Саншха и Ньяяти - анализ иллюзий и реальность

Будда вдается в некоторые детали по поводу своей второй благородной истины, а именно причины страдания. Нетрудно видеть, почему он чувствовал необходимость в этом. Вопрос о причине страдания оставался ахиллесовой пятой всей его метафизики страдания. Основы такой важной надстройки были бы сокрушены, если бы он не смог показать, что истинную причину реальных страданий следует искать где-то вне конкретного материального мира. Иначе люди обратились бы к насилию. Таким образом, для Будды, насколько это возможно, необходимо было укрепить свою вторую благородную истину. Это привело его к формулированию другой основы его теоретических учений, доктрины пратитья самутпады. В "Махавагге" эта доктрина была сформулирована следующим образом.

"Тогда Благословенный в течение первого ночного бдения сосредоточил свой ум на цепи причинности в прямом и обратном порядке: "Из незнания (авидьи) возникают санскары (следствие), из санскар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (шесть чувств), из шести областей возникает контакт, из контакта возникает ощущение, из ощущения возникает жажда, из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает существование, из существования возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, горе, плач, страдание, подавленность, отчаяние. Таково происхождение всей этой массы страдания. Далее, посредством уничтожения незнания, которое состоит в полном отсутствии страсти, разрушаются санскары, посредством уничтожения санскар разрушается сознание, при разрушении сознания уничтожаются имя и форма, уничтожением имени и формы уничтожаются шесть областей (чувств), при уничтожении шести областей (чувств) разрушается контакт, посредством разрушения контакта уничтожается ощущение, при уничтожении ощущения уничтожается жажда, а посредством уничтожения жажды разрушается привязанность, посредством разрушения привязанности разрушается существование, через разрушение существования уничтожается рождение, через уничтожение рождения исчезают старость, смерть, печаль, горе, страдание, подавленность и отчаяние. Таково прекращение всей этой массы страдания" (SPE, XIII, 75-78).

Таким образом, при всем своем явном отвращении к метафизическим размышлениям Будда заложил основу грандиозной системы спекулятивной метафизики. И подобно всем системам метафизики, она тоже создала некий ореол, в блеске которого все детали ощущаемого опыта потеряли свою реальность и значение. Конечная причина всех человеческих страданий была связана с авидьей, или незнанием, то есть страдания становятся призраком воображения. Проблема была решена просто вынесением ее за пределы реальности.

10. БУДДА И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ

Бэшэм сказал:

"Во всем каноне Пали учение Будды, деятельность и дисциплина его ордена противопоставляются доктринам и практике шести других учителей и их последователей, которые представлены как современники Будды и учения которых, несомненно, подобно самому буддизму, порождались недовольством системой ортодоксального брахманизма, видимо пронесшейся по всей долине Ганга в VI и V столетиях до н. э." (HDA, 10).

Это верно, но с одной важной оговоркой. Что буддистская Индия была охвачена недовольством - это факт. Верно также и то, что Будда, как и все его современники, протестовал, хотя и по-своему. Но причину этого протеста Бэшэм определяет неправильно. Ибо остается открытым вопрос, насколько картина наводнения Гангской долины "ортодоксальным брахманизмом" отвечала действительности. И далее, не ясно также, в какой мере этот ортодоксальный брахманизм вызывал недовольство масс. Джатаки и ранняя каноническая литература не дают сколько-нибудь ясного представления об этом. Это не означает, что Будда безразлично относился к ортодоксальному брахманизму или что он не выступал против него. В "Амбаттха сутте" он выступал против кастовой системы, в "Кутаданта сутте" против приношения в жертву животных и в "Тевиджджья сутте"против познания трех вед. Однако исчерпывающий анализ канонической литературы в целом ясно показывает, что обсуждавшиеся здесь проблемы были с его точки зрения второстепенным, или, вернее, они предлагали неудовлетворительные рещения той великой проблемы, которой он сам был так поглощен. Этой великой проблемой было "море человеческого страдания", "человеческих слез, которых пролито больше, чем имеется воды в четырех великих океанах, вместе взятых". Будда никогда не полагал, что "ортодоксальный брахманизм" был причиной всех этих несчастий, и основная масса текстов джатаки не раскрывает социальной реальности тирании "ортодоксального брахманизма". Дело в том, что распространение "ортодоксального брахманизма", что бы под этим конкретно ни понималось, часто служило нашим историкам удобной гипотезой, которая давала им возможность избежать подлинно объективного, или материалистического, анализа исторического фактора - возникновения, подъема классового общества со всей присущей ему жестокостью. Мы стремились показать, насколько этот момент был решающим для понимания успеха проповеди Будды. И тот же самый метод должен помочь нам понять бесплодность усилий его современников.

За исключением Махавиры, хотя и его достижения в сравнении с успехами Будды также были практически ничтожными, все остальные пророки и философы времен Будды оказывались неудачниками. Ключ к этому дают те особые характерные черты перехода от доклассового общества к классовому обществу, а именно спонтанность и полное отсутствие сознания этого перехода.

В условиях социалистической революции развитие новых производственных отношений и производительных сил не является спонтанным процессом, как при капитализме, он совершается сознательно. Возвращаясь назад, к переходу от древнего общества к феодальному, можно показать, что феодальные отношения развивались менее осознанно и более спонтанно, чем капиталистические отношения в последующую эпоху. В переходе от примитивного коммунизма к древнему обществу тот же самый процесс происходил более спонтанно, чем при всех последующих сменах формаций (Thomson, SAGS, II, 179).

Одним из последствий этой спонтанности и отсутствия сознательности должна была быть абсолютная невозможность понять реальную природу и причину изменения теми, кто стремился это понять.

Философы буддистской Индии стремились понять вселенную, то есть мир, в котором они жили. Эта вселенная представлялась им особенно загадочной, потому что человеческие отношения в ней были весьма запутанными. На их глазах древние учреждения распадались, уступая место новым силам несправедливости и неправды. Развития производительных сил (Kosambi, ISIH, VI), бывшего основой всех этих перемен, они не замечали, а если они его и замечали, то не могли поставить в связь с наблюдавшейся ими деградацией человека. Они все же хотели понять действительность, и в результате возник запутанный клубок бесплодных идей. Только Будда избежал этого, не потому что он нашел правильный ответ на реальные проблемы, а вследствие того, что он для замены реальности нашел отвечающую духу времени иллюзию - религию. Вероятно, Будда и сам осознавал это, хотя по-своему. Когда новость о смерти Махавиры была принесена ему Гундой и ему сказали, что между последователями Махавиры уже начались раздоры, он заметил:

"Какие бы проповедники, Гунда, ни появились теперь в мире, я не знаю ни одного, который достиг бы такой высокой славы и поддержки, как я. Какие бы, Гунда, теперь ни возникли в мире ордена и общины, я не вижу ни одного, достигшего такой высокой славы и поддержки, как орден бхикку. Если бы речь шла об описании религии, во всем успевающей, во всех отношениях полной, не имеющей ни недостатков, ни излишков многословия, правильно построенной во всем своем объеме, и описание было бы правильным, то это было бы изображением данной религии" (Rhys Davids, DB, III, 118). Было бы неправильно рассматривать это как простое хвастовство. Будда выдвинул определенные основания, согласно которым он считал свою религию полной во всех отношениях. Он говорил, что в отличие от своих современников он хотел бы, чтобы его последователи отвернулись от "мнений, касающихся начала и будущего вещей" (там же, 129, 130), и сосредоточились исключительно на методах преобразования субъективного состояния: "Новую доктрину, Гунда, я проповедую для того, чтобы рассеять умственный дурман, который возникает даже в настоящей жизни. Я проповедую доктрину для искоренения дурмана не только в будущей жизни, но и для преодоления его теперь, а также для искоренения его в последующей жизни" (там же, 121). "Рассеивая таким путем умственный дурман, - добавил он, мы придем к духовному состоянию, к бесстрастному, отрешенному, мирному (состоянию), к высшему знанию, к просветленности, к ниббане" (там же, 122, 123).

Таким образом, в тот исторический период, когда не было объективной возможности ни для понимания причин человеческих страданий, ни для того, чтобы предложить действительное в какой-то степени средство исцеления социальных недугов, Будда обратился к единственно возможному решению, а именно к преодолению умственного дурмана. Если это не было возможно в мире в целом, оно, конечно, было возможно в пределах сангх, бесклассовых общин, им основанных.

Усилия современников Будды не привели к успеху именно потому, что они не пошли этим путем. В известном смысле они пытались достигнуть невозможного, поднимая вопросы, касающиеся "начала и будущего вещей". Короче говоря, вместо того чтобы прибегнуть к иллюзии, они старались понять действительность. В этом ключ к пониманию их философии краха.

Из современников Будды мы больше всего знаем о шести философах: Пурана Кассапе, Аджита Кесакамбали, Пакудха Каччаяне, Саджая Велаттхипутте, Маккхали Госале и Нигантха Натхапутте (так называли Махавиру, вождя джайнистов). За ограниченностью места мы не будем здесь рассматривать джайнизм. Но остановимся особо и подробнее на Маккхали Госале. Непопулярность его жизни и учений представляла наиболее резкий контраст успехам Будды. Мы дадим также краткий обзор взглядов других четырех современников Будды. "Саманнапхала сутта" из "Дигха никайи" включает в повествование длиннейшее и наиболее детальное описание их учений. Благословенный пребывал однажды в Раджагахе, в манговой роще Дживаки, у врача детей царя Аджатасатту. В это время царь Аджатасатту сидел, в день полнолуния, на верхней террасе своего дворца, окруженный своими министрами. Царь спросил их:

"Кого из отшельников или брахманов мы можем позвать на сегодняшнюю ночь, чтобы, будучи призванным, он был бы в состоянии удовлетворить наши сердца?" (Rhys Davids, DB, I, 66) Один за другим выступили шесть его министров, и каждый называл имя одного из современников Будды.

"Каждого описывали теми же самыми стандартными терминами и формулами, примененными к шести еретикам в каноне Пали. Эти выражения имели известное значение, поскольку они по крайней мере указывали на известность и влияние, которые ранняя буддистская традиция приписывала этим шести учителям" (Basham, HDA, II).

Каждый описывался как "глава общины или последователей, как учитель школы, хорошо известный, пользующийся репутацией софиста, почитаемого народом, как человек опыта, долгое время бывший отшельником, пожилой или престарелый" (Rhys Davids, DB, I, 66).

Но царь ничего не отвечал на все эти предложения. Возле царя спокойно сидел Дживака, и царь спросил его: "А ты, друг Дживака, почему молчишь?" Тогда Дживака назвал имя Будды: "Пусть ваше величество посетит его. Возможно, что, посетив его, вы, ваше величество, обретете мир для вашего сердца". "В таком случае, друг Дживака, - сказал царь, распорядись приготовить для поездки слонов". Дживака приказал приготовить пятьсот слоних и дворцового слона, на котором обычно ездил царь. "Тогда царь взял пятьсот из своих женщин, посадил каждую из них на слониху, а сам сел на дворцового слона и отправился вперед со всей пышностью, освещаемый факелами, из Раджагаха в направлении манговой рощи врача Дживаки" (там же, 67). По прибытии в манговую рощу царь увидел Будду в обществе своих монахов, "сидящего в полном молчании, спокойного, как прозрачное озеро". Тогда царь поклонился Благословенному и, простирая свои соединенные длани в приветствии ордену, попросил у Будды позволения задать вопрос. "Спрашивай, о царь, - сказал Будда, - все что хочешь". Царь спросил: "Владыка, имеется целый ряд профессий: погонщики слонов, кучера, возницы, стрелки из лука. обыкновенные носильщики, лагерные церемониймейстеры, лагерные служители, высшие военные офицеры царской крови, военные разведчики... Все они пользуются в этом мире видимыми плодами своей профессии... Можешь ли ты, владыка, указать мне на такой непосредственный плод, видимый в этом самом мире, от жизни отшельника?" (там же, 68-69)

Будда спросил: "Ты позволишь нам, о царь, обратиться с тем же самым вопросом к другим отшельникам или брахманам?" Царь позволил сделать это и, будучи спрошен Буддой, повторил ответы, уже полученные им от шести современных философов. Ответы отличались тем, что ни один из них не был ясным. Вместо объяснения пользы жизни отшельника все они ограничивались только изложением основ своей философии. Вот комментарии самого Аджатасатту.

"Так, владыка, поступил Пурана Кассапа, когда на вопрос о непосредственных преимуществах жизни отшельника изложил свою теорию бездействия. Подобно тому как если бы человек, о владыка, спрошенный о том, что такое манго, объяснил бы, что это хлебный плод, точно так же поступил и Пурана Кассапа, когда, спрошенный о том, что является непосредственным плодом жизни отшельника в современности, изложил свою теорию бездействия (там же, 70).

Это несоответствие имеет важное значение.

Вопрос был достаточно прост. Учителя должны были понять его. Очевидно, с их точки зрения на этот вопрос нельзя было дать убедительный ответ: никто из них не мог себе представить реальных преимуществ жизни отшельника. Что это на самом деле так, станет ясно, когда мы проанализируем проповедовавшиеся ими философские доктрины. Аджатасатту суммировал их следующим образом.

Философия Пураны Кассапы.

"Тому, кто действует, о царь, или побуждает другого к действию, тому, кто калечит или заставляет другого калечить, тому, кто наказывает или побуждает другого наказывать, тому, кто причиняет скорбь или мучение, тому, кто сам страшится или заставляет страшиться других, тому, кто убивает живое существо, кто берет то, чего не давал, кто вторгается в дома, кто разбойничает или грабит на большой дороге, или совершает прелюбодеяние, или говорит ложь, - тому, кто таким образом действует, это в вину не вменяется. Если диском с краями, острыми, как бритва, он превратит все живущее в одну кучу, в одну массу мяса, то никто не будет виноват и вина не станет большей. Если он отправится вдоль южного берега Ганга, поражая и убивая, калеча и побуждая других калечить, угнетая и побуждая других угнетать, не будет в том вины ни теперь, ни потом. Если он отправится вдоль северного берега Ганга, раздавая милостыни и приказывая другим делать это, принося жертвы и побуждая других к тому, то не будет заслуги в этом ни теперь, ни потом. В великодушии, в самообладании, в обуздании чувств, в высказывании правды не будет заслуги ни теперь, ни потом" (там же, 69-70).

Философия Аджиты Кесакамбали

"Нет таких вещей, о царь, как милостыни, или жертвоприношение, или дары. Нет ни плодов, ни результатов добрых или злых дел. Не существует таких вещей, как этот мир или будущий. Нет ни отца, ни матери, ни существ, появившихся в жизни без них. В этом мире нет отшельников или брахманов, достигших высшего состояния, которые бы жили в совершенстве и которые, сами поняв и осознав как этот мир, так и будущий, сделали бы свою мудрость достоянием других.

Человек состоит из четырех элементов. Когда он умирает, земное в нем возвращается в землю, жидкое - в воду, тепло - в огонь, ветер - в воздух, а его способности уходят в пространство. Четыре носильщика уносят его мертвое тело. Пока они достигнут места сожжения и люди провозгласят похвалы (умершему), его кости побелеют, а дары превратятся в пепел. Разговор о дарах - это доктрина глупцов. Когда люди говорят о какой-либо пользе чего-то, то это бессодержательная ложь, пустая болтовня. Глупые и мудрые после распада тела одинаково уничтожаются и после смерти не существуют" (там же, 73-84).

Философия Пакудхи Каччаяны

"Следующие семь вещей, о царь, никто не сделал и не приказал никому сделать, никто не сотворил и не приказал сотворить; они бесплодны (так что из них ничего нельзя произвести), неподвижны, как горная вершина, как крепко вбитый столб. Они не двигаются, не меняются, не находят друг на друга, не знают ни покоя, ни боли. Но что же это за семь вещей? Четыре элемента - земля, вода, огонь и воздух, - покой, страдание и жизнь.

Таким образом, там нет убийцы или подстрекающих к убийству, слушателя или говорящего, познающего или поясняющего. Если кто острым мечом рассечет голову надвое, никто тем самым не лишает кого-либо жизни, поскольку меч только проник в пространство между семью элементарными субстанциями" (там же, 74).

Философия Санджаи Велаттхипутты

"Если вы спросите меня, существует ли иной мир, то, если бы я мыслил так, я бы так и сказал. Но я не скажу так. И я не думаю, чтобы так было или иначе. И я не думаю как-нибудь по-другому. И я не отрицаю этого. И я не говорю о другом мире ни да, ни нет. Если вы спросите меня о существах, случайно происшедших, или о том, существует какой-либо плод, какой-либо результат добрых или дурных поступков и продолжается ли после смерти существование человека, достигшего истины, на каждый или на какие-либо из этих вопросов я дам один и тот же ответ" (там же, 75).

Вот как выражены взгляды четырех современных Будде философов в "Саманнапхала сутте". Однако невозможно быть уверенным ни относительно лиц, ни в точности их философских взглядов. Другие буддистские и джайнские тексты дают нам противоречивые сведения относительно того и другого. Собиранием и анализом всех их мы обязаны Баруа (PBIP, 277-332), Малаласекере (DPPN, I, 37-38; II, 89-90; II, 242-243; II, 999-1000) и Бэшэму (HDA, 10-26).

Сомнительно, могли ли бы мы вообще назвать этих философов современниками Будды. Некоторые из текстов относят их к более раннему периоду, в то время как другие считают, что они жили много позднее, чем Будда.

Согласно "Махабодха джатаке" (Jataka, V, 246), Будда в своих предыдущих рождениях отвергал взгляды Пураны, Маккхали, Пакудхи, Аджиты и Нигантхи - пять еретических советников царя Брахмадатты из Бенареса; вероятно, это надо понимать так, что они жили намного раньше, чем сам Будда. В дальнейшем это подтверждается в "Санъютта никае" (I. 68), которая сообщает, как царь Пасенади сказал Будде, что в сравнении с Аджитой он молодой новообращенный. Далее, Баруа (PBIP, 281), отождествляя Пакудху Каччаяну из "Саманнапхала сутты" с Пакудха Каччаяной из "Прашна упанишады", указывает:

"У нас есть причины сомневаться в том, что царь Аджатасатту имел возможность встретить учителей, поскольку он захватил трон только за восемь лет до смерти Будды. С другой стороны, из утверждения Удайи ясно, что память об этих учителях стала делом прошлого даже еще во времена Будды".

Тем не менее, по свидетельству другого текста, "Милиндапанхи", все эти философы принадлежали к гораздо более позднему времени, чем время Будды. Этот текст содержит диалог, предположительно имевший место между буддистским учителем и Менандром (Милиндой), греческим царем, который от 125 до 95 г. до н. э. правил индийской территорией Гуджарат и долиной Ганга (ERE, VIII, 87). В этом тексте (Вasham, HDA, 21) шесть философов "Саманнапхала сутты" упоминались как современники короля Милинды, и если это правда, то это значит, что данные философы жили много позднее Будды.

Однако наши современные ученые не склонны всерьез принимать свидетельство "Милиндапанхи": "Беседа царя Милинды, приводимая в "Милиндапанхе", - говорит Баруа (PBIP, 281), является, очевидно, наивным плагиатом более позднего буддистского писателя". "Все сообщение, - добавляет Малаласекера (DPPN, II, 80),-является плагиатом из "Саманнапхала сутты", или же следует предположить, что учителя, о которых идет речь, принадлежали соответственно к тем же школам мышления. Трудно всерьез принять вторую альтернативу, предложенную Малаласекерой, потому что нельзя доказать, что все эти школы, представленные шестью философами, просуществовали столько столетий после Будды. Таким образом, сообщение в "Милиндапанхе" могло быть только плагиатом из "Саманнапхала сутты" и как таковое не может служить доказательством, что эти философы жили много позднее, чем Будда.

Если текст, относящий даты жизни этих философов к такому позднему времени, был недостоверным, то не большего доверия заслуживают и другие тексты, относящие их к значительно более раннему периоду. Во-первых, нет оснований считать одно какое-либо предание джатаки обладающим большей исторической подлинностью, чем каноническая литература. Во-вторых, отрывок из "Махабодхи джатаки", описывающий взгляды этих философов, "частично перефразирует отрывки из "Саманнапхала сутты" (Вasham, HDA, 18). Кроме того, та же самая тенденция представить взгляды современных Будде философов посредством перефразировки отрывков из "Саманнапхала сутты" встречается и в других буддистских текстах. Так, в "Сандака сутте" из "Маджджхима никайе" Ананда описывает четыре антитезиса высшей жизни. Из них первый был слово в слово копией философии Аджита Кесакамбали, представленной в "Саманнапхала сутте", второй являлся повторением доктрины пуран, третий был практически тем же самым, что и доктрина Маккхали Госалы и четвертый оказался любопытным сочетанием точек зрения Пакудхи и Маккхали, как они описаны в "Саманнапхала сутте" (там же, 18-19). Разумеется, философы не упоминались здесь по именам: тем не менее нет сомнения в том, что автор "Сандака сутты" полагал, что в "Саманнапхала сутте" приведены типичные описания современных Будде философов, или, быть может, авторы обоих текстов пользовались общим источником. То же самое может быть сказано и о некоторых других буддистских текстах (там же, 20). Таким образом, подлинность свидетельств "Саманнапхала сутты" о том, что шесть философов были современниками Будды, не так легко опровергнуть. Кроме того, включение в их число Нигантхи Натхапитты (SBE, XIV) (Махавиры) и Маккхали Госалы может рассматриваться как наиболее решающее доказательство правдивости текста в этом вопросе, потому что эти два представителя соответственно джайнизма и адживикаизма, как это исторически доказано, были действительно современниками Будды.

Но если даже считать, что Пурана, Аджита, Пакудха и Санджая действительно были современниками Будды, об их личной жизни известно очень мало. Согласно Буддхагхоше (Sumangala Vilasini, I, 142), Пурана Кассапа был беглым рабом. Именно своему рабству он обязан именем Пурана: он был последним (пурана) в сотне рабов в хозяйстве, которому принадлежал. Позднее он бежал от своих хозяев и ходил обнаженным, потому что его платье было украдено ворами. Эти краткие сведения о личной жизни одного из философов взяты под сомнение нашими современными учеными на том основании, что Кассапа был готра наименование, характерное для брахманов, а как Пурана он скорее должен был быть сыном брахмана, чем прирожденным рабом. Как считает Баруа, "очевидно, это (сообщение Буддахагхоши) неверно, ибо, как показывает его имя, Кассапа был рожден в брахманской семье. Истинное значение на языке пали эпитета "пурана" заключается, видимо, в том, что Кассапа претендовал на достижение совершенной мудрости (пурана джняна), или в том, что ученики считали его преисполненным совершенной мудрости" (PBIP, 277).

Этот аргумент не имеет достаточного социологического обоснования, которое подменяется чистым воображением. Кассапа на самом деле носил важное среди брахманов имя готры; однако наименование "готра" не обязательно подразумевало брахманское происхождение. Даже среди брахманов эта готра была реликтом тотема "черепаха", а среди отсталых народностей, стоявших определенно вне круга брахманов, та же самая готра с подобным тотемическим происхождением названия была обычна в прошлом и даже в настоящее время. Таким образом, готра в применении к Кассапе не доказывает, что Пурана был брахманом и поэтому не мог быть рабом. Но и другое толкование Баруа имени Пурана (от пурнаджняна полный знания) опять-таки является надуманным. Если мы доверяем буддистским источникам, мы не можем сказать, что претензия на всеведение была характерной только для Пураны; другие предъявляли такую же претензию. Поэтому может показаться странным, что такое общее притязание могло дать особое имя только одному философу того века.

Другим источником наших сведений о личной жизни Пураны является комментарий на "Дхаммападу" (Malalasekera, DPPN, II, 243; ср. Вasham, HDA, 84 и далее).

Если "Сумангала виласини" Буддхагхоши говорит нам о конце рабства, от которого страдал Пурана в ранние годы своей жизни, то рассказ из комментария к "Дхаммапада" указывает на его трагическую смерть, вероятно, связанную с тем, что ему не удалось стать истинным пророком своего века. Будда намеревался совершить чудо с близнецами под манговым деревом, называемым Гандамбой. Современные Будде пророки пытались всячески помешать ему. Но им это не удалось. И когда Будда действительно совершил чудо, эти другие пророки бежали со стыдом и в замешательстве. Среди них был Пурана Кассапа. Когда он бежал, он встретил одного из своих последователей, земледельца, который намеревался посетить его и нес сосуд с супом и веревку. Пурана взял сосуд и веревку, пошел на берег реки, привязал сосуд вокруг своей шеи и утопился. После этого он возродился в Авиди, одном из чистилищ, специально предназначенном для тех, кто совершил весьма тяжкие преступления.

Эта легенда, наконец, неверна по форме. Но мы не можем также и совершенно отрицать ее. Возможно, что это предание создалось вокруг исторически верного ядра. Вполне возможно, что буддистский автор изобразил здесь действительную картину самоубийства Пураны, хотя и с буддистской тенденцией и склонностью к чудесам. И если это предание о самоубийстве Пураны было верным, то приписываемая этому причина, а именно его неудачи и неудовлетворенность, также была недалека от истины. Подобная жизнь, полная дисгармонии с начала до конца, - жизнь раба, который стремился избежать рабства только для того, чтобы покончить с собой, - может пролить некоторый свет на приписываемое ему учение.

Его учение представляло собой кредо настроения всеобщего морального краха и, следовательно, тщетности всех человеческих усилий. В нем не было различия между добродетельным и порочным, святым и грешным, благородным и подлым. Действие было бесполезным и человеческие усилия совершенно бессмысленными: мягкость, самообладание, воздержание и честность были так же бесполезны, как и убийство, членовредительство, мучение и причинение другим страданий и смерти. Логическим следствием такого ощущения бесполезности и крушения была ахету-вада или акрия-вада, приписываемые Пуране буддистскими и джайнскими текстами (Мalalasekera, DPPN, II, 243). Это доктрина, заключающаяся в том, что невозможно объяснить какое-либо явление разумной причиной и что человеческие усилия недейственны. Такая философия отражала мир, представлявшийся философу утратившим разумное оправдание для всего ему присущего.

Практически ничего не известно о личной жизни Аджиты, Пакудхи и Санджаи. Даже Буддхагхоша не оказывает нам существенной помощи в этом деле. Он говорит нам, например, что Аджита получил свое имя Кесакамбали (буквально - тот, кто носит одеяло из человеческого волоса) потому, что он носил одеяло, сотканное из человеческих волос: это была самая нищенская одежда, в которой в холодную погоду было холодно, а в жаркую - жарко; она дурно пахла и была грубой (Sumangala Vilasini, I, 144). Единственное сведение о Пакудхе, которое Буддхагхоша сообщает нам, - это то, что он страдал от многих обязательных ритуалов, принятых им в отношении воды: он избегал холодной воды, пользовался только горячей, и если он не мог достать ее, то обходился совсем без мытья; если он пересекал поток, что он считал грехом, он искупал свою вину лепкой фигур из земли (там же). О личной жизни Санджаи Буддхагхоша не говорит ничего. Был ли Санджая тем же самым лицом, что и Санджая Париббаджака (первый учитель Сарипутты Моггаллана), о котором писал Малаласекера (DPPN, II, 1000)?

"Говорили, что когда эти два ученика покинули Санджаю и стали учениками Будды, к ним присоединились двести пятьдесят других. Санджая тогда потерял разум, и изо рта у него показалась горячая кровь".

Это, может быть, было преданием о трагическом конце другого потерпевшего крах человека. Но мы не можем утверждать, что Малаласекера говорит здесь о том же самом лице.

Хотя у нас и нет достоверных сведений о жизни Аджиты, Пакудхи и Санджаи, мы можем себе представить довольно точную картину глубокого чувства духовной нищеты и крушения всех надежд, овладевшего ими в связи с крахом их личных убеждений.

Баруа, видимо, стремится провести аналогию между ранней греческой философией и взглядами Пакудхи, Санджаи и Аджиты. Пакудха, говорит он, "имеет законное право быть выделенным, как Эмпедокл Индии" (РВIР, 283). Санджаи, по его мнению, был Пирроном буддистской Индии.

Во всех этих отношениях ученики Санджаи не отличаются от учеников Пиррона, особенно Тимона. Санджаи, подобно Пиррону, поднял скептицизм до научной доктрины и таким образом подготовил путь для критического метода исследования в философии (см. там же).

Точно так же, по мнению Баруа, положение Аджиты в индийской философии соответствовало значению Эпикура в ранней греческой философии. Подобно Эпикуру, он оставался совершенно непонятым как своими современниками, так и потомством. "В действительности оба - Аджита Кесакамбали из Индии и Эпикур из Греции - были хорошими, сердечными людьми, любителями простой жизни и высоких мыслей" (там же, 290).

Несомненно, Баруа при доказательстве своей точки зрения исказил взгляды как индийских, так и греческих философов. Его сравнения не только не способствуют выяснению истинного положения современников Будды, но и вызывают путаницу и противоречия. Мы можем опустить детали и сосредоточиться только на том, что представляется наиболее ошибочным в такой трактовке Баруа взглядов этих философов. Он стремился рассматривать Пакудху, Аджиту, Санджаи и других как индивидуальных философов в древнегреческом или современном смысле слова. Но насколько ошибочен этот подход, становится ясным из замечаний Бэшэма на этот счет:

"Не следует принимать точку зрения, подразумеваемую и выраженную явно, которая содержится в книге д-ра Баруа "Добуддистская индийская философия"; согласно ей, эти люди были философами или теологами в современном смысле слова. Более вероятно, что в VI столетии до н. э. духовная жизнь Индии находилась в состоянии брожения и была насыщена массой взаимно противоречивых теорий о вселенной и о месте человека в ней; некоторые из этих идей по своей надуманности граничили с фантазией, другие же были более доступны для логического обоснования" (HDA, 12).

Бэшэм упустил то, что совершенно очевидно следует из данных им самим же характеристик: буддистские и джайнистские источники неоднократно указывали, что эти взгляды не могут быть приписаны определенным лицам. Доктрина, приписываемая одному из них в той или иной ссылке, в другом контексте приписывалась другому философу, и это делалось так часто, что создавалось впечатление конгломерата каких-то аморфных мировоззрений, разделявшихся почти всеми без различия современниками Будды и Махавиры. Взаимные противоречия в этих взглядах, отмечаемые Бэшэмом, не столь серьезны, если вспомнить, что этот комплекс мировоззрений в целом характеризовался глубоким чувством безнадежности и морального краха. Современники Будды были, таким образом, в основном философами бесплодности человеческих усилий, хотя метафизическая основа этого чувства нередко была неопределенной, неясной и даже странной. Рассмотрим несколько примеров.

Пурана, как мы только что видели, соглашался с акрия-вадой, со взглядами о бесплодности человеческих усилий. Будда и Махавира приписывали один и тот же взгляд Пакудха Каччаяне. Пакудха предлагал нечто большее, чем акрия-вада Пураны, но это выражалось лишь в попытке подведения под нее метафизической основы. Последнее ясно следует из собственных наблюдений Баруа.

"Может быть задан вопрос: почему Махавира и Будда считали доктрину Каччаяны доктриной пассивности (акрия-вада)? Что касается этого вопроса, то мы не можем сделать ничего лучшего, как исследовать этическую сторону его метафизических размышлений. Если элементы бытия вечны и неизменны по своей природе, если они механически соединяют и разделяют удовольствие и страдание, присущие каждому из них, если, другими словами, не существует волевой активности сознания, тогда где же основание для понимания различия между добром и злом, между знанием и невежеством и т.д.? Из буквальных толкований его выражений сразу же вытекает, что в действительности не существует актов убийства или слышания, или познавания, или наставления" (РВIР, 286).

Если это верно, тогда мировоззрения Пураны и Пакудхи не могут трактоваться раздельно: последний только пытался подвести метафизическую основу под тот моральный паралич, который проповедовал первый. Однако трактовка самим Баруа этой метафизической основы сомнительна. Пакудха в действительности не говорит об элементах, механически соединяющих и разделяющих посредством врожденных сил удовольствия и страдания; такое толкование только свидетельствует о стремлении автора сделать из Пакудхи Эмпедокла. Основания Пакудхи для отрицания и. различия между добром и злом были иными. Баруа сам говорит о буквальном толковании выражений Пакудхи. Считая выражения, приписываемые ему "Саманнапхала суттой", подлинными, мы получаем иную основу для акрия-вады. Пакудхи. Настоящее употребленное им слово было "обнаженный" (ваньха, то же самое, что вандхья в санскрите). Пакудха, таким образом, во всем видел лишь бесплодие: земля, вода, огонь, воздух, радость, печаль, жизнь - все семь категорий, которые он допускал, представлялись ему просто бесплодными и в этом смысле "такими же крепкими, как горы, такими же стойкими, как столбы". Если мы вообще имеем право устанавливать какие-то современные параллели этому, то их можно найти в поэзии опустошенного послевоенного мира: "Рот из мертвых гор гнилых зубов, который не может плюнуть". Пакудха и сам не скрывает от нас того, что он понимает под бесплодием. Это была безрезультатность человеческих усилий, или, более конкретно, моральных стремлений. Речь идет о грубом мире - мире, безразлично относящемся как к добру, так и к злу, смерти и разрушению.

Вот что отражалось в метафизической основе акрия-вады Пакудхи: ничего не производится доброго или святого, и в этом смысле все сухо и бесплодно. Это была философия "пустыни, земли кактусов", философия негативизма и бессмысленности, неудовлетворенности и бесплодности.

В то же самое время отмечался определенный уклон к материалистической точке зрения в мировоззрении, приписываемом "Саманнапхала суттой" Пакудхе Каччаяне. Он не говорил о боге, душе и потустороннем мире фактически ни о чем, что могло быть названо духовным принципом. Все семь категорий, допускаемых им, были материальными и мирскими. Эта материалистическая тенденция была наследием примитивного мировоззрения философии Пакудхи и гораздо более отчетливо выражена в философии Аджиты Кесакамбали. Это был тот материализм Аджиты, который привел Баруа (там же, 228) и Бэшэма (HDA, 17) к выводу, что он "должен был быть предвестником более поздних чарваков". Было ли это исторически верно другой вопрос. Но что вне всяких сомнений - так это бескомпромиссный материализм философии Аджиты.

Практически все авторы (Dasgupta, HIP, III, 521) об Аджите подчеркивали этот материализм. Однако они не отметили другой особенности его мировоззрения, гораздо более важной с нашей точки зрения. Подобно другим современникам Будды и Махавиры, Аджита также разделял удивительно мрачный взгляд на человеческое существование. Он не в меньшей степени, чем Пурана Кассапа и Пакудха Каччаяна, был философом бесплодности человеческих усилий и морального краха. Совершенствование в мудрости и поведении, проповедовавшееся некоторыми отшельниками и брахманами его времени, представлялось ему глупым самообманом. "Этот разговор о талантах - доктрина глупцов. Это пустая ложь, просто болтовня, когда люди говорят, что в этом есть какая-то польза". Ибо все ведет к смерти, а после смерти нет ничего. И опять-таки, если современные параллели вообще допустимы, то можно сказать, что Аджита проповедовал только философию кладбища. Даже в отрывочном разговоре, приписываемом ему "Саманнапхала суттой", Аджита изображается находящимся под навязчивым впечатлением образа смерти.

Хотя философия, приписываемая Санджае в "Саманнапхала сутте", не содержит сколько-нибудь прямого выражения этого чувства бесплодности, в целом она остается такой же, но только в интеллектуальной сфере. Санджая не сделал никакого заявления, потому что оно было бы так же бесплодно, как и всякое другое. Интеллектуальное убеждение в любой форме было пустым и не имеющим смысла. Таким образом, это была философия полного умерщвленного хаоса - типичный продукт того века.

Суммируем сказанное: мировоззрения, приписываемые "Саманнапхала суттой" Пуране, Пакудхе, Аджите и Санджае, были не чем иным, как выражениями глубокого чувства неудовлетворенности, хотя выражались они различными путями и отличались по метафизической основе. Сомнительно, чтобы эти отличия были важны сами по себе. Буддистские и джайнские тексты приписывали такого рода тенденции почти без различия и тем и другим философам. Бэшэм (HDA, 22-23) уже исчерпывающе исследовал этот вопрос и составил интересный перечень того, как различные источники приписывали различные оттенки мнений одному и тому же философу в различных контекстах и как, кроме того, одни и те же взгляды приписывались разным философам, не считаясь с точностью и не стремясь к тонкости анализа. Считая, что различные источники питались одной и той же традицией, мы имеем мало оснований рассматривать мировоззрения различных философов как отличающиеся друг от друга: общее впечатление скорее таково, что имелся комплекс аморфных философских учений, разделявшихся данными философами; однако доминирующим тоном этого комплекса в целом было глубокое чувство неудовлетворенности и человеческого бессилия. Ниже мы покажем, что наиболее ясное и наиболее связное выражение эта тенденция нашла в жизни и учении Маккхали Гошалы, другого современника Будды и вождя секты адживиков.

11. ФИЛОСОФИЯ СУДЬБЫ

Благодаря недавним исчерпывающим исследованиям Бэшэма мы располагаем в настоящее время связным изложением биографии и учения Маккхали Гошалы. Мы широко используем эти данные в нашем изложении философии ньяяти, или судьбы, предложенной Гошалой.

Бэшэм доказал, что мировоззрения, по крайней мере Пураны, Пакудхи и Гошалы, не могут рассматриваться обособленно, ибо, по всей вероятности, они первоначально составляли часть единой доктрины.

"В некоторых других отрывках канона Пали распределение доктрин среди шести учителей значительно изменено в направлении, которое ясно показывает, что кредо, приписываемое в "Саманнапхала сутте" Маккхале, Пуране и Пакудхе, было аспектом единого учения" (HDA, 18, 80 и далее).

Этот единый комплекс учений, по мнению Бэшэма, был центральным кредо адживиков, то есть последователей Маккхали Гошалы. Но в чем же заключалось это их основное кредо? Бэшэм (см. там же, 9) указывает, что основным лозунгом адживиков был: наттхи пурисакаре (буквально человеческое усилие бесплодно).

Если это так, то не может быть никаких определенных данных для исключения Аджиты и Санджаи из группы Пураны, Пакудхи и Маккхали. Ибо в их учениях не было ничего, что шло бы вразрез с этим лозунгом. Более того, как описано в "Саманнапхала сутте", учение Санджаи в отношении интеллектуальной активности заключалось именно в проповеди человеческого бессилия, а Аджита доказывал, что поступки, обычно считающиеся хорошими, - ничего не значащая бессмыслица. Кроме того, как указывает Бэшэм (см. там же, 22-23), вторая часть учения, приписываемая в "Саманнапхала сутте" Маккхале, приписывалась также и Аджите в "Дульве" - тибетско-буддийском писании, а первая часть в других текстах приписывалась Пуране. Таким образом, не исключена возможность, что мировоззрения Аджиты и Санджаи относились к тому же самому кругу идей, которые Бэшэм считал "единым комплексом учений", а кредо, приписываемое Пуране, Пакудхе и Маккхале, было лишь его аспектом.

Но как бы то ни было, несомненно, что среди современников Будды и Махавиры Маккхали Гошала был самым выдающимся философом. Кроме того, личная жизнь Маккхали была наполнена драматическими элементами, могущими пролить яркий свет на его философию ньяяти.

До нас дошли два предания о рождении Маккхали Гошалы. Одно из них изложено в джайнском тексте "Бхагавати сутры", а другое - в комментарии Буддхагхоши на "Саманнапхала сутту". Оба предания имеют значительное сходство.

В "Бхагавати сутре" (см. там же, 35) Махавира так излагает предание о рождении Маккхали. Его отец, согласно Махавире, был манкхи, по имени Манкхали. О значении слова "манкхи" ничего нельзя сказать с достоверностью. Хёрнле полагает, что это слово не обозначает чего-либо особенного. Бэшэм придерживается другого мнения: "Хемачандра в своем комментарии на "Абхидхана чинтамани" отождествляет "манкхи" с "магадхой", то есть с певцом. Отец Маккхали, возможно, был бродячим певцом, - обычное явление того времени. Что он был действительно им, подтверждается и преданием "Бхагавати сутры". Мать Маккхали назвали Бхаддой. Будучи беременной, она вместе со своим мужем прибывает в Саравану (буквально: заросли тростника). Там проживал богач, по имени Гобахула (буквально: обладающий большим стадом рогатого скота). Муж Бхадды оставил ее в хлеву (госала) Гобахулы, а сам пошел в деревню искать место для жилья. Но он не мог найти такого места. Супруги продолжали жить в хлеву, где Бхадда и родила Маккхали. Будучи сыном манкхи, называемого Маккхали, ребенок получил его имя Маккхали и, как рожденный в хлеву (госала), стал называться также Гошалой.

Буддхагхоша (см. там же, 37) молчаливо соглашается с этой версией, указывая, что это имя возникло ввиду рождения Маккхали в хлеву. Однако, по его мнению, Маккхали был назван так из-за другого обстоятельства. Гошала был рабом и пытался бежать из рабства. Однажды он шел с горшком растительного масла по грязной тропинке. Его хозяин крикнул ему: "Не споткнись, старик" - ата ма кхал чти. Но Гошала пренебрег советом и разлил масло. Опасаясь гнева хозяина, он пустился бежать. Хозяин погнался за ним и ухватился за одежду раба (дасаканна). Но Гошала сбросил одежду и продолжал бежать обнаженным. После этого он стал обнаженным нищим и получил имя Маккхали, происходящее от последних слов предостережения своего хозяина: "ма кхал".

Это объяснение получения Гошалой имени Маккхали едва ли заслуживает доверия, и Бэшэм категорически отвергает такую версию. Данное предание - явный вымысел, сочиненный, вероятно, самим Буддхагхошой, чтобы объяснить этимологию имен адживикского вождя, объяснить то обстоятельство, что он ходил обнаженным, и выразить презрение к его классу, приписывая ему рабское происхождение (см. там же).

Однако за неимением какого-либо веского доказательства от противного такое отклонение всего предания в целом едва ли может быть оправданным. Более верным будет предположение, что, поскольку до нас дошло всего два предания о рождении Маккхали Гошалы, и в буддистских и джайнских текстах содержатся значительные элементы истины, хотя они и подверглись со стороны авторов грубому искажению вследствие их враждебного отношения к адживикам. Отрицать это - значит отказаться от всяких надежд восстановить ранний период истории жизни Гошалы, ибо адживикская традиция сама по себе ничего не сохранила по этому поводу. Таким образом, вполне возможно, что Гошала был действительно рожден в хлеву, что он был рабом, пытавшимся бежать из рабства, и что его отец был одним из бродячих певцов, или манкхов, своего времени. Сам Гошала стал бродячим певцом, но от этого занятия, согласно джайнским источникам (см. там же, 50), позднее, под влиянием Махавиры, отказался.

В отношении сведений о среднем периоде жизни Гошалы мы также зависим от джайнских источников, в особенности от "Бхагавати сутры". Однако мы не можем принимать все без критики, так как главная цель этих источников заключалась в осмеянии и принижении Гошалы. Тем не менее эти рассказы, хотя, возможно, и пренебрежительные, дают нам важные сведения о том, что Гошала много лет поддерживал тесную связь с Махавирой и что он больше всего стремился приобрести аскетические способности. Однако в этом ему не удалось достигнуть успеха. Он порвал с Махавирой, огорчив этим своего учителя. Джайнские источники объясняют это посредством приписывания Гошале всевозможных личных мотивов. Однако истинные причины, как это явствует из данных, сохранившихся о последних днях Гошалы, были другими. Жизнь, какой он нашел ее в свое время, была слишком трудной, и средство исцеления, предлагаемое аскетизмом и религиозной системой Махавиры, не было даже сколько-нибудь удовлетворительным паллиативом. Поэт с тонко чувствующей душой, бродячий певец, Гошала умер умалишенным.

Джайнские источники в своих собственных интересах должны были приписать этот факт психического расстройства постоянным неудачам Гошалы и нападкам на него со стороны Махавиры. Все же это не означает, что указанные источники не содержат ничего существенного о последних днях Гошалы. И действительно, "Бхагавати сутра" в описании последнего бредового состояния Гошалы дает нам ключ к пониманию всей жизни Гошалы. Во время этого бредового состояния Гошала перечислил "восемь телеологизмов" (там же, 68), шестым и седьмым из которых были: "Последний слон, разбрызгивающий благовония" и "Последнее сражение с большими камнями".

Оба этих изречения имеют большее значение, чем кажется. Оба относятся к войне Аджатасатту против вадджи. Этот момент уже был тщательно разработан Хёрнле и Бэшэмом (см. там же). "Наравалика" рассказывает о великолепном охотничьем слоне, который окроплял благовониями дам магадхского двора во время их купания. Это был "слон, кропящий духами". Король Бимбисара подарил его вместе с бесценным ожерельем своему младшему сыну Вехалле. Аджатасатту при восшествии на трон потребовал от Вехаллы эти сокровища. Вехалла отказался выдать их и, зная о последствиях своего отказа, бежал с этими драгоценностями к своему дяде (со стороны матери), Седаге, предводителю личчхави, то есть самого сильного племени в конфедерации вадджи. Аджатасатту напал на личчхави, и грянул жестокий бой. Это .сражение называют рахамусале. В другом джайнском тексте говорится, что имели место два сражения, именуемые махасилаканте (бой большими камнями) и рахамусале. Именно эти события явились источником шестого и седьмого изречений о слоне, кропящем духами, и о сражении с большими камнями (см. там же, 69).

Едва ли могут быть какие-либо сомнения по поводу этого высказывания. Но ни Хёрнле, ни Бэшэм не поставили вопроса: почему Гошала должен был рассматривать это сражение как конец, как последнюю катастрофу? На это можно дать только один ответ. В гибели вадджи Гошала видел обреченность всего. Ибо вадджи были последними из выживших тогда крупных свободных племен. Их разгром означал для бродячего певца потерю последней надежды, гибель первобытной или племенной традиции, к которой он был так привязан. Таким образом, это было тем "великим грозовым облаком", которое смело все надежды человечества, как их понимал Гошала. Это означало конец "пития", "песни", "танца", "почтения" к старшим. Мы получаем здесь ключ к "телеологизмам" в безумстве Гошалы: 1) последнее питие (чариме пане), 2) последняя песня (чариме гейе), 3) последний танец (чариме натте), 4) последнее приветствие (чариме анджаликамме) и 5) последнее великое грозовое облако (чариме самвате махамехе).

Следует здесь напомнить, что Гошала был сильно привязан к наследию племенного общества и такие песнопения и танцы имели для него более чем обычное значение. Они были двумя "путями", или маггами, в его веровании (HDA, 117). Будет совершенно правильным предположить, что танец и песня для него имели весьма важное ритуальное значение (см. там же, 194). И Гошала в своем последнем бредовом состоянии сам танцевал и пел в доме женщины-гончарки Халахалы. Когда он был в таком состоянии, Аиямпула, один из его самых преданных последователей, приблизился к нему для выяснения одного непонятного вопроса. Гошала дал ему единственный ответ: "Играй на вИне, старина, играй на вИне" (там же, 63). В конце концов, что еще мог посоветовать бродячий певец своему последователю, когда на его глазах распадался весь отстаиваемый им мир?

Но Гошала был не только поэтом. Он был также пророком и философом. Он хотел прийти к некоему мировоззрению, то есть хотел понять мир, в котором жил. И в этом, как обнаружил сам Будда, состояла фатальная ограниченность Гошалы. Значение огромных социальных преобразований, имевших место в его времена - распад племен, их жестокое уничтожение колоссальной мощью растущей государственной власти, - не могло быть реально понято даже величайшими мыслителями того времени. Так Будда пришел к выводу, что задача состояла не в том, чтобы поднимать вопросы, касающиеся причины событий, а в том, чтобы привести в спокойное состояние встревоженное сердце, не сталкиваться лицом к лицу с реальностью, а искать убежище в соответствующей иллюзии. Именно этот момент помогает нам понять как успехи Будды, так и неудачи Гошалы. Будда посвятил себя созданию наиболее последовательной иллюзии того века, в то время как Гошала хотел преодолеть исторические границы и противостоять реальности. Он стремился понять гигантские исторические преобразования своего века - крушение племенных институтов и появление новых ценностей, порожденных государственной властью, но потерпел неудачу. Все казалось ему обусловленным гигантскими, невидимыми и ужасными силами чего-то неизвестного. Это была сила рока, или судьбы, что и объясняет его философию ньяяти.

"Основным приципом философии адживиков была судьба, обычно называемая ньяяти. Буддистские и джайнские источники согласны в том, что Гошала был строгим детерминистом, который возводил ньяяти до положения движущего начала вселенной и единственного агента всех феноменальных изменений. Для него вера в свободу воли была вульгарной ошибкой. Крепкие, сильные и бодрые, равно как и слабовольные, ленивые и трусливые, все безусловно подчинены единому принципу, обусловливающему все вещи. Подобно клубку ниток, который, будучи брошен, разматывается во всю свою длину, так идут своим путем и глупец и мудрец, приходя к одному и тому же скорбному концу" (там же, 224-225).