решил: "Дозволено ли это или нет - это не важно, я захвачу чье-нибудь другое поле и добуду зерно". Он украл и был пойман третьим лицом. Это третье лицо избило его и назвало вором. Тогда он, вор, закричал: "Смотрите; братья, меня бьют! Смотрите, братья, меня бьют! Это несправедливо! Это несправедливо!" И, таким образом, начались воровство, ложь и наказание.

Тогда собрались все вместе и решили: "Пойдемте выберем кого-нибудь среди нас, кто следил бы за межами в поле. Он должен быть сильным, умным и справедливым ко всем. В качестве вознаграждения ему каждый из нас должен заплатить часть своего урожая. Он будет наказывать преступных, защищать правых и смотреть за межой каждого". Таким образом, они выбрали одного из своей среды. По соглашению всех он стал раджей. Вот почему раджа называется маха-саммата, великое согласие" (BD (В), 142 и далее).

Шастри справедливо указывает, что, несмотря на позднейшие искажения, внесенные в легенду, ее архаическая сущность может быть установлена безошибочно. Эту сущность мы и показали выше. А легенда, кроме буддизма, не имеет параллели в индийской литературе. Отмечалось также, что некоторые отрывки из "Махабхараты" также содержат в себе воспоминания о переходе от доклассового к разделенному на классы обществу (Dangе, IPCS, 59 и далее). Но что особенно характерно для буддистской легенды - так это то, что для бога, творца, в ней нет места. Эта чисто материалистическая точка зрения - хотя и примитивная, наивная - составляет существо всей легенды.

Во всяком случае, отрывки, подобные приведенным, показывают, что воспоминание об утерянной коллективной жизни никогда полностью не исчезало из буддистской традиции и что такая жизнь рассматривалась как золотой век прошлого. И именно такую жизнь имел в виду Будда, когда говорил о царстве истины или справедливости. Это становится совершенно очевидным, когда мы прослеживаем источники происхождения его сангхи.

7. САНГХА И ПЕРВОБЫТНЫЙ КОММУНИЗМ

"В отличие от Христа, Будда учредил религиозную общину, или церковь, еще при жизни, и в течение своего долгого 45-летнего руководства этой общиной учредил большое количество правил управления ею" (Wаiгеn, ВТ, 392).

Это верно, и это то, что объясняет успех раннего буддизма. "Такое раннее проявление формы совместной жизни, строго регулируемой законом, не вызывает удивления. Монашеские ордена, проповедовавшие другие верования, существовавшие раньше и одновременно с орденом Будды, а также, не в меньшей степени, общий источник всех этих сект брахманизм - дали для церковного устройства, как это было и в области догматических спекуляций, ряд готовых форм, которые буддизму оставалось только освоить" (Oldenberg, В, 331-332).

Это неверно и не отмечает основного момента, обусловившего успех раннего буддизма.

Будда сильно отличается от других организаторов монашеских групп, существовавших в его время или ранее, тем, что за образец для своей сангхи принимает устройство сохранившихся свободных племен. Эти сангхи были сознательно задуманы им как иллюзорная замена того, что систематически уничтожалось в действительности.

"Маха париниббана сутта", на которую мы уже ссылались в главе III, ясно говорит нам об этом. Царь Аджатасатту задумал напасть на вадджи. Он посылает своего первого советника - брахмана Вассакару - к Будде за благословением. Будда прямо не ответил Вассакаре, но, обращаясь к Ананде, сказал:

"Пока, Ананда, вадджи собираются так часто на общие собрания своего племени, они будут не к упадку клониться, но преуспевать".

И подобным же образом Будда перечислил шесть других условий, которые обеспечивали успех вадджи. Первый советник, не добившись благословения Будды, ушел. А текст продолжает:

"Вскоре после его ухода Благословенный обратился к преподобному Ананде и сказал: "Иди, Ананда, и собери сейчас в зале для собраний братию (бхикку), которая живет по соседству с Раджагахой".

И он сделал так: возвратился к Благословенному и сообщил ему, говоря: "Собрались братья, о Господин, - пусть Благословенный поступит так, как почтет за должное".

Тогда Благословенный встал и пошел в зал для собраний; и сев обратился к братии со словами: "Я буду учить вас, о монахи, семи условиям благоденствия общины. Слушайте внимательно и вникайте в слова мои".

" Да будет так, Господин", - согласились братья. И Благословенный сказал так:

"Доколе, о монахи, братия часто собирается на общие собрания общины; доколе братия встречаются в согласии и в согласии выполняют все правила Устава; доколе братия не принимает установлений, которые не были даны, и не отвергает тех, что были даны ранее, действуя во всем согласно правилам Устава; доколе братия чтит, и уважает, и поддерживает старших и опытных отцов и руководителей общины, внимательно прислушиваясь к их словам; доколе братия не подчиняется той жажде, что возникая вновь и вновь приводит к повторным существованиям; доколе братия довольствуется жизнью в уединении; доколе братия упражняет свой ум в самообладании, что добрые и благочестивые люди могут приходить к ним и находить среди них отраду, - до тех пор братия может ожидать не упадка, но преуспевания. Пока эти семь условий будут свято храниться братией, пока она верно будет блюсти эти семь условий, - до тех пор братия может ожидать не упадка, но преуспевания " (Rhys Davids, DB, II, 81- 82).

Особый интерес отрывка состоит в том, что семь условий, упомянутых здесь, идентичны семи условиям, которые Будда непосредственно перед проповедью объявил обеспечивающими процветание племенному образу жизни вадджи. Таким образом, не трудно видеть, откуда Будда брал образец для своей общины. И действительно, не случайно, что он принял для своей общины наименование сангха, означающее "племенное сообщество"; и текст, причем явно древний, фактически подтверждает этот момент. "Когда я однажды остановился, о брахман, - сказал Будда, - в Вессали в Сарананде Шрине, я учил вадджи этим условиям процветания" (Rhys Davids. II, 80). Очевидно, текст сообщает здесь историческую правду, хотя из почтения к Благословенному он преподносит ее в обратном порядке: племенная организация, которой подражал Благословенный, должна была быть значительно старше, чем сам Будда.

Таким образом, в критической стадии истории Индии, когда свободные племена того времени безжалостно истреблялись и люди были свидетелями появления новых принципов в сфере государственной власти, растущей на развалинах племенного равенства, Будда строил свои сангхи на основе принципов племенного общества и рекомендовал братии своей общины жить согласно этим принципам. Этот момент - решающий. Создавая свои сангхи, Будда мог дать своим современникам иллюзию утерянной реальности умирающего племенного коллектива. И только величайший гений Будды мог создать такую связную и полную иллюзию. Он не только успешно построил свои сангхи по образцу доклассового общества, но и всячески стремился к тому, чтобы члены его - бхикку - жили совершенно обособленной жизнью, то есть изолированно от больших исторических преобразований, происходивших в обществе в широком масштабе, изменить которые, очевидно, было вне его власти. Бхикку не должны были вмешиваться в мирские дела. А внутри сангхи для них оставалась только одна великая цель. Это было идеальное преобразование личности, преобразование субъективного отношения независимо от того, что совершалось в действительной жизни, и, кроме того, это было преобразование личности по образцу простого морального величия доклассовой племенной жизни. Как мы увидим ниже, единственно только с этой точки зрения мы можем понять сформулированный Буддой знаменитый кодекс морали. Будда пошел еще дальше. При всем своем явном отвращении к метафизике он развил большую умозрительную систему, которая одна могла оправдать уход в иллюзию потерянного равенства и справедливости. Он перенес конкретные страдания его времени в возвышенную атмосферу метафизического принципа мирового страдания и дал им прекрасное, величественное, но в то же время и утонченное объяснение.

И именно здесь - в разработке вполне цельной, соответствующей веку иллюзии - современные Будде пророки не могли достигнуть цели. Макхали Госала, как мы увидим, никогда не смог преодолеть чувство ужаса перед неизбежностью исторических преобразований. Он во всем видел ньяяти, или судьбу. Потрясенный ужасным избиением вадджи, социальная организация которых была охарактеризована Буддой как идеал для братьев его общины, Госала сошел с ума и умер. Другие, подобно Пурана Кассапе, считали совершенно бесплодным пытаться отличать справедливое от несправедливого, святое от грешного. Аджита Кесакамбали цинично разглагольствовал о бессмысленности морали и метафизики. Для Пакудха Каччаяны ни в чем не было смысла. Санджая Велаттхипутта считал, что одно мировоззрение не лучше другого. Это были философии отчаяния и бесполезности. За исключением Махавиры, успех которого (хотя и не столь значительный, как у Будды) был обусловлен его известной способностью создавать надлежащую иллюзию данной эпохи, это были основные пророки времен Будды. Поэтому не удивительно, что - как об этом повествует "Саманнапхала сутта" (Rhys Davids, DB, 1, 70) - никто из них не мог в достаточной степени оправдать отшельническую жизнь или объяснить положительные преимущества ее. Только Будда мог сделать это, ибо только он смог развить иллюзию эпохи, удивительную по своей внутренней цельности. Таким образом, успех Будды может быть понят только на фоне неудач его современников. И именно в его сангхах мы находим ключ к его успехам.

Мы уже видели, где Будда нашел образец для своей сангхи. Но насколько точно он воспроизводил свой образец? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо рассмотреть три основных вопроса. Они касаются: 1) процедуры приема в общину, 2) внутреннего управления общины и 3) личной или частной собственности внутри общины. Главным источником в данном случае является "Виная питака"; но нашим основным руководством для понимания текста будет классическое исследование Моргана о древнем обществе.

В племенном обществе посвящение в члены племени было связано с ритуалом, или церемонией, сущность которой заключалась в воспроизведении смерти и возрождения. Юноша умирает и снова рождается как полноправный член племени. Таково было посвящение. В древних религиях мы. встречаемся с остатками этого ритуала, хотя и без его первоначальной направленности. Как замечает Томсон (SAGS, 1, 66), социальные институты, устаревшие в результате экономического прогресса, находят себе прибежище в религии. Таким образом, например, в "Айтарея брахмане" (Keith, RVB, 1, 03) мы встречаем эту пантомиму смерти и возрождения в мельчайших деталях.

Допущение в буддистский орден предполагало предварительное выполнение церемоний, которые назывались паббаджа и упасампада. Это были две ступени к достижению полноправного членства, причем первая была более низкой и подготовительной по отношению ко второй.

Паббаджа (правраджья) означает "выходить", и при помощи этой церемонии испытуемый как бы выходит из прежнего образа жизни. Упасампада означает "прибытие" и является входом в круг полноправных членов сангхи (см. ERE, VII, 319).

За исключением того, что вступающий должен побрить голову и сменить платье на желтое одеяние, данная церемония мало чем походила на пантомиму, изображающую смерть и возрождение. Вместо этого наиболее значительной характерной чертой (особенно упасампады) был сложный метод получения санкции всех полноправных членов сангхи на допущение в нее кандидата. Племенное посвящение не предполагало такой массовой санкции, ибо племя было организацией, основанной на родстве, и право членства определялось происхождением.

Буддистская сангха не была родственной организацией. И членство в ней не могло определяться происхождением. Короче говоря, процедура допущения в сангху не могла быть построена по образцу посвящения в члены племени. Это Будда знал хорошо. Тогда по какому же образцу он строил ее?

На это можно ответить, только поставив следующий вопрос: каким образом присваивалось членство в племенном обществе, если кандидат не являлся природным родственником? Посредством принятия, которому всегда предшествовала чрезвычайно сложная демократическая процедура.

"Среди ирокезов, - говорит Морган, - церемония принятия совершалась на публичном совете племени, которое практически обращало его в религиозный обряд" (AS, 80). Морган имел на этот счет непосредственные сведения, ибо сам был принят родом ястреба из племени сенека (ЕВ, XV, 802). Вот как он описывает эту процедуру.

"После того как народ собрался в доме совета, один из вождей сделал сообщение о принимаемом лице, причине его принятия, имени и роде принимаемого лица и сообщил имя, присваиваемое ему. Затем два вождя, взяв принимаемого за руки, проводили его по дому совета туда и обратно, напевая песнь принятия. В конце каждого стиха к пению присоединялся весь народ. Хождение продолжалось до тех пор, пока пение не было окончено, что соответствовало трем кругам. Этим церемония закончилась..." (AS, 81).

Морган не приводит текста стихов. Очевидно, они выражали обращение к народу за согласием.

Обратившись к буддистской церемонии, посмотрим, как она выглядит с точки зрения только что описанного. Махавагга (I, 28, 1, 76) из "Виная питаки" приводит основные данные относительно церемониала. Вот некоторые выдержки. "Тогда Благословенный... таким образом обратился к бхикку...

"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы даровали посвящение упасампада как формальный акт ордена, в котором объявление (натти) сопровождается тремя вопросами".

"И вы должны, о бхикку, даровать посвящение упасампада таким путем: пусть ученый, сведущий бхикку, объявит сангхе следующее натти (заявление о решении).

"Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N.N. (то есть через преподобного N.N. как своего упадджхи). Если сангха готова, пусть сангха дарует N.N. посвящение упасампаду через N.N., как своего упадджхи. Это натти. Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N. N. Сангха дарует N.N. посвящение упасампада через N.N. в качестве упадджхи. Пусть все преподобные братья, кто благоприятно относится к упасампада посвящению N. N. с N. N. как упадджхи, молчат, а все, кто против, говорят.

"И во второй раз я говорю вам: пусть сангха... (и т.д., как выше).

"И в третий раз я говорю вам так: пусть сангха... (и т.д., как выше).

"N.N. получил посвящение упасампада от сангхи через N.N. как упадджхи. Сангха принимает это и поэтому молчит. Так я понимаю" (SBE, XIII, 169-170).

Позднее, по мере развития сангх, неизбежно возникли некоторые новые проблемы, обусловившие необходимость соблюдения новых правил во время церемонии упасампады (см. там же, 151-238).

Однако ее суть - подражание принятию в племя - никогда не утрачивалась. Следующий путь получения санкции сангхи всегда оставался конечным актом этой процедуры.

"Затем пусть ученые, сведущие бхикку, объявят сангхе следующее натти: пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N. N.; он свободен от наказания, его чаша для сбора милостыни и одеяние в должном состоянии. N. N. просит сангху о посвящении упасампада с N.N. в качестве упадджхи. Если сангха готова... (и т.д., как выше)" (там же, 233).

Такая процедура принятия дает нам некоторое представление о характере той демократии, которую Будда стремился внедрить внутри сангх. Это станет более ясным, когда мы рассмотрим общие правила, касающиеся их внутреннего управления.

Что структура сангх была ультрадемократической, это уже отмечалось некоторыми нашими учеными. Маджумдар замечает:

"Общее собрание монахов составляло верховную власть, и процедура этих собраний была разработана с величайшей тщательностью... Прежде всего членами собрания являлись все прошедшие полное посвящение бхикку. Каждый из них, пока за какой-либо проступок на него не наложено наказание, имеет право голоса. Собрание не признавалось законным, если на нем не присутствовали все члены, имеющие право голоса, или если, в случае отсутствия, они формально не заявили о своем согласии. Минимальное число членов, которые должны присутствовать, чтобы акт был законным, или, другими словами, правила кворума, изложены в "Махавагге"... После того как собрание законным образом соберется, председательствующий (?) прежде всего объявляет резолюцию, которую он намеревается предложить; это объявление называется натти. После натти следуют вопросы, обращенные к присутствующим бхикку, одобрили ли они резолюцию. Вопрос ставится или один раз, или три раза..." (CLAI, 310-311).

Что же происходит дальше, если резолюция не отвергается сангхой?

После того как резолюция формально поставлена перед сангхой один раз или трижды, как это может быть, она автоматически проходит, если присутствующие члены молчат. В случае же если кто-нибудь выскажется против нее и выявится расхождение мнений, все решается большинством. Проводилось настоящее голосование, и для этой цели сангха формально назначала соответствующее лицо (счетчика) (см. там же, 312). Буддистские сангхи поистине имели ультрадемократическое строение. Но такая демократическая конституция не была нововведением Будды, а представляла собой простое подражание племенной демократии.

Джаясвал, несмотря на неправильное понимание им истинного значения и природы сангх или ган, ясно подчеркивал этот момент.

"Будда был воспитан в среде республиканского народа. Его соседями были сангхи, и он вырос среди них. Коммуну, которую он основал, он называл бхикку сангха, или республика бхикку. Вероятно, следуя своим учителям, он принял это наименование, равно как и конституцию политической сангхи, за основу своей религиозной сангхи" (НРI, 45).

Будда, как указывает Джаясвал, ввел метод счета членов своей общины точно по примеру сангх или ган.

"В то время народ спрашивал бхикку, которые уходили для сбора милостыни: "Сколько насчитывается бхикку, преподобные?" Бхикку отвечали: "Мы не знаем, друзья". Люди были недовольны, роптали и сердились: "Шакьяпуттья саманы даже не знают друг друга; что же хорошего они еще знают?"

Они рассказали об этом Благословенному.

"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы сосчитали бхикку". Тогда бхикку подумали: "В какое время мы должны считать бхикку?"

Они сказали об этом Благословенному.

"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы считали (бхикку) в день упасатха, пользуясь методом ган (ганамаггена ганетум) или по единицам голосования (салака)" Mahavagga, II, 18.

Решающим моментом является употребление слов "ганамаггена ганетум", правильно понятых Джаясвалом как счет по системе, применяемой в гане.

Здесь налицо интересный пример демократической процедуры, фактически соблюдавшейся в собственном племени Будды, процедуры, которой Будда, очевидно, подражал в своих сангхах. Когда царь кошалов стал осаждать столицу шакьев и нужно было решать вопрос о капитуляции, они собрались вместе, чтобы выявить мнение большинства.

"Тогда царь направил к шакьям посла, говоря: "Почтенные, хотя я не имею привязанности к вам, все же я и не ненавижу вас... так что откройте скорей ваши ворота".

Тогда шакьи сказали: "Позвольте нам всем собраться и обсудить, открывать ли ворота".

Когда они собрались, кто-то сказал: "Откроем их". Другие же советовали не делать этого. Кто-то сказал: "Поскольку имеются различные мнения, мы обратимся к мнению большинства". Таким образом, они приступили к голосованию по этому вопросу" (Rockhill, LB, 118-119).

Примеры в "Виная питаке" иллюстрируют отношение Будды к демократии внутри сангхи. Вот некоторые из них.

"В то время чхаббаггийские бхикку совершали официальные акты следующим образом: они совершали незаконные акты перед неполным собранием... они проводили, по-видимому, законные акты перед полным собранием; они проводили акты без натти и с провозглашением (каммавача); они проводили акты без провозглашения (каммавача) и с натти; они проводили акты без натти и без провозглашения (каммавача); они проводили акты вопреки дхамме; они проводили акты вопреки "Винае"; они проводили акты вопреки доктрине Учителя; они проводили акты, против которых (присутствующие бхикку) протестовали, акты, которые были незаконными, спорными и недействительными.

Те бхикку, которые были скромными, выражали недовольство и т.д., эти бхикку рассказали обо всем Благословенному. "Это правда, как вы сказали, о бхикку, что чхаббаггийские бхикку... и т.д.?"

"Это правда, Владыка... и т.д."

Упрекнув их и не вступая в религиозный спор, он так обратился к бхикку:

"Если официальный акт, о бхикку, проведен незаконно неполным собранием, он недействителен и не должен выполняться и т.д. ...Если официальный акт, о бхикку, проведен, несмотря на протест (присутствующих бхикку) и был незаконным, спорным и недействительным, то он недействительный акт и не должен выполняться.

Существуют, о бхикку, шесть видов официальных актов (которые сангха может провести): незаконный акт; акт, проводимый неполным собранием; акт, проводимый полным собранием; видимо, законный акт, проводимый неполным собранием; видимо, законный акт, проводимый полным собранием; законный акт, проводимый полным собранием".

"Но какой же акт, о бхикку, является незаконным? Если кто-либо, о бхикку, совершает акт наттидутья с одним натти и не провозглашает (каммавачу), такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттидутья с двумя натти, но не провозглашает каммавачу... с одной каммавачей, но без натти... с двумя каммавачами, но без натти, - такой акт незаконен.

Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттикатуттха с одной натти и не провозглашает каммавачу, такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхикку, проводит акт наттикатуттха с двумя (тремя, четырьмя) натти и не провозглашает каммавачу, такой акт незаконен. Если кто-либо, о бхиккху, совершает наттикатуттха с одной каммавачей (двумя, тремя, четырьмя), но без натти, такой акт незаконен. Такие акты, о бхикку, называются незаконными актами".

Но какой же акт, о бхикку, является актом неполного собрания?

Если, о бхикку, при акте наттидутья присутствуют не все бхикку, имеющие право голосования, если чханда (то есть объявление о согласии отсутствующих) тех, кто должен заявить о своих чхандах, не приведены (собранию) и если присутствующие бхикку протестуют, такой акт считается проведенным неполным собранием.

"Если, о бхикку, акт наттидутья, поскольку все бхикку, имеющие право голоса, присутствуют, но если чханда тех, кто должен объявить свои чханды, не доведена до сведения (собранию) и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт считается проведенным неполным собранием...

Но какой же акт, о бхикку, является актом полного собрания?

"Если, о бхикку, при акте наттидутья присутствуют все бхикку, имеющие право голоса, если чханда тех, кто должен заявить свои чханды, доведена до сведения (собрания) и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт считается проведенным полным собранием".

"Если, о бхикку, при акте наттикатуттха... (и т.д., как в предыдущем абзаце). "Такие акты, о бхикку, называются актами, проведенными полными собраниями".

"Но какой же акт, о бхикку, является видимо законным, проведенным неполным собранием?

"Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала провозглашена каммавача, а натти заслушивается потом, если не все бхикку, имеющие право голоса, присутствуют (и т.д., шесть случаев, приведенных в данном параграфе, из которых три относятся к актам наттидутья и три к актам наттикатуттха, отличаются от указанных выше только указанием в каждом из этих случаев относительно обратного порядка (заслушивания натти и каммавачи)".

"А какой же акт, о бхикку, является видимо законным актом, проведенным полным собранием?"

"Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала провозглашают каммавачу, а затем натти и при этом присутствуют все бхикку, имеющие право голоса... и т.д. (этот параграф находится точно в такой же самой связи с параграфом относительно акта полного собрания, в какой предыдущий находится к параграфу по акту неполного собрания)".

"Но какой же акт, о бхикку, является законным актом, совершенным полным собранием?

"Если, о бхикку, при акте наттидутья сначала заслушивается натти, а после того проводится акт с одной каммавачей, если присутствуют все бхикку, имеющие право голоса, если чханда тех, кто должен объявить свои чханды, доводится до сведения собрания и если присутствующие бхикку не протестуют, такой акт законен и проведен полным собранием.

"Если, о бхикку, при акте наттикатуттха сначала заслушивается натти, а после того проводится акт с тремя каммавачами, если все бхикку, имеющие право голосовать... и т.д., то такой акт законен и считается проведенным полным собранием" (SBE, XVII, 265-268).

Такого рода выдержки имеют для нас особый интерес. Читатели могут найти в трудах Джаясвала (HP, I, 103-117) и другие примеры. Но если имеется целый ряд прекрасных исследований по строению племенных организаций буддистской Индии (Rhys Davids, BI, ch. II; Tumour in IASB, VII, 993 и далее), то непосредственные исторические свидетельства скудны. И если Будда действительно строил свои сангхи по принципу племенных организаций, то законы сангхи позволяют нам сделать важные выводы о природе самих племенных организаций.

Раннее племенное общество было не только демократическим, но и коммунистическим. В нем не было таких вещей, как частная или индивидуальная собственность. Но как далеко пошел Будда в сохранении этих коммунистических принципов имущественных отношений внутри сангх? Маджумдар замечает:

"...индивид в буддистской церкви поглощался корпорацией... То же самое отношение между индивидом и корпорацией выявляется общей презумпцией в буддистском каноническом законе, что все принадлежит сангхе, а не какому-либо отдельному монаху, который может владеть только тем, что ему специально выделено. Даже когда вещи передавались бхикку в личное пользование, они считались имуществом сангхи. Этой доктрине вполне соответствует то, что после смерти бхикку сангха становилась собственником его имущества" (CLAI. 316-318).

Было бы утомительным цитировать длинные выдержки из буддистских текстов в обоснование этого наблюдения. Целый ряд пачиттья проступков, влекущих конфискацию (см. SBE, XIII, 18) - был основан на явно коммунистической точке зрения на имущественные отношения. Это станет очевидным из комментариев Рис Дэвидс и Ольденберга относительно правил.

"Следующие правила, большинство которых давно отмечено, зависели в значительной степени от коммунистических обычаев древнего братства. В конце периода васса (сезон дождей) сангха, или коммуна братьев, в любом месте имела обыкновение передавать кому-либо из бхикку такие запасы одеяний, какими она обладала; и следует здесь отметить, что ни один бхикку не имел личной собственности в отношении этих одеяний, хотя номинально они выдавались ему для личного употребления, и действительно, его собственные вещи по правилам являлись имуществом всей сангхи. Указанный выше бхикку расстилал тогда запасы одеяний для просушки и затем выдавал их любому брату, чьи одеяния от сырости или по другим причинам пришли в негодность" (SBE, XIII, 18).

Очевидно, что Будда был горячим противником частного имущества внутри общины, и это было вполне логично. Тирания страдания, из которой он искал выхода, как сам он неустанно повторял, вызывалась алчностью, свидетелем которой он был. Будда знал, что основой этой алчности является сила частной собственности. Он был бессилен преобразовать общество, но внутри общины - идеальной сангхи - его власть была верховной. Он не мог допустить, чтобы над нею довлела власть золота.

"Если бхикку получит золото или серебро, или поручит кому-либо получить его для него, или позволит держать запасы для себя, то это является проступком паччитья, влекущим за собой конфискацию. Если бхикку будет занят в каких-либо сделках, связанных с серебром, это является проступком паччитья, влекущим конфискацию" (там же, 26).

Интересны предлагаемые меры исправления.

"Виновный бхикку должен отдать золото и серебро общине (сангхе)... Затем, когда приходит арамика или упасака, оно дается ему, чтобы купить масло из молока буйволицы или растительное масло для сангхи; и что бы он ни купил, это является общим имуществом всей сангхи, исключая виновного бхикку. Если бхикку был против того, чтобы тратить золото или серебро, его просили выбросить золото или серебро. Если же это невозможно было сделать, тогда в качестве последнего средства формально назначается какой-либо из бхикку как исполнитель и он должен пойти и выбросить его (золото), действуя при этом так, чтобы его никто не мог найти" (там же).

Можно было бы привести и другие примеры (см. Cullavagga, VI. 15).

Мы уже видели, как ученые, подобно Рис Дэвидс, и Ольденбергу, считали необходимым пользоваться термином "коммунистический обычай", говоря о правилах относительно роли собственности внутри ордена. Даже Маджумдар (см. CLAI, 319) говорит о "коммунистической теории собственности" раннего буддизма. Однако они не ставят вопрос: откуда Будда заимствовал такую теорию и почему он ей придавал такое значение?

8. РЕЛИГИЯ БЕЗ БОГА

"Семья, как и бог, - сказал Томсон, - идут рука об руку с частной собственностью" (Thomson, SAGS, 1, 85). Что касается раннего буддизма, то знаменательно, что, почти не признавая частной собственности, он не проявлял и никакой веры в бога. Будда, подобно своему современнику Махавире (Dasgupta. HIP, I, 203 и далее) из племени личчхави, не только не верил в бога, но и выдвинул ряд аргументов против его существования.

Однако это нуждается в некотором пояснении. Следующий комментарий Гадена покажет, что современные ученые не единодушны в приписывании Будде сознательного атеизма.

"Вероятно, следует признать ошибочной ту точку зрения на первоначальное учение Гаутамы Будды, которая объясняет его отношение к богу как совершенно и сознательно атеистическое - как истолковывавшее мир в материалистическом смысле и отрицавшее существование бога. По всей вероятности, правильно, что он рассматривал вселенную в указанном смысле; и его взгляды в этом отношении шли от древней доктрины философии санкхья, которая стремилась объяснить все существованием души и материи (пуруша и пракрити) без необходимости вмешательства божественной силы. Однако последняя точка зрения - что основатель буддизма стремился выразить определенные атеистические взгляды, видимо, является ошибочным выводом из ответа, который он, согласно указаниям буддистских книг, дал на вопрос своих учеников об ином мире. Это следует также из отказа дать какое-либо определенное наставление о духовном и невидимом и рассеять, насколько он был в состоянии это сделать, неясность и темноту неизведанной сферы, лежащей вне области чувств" (ERE, VI, 269-270).

Трудно согласовать два аспекта этого толкования. Если Будда принимал материализм первоначальной санкхьи, он должен был принять и бесспорный атеизм этой системы, поскольку атеизм был естественным элементом материалистической точки зрения на вселенную. Однако сомнения Гадена проистекают из совершенно иного источника.

Настоящая редакция священных книг буддизма, какими мы их имеем теперь, производилась спустя много столетий после Будды. В связи с этим возникает вопрос, в какой мере эти тексты могут представлять действительные взгляды самого Будды. А что касается аутентичности антитеистических аргументов, то здесь положение еще сложнее, ибо они не были найдены даже в ранней канонической литературе. Мы впервые встречаемся с ними в таком позднем тексте, как "Буддхачарита" Ашвагхоши (I век н.э.). В более ранних текстах Будда хранит необъяснимое молчание по вопросам, касающимся бога и потустороннего мира. Современные ученые истолковывают это молчание по-разному. Гаден предложил следующее толкование.

"Однако вывод, что он стремился свое личное неверие в сверхъестественное и в существование бога передать путем предписания своим ученикам, конечно, ошибочен. Занимаемая им позиция не была ни атеистической, ни - в прямом смысле слова - агностической. Но для его слушателей был несуществен положительный или отрицательный ответ; размышления на эту тему не поощрялись, они скорее запрещались, поскольку они ослабляли или даже разрушали тот крепкий дух и уверенность в себе, которые он стремился воспитать в их сердцах... Он просто отказывался передавать своим ученикам знания, которые он расценивал как ненужные для практической жизни и размышление о которых только способствовало бы пагубному любопытству, побуждающему думать о делах, находящихся вне сферы доступного человеку" (Dasguрta, HIP, VI, 270).

Нетрудно видеть, что такое истолкование молчания Будды основано на довольно поверхностном отношении к действительно важному вопросу. Поскольку он сам неоднократно провозглашал себя вполне просветленным и даже всезнающим татхагатой или буддхой, - нет оснований считать, что он не имел собственной точки зрения в вопросе о боге. Если вопреки этому он считал излишним для своих учеников размышлять о боге, то это только доказывает, что сам он не верил в бога. Невозможно верующему в бога считать его существование несущественным для человеческой судьбы. Верно, что Будда всегда стремился сосредоточить внимание своих учеников на практической проблеме освобождения от страдания и считал метафизические дискуссии самообманом. Тем не менее он все же сформулировал теоретические основания для этой практической программы, и, как мы увидим, богу в ней не отводилось никакого места. Это показывает, что сам Будда не поддерживал нейтрального отношения к вопросу о существовании бога. Вероятно, он просто не хотел, чтобы его ученики тратили время и энергию на размышления о несуществующем.

Именно исходя из этой точки зрения, другие ученые приписывали Будде сознательно атеистическую позицию. "Буддизм, - заявляет Валле Пуссен, в той мере, в какой он является философской системой, решительно отвергал идею верховного существа - бога в западном смысле слова" (ERE, II. 183). Он справедливо указывает, что в буддизме принцип кармы играл роль, обычно приписываемую верховному существу.

"Как правило, воздаяние за дела считается совершающимся автоматически посредством энергии, называемой неразрушимой, и данная система может быть названа атеистической, так как отвергает мысль о личном Существе, которое тщательно изучает "долговую книгу", упоминаемую иногда в их трактатах" (ERE, II, 183).

Таким образом, несмотря на молчание Будды, сама структура его философии делает веру в бога излишней.

Мы можем, следовательно, с полным основанием утверждать, что Ашвагхоша в "Буддхачарите" оставался верен первоначальным учениям Будды, приписывая ему ряд антитеистических аргументов. Хотя сам Будда мог и не выдвигать этих аргументов, они, тем не менее, вытекали из его первоначального учения как необходимое следствие. Вот несколько примеров.

"Если мир сотворен богом, не должно быть ни изменений, ни разрушений, не должно быть таких вещей, как печаль, бедствие, как справедливость и несправедливость, принимая во внимание, что все вещи, чистые и нечистые, должны исходить от него. Если печаль и радость, любовь и ненависть, которые возникают у всех сознательных существ, являются созданием бога, тогда он сам должен чувствовать печаль и радость, любовь и ненависть, и если это так, то как можно назвать его совершенством? Если бог - творец и если все существа должны молча подчиняться власти своего творца, то какой же смысл проявлять добродетель? Справедливые и несправедливые поступки станут равноценными, поскольку все дела являются его творением и должны соответствовать своему творцу. Но если печаль и страдание приписываются другой причине, тогда должно быть нечто, чему бог не служит причиной. Почему тогда не все, что существует, зависит от него? И далее, если бог - творец, то он действует с целью или без нее. Если он действует с целью, то про него нельзя сказать, что он совершенство, ибо цель обязательно предполагает удовлетворение потребности. Если же он действует без цели, то он уподобляется безумцу или младенцу. Кроме того, если бог - творец, почему люди не подчиняются ему с благоговением, почему они обращаются к нему с мольбами, будучи задавлены нуждой? И почему люди поклоняются более чем одному богу? Таким образом, рациональные доводы доказывают ложность идеи о боге и выявляют противоречивость всех утверждений о боге" (Radhakishnan, IP, I, 456).

Будда, согласно "Буддхачарите", придерживался тех же самых доказательств, чтобы опровергнуть существование абсолютного, необусловленного, непознаваемого за всем видимым.

"Благословенный сказал Анатхапиндике: если абсолютом обозначают нечто, что не имеет связи со всеми известными вещами, его существование не может быть установлено какими бы то ни было рассуждениями (хету видья шастра). Как мы вообще можем узнать, что нечто, не связанное с другими вещами, существует? Вся вселенная, насколько мы знаем ее, является системой связей: мы ничего не знаем о том, что есть или может быть несвязанным. Как может то, что ни от чего не зависит и ни с чем не связано, производить вещи, которые связаны одна с другой и зависят в своем существовании одна от другой. И далее, абсолютное является одним или многим. Если оно одно, то как оно может быть причиной различных вещей, которые, как мы знаем, происходят от различных причин. Если же имеется столько же различных абсолютов, сколько существует вещей, то как последние могут быть связаны друг с другом. Если абсолют проникает во все вещи и заполняет все пространство, тогда он не может быть также их творцом, ибо нечего творить. Далее, если абсолют лишен всех качеств (ниргуна), все вещи, возникающие от него, равным образом не должны иметь качеств. Однако в действительности все вещи в мире различаются по своим качествам. Следовательно, абсолют не может быть их причиной. Если рассматривать абсолют как нечто отличное от качеств, то как он постоянно творит вещи, обладающие такими качествами, и проявляет себя в них? Далее, если абсолют не изменяется, все вещи также должны быть неизменяющимися, ибо результат не может отличаться .по своей природе от причины. Но все вещи в мире подвергаются изменению и разрушению. Как же тогда может быть неизменным абсолют? Более того, если абсолют проникает во все и является причиной всего, почему мы должны искать освобождения? Ибо мы сами обладаем этим абсолютным и должны терпеливо выносить все страдания и печали, непрестанно создаваемые абсолютом" (Radhakrishnan, IP. I. 456).

В нашу задачу здесь не входит оценка логического достоинства этих антитеистических аргументов. Нас прежде всего интересует вопрос, каким образом Будда, несмотря на такое недвусмысленное отрицание существования бога, мог стать инициатором такого мощного религиозного движения. Определяя религию в основном как веру в бога, некоторые из современных теологов (Martineau, SR, I, 1-2), естественно, не считали возможным для себя объяснить это своеобразное явление, а именно буддизм, как религию без бога. Очевидно, сущность религии следует искать в чем-то ином. Маркс объяснял сущность религии таким образом: "...человек создает религию, религия не создает человека... Но человек - не абстрактное, вне мира витающее существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество создают религию, превратное миросознание, ибо сами они - превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедическая сводка, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное завершение, его общая основа, дающая ему утешение и оправдание...

Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительной нищеты и протест против действительной нищеты. Религия - это вздох угнетенной твари, душа бессердечного мира, дух бездушного безвременья. Она - опиум народа.

Упразднение религии, как призрачного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказаться от иллюзий о своем положении есть требование отказаться от положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия" (К. Маркс, Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 399-400).

Здесь ключ не только к пониманию успеха Будды, но также и к пониманию несостоятельности взглядов современных ему пророков.

Век Будды был веком, когда благодаря развитию производительных сил в северных районах Индии стала расти на развалинах племенных обществ жестокая государственная власть. Торговля и войны вызывали неслыханные бедствия в жизни народов; стремление к накоплению частной собственности не знало границ. Несмотря на это, производительные силы развивались недостаточно для того, чтобы удовлетворить полностью потребности всех. Дальнейшее развитие производительных сил, которое, в сущности, одно и могло привести к реальному счастью, было связано тогда с еще более безжалостной эксплуатацией. При этих обстоятельствах "требование отказаться от существования, нуждающегося в иллюзиях", было историческим абсурдом.

Другой альтернативой - фактически единственно возможной в то время было создание соответствующего типа иллюзии для той эпохи с ее энтузиазмом, ее моральной санкцией, с ее торжествующим завершением, с ее универсальной основой для утешения и оправдания". И Будда вызван был этой "душой бессердечного мира".

В "Тхеригатхе" Сунита рассказывает историю одного своего обращения. "Я происходил из скромной семьи, я был беден и нуждался. Работа, которую я выполнял, была грязная, она заключалась в том, что я сметал увядшие цветы. Меня презирали, смотрели на меня сверху вниз, я внушал мало уважения. С покорным лицом я выражал почтение многим. Как-то я увидел великого героя, Будду, с его монахами на пути в главный город Магадхи. Тогда я бросил свой груз и поспешил поклониться и приветствовать его. Из жалости ко мне этот высший среди людей остановился. Тогда я поклонился Господину в ноги, подошел к нему и попросил его, высшего среди всех существ, принять меня в качестве монаха. Тогда проговорил Милостивый с жалостью в голосе: "Подойди сюда, о монах". Это было посвящение, которое я принял" (Oldenberg, В, 157).

В "Тхеригатхе" Мутта, дочь бедного брахмана из кошалов, которая по достижении зрелого возраста была отдана горбуну брахману, воспевала в экзальтации свое собственное освобождение, полученное ею благодаря ее вступлению в буддизм.

О настоящая свобода! О славная свобода, я освобождаюсь от трех горбатых вещей: от ручной мельницы, от ступки, от моего горбатого господина! Ах, но я также свободна от повторного рождения и от смерти, и все, что тянуло меня назад, сметено прочь (Rhys Davids, РЕВ, I, 115).

Шумангаламата также поет о своей свободе.

О женщины, становитесь свободными! Как я свободна, как совершенно свободна от кухонной нудной работы! Мне ненавистна моя кухонная посуда. Мой грубый муж стал меньше значить, чем зонтик, под которым он сидит. Я очищена теперь от всей своей прежней похоти и ненависти. Я пребываю, свободно размышляя, под сенью простершихся ветвей. О, мне хорошо! (там же)

Это только немногие отдельные примеры "вздоха угнетенной твари, души бессердечного мира". Но ранний буддизм в своей основе был именно таким. Он воспитывал чувство равенства и дхамму среди людей, испытывавших жестокие лишения в их действительной жизни. Это вытекает не только из анализа организационных принципов сангх, но также и из самой теоретической основы раннего буддизма.

9. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ОСНОВА

Керн отмечает:

"Когда Будда стал полностью просветленным, он извлек из этого две формулы, которые раскрыл затем всем существам и представил их как основные истины своего учения. Эти формулы - четыре арья сатьи и двенадцатикратная пратитья самутпада" (МIВ, 46).

Четыре арья сатьи обычно именуются как "четыре благородные истины". Они связаны с проблемой страдания. Пратитья самутпада раскрывала цепь причин и следствий для выявления корней зла. "Не трудно видеть, добавляет Керн, - что эти четыре сатьи (истины) не что иное, как четыре основы индийской медицинской науки, прилагаемые к духовному лечению человечества. И далее, пратитья самутпада занимает в отношении четырех истин то же положение, что патология во всей системе медицинской науки" (там же). Керн ссылается на отрывок из "Лалитавистары", показывающий, что эта связь арья сатьи с медицинской наукой была, очевидно, известна самим буддистам.

Будда смотрел на страдания своего века как на недуг. Предлагая средства исцеления, он стремился следовать принципам медицинской науки своего времени. Однако, хотя он провозгласил себя татхагатой, мы не должны ожидать от него указаний на истинные корни социальных болезней, то есть анализа огромных исторических преобразований, которые совершались на его глазах, - почему прогресс производительных сил сопровождался страшными человеческими бедствиями и моральной деградацией. Если подойти к этому вопросу с исторической точки зрения, ему не оставалось ничего другого, как только превратить реальную проблему в идеальную, истолковать объективные явления в субъективном смысле; короче говоря, дать противоположное реальности мироощущение. Результатом было превращение массовых страданий его века в метафизику страдания. Ранний буддизм, таким образом, стал наиболее совершенной иллюзией этой эпохи.

"Идеология - это прогресс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным. Истинные побудительные силы, которые приводят его в движение, остаются ему неизвестными, в противном случае это не было бы идеологическим процессом. Он создает себе, следовательно, представления о ложных или кажущихся побудительных силах. Так как речь идет о мыслительном процессе, то он и выводит как содержание, так и форму его из чистого мышления - или из своего собственного, или из мышления своих предшественников. Он имеет дело исключительно с материалом мыслительным; без дальнейших околичностей он считает, что этот материал порожден мышлением, и не занимается исследованием никакого другого, более отдаленного и от мышления независимого источника. Такой подход к делу кажется ему само собой разумеющимся, так как для него всякое человеческое действие кажется основанным в последнем счете на мышлении, потому что совершается при посредстве мышления" (К.Маркс, Ф.Энгельс, Избр. произв., т.II, стр. 477-178).

Каждая эпоха имеет свое ложное сознание, которое фактически становится господствующей иллюзией этой эпохи (Thomson, SAGS, II, 342 и далее). Ложное сознание, лежавшее в основе раннего буддизма, стало идеологией - по существу иллюзией - века Будды. И именно с этой точки зрения мы предполагаем рассматривать четыре арья сатьи, равно как и доктрину пратитья самутпады.

Согласно "Махавагге", которая содержит старейшую из доступных нам теперь и, вероятно, вообще старейшую версию о том, что буддистское братство считало историей жизни своего Вождя в ее наиболее важный период (SBE, XIII, 73), Будда, прежде чем выступить с миссией целителя мировых страданий, отошел от реального мира, "сел со скрещенными ногами у подножия древа бодхи (древо познания) и непрерывно в течение семи дней испытывал блаженство освобождения" (там же, 74).

Согласно тексту, Будда, прежде чем выступить проповедником своей доктрины, четыре раза повторял свой подвиг семидневного удаления от реального мира (Oldenberg, В, 114). Очевидно, так он черпал свои идеи из "чистой мысли". "Дхаммачаккапаваттана сутта" подтверждает это.

"О, братья, никто не поведал мне той благородной истины о страдании, но я сам постиг ее, когда отверзлись очи мои, окрепло во мне знание и понимание, возникла мудрость, блеснул мне свет!

И вот, о братья, дабы постиг я благородную истину о страдании, истину никем не возвещенную мне, отверзлись мои очи, окрепло во мне знание и понимание, открылась мудрость, блеснул мне свет.

И оттого, о братья, постиг я благородную истину о страдании, истину никем не поведанную мне, что отверзлись мои очи, окрепло во мне знание и понимание, открылась мудрость, блеснул мне свет " (SBE. XI, 150).

И так далее. Текст повторял одно и то же по поводу каждой из четырех благородных истин. Однако остается фактом, что все сказанное об этих арья сатья касалось тирании, страданий и, далее, все эти истины были сформулированы в критический период истории, который в действительности был периодом тирании государственной власти и частной собственности, и тот факт, что окружавшие его люди были погружены в океан страданий, показывает, что действительная побуждающая сила, которая вынудила Будду формулировать все эти истины, не была результатом чистой мысли.

Он видел власть богатства и создаваемую им ненасытную алчность. Он видел, как его большой друг, царь Бимбисара, был умерщвлен голодной смертью принцем Аджатасатту. Он видел трон кошалов, омываемый кровью родственников. Он гордился своим племенным происхождением, но новые явления, возникающие в то время, причиняли ему страдания и устрашали его. Короче говоря, проблема, которую он стремился разрешить, возникла не из его собственных мыслей. Все же он едва ли преувеличивал, когда говорил, что они открыли внутри него "глаза, мудрость, свет". Тем не менее это приложимо только к решению, которое он предложил. Ибо он углубился сам в себя для объяснения страданий и пути, который вел к их прекращению.

Четыре благородные истины, как он сам объяснил в своей знаменитой Бенаресской проповеди, описываются таким образом.

"Вот, о братья, благородная истина о страдании. Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, соединение с нелюбимым есть страдание, разлука с любимым есть страдание, недостижимость желаемого есть страдание; короче, пятикратное влечение (к земному) есть страдание.

Вот, о братья, благородная истина об источнике страдания: это жажда (бытия), которая ведет от рождения к рождению вместе со страстью и желанием, которые находят удовлетворение здесь и там, жажда наслаждений, жажда бытия, жажда власти.

Вот, о братья, благородная истина об прекращении страдания: прекращение страдания есть искоренение этой жажды, победа над страстями и желаниями, исцеление от них, освобождение от них, недопущение их.

Вот, о братья, благородная истина о пути, который ведет к избавлению страдания. Это благородный восьмеричный путь: истинная вера, подлинная решимость, правдивая речь, справедливое действие, праведная жизнь, подлинное усилие, правильное мышление, подлинное сосредоточение. Такова, о монахи, благородная истина о пути, ведущем к избавлению от страдания.

О, братья, никто не поведал мне той благородной истины о страдании, но я сам постиг ее, когда отверзлись очи мои, окрепло во мне знание и понимание, возникла мудрость, блеснул мне свет!

И вот, о братья, дабы постиг я благородную истину о скорби, истину никем не возвещенную мне, отверзлись мои очи, окрепло во мне знание и понимание, открылась мудрость, блеснул мне свет." (Oldenberg, В, 128-129).

То же говорится и о других истинах.

Вот как Будда придал совершенно субъективный оборот проблемам, наиболее довлеющим над его веком; он возвысил конкретные материальные страдания своих собратьев до всеобъемлющего принципа вечного страдания, своего рода идеального или метафизического страдания.

"Странствование (сансара - земное существование) людей имеет свое начало в вечности. Нельзя обнаружить исхода, откуда создания, запутавшиеся в невежестве, скованные жаждой бытия, начинают блуждать и странствовать. Как вы думаете, ученики, чего больше: воды ли в четырех великих океанах или слез, пролитых вами, пока вы блуждали и странствовали, совершая свой длинный путь, и печалились и плакали, потому что на вашу долю выпало то, что вы ненавидите, а то, что вы любили, не было вашей долей? Смерть матери, смерть отца, смерть сестры, смерть сына, смерть дочери, потеря родственников, потеря имущества - все это вы испытали за свою долгую жизнь, и, испытывая это за свою долгую жизнь, больше слез вылилось из ваших (глаз) и пролито вами, чем воды в четырех великих океанах, пока вы блуждали и странствовали, совершая свой длинный путь, и печалились и плакали потому, что на вашу долю выпало то, что вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашей долей" (Oldenberg, В, 216-217).

Перед таким бесконечно огромным и фантастическим страданием фактические страдания, явившиеся результатом новых социальных условий, бледнели. Причину этого универсального метафизического страдания не надо было искать в материальной мире. Ибо эта причина также должна была быть в равной степени метафизической; и Будда нашел ее в самой жажде существования - желание быть рожденным, жажда бытия. Но он не мог здесь остановиться. Для того чтобы создать подлинную религию, идеальный протест против действительных условий, Будда в своей миссии освобождения от страданий должен был пойти дальше. Он провозгласил, что страдания могут быть преодолены и что для этого имеется определенный путь. Но каким мог быть этот путь, если страдание являлось предпосылкой самого существования? И вот здесь объективная реальность и оставила свой косвенный след на учениях великого проповедника. Он не имеет в виду самоуничтожение. Не предлагает какого-либо аскетического самоумерщвления, которое он всегда рассматривал как "мучительное, недостойное и бесцельное" (SBE, XI, 147). Вместо этого он предлагал возрождение, хотя бы в идеале, простой морали древнего общества. Он говорил об истинной вере, подлинной решимости, правдивой речи, справедливых деяниях, праведной жизни, подлинных устремлениях, правильном мышлении, подлинном сосредоточении - то есть о ценностях, которые, как мы легко можем судить по джатакам, жестоко попирались в современном ему обществе. И Будда, по всей вероятности, знал, как бесполезно говорить об осуществлении всего этого в мире, в котором он жил. Поэтому он призывал людей принять посвящение паббаджа и упасампада, то есть "выйти" за пределы реального общества и "войти" в жизнь сангхи. Внутри сангх положение было иным. Построенные по образцу доклассового общества, они одни обеспечивали возможность проявления инстинктивной морали племенной жизни. Сангхи, как бесклассовые общества в недрах классового общества, были идеальной заменой исчезнувшей реальности. Это объясняет, почему понятие сангхи так хорошо соответствовало общей метафизике страдания: в целом сангхи создавали полноту иллюзии.