Що таке антична філософія?

Historia перших мислителів Греції

«Філософія до філософії». Насправді, слова однокорінні philosophia з’являються лише у V столітті до Різдва Христового, а саме слово отримало філософське визначення лише у IV столітті у Платона. Однак, Аристотель, а слідом за ним і вся історико-філософська традиція, вважає філософами перших грецьких мислителів[18], що з’явилися на початку VI століття на периферії зони грецького впливу, в колоніях Малої Азії, а саме в місті Мілеті: Фалеса — математика та техніка, одного з семи мудреців, знаменитого тим, що передбачив сонячне затемнення 28 травня 585 року, а також Анаксимандра та Анаксимена. Цей інтелектуальний рух поширюється на інші грецькі колонії, цього разу на колонії Сицилії та південної Італії. Так, у VI столітті Ксенофан з Колофона емігрує в Елею, Піфагор, що походив з острова Самоса (недалеко від Мілета), наприкінці VI століття осідає в Кротоні, а потім — в Метапонті. З часом Південна Італія та Сицилія стають центром дуже активної інтелектуальної діяльності, прикладом чого є Парменід та Емпедокл.

Усі ці мислителі пропонують раціональне пояснення світу, і саме тут відбувається вирішальний поворот історії думки. Звичайно, до них на Близькому Сході, а також в архаїчній Греції, існували космогонії, але вони мали міфологічний характер, тобто описували історію світу як боротьбу між персоніфікованими сутностями. Вони були «походженням» в сенсі біблійної Книги Буття[19], «книгою поколінь», призначеною спонукати певний народ пригадати своїх предків та прив’язати його таким чином до космічних сил та поколінь богів. Створення світу, створення людини, створення народу — таким був предмет космогоній. Як продемонстрував Жерар Надаф[20], хоча перші грецькі мислителі заміняють ці міфічні оповіді раціональною теорією світу, вони все-таки зберігають троїсту схему, яка структурує міфічні космогонії. Вони пропонують теорію походження світу, людини та людської громади. Їхня теорія є раціональною, оскільки вона намагається пояснити світ не як боротьбу елементів, а як боротьбу «фізичних реалій» та домінування однієї з них над іншими. Ця радикальна трансформація втілюється у грецькому слові phusis, яке у момент свого виникнення означало одночасно початок, розгортання та результат процесу, в якому відбувається становлення певної речі. Предметом інтелектуальної діяльності[21], яку перші грецькі мислителі називали historia, є всесвітній phusis.

У всій грецькій філософській традиції раціональні теорії залишатимуться під упливом цієї першопочаткової космологічної схеми. Ми наведемо тут лише приклад Платона, який, пишучи послідовно діалоги «Тімей», «Крітій» та «Гермократ» (написання останнього планувалося Платоном, але потім його замінили «Закони»), також мав на думці створити великий трактат про phusis у найширшому розумінні, починаючи від виникнення світу та людини й аж до походження Афін. Тут ми знову зустрічаємося із «книгою поколінь», яка спонукає афінян пригадати своє походження та своїх предків, щоб вкорінити їх таким чином у всесвітньому порядку і в основоположному актові Бога-творця. Втім, Платон цього не приховує: в «Тімеї» він пропонує те, що сам називає правдоподібною байкою, вводячи міфічну фігуру Деміурга, який створює Світ, взоруючи на вічну Модель, якою є Ідеї[22]. У десятій книзі «Законів» Платон більше не задовольняється міфічною оповіддю, він хоче заснувати свою космогонію на строгих доказах, які спираються на прийнятну для всіх аргументацію. У своєму раціональному зусиллі Платон експліцитно повертається до поняття phusis, що розумілося першими грецькими мислителями як «природа-процес», наполягаючи, зі свого боку, на первісному, першопочатковому характерові цього процесу. Але для Платона[23] первісним та першопочатковим є рух та процес, який сам себе породжує і який є двигуном самого себе, тобто душа. Замість еволюціоністської схеми постає таким чином схема креаціоністська: Всесвіт більше не народжується з автоматизму phusis, він народжується з раціональності душі, причому душі у якості першопринципу, який передує усьому і який ототожнюється таким чином з phusis.

Paideia

Про філософію до філософів можна говорити також з огляду на іншу течію грецької досократичної думки: я маю на увазі практики та теорії, пов’язані з фундаментальною вимогою грецької ментальності — бажанням виховувати та навчати[24], турботою про те, що греки називали paideia[25]. Починаючи з давніх часів Гомерової Греції, шляхетний клас (ті, хто володів aretê, тобто досконалістю, якої досягають завдяки шляхетності крові[26] і яка пізніше стане у філософів доброчесністю, тобто шляхетністю душі) дуже переймається вихованням молодих людей. Ми можемо отримати уявлення про аристократичне виховання завдяки поемам Феогніда, які є зібранням моральних приписів[27]. Таке виховання забезпечується дорослими в самій соціальній групі. Тут вправляються, щоб здобути наступні якості: фізична сила, сміливість, почуття обов’язку та честі, які властиві воякам і які втілилися у великих божественних предків, обраних за приклад. Починаючи з V століття, разом з постанням демократії, міста-громади перейматимуться формуванням майбутніх громадян шляхом тілесних вправ, гімнастики та музики, а також духовних вправ. Але демократичне життя породить боротьбу за владу: потрібно вміти переконувати народ, підштовхувати його до того чи того рішення під час зібрання. А отже для того, хто хоче стати народним вождем, необхідно опанувати мовну діяльність. Саме цій потребі відповідатиме рух софістів.

Софісти V століття

З постанням афінської демократії у V столітті вся ця інтелектуальна активність, яка була поширена у грецьких колоніях Іонії, Малої Азії та південної Італії, переміститься в Афіни. Мислителі, викладачі, вчені збираються в цьому місті, приносячи сюди способи думки, які до цього моменту були тут майже невідомими, і які тут приймають добре або не дуже. Наприклад, той факт, що Анаксагор[28], який прибув з Іонії, був звинувачений в атеїзмі та змушений був відправитися у вигнання, добре демонструє, що дух пошуку, який розвинувся у грецьких колоніях Малої Азії, був глибоко чужим для афінян. Знамениті софісти V століття також часто є іноземцями. Протагор та Продик приїхали з Іонії, Горгій — з південної Італії. Рух думки, який вони уособлювали, був одночасно і продовженням, і розривом з тим, що йому передувало. Продовженням настільки, наскільки метод аргументації Парменіда, Зенона Елейського чи Меліса присутній у парадоксах софістів, продовженням також з огляду на намір софістів зібрати докупи все наукове чи історичне знання, накопичене мислителями до них. Але й розривом, оскільки вони, з одного боку, піддавали радикальній критиці це попереднє знання, наполягаючи, кожен у свій спосіб, на конфлікті, який протиставляє природу (phusis) та людські конвенції (nomoi), а також і тому, що їхня діяльність була повністю спрямована на навчання молоді досягненню успіху в політичному житті, їхнє навчання відповідало потребі. Розвиток демократичного життя вимагав, щоб громадяни, особливо ті, хто хоче дістатися влади, досконало оволоділи мовною діяльністю. До цього моменту молоді люди здобували досконалість, aretê, через sunousia, тобто шляхом прилучення до світу дорослих, що не передбачало спеціалізації[29]. Софісти натомість запровадили виховання у штучному середовищі, яке залишиться характерною рисою нашої цивілізації[30]. Вони були професіоналами освіти, передусім педагогами, хоча за Протагором, Горгієм чи, наприклад, Антифоном, слід визнати помітну оригінальність. В обмін на платню вони навчали своїх учнів рецептам, які давали змогу переконувати слухачів і з надзвичайною вправністю захищати позицію «за» чи «проти» (антилогії). Платон та Аристотель дорікатимуть їм за те, що вони є комерсантами у галузі знання, що вони торгують ним оптом та вроздріб[31]. Утім, вони викладали не лише техніку переконливого дискурсу, але й усе те, що могло слугувати досягненню ерудиції, яка завжди захоплювала аудиторію, тобто загальну культуру[32], під якою мається на увазі як наука — геометрія чи астрономія, так і історія, соціологія чи теорія права. Софісти не засновували постійних шкіл, але пропонували в обмін на винагороду курси лекцій і, щоб привабити слухачів, з метою самореклами, давали публічні лекції, за допомоги яких підвищували цінність свого знання та своєї вправності. Це були мандрівні викладачі, які завдяки цьому посприяли своїм знанням не лише Афінам, а й іншим містам.

Таким чином, aretê, досконалість, що відтепер розумілась як компетентність, яка повинна була давати змогу відігравати роль у громаді, може здобуватись шляхом навчання, якщо той, хто навчається, має природні здібності та достатньо в ній вправляється.

Свідчення Геродота

Можна бути майже впевненим, що досократики VII та VI століття до Різдва Христового, наприклад Ксенофан чи Парменід, а можливо навіть (всупереч певним античним, але досить спірним свідченням) і Піфагор[33] та Геракліт[34], не знали ні прикметника philosophas, ні дієслова philosophein (філософувати), ні, тим більше, слова philosophia. Ці слова, насправді, цілком правдоподібно з’являються лише у V столітті, за «доби Перикла», коли Афіни вирізняються водночас як своєю політичною перевагою, так і своїм інтелектуальним впливом, в часи Софокла, Евріпіда, софістів, а також в часи, коли, наприклад, історик Геродот, що походив з Малої Азії, після своїх численних подорожей приїжджає жити у славетне місто. І, можливо, саме у його творчості ми зустрічаємо першу згадку про «філософську» діяльність. Геродот розповідає про легендарну зустріч Солона, афінського законодавця (VII—VI століття), одного з тих, кого називали сімома мудрецями, із Крезом, Лідійським царем. Останній, пишаючись своїми могутністю та багатствами, звертається до Солона з такими словами:

Ми бачимо тут, що тоді являли собою мудрість та філософія. Подорожі, до яких вдався Солон, не мали іншої мети, аніж пізнавати, здобувати широкий досвід реалій та людей, відкривати водночас різні краї та звичаї. З цього приводу слід зазначити, що досократики, здається, вже позначали свої розмірковування як historia, тобто збирання відомостей[36]. Такий досвід міг зробити з того, хто його здобув, доброго суддю у справах людського життя. Ось чому Крез запитує Солона, хто, на його думку, є найщасливішою людиною. І той відповідає йому, що ніхто не може бути названий щасливим доти, доки не закінчиться його життя.

Відтак Геродот засвідчує існування слова, яке, можливо, було вже модним, в будь-якому разі повинно було стати таким у Афінах V століття — Афінах демократії та софістів. Після Гомера складні слова, що містять слово philo, служили назагал для позначення схильності того, хто вбачає інтерес, задоволення чи мету свого життя у присвяченні його певній діяльності: philo-posia, наприклад, це здатність отримувати задоволення від напоїв та інтерес до них; philo-timia, це прагнення до отримання почестей; philo-sophia, таким чином, буде інтересом до sophia[37].

Філософська діяльність, гордість Афін

Афіняни V століття пишалися тією інтелектуальною діяльністю, тим інтересом до науки та культури, які розквітнули у їхньому місті. У «Поховальній промові», яку в тексті Фукідіда Перикл виголошує на честь перших вояків, що загинули в Пелопонеській війні, він — афінський державний діяч, у таких термінах хвалить спосіб життя, прийнятий у Афінах: «Ми любимо красу з простотою та мудрість без кволості»[38]. Два вжитих тут дієслова містять philo: philokalein та philosophein. Зазначимо також, що тут імпліцитно проголошується перемога демократії. Бо досконалості (aretê) тут досягають вже не виняткові чи шляхетні особистості — всі громадяни можуть її досягнути в міру того, як любитимуть красу та віддаватимуться любові до sophia. На початку IV століття оратор Ісократ у своєму «Панегірику» повернеться до цієї теми: саме Афіни відкрили світові філософію[39].

Ця діяльність включає все те, що має стосунок до інтелектуальної та загальної культури: спекуляції досократиків, науки, що народжуються, теорії мови, риторичні техніки, мистецтво переконувати. Іноді вона безпосередньо стосується мистецтва аргументації, якщо вірити натякові софіста Горгія в його «Слові на захист Єлени». Остання, говорить він, не відповідає за свої дії, оскільки була змушена так діяти або з огляду на захист богів, або під тиском насильства, або через силу переконання, чи, зрештою, через пристрасть. І далі Горгій розрізняє три форми переконання за допомогою мови, одна з яких полягає, за його словами, «у двобої філософських промов». Йдеться, безперечно, про публічні дискусії, в яких софісти змагалися з метою продемонструвати свій талант, протиставляючи свої промови на теми, які були пов’язані не з конкретною юридичною чи політичною проблемою, а з елементами загальної культури.

Поняття sophia

Отже, слова philo-sophos та philo-sophein передбачають інше поняття — поняття sophia, але потрібно все-таки визнати, що в період, що розглядається, ще не існує філософського визначення поняття sophia.

Для передачі слова sophia модерні перекладачі завжди вагаються між поняттям знання та поняттям мудрості. Sophos є той, хто знає і бачив багато речей, багато подорожував, має енциклопедичну культуру, або ж той, хто вміє добре поводити себе в житті і перебуває у щасливому стані? На сторінках цього твору ми часто повторюватимемо, що ці два поняття є зовсім не взаємовиключними: справжнє знання є, зрештою, умінням[40], а справжнє уміння полягає в умінні робити добро.

Починаючи з Гомера, слова sophia і sophos вживалися в найрізноманітніших контекстах з приводу поведінок та схильностей, які, вочевидь, не мали нічого спільного з поведінками та схильностями «філософів»[41]. У «Іліаді» Гомер говорить про корабела, який, завдяки порадам Афіни, був знайомий з усією sophia, тобто володів повним умінням[42]. Аналогічно в гімні «Гермесу»[43] після розповіді про винахід ліри Гомер додає, що цей бог на основі sophia створив ще один інструмент, а саме сірінгу. Відтак у творі йдеться про мистецтво, про музичне вміння.

Якщо виходити з цих двох прикладів, можна цілком легітимно запитати себе: чи у випадку корабела, так само як у випадку музиканта, слово sophia не означає, швидше, діяльності, практики, які підлягають певним міркам та правилам[44] і передбачають викладання та навчання, хоча, з іншого боку, вимагають також сприяння якогось бога, божественної благодаті, що відкриває ремісникові чи художникові секрети виробництва та допомагає їм у їхній праці?

У подібний спосіб sophiê вживається у Солона[45] в VII столітті до Різдва Христового з метою позначити поетичну діяльність, яка є продуктом водночас тривалого вправляння і натхнення Музами. Подібна сила поетичного слова, яка надихається Музами і надає сенсу подіям людського життя, найясніше постає у Гесіода на початку VII століття. Хоча він не використовує саме слово sophia, автор з великою силою виражає зміст поетичної мудрості. Його свідчення ще цікавіше тому, що Гесіод проводить паралель між sophia поета і sophia царя. Саме Музи надихають царя, який розуміє, як потрібно діяти. Музи проливають на язик та губи свого обранця солодку росу і солодкий мед:

Слова поета також змінюють серця:

Тут ми вже бачимо засадниче для Античності уявлення про психагогічну[47] цінність дискурсу та фундаментальне значення володіння словом[48]. Словом, що діє у двох, на перший погляд, дуже різних регістрах: у регістрі юридичної та політичної дискусії (цар встановлює справедливість і заспокоює суперечки) та регістрі поетичного зачарування (поети своїми піснями пом’якшують серце людей). Мнемозина, матір Муз, є «забуттям злигоднів та перепочинком від турбот[49]». У цьому зачаруванні можна розпізнати обриси того, чим пізніше стануть філософські духовні вправи, незалежно від того, належатимуть вони до порядку дискурсу чи порядку споглядання. Оскільки Музи змушують забути нещастя не просто за допомогою краси, пісень та історій, які вони розповідають, вони також відкривають поетові й тому, хто його слухає, доступ до космічного бачення. «Вони радують дух могутній свого батька Зевса»[50], тому що співають йому та дають можливість бачити «те, що є, що буде, що було», і саме про це говорить у своїй «Теогонії» Гесіод. Епікурейська сентенція, яку приписують учневі Епікура — Метродорові, звучатиме так: «Пригадай собі, що народжений смертним і будучи обмеженим тривалістю життя, завдяки науці природи ти піднявся аж до безконечності простору і часу, а також побачив те, що є, що буде і що було»[51]. І ще до Епікура Платон сказав, що душа, якій властиво підноситись думкою і споглядати тотальність часу та буття, не вважатиме смерть тим, чого варто боятися[52].

Sophia, втім, може позначати також вправність у поведінці з іншими, що може доходити аж до хитрощів та маскування. Наприклад, у збірнику сентенцій, що регламентують основи аристократичного виховання, який на початку VI століття до Різдва Христового написав Феогнід, адресуючи його Кірну, знаходимо таку пораду:

Відтак ми бачимо багатство та різноманітність складників поняття sophia. Ми зустрічаємо їх у легендарних та народних уявленнях, згодом — в уявленнях історичних, як у випадку з образом Семи Мудреців[54], слід якого можна зустріти вже у деяких поетів VI століття, а згодом у Геродота і Платона. Фалес Мілетський (кінець VII—VI століття) володіє передусім знанням, яке ми могли б визначити як наукове: він передбачає затемнення сонця 28 травня 585 року, стверджує, що Земля лежить на воді. Окрім того, Фалес має також технічні знання: йому приписують зміну русла ріки. Зрештою, він демонструє і своє політичне яснобачення: намагається врятувати іонійських греків, пропонуючи їм утворити федерацію. У Піттака Мітіленського (VII століття) не зафіксовано жодної політичної активності. Солон Афінський (VII—VI століття), як ми бачили, також є політичним діячем, благотворне законодавство якого залишає довгу згадку, але це також поет, який віршами виражає свій етичний та політичний ідеал. Хілон зі Спарти, Періандр із Корінфа, Біант із Прієни (всі троє живуть на початку VI століття) так само є політичними діячами, що прославилися прийнятими завдяки ним законами або своєю ораторською та судовою діяльністю. Відомості про Клеобула з Лінда є зовсім непевними: ми знаємо лише, що йому приписують кілька поем. Цим Семи Мудрецям приписують максими, «короткі і пам’ятні слова», як каже Платон[55], виголошені кожним із них під час зібрання у Дельфах, коли вони вирішили офірувати Аполлонові у його храмі основи своєї мудрості і присвятили йому надписи, які знають усі: «Пізнай самого себе», «Нічого над міру» тощо. Насправді, усі максими, які вважають витворами Семи Мудреців, були вирізьблені біля храму в Дельфах, а звичай вирізати такі надписи, щоб їх читали усі перехожі, був дуже поширеним у всіх грецьких містах. Так, у 1966 році в Ай-Ханумі, на кордоні теперішнього Афганістану, під час розкопок залишків міста колишнього грецького царства Бактрії відкрили напівзруйновану стелу, яка, як демонструє Луї Робер, містила колись повне зібрання ста сорока дельфійських максим. Їх вирізьбили у III столітті до Різдва Христового завдяки Клеарху[56], учню Аристотеля. Це вказує на значення, яке грецький народ надавав моральному вихованню[57].

Починаючи з VI століття, з постанням «точних наук», медицини, арифметики, геометрії, астрономії, до поняття sophia додається інший складник. Відтепер є не лише «експерти» (sophoi) в галузі мистецтв чи політики, є такі і в галузі науки. Втім, починаючи з Фалеса Мілетського, розвивається дедалі точніша рефлексія в галузі того, що греки називали phusis, тобто феномена розвитку живих істот, людини, а також Всесвіту; рефлексія, яка часто була нерозривно пов’язана, як, наприклад, у Геракліта і особливо — у Демокрита, з етичними міркуваннями.

Щодо софістів, вони будуть названі так з огляду на їхню увагу до викладання молодим людям sophia: «Моєю професією, — говорить епітафія Фрасимаха, — є sophia»[58]. Для софістів слово sophia означає передусім вправність у політичному житті, проте воно одночасно містить і всі інші складники, які ми щойно розглянули, зокрема, наукову культуру — щонайменше настільки, наскільки вона є частиною загальної культури.

Постать Сократа вирішальним чином вплинула на те визначення «філософа», яке Платон пропонує у діалозі «Бенкет» і яке є виразом усвідомлення парадоксального становища філософа серед людей. Ось чому ми повинні спинитися, скоріше, не на історичному Сократові, про якого важко говорити, а на тій міфічній постаті Сократа, про яку нам повідомляє перше покоління його учнів.

Постать Сократа

Сократа часто порівнювали з Ісусом[59]. Окрім інших спільних рис вони, справді, подібні тим, що обидва мали надзвичайний історичний вплив, хоча їхня діяльність відбувалася в межах мізерного, порівняно з історією світу, простору та часу (маленьке місто-громада чи зовсім невелика країна), і кожен із них мав зовсім невелику кількість послідовників. Обидва нічого не написали, однак ми маємо про них очевидні свідчення: про Сократа — «Спогади» Ксенофонта і діалоги Платона, про Ісуса — Євангелія. Проте нам дуже важко з певністю визначити, ким були історичний Ісус та історичний Сократ. Після смерті обох їхні учні[60] заснували школи з метою поширювати їхнє послання, однак цього разу ми бачимо відмінність, бо школи, засновані «сократиками», більше відрізняються між собою, аніж перші християнські течії, в чому можна вбачати складність сократичної настанови. Сократ надихнув одночасно й Антисфена, засновника школи кініків, що проповідував зосереджений та аскетичний спосіб життя і, напевне, глибоко надихнув стоїцизм; а також Аристиппа, засновника кіренської школи, для якого мистецтво життя полягало у тому, щоб якнайкраще виходити з будь-якої конкретно зрозумілої ситуації, не відмовляючись від відпочинку та задоволення; однак він, очевидно, здійснив помітний вплив і на епікуреїзм, а також на Евкліда, засновника мегарської школи, знаменитої своєю діалектикою. Проте з погляду історії переміг лише один з його учнів — Платон, можливо, тому що зміг надати своїм діалогам незрівнянного літературного значення або ж тому, що заснована ним школа вижила впродовж століть, зберігши таким чином його діалоги і розвинувши (чи, можливо, деформувавши) вчення філософа. В будь-якому разі, спільним для всіх цих шкіл залишається одне: в них постає концепт, ідея філософії, що розуміється, і ми це побачимо далі, як дискурс, пов’язаний із певним способом життя, а також як спосіб життя, пов’язаний з певним дискурсом.

Ми мали б, можливо, цілком інше бачення того, ким був Сократ, якби збереглися праці, створені в усіх школах, заснованих його учнями, а особливо, якби збереглась уся література «сократичних» діалогів, що виводила на сцену Сократа, котрий діалогував зі своїми співрозмовниками. В будь-якому разі, варто пригадати собі, що основоположна даність текстів Платона — ситуація діалогу, в якому Сократ майже завжди відіграє роль того, хто запитує, не є вигадкою Платона, а його славетні діалоги належать до жанру «сократичного» діалогу, який був справжньою модою серед учнів Сократа[61]. Успіх цієї літературної форми дає змогу оцінити те надзвичайне враження, яке справила на сучасників і особливо на учнів постать Сократа, а також той спосіб, яким він вів свої розмови зі співгромадянами. У випадку сократичних діалогів, написаних Платоном, оригінальність їхньої літературної форми полягає не стільки у використанні дискурсу, що складається із запитань та відповідей (бо діалектичний дискурс існував задовго до Сократа), скільки в ролі центрального персонажу діалогів, яка визначена Сократові. Саме звідси випливає справді особливий зв’язок автора з його твором, з одного боку, та автора і Сократа — з іншого. Автор створює враження незадіяності у власному творі, оскільки вочевидь задовольняється відтворенням дискусії, що протиставляє протилежні позиції: можна цілком припускати, що він надає перевагу позиції, яку захищає устами Сократа. У певному сенсі він одягає маску Сократа. Такою є ситуація у випадку діалогів Платона. Тут ніколи не постає «Я» самого Платона. Автор не втручається навіть, щоб сказати, що це він скомпонував діалог і, тим більше, не виходить на сцену в дискусіях між співрозмовниками. Однак він, вочевидь, так само не уточнює, що у проголошених промовах належить Сократові, а що належить власне йому. Відтак часто дуже складно відрізнити у певних діалогах Сократову та Платонову частину. А отже, дуже швидко після своєї смерті Сократ постає як міфічна постать. Утім, саме цей міф про Сократа залишив незнищенний вплив в усій історії філософії.

Сократове незнання та критика софістичного знання

В «Апології Сократа», де Платон у власний спосіб реконструює промову, що її Сократ виголосив перед суддями під час процесу, на якому його засудили, Сократ розповідає, як один з його друзів, Херефонт[62], запитав у дельфійського оракула, чи є хтось мудрішим (sophos) за Сократа. Оракул відповів, що мудрішого за Сократа немає. Відтак останній запитує себе, що хотів сказати оракул, і аби віднайти когось мудрішого за себе, починає детально аналізувати різних людей: державних діячів, поетів, ремісників, які, за грецькою традицією (про неї ми говорили в попередньому розділі), володіли мудрістю, тобто вмінням. Сократ помічає відтак, що всі ці люди вважають, ніби все знають, тоді як вони нічого не знають. Він робить звідси висновок, що є мудрішим лише тому, що не вважає, ніби знає те, чого він не знає. Отже, оракул хотів сказати, що найбільш знаючим серед людей є «той, хто, як Сократ, зрозумів, що насправді нічого не варта його мудрість[63]»[64]. Саме таким буде Платонове визначення філософа у діалозі, названому «Бенкет»: філософ не знає нічого, але він усвідомлює своє незнання.

Завдання Сократа, доручене йому, згідно з «Апологією», дельфійським оракулом, тобто, зрештою, богом Аполлоном, полягає у сприянні усвідомленню іншими людьми їхнього власного незнання, їхньої немудрості. Щоб виконати це завдання, Сократ сам стає на позицію того, хто нічого не знає, тобто на наївну позицію. Саме тут криється знаменита Сократова іронія: вдаване незнання та щире завзяття, з яким він, наприклад, намагається довідатись, чи є хтось більш обізнаний, аніж він. Як говорить персонаж «Держави»:

Тому Сократ у подібних дискусіях завжди є тим, хто запитує, «бо він визнає, що нічого не знає», як зауважує Аристотель[66]. «Применшуючи себе, — говорить Цицерон, — Сократ поступався співрозмовникам, яким він хотів заперечити, більше, аніж це було потрібно: маючи на думці одне і кажучи інше, він отримував задоволення від такого звичного для себе маскування, яке греки називають «іронією»[67]. Однак, тут йдеться не про вдавану поведінку, не про свідоме маскування, а скоріше, про своєрідний гумор, що полягає у відмові від цілком серйозного ставлення як до інших, так і до себе, оскільки те, що є людським і навіть те, що є філософським, є чимось настільки непевним, що ним найменше за все можна пишатися. Тому місією Сократа є спонукати людей до усвідомлення ними свого незнання. Йдеться про революцію у розумінні знання. Безперечно, Сократ може звертатися, і він охоче це робить, до профанів, які володіють лише конвенційним знанням і діють лише під впливом упереджень, не спираючись на розмірковування: він, зрештою, може продемонструвати їм, що їхнє так зване знання не спирається ні на що. Але філософ спеціально звертається до тих, хто всією своєю культурою переконаний у тому, що володіє власне знанням. До Сократа існували два типи подібних людей: з одного боку аристократи знання, тобто учителі мудрості чи істини, такі як Парменід, Емпедокл чи Геракліт, які протиставляли свої теорії незнанню натовпу; а з іншого боку — демократи знання, що претендували на здатність продавати знання всім: в них ми розпізнаємо софістів. Як демонструє початок «Бенкету»[68], для Сократа знання не є сукупністю тез та формул, які можна написати, передати чи продати готовими: Сократ приходить із запізненням, бо затримався, завмерши в роздумах, стоячи нерухомо і «заглибившись у думки». А коли ж Сократ увійшов до зали і господар бенкету Агатон попросив його прилягти поруч, щоб він «міг втішатися мудрістю, що зійшла на Сократа в передпокої», філософ відповів: «Як би то було добре, щоб ми були сполучені один з одним і щоб мудрість могла переливатися від повнішого з нас до ненаповненого»[69]. Це означає, що знання не є створеним предметом, завершеним змістом, що може передаватися безпосередньо за допомогою письма чи будь-якого дискурсу.

Коли Сократ наголошує, що він знає лише одне, а саме: те, що він нічого не знає; це означає, що він відкидає традиційне розуміння знання. Його філософський метод полягатиме не у передачі знання, яка вимагала б відповідей на запитання учнів, а, навпаки, у запитуванні учнів, оскільки йому самому нічого їм сказати, немає чому їх навчити у сенсі теорійного змісту знання. Сократова іронія полягає у вдаваному бажанні навчитись чомусь у свого співрозмовника, щоб підвести його до відкриття, що він сам нічого не знає у галузі, де претендує бути знавцем.

Але така критика знання, на перший погляд, цілком негативна, має подвійне значення. З одного боку, вона передбачає, що знання та істина, як ми вже бачили, не можуть бути отримані в готовому вигляді, вони повинні бути породжені самим індивідом. Ось чому Сократ стверджує у «Теететі»: у дискусії з іншим він задовольняється своєю роллю повитухи. Сам Сократ нічого не знає, нічому не учить[70] і вдовольняється тим, що запитує: таке його запитування допомагає співрозмовникам народити «свою» істину. Цей образ випливає з ідеї, що знання можна віднайти у своїй душі, і що індивід сам повинен його відкрити після того, як завдяки Сократові з’ясував, що його знання було порожнім. У перспективі своєї власної думки Платон виражає цю ідею у міфологічний спосіб, стверджуючи, що всяке знання є пригадуванням того, що душа побачила у своєму попередньому існуванні. А отже, потрібно навчитися самопригадуванню. Сократ, натомість, дивиться на це зовсім інакше. Запитання Сократа не ведуть співрозмовника до знання чогось і не закінчуються висновками, які можна було б сформулювати у формі тези стосовно того чи іншого предмета. Навпаки, Сократів діалог завершується апорією, неможливістю виснувати та сформулювати знання. Чи, скоріше, коли співрозмовник відкриває марноту свого знання, він відкриває водночас свою істину, тобто, переходячи від знання до самого себе, він робить самого себе предметом запитування. Інакше кажучи, справжнє запитання «сократичного» діалогу стосується не того, про що говорять, а того, про кого говорять, як наголошує Нікій, персонаж Платона:

Відтак Сократ підводить своїх співрозмовників до самоаналізу, до самоусвідомлення. Як «ґедзь»[72], Сократ надокучає їм своїми запитаннями, які роблять самих співрозмовників предметом запитування і зобов’язують їх звертати увагу на самих себе, турбуватися про себе:

Отже, йдеться не стільки про запитування щодо позірного знання, володіння яким собі приписують, скільки про запитування щодо себе самого і про цінності, які керують нашим власним життям. Адже після діалогів із Сократом його співрозмовник, зрештою, вже не знає зовсім, чому він діє так, а не інакше. Він усвідомлює суперечливість свого дискурсу і свої власні внутрішні суперечності. Він сумнівається в собі самому. Як і Сократ, співрозмовник доходить до знання того, що нічого не знає. І одночасно відсторонюється від себе самого, подвоює себе: частина його відтепер ототожнює себе з Сократом завдяки мовчазній згоді, якої Сократ вимагає від свого співрозмовника на кожному етапі дискусії. У останнього, таким чином, відбувається самоусвідомлення, він стає предметом запитування.

Справжньою проблемою відтак є не знати щось, а бути у той чи інший спосіб:

Цей заклик «стати якомога кращим і розумнішим» Сократ реалізує не лише шляхом запитування, шляхом іронії, але й, головним чином, за допомогою свого способу буття, власного способу життя, самим своїм існуванням.

Заклик «індивіда» до «індивіда»

Відтепер філософувати вже не означає, як вважали софісти, здобувати знання або вміння, тобто sophia, філософувати означає робити предметом запитування самого себе тоді, коли виникає відчуття, що ти не є тим, ким повинен бути. Саме таким є визначення філо-софа — людини, яка жадає мудрості, — у «Бенкеті» Платона. Згадане відчуття виникає у людей після того, як вони зустрічають особистість — Сократа, котрий самою своєю присутністю зобов’язував тих, хто наближався до нього, робити себе самих предметом запитування. Саме це дає зрозуміти Алківіад наприкінці «Бенкету». І саме в похвальному слові Сократу, виголошеному Алківіадом, здається, вперше в історії постає уявлення про Індивіда, дороге Кіркеґарду, про Індивіда як унікальну особистість, що не піддається класифікації. Зазвичай, говорить Алківіад[75], індивідів можна класифікувати за різними існуючими типами: «великий, шляхетний і мужній воїн», як, наприклад, Ахілл в Гомерові часи чи Брасид, спартанський вождь, серед сучасників; або ж «далекоглядний державний діяч, який вміє переконувати інших», — наприклад, Нестор у часи Гомера чи Перикл за доби Сократа. Однак, Сократа неможливо класифікувати. Його не можна порівняти з будь-якою іншою людиною, окрім хіба що силенів чи сатирів. Він є atopos: дивний, екстравагантний, абсурдний, котрий не піддається класифікації та збиває з пантелику. В «Теететі» Сократ скаже про самого себе: «Я повністю збиваю з пантелику (atopos) і створюю лише aporia (непорозуміння)»[76].

Ця унікальна особистість має те, що захоплює, вона випромінює щось на кшталт чарівного магнетизму. Її філософські промови жалять серце, як гадюка, і провокують в душі, за словами Алківіада, стан зачарування, філософського марення та сп’яніння, тобто повне потрясіння[77]. Варто зупинитися на цьому детальніше[78]. Сократ впливає на тих, хто його слухає, ірраціональним чином — за допомогою емоцій, які він провокує, та любові, яку викликає. У діалозі, написаному учнем Сократа — Есхіном зі Сфета, Сократ говорить, що хоча він не здатен навчити чомусь корисному Алківіада (в чому немає нічого дивного, оскільки Сократ не знає нічого), однак вважає себе все-таки здатним зробити його кращим завдяки любові, котру відчуває до нього, і завдяки тому, що живе поруч із ним[79]. У діалозі «Феаг», що хибно приписується Платонові і написаний між 369 та 345 роками до Різдва Христового[80], тобто, можливо, за життя Платона, учень говорить Сократові: нічому не навчившись від нього, він усе-таки став кращим, оскільки перебував з ним в одному місці і поряд з ним. Алківіад у «Бенкеті» говорить подібні слова й додає, що чарівна сила Сократа тривожно впливає на нього:

Справа не в тому, що Сократ є більш красномовним та пишномовним, аніж інші. Скоріше, навпаки, говорить Алківіад, на перший погляд його промови виглядали просто смішними:

Здається, у цьому фрагменті Алківіад натякає на звичний для Сократа спосіб аргументації, про який говориться і у спогадах про філософа, написаних Ксенофонтом[83], де Сократ починає зі здивування: всі знають, куди йти шукати вчителя, щоб навчитися ремеслу чоботаря чи теслі, коваля чи наїзника, всі знають навіть, хто може навчити об’їздити коня чи бика, але коли йдеться про справедливість, ніхто не відає до кого звертатися. У тексті Ксенофонта софіст Гіппій закидає Сократу, що той повторює завжди «одні й ті самі слова про ті ж самі речі». Сократ охоче з цим погоджується, оскільки у відповідь його співрозмовник змушений визнати, що він, Гіппій, натомість завжди намагається говорити щось нове, навіть якщо йдеться про справедливість. Відтак Сократ бажає знати, що Гіппій може сказати нового про річ, яка не повинна змінюватися, але софіст відмовляється відповідати доти, доки Сократ не познайомить його спочатку із власного думкою про справедливість:

Сократ відповідає йому:

Це означає, що в кінцевому підсумку саме існування та життя справедливої людини найкраще вказує на те, що таке справедливість.

Саме потужна індивідуальність Сократа може пробудити усвідомлення своєї індивідуальності у його співрозмовників. Але реакція останніх надзвичайно різниться. Ми бачили щойно радість, яку переживає Нікій, коли стає предметом запитування Сократа. Натомість Алківіад намагається опиратися його впливу: він відчуває лише сором і, щоб уникнути притягальної сили Сократа, бажає іноді його смерті. Інакше кажучи, Сократ може лише запрошувати свого співрозмовника до самоаналізу, до самовипробування. Щоб відбувся діалог, який веде індивіда, як говорив Нікій, до звітування про власне життя та власне Я, потрібно, аби співрозмовник разом із Сократом погодився піддати себе вимогам раціонального дискурсу, а точніше вимогам розуму. Інакше кажучи, турбота про себе, перетворення себе на предмет запитування, народжуються лише шляхом подолання індивідуальності, яка натомість підноситься до рівня універсального, репрезентованого логосом, спільним для обох співрозмовників.

Сократове знання: абсолютна цінність морального наміру

Відтак, перед нами постає так зване Сократове знання на противагу його незнанню. Філософ не раз повторює, що він нічого не знає і не може нічому навчити інших, що люди повинні мислити самі і відкривати свої істини самостійно. Але варто запитати себе: чи не криється тут якесь знання, яке Сократ відкриває самостійно у самому собі? Один епізод з «Апології», в якому протиставляються знання і незнання, дає змогу це припустити. Сократ говорить тут, що дехто може йому закинути: «Чи не соромно тобі, Сократе, займатися таким ділом, за яке тепер важиш життям?» На що філософ відповідає:

Під таким кутом зору незнанням виявляється страх смерті:

Зі свого боку, Сократ знає, що він нічого не відає про смерть, натомість стверджує, що знає дещо інше:

Дуже цікаво констатувати, що тут незнання та знання стосуються не концептів, а цінностей: цінності смерті, з одного боку, та цінності морального блага і морального зла — з іншого. Сократ нічого не знає про цінність, яку потрібно приписувати смерті, оскільки це поза межами його можливостей, адже досвід його власної смерті за визначенням йому недоступний. Але він знає цінність моральної дії та морального наміру, оскільки вони залежать від його вибору, рішення та ангажування; їхнім джерелом, таким чином, є сам Сократ. І вкотре знання є не сукупністю тез, абстрактною теорією, а певністю вибору, рішення, ініціативи; знання є не просто обізнаністю, це знання-того-чому-потрібно-надавати-перевагу, а отже знання-як-жити. І саме це знання цінності скеровує Сократа в суперечках зі співрозмовниками:

Це знання цінності коріниться у внутрішньому досвіді Сократа, у досвіді вибору, який ангажує його всього. А отже, знову немає знання без особистого відкриття, що йде зсередини. Цей внутрішній аспект, утім, посилений у Сократа уявленням про daimôn, божественний голос, який, як він каже, говорить в ньому і застерігає від певних учинків. Важко сказати, йдеться про містичний досвід чи міфологічний образ, але, в будь-якому разі, ми можемо вбачати своєрідний прообраз того, що пізніше назвуть совістю.

Відтак здається, що Сократ імпліцитно припускає існування в усіх людей вродженого жадання добра. Саме через це він вважає себе простою повитухою, обмежуючи власну роль спонуканням до відкриття співрозмовниками їхніх внутрішніх можливостей. Ми краще можемо зрозуміти завдяки цьому значення Сократового парадоксу: ніхто не є злим добровільно[88], або ще одного: чеснота є знанням[89]; він хоче сказати, що людина чинить моральне зло тому, що вірить, буцімто знайшла добро, і вона є доброчесною тому, що знає всією своєю душею і всією своєю істотою, в чому справжнє добро. Роль філософа полягає, таким чином, лише у тому, щоб допомогти своєму співрозмовникові «реалізувати», у найсильнішому сенсі слова[90], те, що є справжнім добром і справжньою цінністю. В основі Сократового знання міститься любов до добра[91].

Змістом Сократового знання є, головним чином, «абсолютна цінність морального наміру» та певність, яку забезпечує вибір цієї цінності. Зрозуміло, що дана теза сформульована у модерній термінології. Сократ не міг її використовувати. Але ця термінологія може бути корисною для того, щоб наголосити на значенні Сократового послання. І справді, можна сказати, що цінність є абсолютною для людини, коли вона готова віддати життя за цю цінність. Саме такою є настанова Сократа, коли йдеться про «те, що є найкращим», тобто про справедливість, обов’язок, моральну чистоту. Філософ повторює це в «Апології» багато разів[92]: він готовий наражатися на смерть та небезпеку, аби не знехтувати своїм обов’язком та своєю місією. У діалозі «Критон»[93] Платон малює уявну картину, в якій Сократ змушує говорити афінські закони, що кажуть йому: якщо він спробує втекти та уникнути вироку, то введе в оману всю громаду, даючи приклад недотримання законів; він не повинен ставити своє власне життя вище справедливості. І, як говорить Сократ у «Федоні»:

Абсолютна цінність морального вибору постає в іншому вимірі, коли Сократ проголошує: «Добра людина не повинна боятися нічого поганого ні за життя, ні після смерті»[95]. Це означає, що всі речі, які у людських очах виглядають злом — смерть, хвороба, бідність, — не є такими для нього. Для Сократа є лише одне зло — моральна помилка, є лише одне добро, одна цінність — воля робити добро; це означає, що людина не перестає невпинно і строго аналізувати свій спосіб життя, щоб бачити, чи завжди вона керується та надихається цією волею робити добро. Певною мірою можна твердити, що Сократа цікавить не визначення того, що може бути теорійним та об’єктивним змістом моральності, тобто що саме потрібно робити, йому цікаво знати, чи справді ми хочемо конкретно робити те, що вважаємо справедливим і добрим, тобто як потрібно діяти. В «Апології» Сократ не пропонує жодного теорійного обґрунтування для пояснення, чому він вважає себе зобов’язаним аналізувати власне життя та життя інших. Він задовольняється таким поясненням: з одного боку, це місія, яка йому була довірена богом, а з іншого — лише така ясність і строгість стосовно себе самого може надати життю сенсу:

Можливо, ми маємо тут ще непевні та нечіткі обриси ідеї, яка буде розвинута пізніше Кантом у цілком іншій проблемній сфері: моральність конституює сама себе в чистоті наміру, який скеровує дію, в чистоті, що полягає у наданні абсолютної цінності моральному благу з повного відмовою від свого індивідуального інтересу.

Втім, все це дає підстави вважати, що знання ніколи не здобувають. Сократ не припиняє піддавати випробовуванню не лише інших, але й самого себе. Чистота морального наміру повинна невпинно відновлюватись і наново встановлюватись. Трансформація себе самого ніколи не є остаточною. Вона вимагає постійної боротьби.

Турбота про себе, турбота про інших

Говорячи про дивовижність філософії, Моріс Мерло-Понті повторював, що вона «ніколи не є повністю у світі, однак ніколи не є поза світом»[97]. Таку ж дивовижність бачимо й у випадку Сократа, який не піддається класифікації: він також не перебуває ні у світі, ні поза світом.

З одного боку, він пропонує, в очах своїх співгромадян, докорінну зміну цінностей, що здається їм незрозумілим:

Співгромадяни не можуть сприйняти Сократів заклик поставити під сумнів усі їхні цінності, спосіб діяти і взяти на себе турботу про самих себе інакше, як радикальний розрив зі щоденним життям, із повсякденними звичками та переконаннями, зі світом, який їм близький. Окрім того, хіба цей заклик турбуватися про себе самого не пропонує відірватися від громади, тим паче з уст людини, яка в певному сенсі сама є поза світом, atopos (котра збиває з пантелику, створює непорозуміння)? Відтак чи не є Сократ прототипом настільки поширеного і, зрештою, настільки хибного образу філософа, який уникає труднощів життя, щоб знайти притулок у своєму чистому сумлінні?

З іншого боку, портрет Сократа, змальований Алківіадом у «Бенкеті» Платона, а також Ксенофонтом, розкриває перед нами людину, яка бере повноцінну участь у звичному житті громади; це проста пересічна людина, яка має дружину і дітей, котра веде бесіди з усіма на вулицях, у крамницях, гімназіумах. Сократ любить життя, він здатен випити більше за інших і не сп’яніти, це сміливий та стійкий солдат.

Турбота про себе не протиставляється, таким чином, турботі про громаду. Дуже показовим в «Апології Сократа» та у «Критоні» є проголошення Сократом свого обов’язку, заради якого він повинен пожертвувати всім, навіть своїм життям, — йдеться про дотримання законів громади, тих «Законів», які у «Критоні» розмовляють із Сократом і переконують його не піддаватися спокусі уникнути в’язниці і втекти далеко з Афін, даючи йому зрозуміти, що його егоїстичний порятунок буде несправедливістю стосовно Афін. Ця настанова не є конформізмом, оскільки у Ксенофонта Сократ говорить, що можна цілком «коритися законам, бажаючи, щоб вони змінилися, так само як можна служити війні, бажаючи миру». Мерло-Понті наголошує на цьому: «Спосіб, у який Сократ кориться, є способом опору»[99]; він підпорядковується законам, щоб довести всередині самої громади істину своєї філософської настанови та абсолютну цінність морального наміру. А отже варто повторювати не за Геґелем, що «Сократ втікає в самого себе, щоб там шукати справедливе та добре», а за Мерло-Понті: «Він мислив, що не можна бути справедливим наодинці, що самотнє буття означає припинення буття»[100].

Таким чином, турбота про себе невіддільна від піклування про громаду та інших, як видно на прикладі самого Сократа, увесь сенс життя якого полягав у опікуванні іншими людьми. У Сократа є аспект водночас «місіонерський» та «народний», який ми також віднаходимо у певних філософів елліністичної доби:

Таким чином, Сократ є водночас як поза світом, так і у світі, перевершуючи людей та речі своїми моральними вимогами та участю, яку вони передбачають, і залишаючись з людьми та речами, оскільки поза повсякденним не може бути справжньої філософії. Для всієї античності Сократ залишиться моделлю ідеального філософа, філософським витвором якого є саме його життя та смерть[102]. Як писав Плутарх на початку II століття після Різдва Христового:

Ми не знаємо напевне, чи траплялося Сократові у розпалі дискусій зі співрозмовниками вживати слово philosophia. В будь-якому разі цілком можливо, що якщо це і ставалося, то він використовував це слово, надаючи йому звичного для доби значення, тобто використовував його, як це тоді робили усі — для позначення загальної культури, яку софісти чи хтось інший могли пропонувати своїм учням. Саме в цьому сенсі ми віднаходимо приклади рідкісного вживання слова philosophia у «Спогадах про Сократа», зібраних його учнем Ксенофонтом. Але, зрештою, саме під упливом особистості Сократа та його навчання Платон у «Бенкеті» надасть слову «філософ», а отже і слову «філософія», нового значення.

«Бенкет» Платона

Діалог Платона «Бенкет», разом з його «Апологією Сократа», є літературним монументом, зведеним у пам’ять про Сократа. Він скомпонований настільки блискуче та вміло, наскільки це вмів робити Платон, який майстерно поєднував філософські теми та міфологічні символи. Як і в «Апології», теорійна частина в ньому зведена до мінімуму: ми віднаходимо тут лише кілька сторінок, втім надзвичайно важливих, які стосуються бачення Прекрасного, тоді як основна частина присвячена описові способу життя Сократа, який розкривається саме як взірець філософа. Визначення філософа[104], запропоноване в діалозі, набуває від цього ще більшого значення.

Постать Сократа домінує, таким чином, в усьому тексті діалогу, скомпонованому як розповідь такого собі Арістодема, котрого Сократ попросив супроводжувати його на бенкет, що давав поет Аґатон на честь своєї перемоги на трагедійному конкурсі. Втім, Сократ приходить туди із запізненням, оскільки довгий час простояв на місці, заглиблений у свої роздуми. Виступ Сократа, що продовжує промови учасників бенкету на честь Ероса, триває майже стільки часу, скільки всі інші виступи, взяті разом. Наприкінці бенкету приходить Алківіад — п’яний, з вінком квітів на голові, в супроводі флейтистки, і проголошує розлогу похвалу Сократові, деталізуючи всі аспекти його особистості. А в останніх рядках твору персонаж Сократа залишається наодинці серед інших учасників бенкету, які заснули, — з ясною свідомістю та спокійний, хоча й випив більше за інших.

Це закінчення діалогу надихало фантазію поетів. Я маю на увазі рядки Гьольдерліна про мудреця, що уміє переносити інтенсивність щастя, яке йому дарує Бог:

Ніцше зауважує, що Сократ зміг прийняти смерть так само спокійно, як він покинув бенкет:

Даніель Бабю[108] добре продемонстрував, що в композиції діалогу, призначеного водночас змалювати Сократа та ідеалізувати його, набувають значення найменші деталі. Компанія пияків намітила собі програму, що визначила водночас спосіб, у який питимуть, та тему промови, яку кожен з учасників повинен проголосити. Предметом цих виступів було обрано бога любові — Ероса[109]. У розповіді про бенкет, на якому був присутнім Сократ, таким чином йдеться про спосіб виконання учасниками своїх завдань, про порядок виголошення промов, а також про сказане окремими ораторами. Згідно з Д. Бабю, п’ять перших промов — Федра, Павсанія, Ериксимаха, Аристофана та Аґатона, діалектично розвивають тему, готуючи похвалу Еросові Діотимою, жрицею з Мантинеї, на яку посилатиметься Сократ, коли прийде його черга.

Упродовж усього діалогу, а особливо у словах Діотими та виступі Алківіада, стає помітно, що риси постатей Ероса та Сократа мають тенденції до злиття. І, зрештою, підставою для їх настільки тісного переплетення є той факт, що й Ерос, і Сократ уособлюють (один в міфологічному, другий — в історичному аспекті) постать філософа. Таким є глибинний сенс діалогу.

Ерос, Сократ і філософ

Похвала Ероса Сократом відбувається у відверто сократичний спосіб. Це означає, що Сократ не проголошуватиме, як інші учасники бенкету, промови, у якій стверджуватиме, що Ерос має ту чи іншу якість. (Це означає, що філософ, на відміну від інших учасників бенкету, не проголошуватиме промову, акцентуючи увагу на тій чи іншій якості Ероса).

Він не говоритиме сам, оскільки нічого не знає, а спонукатиме говорити інших, передусім Аґатона — того, хто щойно перед ним виголосив похвалу Еросові та хто саме наголосив, що Ерос є прекрасним і граціозним. Отже, Сократ починає розпитувати Аґатона, щоб дізнатися: любов є жаданням того, що мають, чи того, чого не мають? Якщо потрібно прийняти, що любов є жаданням того, чого не мають, і якщо любов є потягом до прекрасного, то чи не потрібно виснувати звідси, що любов не може сама по собі бути прекрасною, оскільки їй бракує краси? Змусивши Аґатона прийняти цю позицію, Сократ усе-таки не починає виклад власної теорії любові, а переповідає слова, які почув від мантинейської жриці Діотими у розмові про Ероса, що колись між ними відбулась. Оскільки любов стосується іншої речі, причому тієї, якої вона позбавлена, Ерос не може бути богом, як помилково вважають інші учасники бенкету, котрі виголосили похвали Еросові перед Сократом; Ерос є лише daimôn’ом, «чимсь середнім між смертними і безсмертними — людьми і богами»[110]. І йдеться не просто про середню позицію між двома порядками супротивних реалій, а про ситуацію посередника: даймон перебуває у зв’язку з богами та людьми, він відіграє роль в ініціаціях до містерій, у заклинаннях, що лікують хвороби душі та тіла, у звістках, що йдуть від людей до богів, як у свідомому стані, так і уві сні. Аби краще пояснити Сократові таке розуміння Ероса, Діотима[111] розповідає йому міф про народження цього даймона. В день народження Афродіти боги зібралися на учту. Наприкінці святкування підійшла Пенія, тобто «Бідність», «Нужда», щоб жебрати. Порос, тобто «Засіб», «Достаток», сп’янілий від нектару, саме тоді задрімав у саду Зевса. Пенія прилягла поруч із ним, щоб зачати від нього дитину, зарадивши у такий спосіб власній бідності. Саме таким чином був зачатий Ерос. За словами Діотими, природа та характер Ероса пояснюються таким його походженням. Народжений у день народження Афродіти, він прагне до Прекрасного. Як син Пенії, він завжди бідний, нужденний, мандрівний. Як син Пороса — винахідливий та спритний.

Міфологічний опис Діотими в дуже вправний та сповнений гумору спосіб застосовується водночас до Ероса, Сократа та до образу філософа. В першу чергу, до завжди нужденного Ероса:

Але він також гідний син Пороса, цей закоханий Ерос, «сильний, вправний ловець»:

Однак, цей опис стосується і Сократа, який також є закоханим босоногим ловцем[114]. Наприкінці діалогу Алківіад опише його участь у військовій експедиції до Потідеї: у зимову холоднечу він ішов босоніж, покритий грубим плащем, який його погано зігрівав. На початку діалогу ми дізнаємося, що для того, аби прийти на бенкет, Сократ, всупереч звичці, вмився та взув сандалії. Босоногий Сократ у старому плащі був улюбленою темою комічних поетів[115]. Тому Сократ, якого описує комік Аристофан у своїх «Хмарах», є гідним сином Пороса: «зухвалий нахаба, пустий дурноляп, мерзенний вигадник, безстидний брехун, велемовний базікало, хитрий крутій, лис лукавий»[116]. У своїй похвалі Сократу Алківіад натякає на його безцеремонність, а ще до нього, на початку діалогу, те саме говорить Аґатон[117]. Для Алківіада Сократ також є справжнім чарівником[118], який зачаровує душі своїми словами. Щодо сили Ероса, то ми віднаходимо її в портреті озброєного Сократа, змальованому Алківіадом: філософ опирається холоду, голоду, страхові, здатен однаково добре переносити вплив як вина, так і нужди[119].

Однак, цей портрет Ероса-Сократа є водночас портретом філософа: син Пороса та Пенії Ерос — бідний та нужденний, але здатний, завдяки своїй вправності, компенсувати власну бідність, скруту та нестачу. Для Діотими Ерос є, таким чином, філософом, оскільки він перебуває на півдорозі між sophia та незнанням. Платон[120] не визначає тут те, що він розуміє під мудрістю. Він лише дає збагнути, що йдеться про недосяжний стан, оскільки, власне кажучи, лише боги є мудрими у своїх очах[121]. Можна прийняти, що мудрість є досконалістю знання, яка ототожнюється з чеснотою. Але, як ми вже говорили і будемо повторювати[122], у грецькій традиції знання, чи sophia, є не стільки суто теорійним знанням, скільки вмінням щось робити, мистецтвом жити, і ми віднайдемо сліди такого розуміння не в теорійному знанні філософа Сократа, а у його способі життя, про який Платон розповідає у «Бенкеті».

Діотима говорить, що є дві категорії істот, які не філософують: боги та мудреці, оскільки вони вже є мудрими, і невігласи, оскільки вважають себе мудрецями:

Але Сократ запитує ще раз: «Хто ж тоді, Діотимо, любить мудрість, якщо ні мудреці, ні невігласи мудрості не шукають?». Діотима відповідає:

Тут ми ще раз розпізнаємо в описі Ероса не просто філософа, а Сократа: подібно до невігласів він, вочевидь, нічого не знає, але, на відміну від останніх, — усвідомлює своє незнання. Сократ жадає знати навіть якщо, як ми бачили[125], його уявлення про знання було докорінно відмінним від традиційних уявлень. Таким чином, Сократ, або ж філософ, є Еросом: позбавлений мудрості, краси, добра, він жадає і любить мудрість, красу, добро. Це означає, що він є не пасивним і ностальгічним жаданням, а непереборним Жаданням, гідним того «сильного вправного ловця», яким є Ерос.

Немає нічого простішого та, вочевидь, нічого природнішого, аніж ця середня позиція філософа. Він перебуває на півшляху між знанням та незнанням. Можна вважати, що йому досить практикувати свою діяльність філософа для того, щоб остаточно подолати незнання та досягти мудрості. Але все набагато складніше.

Насправді, в основі цього протиставлення мудреців, філософів та невігласів можна розпізнати логічну схему поділу концептів, яка є дуже строгою і унеможливлює настільки оптимістичне бачення. Діотима, власне, протиставила мудреців та немудреців — це означає, що вона встановила опозицію суперечності, яка не допускає жодного середнього стану: можна бути мудрецем або не бути ним, але не можна залишатися посередині. З цього погляду, не можна сказати, що філософія є чимось середнім між мудрістю та не-мудрістю, оскільки якщо хтось не є «мудрим», то він з необхідністю і категорично є «немудрим». А отже, приречений ніколи не досягти мудрості. Втім, серед немудрих Діотима вводить поділ: є ті, хто не усвідомлює свою не-мудрість (це, власне кажучи, невігласи), і ті, хто усвідомлює власну не-мудрість (філософи). У цьому випадку можна вважати, що в категорії немудрих невігласи, несвідомі своєї не-мудрості, є протилежністю мудрих, і з такого погляду, відповідно до цієї опозиції протилежності, філософи є середнім станом між мудрецями та невігласами, оскільки вони є не-мудрецями, свідомими своєї не-мудрості: вони не є, таким чином, ні мудрецями, ні невігласами. Цей поділ паралельний іншому поділові, що був дуже поширеним у школі Платона: розрізненню між тим, «що є добрим» і «що не є добрим». Між цими двома елементами немає середнього елемента, оскільки йдеться про опозицію суперечності. Але, в тому, що не є добрим, можна розрізняти між тим, що не є ні добрим, ні поганим, і тим, що є поганим. Цього разу опозиція протилежності встановлюється між добрим та поганим, і тут ми матимемо середній елемент між цими двома поняттями, а саме «те, що не є ні добрим, ні поганим»[126]. Ці логічні схеми мали дуже велике значення у школі Платона[127]. Вони насправді слугували розрізненню тих речей, які не знають більшого чи меншого ступеня, і тих речей, які мають різні ступені інтенсивності. Мудрець або те, що є благом[128], є абсолютними. Вони не передбачають варіацій: не можна бути більш чи менш мудрим, більш чи менш добрим. Але те, що перебуває посередині — «ні добре, ні погане», або «філософ», — має різні ступені: філософ ніколи не досягає мудрості, але він може прямувати до неї. Філософія, таким чином, згідно з «Бенкетом», є не мудрістю, а способом життя та дискурсом, визначеними ідеєю мудрості.

Відтак, починаючи з «Бенкету», етимологія слова philosophia — «любов, жадання мудрості» стає програмою філософії. Можна сказати, що завдяки Сократові як персонажу «Бенкету» філософія остаточно набуде в історії одночасно іронічної та трагічної тональності. Іронічної, оскільки справжній філософ завжди буде тим, хто знає, що він нічого не знає, хто знає, що він не є мудрим і, таким чином, не є ні мудрим, ні немудрим; хто не має свого місця ні у світі нерозумних, ані у світі мудреців; хто не належить повністю ані до світу людей, ані богів, а отже, тим, хто не піддається класифікації, подібно Еросу чи Сократу. А також трагічної, оскільки цю дивну істоту тортурує та розриває жадання досягнути тієї мудрості, яка від неї вислизає та яку вона любить. Подібно до Кіркеґарда[129], котрий прагнучи бути справжнім християнином знав, що таким є один лише Христос, філософ знає, що не може досягнути свого взірця і ніколи не буде повністю тим, чого він жадає. Платон встановлює, таким чином, нездоланну дистанцію між філософією та мудрістю. Тому філософія визначається тим, чого вона позбавлена, тобто недосяжною для неї нормою, яка від неї вислизає і яку вона, водночас, певним чином містить у собі, відповідно до відомої формули Паскаля, цілком платонівської: «ти не шукав би Мене, якби вже не знайшов Мене»[130]. Плотин скаже: «Цілком позбавлене добра ніколи не шукатиме добра»[131]. Ось чому Сократ у «Бенкеті» постає водночас як той, хто наполягає, що зовсім позбавлений мудрості, і як той, чиїм способом життя захоплюються. Бо філософ є не просто середньою ланкою, він є посередником, як Ерос. Він відкриває людям дещо зі світу богів, світу мудрості. Подібно до статуй силенів[132], які ззовні здавалися гротескними та смішними, але коли їх відкривали, можна було побачити статуї богів. Саме тому Сократ своїм життям та промовами, що мали надзвичайний магічний уплив на співрозмовника, зобов’язує Алківіада стати предметом запитування та визнати, що його життя не заслуговує бути прожитим, якщо він поводитиметься так, як нині. Разом з Л. Робеном[133] зазначимо, мимохідь, що сам «Бенкет» як літературний твір, написаний Платоном, нагадує Сократа, оскільки також є чимось на кшталт статуї силена, приховуючи за іронією та гумором найглибші концепції.

І йдеться не лише про те, що фігура Ероса знецінюється та демістифікується у «Бенкеті», переходячи з розряду богів у розряд даймонів, а й про постать філософа, котрий більше не є людиною, яка отримує від софістів готове знання: він є тим, хто усвідомлює як брак знання, так і жадання, що живе в ньому і спрямовує його до краси та добра.

Відтак філософ, який усвідомлює себе самого у «Бенкеті», постає (і прикладом цьому є Сократ, про що вже йшлося вище[134]) як той, хто не перебуває повністю ані у світі, ані поза світом. Алківіад переконався під час походу в Потідею, що Сократ мав здатність залишатися щасливим за будь-яких обставин: у військовому поході міг користатися достатком, коли такий був, перевершувати своїх товаришів у мистецтві пити не п’яніючи, коли доводилось терпіти негаразди — мужньо зносити голод та спрагу, якщо нічого їсти, почуватися так само зручно, як і тоді, коли всього вдосталь, легко витримувати холод, нічого не боятися, демонструвати непересічну сміливість в бою. Він байдужий до всіх речей, які спокушають людей — краси, багатства чи будь-якої переваги, — вони здаються йому позбавленими цінності. Водночас, це людина, яка може повністю розчинитися в розмірковуванні, відмежовуючись від усього, що її оточує. Під час походу в Потідею його товариші по зброї бачили, як Сократ роздумував, стоячи нерухомо, упродовж цілого дня. Саме це з ним трапляється на початку діалогу, що пояснює його запізнення на бенкет. Можливо, Платон хоче таким чином дати зрозуміти, що мантинейська жриця посвятила Сократа в містерії кохання, і він навчився бачити справжню красу; адже той, хто отримує таке бачення, за словами мантинейської жриці, житиме лише гідним життям, яке варте бути прожитим, і досягне у своєму способі життя досконалості (aretê), справжньої чесноти[135]. Філософія постає у цьому випадку (і ми до цього ще будемо повертатися[136]) як досвід любові. Бо Сократ виявляється тим, хто якщо і не є богом, оскільки виглядає на позір звичайною людиною, то щонайменше вищий за людей: він все-таки є daimôn’ом, сумішшю божественності та людськості; але ця суміш незрозуміла сама по собі, вона неминуче пов’язана з майже ексцентричною дивовижністю, із внутрішнім дисонансом.

Така дефініція філософа у «Бенкеті» матиме фундаментальне значення для усієї історії філософії. Для стоїків, наприклад, так само, як і для Платона, філософ по своїй суті відрізняється від мудреця, і з погляду цієї опозиції суперечності філософ не відрізняється від пересічного смертного. Для потопельника не має значення, скажуть стоїки, скільки над ним води — один лікоть чи п’ятсот, він все рівно втопився[137]. У певному сенсі існує істотна різниця між мудрецем та немудрецем в тому, що лише немудрий може мати ступінь невігластва, тоді як мудрець відповідає абсолютній досконалості, що не передбачає ступеня. Але той факт, що філософ є немудрецем не означає, що немає різниці між філософом та іншими людьми. Філософ свідомий свого стану немудрості, він жадає мудрості та намагається її здобути. За вченням стоїків, мудрість — це своєрідний трансцендентний стан, якого можна досягнути лише шляхом раптового та неочікуваного перетворення. Втім, мудреців не існує, або такі випадки дуже рідкісні. Відтак філософ може розвиватися, але завжди всередині немудрості. Він тягнеться до мудрості, але в асимптотичний спосіб, ніколи не маючи змоги її досягнути.

Інші філософські школи не матимуть настільки чіткого вчення про відмінність філософії та мудрості, однак назагал мудрість поставатиме як ідеал, що веде і притягує філософа, а філософія головним чином буде розглядатись як вправляння в мудрості, а отже як практика певного способу життя. Ця ідея буде ще жива у Канта[138], і вона імпліцитна усім філософам, які визначають філософію етимологічно як любов до мудрості. Найменше філософи зберегли від Сократової постаті з «Бенкета» його іронію та гумор, що перегукуються з образом Сократа, котрий танцює в «Бенкеті» Ксенофонта[139]. Вони традиційно позбавляють себе того, в чому найбільше мають потребу. Ніцше це все-таки відчув:

Ісократ

Опозицію філософії та мудрості віднаходимо також в одного із сучасників Платона оратора Ісократа. В нього можна констатувати передусім еволюцію концепції філософії, порівняно з добою софістів:

Філософія залишається славою та гордістю Афін, проте її зміст помітно змінився. В описі Ісократа йдеться не просто про загальну та наукову культуру, а про підготовку до життя, яка змінює людські стосунки і готує нас до того, що нам протистоїть. Однак, найважливішим є те, що Ісократ вводить фундаментальне розрізнення між sophia (або epistêmê) та philosophia:

Ісократ розрізняє, таким чином, передусім ідеальну мудрість, epistêmê, що мислиться як уміння досконало поводити себе в житті, засноване на абсолютно безпомилковій здатності судження; потім практичну мудрість (sophia) — вміння, здобуте шляхом ґрунтовного вправляння в судженнях, що дає змогу ухвалювати розумні, але принагідні рішення за різних обставин і ситуацій; зрештою, саме вправляння в судженнях, яке є нічим іншим, як філософією. Втім, йдеться про інший тип філософії, ніж філософія Платона. Тут можна говорити про гуманізм у класичному сенсі слова[143]. «Ісократ внутрішньо переконаний, що можна стати кращим, навчаючись добре говорити», за умови, що йдеться про «речі піднесені, прекрасні, які служать людськості та стосуються загального інтересу»[144]. Відтак філософія для нього є водночас мистецтвом добре говорити та добре жити.

«Бенкет» Платона зробив безсмертною постать Сократа як філософа, тобто як людини, що намагається, одночасно своїм дискурсом та своїм способом життя, наблизитися і наблизити інших до того способу буття, до того онтологічного трансцендентного стану, яким є мудрість. Спільною особливістю філософії Платона, а слідом за нею й усіх філософій Античності, навіть найбільш віддалених від платонізму, буде цей тісний зв’язок філософського дискурсу та філософського способу життя у згаданій перспективі.

Філософія як форма життя у платонівській академії

Нам потрібно ще раз повернутися до тісного зв’язку, який пов’язує Сократа й Ероса, філософа та любов, у «Бенкеті» Платона. Любов постає там насправді не лише як жадання того, що є мудрим, і того, що є прекрасним, але і як жадання плідності, тобто безсмертя через відтворення. Інакше кажучи, любов є творчим та плідним началом. Діотима говорить[145] про два види плідності: плідність тіла та плідність душі. Ті, чия плідність пов’язана з тілом, намагаються знайти безсмертя, народжуючи дітей, ті ж, чия плідність пов’язана з душею, намагаються віднайти безсмертя в розумовій діяльності, незалежно від того, буде вона літературною чи технічною. Але найвищою формою розумової діяльності є опанування себе та справедливі дії, що реалізуються через організацію громади чи інших інституцій. Численні історики вбачали у цій згадці про «інституції» натяк на заснування Платоном школи, бо у подальших рядках тексту Платон ясно дає зрозуміти, що плідність, про яку він хоче говорити, є плідністю вихователя, котрий, як і Ерос, син Пороса, «вагітний сім’ям» (euporei), «одразу знаходить слова про доброчесність, про те, яким повинен бути і яким заняттям має присвятити себе доброзвичайний муж»[146]. У «Федрі» Платон говоритиме про «запліднення розумів», про

Л. Робен підсумував ці Платонові теми наступним чином:

Ми відкриваємо, таким чином, інший фундаментальний аспект нового визначення філософії, запропонованого Платоном у «Бенкеті», який остаточно визначить філософське життя Античності. Філософія не може реалізуватися інакше, ніж шляхом спільноти життя та діалогу між учителями й учнями в межах школи. Кількома століттями пізніше Сенека все ще хвалитиме філософське значення життя разом:

Правдою є також те, і ми до цього ще повертатимемося, що не один Платон у той час заснував шкільну інституцію, присвячену філософському вихованню. Інші учні Сократа — Антисфен, Евклід з Мегар, Аристіпп з Кірени чи такий діяч як Ісократ — роблять це в той самий час, що й Платон, однак Академія Платона матиме непересічний резонанс і за своєї доби, і пізніше, як завдяки якостям своїх членів, так і завдяки досконалості своєї організації. У всій подальшій історії ми віднаходимо згадку про Академію та спроби наслідування як її організації, так і дискусій та суперечок, що там відбувалися[150]. Вона стала «Академією», оскільки діяльність школи відбувалася в залах зібрань гімназіуму на околиці Афін, який називався Академією, і тому що Платон придбав біля цього гімназіуму невеликий маєток, де члени школи могли збиратися і навіть жити разом[151].

Згідно з давніми авторами, оригінальність Платона полягала у тому, що він здійснив своєрідний синтез між Сократом, котрого він знав у Афінах, та піфагореїзмом, з яким філософ познайомився під час своєї першої подорожі на Сицилію[152]. Від Сократа він отримав метод діалогу, іронію, інтерес до проблем способу життя; від Піфагора успадкував ідею освіти за допомоги математичних наук та можливого застосування цих наук до пізнання природи, піднесеність, ідеал спільноти життя філософів. Безсумнівним є те, що Платон був знайомий з піфагорійцями: він навіть виводить їх на сцену у своїх діалогах. Але, враховуючи непевність нашого знання про старий піфагореїзм, ми не можемо точно визначити вплив піфагореїзму на формування Платона. В будь-якому разі, є одна достеменна річ: у «Державі»[153] Платон хвалить Піфагора, кажучи, що його любили, бо він запропонував людям та майбутнім поколінням «шлях», правило життя, назване «піфагорійським»; ті, хто практикує ці правила, відрізняються від усіх інших людей. За часів Платона піфагорійці все ще існували і Піфагорійські спільноти справді відігравали важливу політичну роль в містах Південної Італії та Сицилії. Відтак, є всі підстави вважати, що на заснування Академії його надихнули водночас як ідеал Сократового способу життя, так і ідеал піфагорійського способу життя, навіть якщо ми не можемо з певністю говорити про характер останнього[154].

Початковий намір Платона є політичним: він вірить у можливість змінити політичне життя шляхом філософського виховання людей, які є впливовими у громаді. Заслуговує на увагу автобіографічне свідчення, залишене Платоном у його Листі VII. Він розповідає, що в молодості хотів, як і інші молоді люди, займатися справами громади, і що після смерті Сократа та завдяки своєму дослідженню законів і звичаїв він усвідомив, наскільки важко правильно адмініструвати справи громади, і дійшов, зрештою, до визнання, що всі громади, які існують за його доби, абсолютно усі мають поганий політичний режим. Ось чому, говорить Платон, «я неминуче дійшов до того, щоб хвалити справжню філософію і проголошувати, що лише в її світлі можна зрозуміти, що є справедливістю у громадському та приватному житті». Однак, йдеться не просто про порожнє розмірковування. «Завдання філософа» для Платона полягає у тому, щоб діяти. Він намагається відігравати політичну роль у Сіракузах, щоб не виглядати у власних очах як «той, хто красиво говорить», але не здатний діяти[155]. Багато учнів Академії, справді, відігравали політичну роль в різних містах — як радники правителів, законодавці чи противники тиранії[156]. Софісти претендували на те, що готують молодих людей до політичного життя. Платон хоче робити це, пропонуючи молодим людям набагато вище знання, ніж їм могли дати софісти: знання, з одного боку, засноване на строгому раціональному методові, а з іншого — невіддільне, відповідно до Сократової концепції, від любові до добра та внутрішньої трансформації людини. Він не хоче просто готувати вправних державних діячів — він прагне формувати людей. Щоб реалізувати свій політичний намір, Платон повинен, таким чином, почати дуже здалека, а саме: створити інтелектуальну і духовну спільноту, яка матиме завданням формувати нових людей, приділяючи цьому стільки часу, скільки потрібно. Втім, у цьому починанні здалека політичні наміри ризикують виявитися забутими, а тому, можливо, зовсім не дивно почути від Платона, що філософів слід спонукати ставати царями[157]. Описуючи життя в Академії Платона, учень Аристотеля Дікеарх[158] наполягає на тому, що її члени жили як спільнота вільних та рівних людей, оскільки однаково надихалися доброчесністю та її спільним пошуком. Платон не вимагав гонорарів від своїх учнів вважаючи, що віддає належне рівним собі. Втім, згідно з принципами Платанової політики, йшлося про геометричну рівність[159], за якою кожному давалося відповідно до його заслуг та потреб. Відтак ми бачимо: маючи переконання, що людина може жити як людина лише в досконалій громаді, Платон, в очікуванні реалізації такої, хотів дати змогу учням жити в умовах ідеальної громади, а також щоб вони, не маючи можливості урядувати громаду, могли урядувати своє власне Я, відповідно до правил такої ідеальної громади[160]. Саме це намагатимуться зробити також більшість пізніших філософських шкіл[161].

Очікуючи можливості віддатися політичній діяльності, члени школи присвячували себе відстороненому життю, сповненому студій та духовної практики. Як і софісти, однак з інших причин, Платон створив відносно відокремлене від громади виховне середовище. У той же час Сократ мав іншу концепцію виховання. На відміну від софістів, він вважав, що виховання повинно відбуватися не у штучному середовищі, а згідно з давньою традицією — у вирі життя громади. Однак, для педагогіки Сократа характерним є те, що головне значення в ній приділяється живому контактові з людьми, і цього разу Платон поділяє його переконання. Ми віднаходимо у Платона Сократову концепцію виховання шляхом живого контакту та любові, проте, як зауважив Дж. П. Лінч[162], Платон реалізовував цю концепцію в межах своєї школи. Виховання відбувається в надрах спільноти, групи, кола друзів, де панує атмосфера чистої любові.

Ми мало знаємо про інституційне функціонування Академії[163]. Було б хибним, як це часто роблять і ми до цього ще повертатимемося, уявляти собі Академію, а також інші філософські школи Афін як релігійні асоціації, тіасоси Муз[164]. Їхнє заснування відбувалося відповідно до чинного в Афінах права на створення спілок[165]. Тут були, здається, дві категорії членів: з одного боку, найстарші, дослідники та викладачі, а з іншого — наймолодші, студенти. Здається, що участь у голосуванні останніх, наприклад, відіграла вирішальну роль в обранні Ксенократа, другого наступника Платона. Перший наступник, Спевсіпп, був обраний самим Платоном. В Античності вважали показовим той факт, що дві жінки, Аксіотея та Ластенія були ученицями Платона та Спевсіппа. Аксіотея[166], як розповідають, без сорому носила просту мантію філософів: це дає підстави припускати, що члени Академії, як і інші філософи доби, віддавали перевагу цьому костюму, який відрізняв їх від інших людей. Якщо відштовхуватися від пізніших традицій школи, то можна вважати, що, окрім дискусій, лекцій та наукових робіт, організація школи передбачала якісь спільні трапези[167].

Щодо старших членів, які разом із Платоном брали участь у дослідженнях та викладанні, ми знаємо деяких із них: Спевсіпп, Ксенократ, а також Євдокс Кнідський, Геракліт Понтійський, Аристотель. Останній, наприклад, залишався в Академії упродовж двадцяти років як учень, а потім — викладач. Були й інші видатні філософи та вчені, зокрема, такі астрономи та математики першої величини як Євдокс та Теетет. Наше уявлення про Академію та роль, яку в ній відігравав Платон, було б, напевне, зовсім іншим, якби збереглися твори Спевсіппа, Ксенофонта та Євдокса.

Геометрія та інші математичні науки відігравали у формуванні учнів першорядну роль. Але це був лише перший етап підготовки майбутніх філософів. У школі Платона ними займалися поза будь-яким міркуваннями про їхню прикладну корисність[168], бо вони були покликані очистити розум від чуттєвих уявлень, а отже мали також етичні цілі[169]. Геометрія була не лише предметом початкової освіти, а й предметом глибоких досліджень. Утім, саме в Академії математика пережила своє справжнє народження. Саме тут була відкрита математична аксіоматика, яка формулює засади розмірковування (принципи, аксіоми, визначення, постулати) та впорядковує теореми, виводячи їх одна з одної. Усі ці роботи закінчаться через півстоліття написанням Евклідом його знаменитих «Начал»[170].

Згідно з «Державою»[171], майбутні філософи повинні вправлятися в діалектиці лише тоді, коли здобудуть певну зрілість, і робити це упродовж п’яти років, від тридцяти до тридцяти п’яти років. Ми не знаємо, чи застосовував Платон це правило у своїй школі. Але діалектичні вправи неминуче посідали в Академії помітне місце у навчанні. За доби Платона діалектика була технікою дискусій, що передбачали чіткі правила. Висувалася «теза», тобто запитання на кшталт: чи можна навчати доброчесності? Один з двох співрозмовників намагався спростувати тезу, інший — її захищав. Перший намагався спростувати шляхом запитань, тобто ставлячи захисникові тези вправно підібрані запитання, щоб змусити його до таких відповідей, які підведуть до визнання суперечливості тези, яку той захищав. Співрозмовник, який запитував, сам не захищав жодної тези. Ось чому Сократ мав звичку відігравати роль людини, яка запитує, як про це говорить Аристотель: «Сократ відігравав завжди роль того, хто запитує і ніколи — роль того, хто відповідає, оскільки він визнавав, що нічого не знає»[172]. Діалектика навчала не лише мистецтву спростування, тобто мистецтву осмислено запитувати, а й відповідати, уникаючи пастки того, хто запитує. Дискусії довкола якоїсь тези були звичною формою викладання[173] аж до І століття до Різдва Христового.

Навчання діалектиці було абсолютно необхідним з огляду на те, що учні Платона були покликані відігравати певну роль у житті громади. У цивілізації, центром якої були політичні дискусії, слід було навчати досконалому володінню мовленням та розмірковуванням. Утім, на переконання Платона, діалектика була небезпечною, оскільки загрожувала створенням у молодих людей враження, що можна захищати чи спростовувати будь-яку позицію. Ось чому платонівська діалектика не є суто логічною вправою. Вона є, скоріше, духовною вправою, що вимагає від слухачів аскези, трансформації їх самих. Йдеться не про боротьбу між двома індивідами, в якій більш вправний нав’язуватиме свій погляд, а про зусилля, здійснюване спільно обома співрозмовниками, які хочуть діяти відповідно до раціональних вимог осмисленого дискурсу, logos’у. Протиставляючи свій метод методові тогочасних майстрів суперечок, що практикували словесне протистояння заради нього самого, Платон пише:

Справжній діалог можливий лише за умови, якщо справді хочуть діалогувати. Завдяки цій угоді між співрозмовниками, яка відновлюється на кожному етапі дискусії, йдеться не про те, щоб один зі співрозмовників нав’язав свою істину іншому; навпаки, діалог навчає їх ставити себе на місце іншого, а отже долати власні погляди. Завдяки щирому зусиллю співрозмовники, в міру того, як вони підпорядковуються вищій істині, logos’у, самі відкривають у собі самих незалежну від них істину. Як і у всій античній філософії, філософія тут полягає у рухові, завдяки якому індивід виходить за межі самого себе в чомусь такому, що його перевершує: для Платона — в logos’і, в дискурсі, що передбачає вимогу раціональності та універсальності. Втім, цей logos не є чимось на кшталт абсолютного знання; йдеться, насправді, про згоду, що встановлюється між співрозмовниками, які підводяться до того, щоб прийняти разом певні позиції, про згоду, в якій вони долають свої окремі погляди[175].

Ця етика діалогу не передбачає необхідності постійного діалогу. Ми знаємо, наприклад, що певні трактати Аристотеля, які, втім, суперечать Платоновій теорії ідей, є підготовчими рукописами до усних лекцій, які Аристотель давав в Академії; проте вони мають вигляд безперервного дискурсу дидактичної форми[176]. Разом із цим, здається, згідно зі звичаєм, який увіковічнився в усій Античності, слухачі могли висловлювати свої думки після викладу[177]. Були, безперечно, інші виклади — Спевсіппа чи Євдокса, кожен з яких виражав власні погляди, помітно відмінні від інших. Проте було і спільне дослідження, обмін ідеями, і це було також своєрідним діалогом. Водночас, Платон вважав думку діалогом:

Саме ця етика діалогу пояснює свободу думки, яка, як ми щойно переконалися, панувала в Академії. Спевсіпп, Ксенократ, Євдокс чи Аристотель проповідували теорії, які зовсім не відповідали теоріям Платона, зокрема, в питанні вчення про ідеї і навіть визначення добра, оскільки ми знаємо, що Євдокс вважав, ніби вищим добром є задоволення. Ці протистояння між членами школи, які були доволі напруженими, залишили сліди не лише в діалогах Платона чи у Аристотеля, але й у всій елліністичній філософії[179], якщо не в усій історії філософії. Як би там не було, ми можемо зробити висновок, що Академія була місцем вільної дискусії і що тут не існувало ні шкільної ортодоксії, ні догматизму.

Якщо це було так, то можна запитати себе: на чому засновувалась єдність спільноти? На мою думку, можна твердити, що якщо Платон та інші викладачі Академії були не згодні щодо певних пунктів вчення, то всі вони приймали, хоча б різною мірою, вибір способу життя, форми життя, запропонований Платоном. Цей життєвий вибір, здається, полягав передусім у прийнятті згаданої етики діалогу, про яку ми щойно говорили. Точніше, якщо скористатися виразом Мітельштраса[180], йдеться про «форму життя», яка практикується співрозмовниками, оскільки тією мірою, якою вони в акті діалогу позиціонують себе як суб’єкти, одночасно долаючи самих себе, вони отримують досвід logos’у, який долає їх і, зрештою, досвід тієї любові до добра, яку передбачає саме зусилля діалогу. З такого погляду, предмет дискусії та її доктринальний зміст мають другорядне значення. Важить, насправді, практика діалогу і та трансформація, яку вона приносить. Іноді навіть функція діалогу полягає в тому, щоб дійти до апорії та виявити, таким чином, межі мови, її нездатність передати моральний та екзистенційний досвід.

Зрештою, йдеться головним чином, якщо скористатися виразом Л. Брісона[181], про «навчання життю у філософський спосіб», у спільній волі практикувати незацікавлене дослідження, свідомо протиставляючи його софістичному меркантилізму[182]. Саме в цьому полягає життєвий вибір. Жити у філософський спосіб означає, передусім, повернутися до інтелектуального та духовного життя, здійснити навернення[183], яке задіює «всю душу», тобто все моральне життя. Наука чи знання, насправді, ніколи не є для Платона суто теоретичним та абстрактним пізнанням, яке можна «помістити цілком готовим» в душу. Коли Сократ, як ми бачили[184], говорив, що чеснота є знанням, він не мав на увазі під знанням чисте абстрактне пізнання добра, він мав на увазі пізнання, яке обирає добро і яке хоче добра, тобто внутрішню схильність, в якій думка, воля та бажання є єдиними. Так само і для Платона, якщо чеснота є наукою, то наука сама є чеснотою. Можна, таким чином, вважати, що в Академії існувала спільна концепція науки як формування людини, як повільного та складного виховання характеру, як «гармонійного розвитку усієї людської особистості»[185], зрештою, як способу життя, покликаного «забезпечити […] добре життя, а отже, «порятунок» душі»[186].

На переконання Платона, вибір способу філософського життя був найголовнішою річчю. Саме це засвідчує оповідь Ера в «Державі», яка міфічним чином подає цей вибір як реалізований у попередньому житті:

У своєму «Листі VII» Платон проголошує, що коли не приймають цей спосіб життя, то життя не варте того, щоб його прожити, і саме тому слід наважитися пройти цим «шляхом», цим «чудовим шляхом». Утім, цей спосіб життя передбачає непересічне зусилля, до якого потрібно вдаватися щодня. Саме з огляду на цей спосіб життя розрізняють тих, хто «філософує по-справжньому» і тих, хто «не філософує по-справжньому», останні мають лише зовнішній блиск поверхових думок[188]. Платон натякає на другий варіант[189], коли говорить про постать свого учня Діона із Сіракуз. Філософське життя полягає у «більшій схильності до доброчесності, аніж до задоволення», відмові від чуттєвих задоволень, у дотриманні певного режиму харчування, у «житті щодня таким чином, щоб ставати дедалі більшим господарем себе самого». Як добре показав П. Рабов[190], в Академії використовувалися певні духовні практики, слід яких ми віднаходимо в численних місцях діалогів.

На останніх сторінках свого діалогу «Тімей»[191] Платон стверджує, що необхідно вправляти вищу частину душі, яка є нічим іншим, як інтелектом, таким чином, щоб вона входила в гармонію зі Всесвітом та ототожнювалася з божеством. Але він не деталізує спосіб практикування цих вправ. Цікаві деталі про них можна знайти в інших діалогах.

Можна говорити також про «підготовку до сну», коли Платон[192] згадує несвідомі імпульси, що їх нам розкривають сновидіння, наприклад, ті «жахливі та дикі» бажання зґвалтування та вбивства, які в нас існують. Щоб не мати таких снів, потрібно приготуватися увечері, намагаючись розбудити розумну частину душі внутрішнім дискурсом та дослідженням піднесених речей, віддаючись розмірковуванням та заспокоюючи у такий спосіб жадання та гнів. Зазначимо, втім, що Платон рекомендує мало спати: «Від сну потрібно зберегти тільки те, що корисно для здоров’я; потрібно небагато, достатньо лише звикнути»[193].

Інша вправа полягає у вмінні зберігати свій спокій у нещасті без спротиву[194], для чого використовуються максими, здатні змінити внутрішні схильності людини. Так, людина може сказати собі, що вона не знає, що є добрим, а що поганим саме у цій пригоді, що обурення нічого не дасть, що жодна людська річ не заслуговує на те, щоб їй надавали такого значення, і що, як і у грі в кості, потрібно приймати ситуацію такою, якою вона є, та діяти відповідно[195].

Найвідомішою практикою є вправляння у смерті, на яке Платон натякає у «Федоні», що розповідає саме про смерть Сократа. У цьому діалозі Сократ проголошує, що людина, яка провела своє життя в філософії, неодмінно сміливо постане перед смертю, оскільки філософія не є нічим іншим, як вправлянням у смерті[196]. Філософія — це вправляння у смерті, бо смерть є відокремленням душі від тіла, а філософ вдається до відокремлення своєї душі від тіла. Тіло, насправді, є причиною тисяч наших неприємностей через пристрасті, які воно породжує, і потреби, які воно нам висуває. Відтак, філософу потрібно очиститися, тобто здійснити зусилля концентрації та збирання докупи душі, звільняючи її від розосередженості та розпорошеності, нав’язаних тілом. Йдеться про зосередження Сократа на самому собі, що згадується в «Бенкеті», під час яких він довго залишався на місці без руху та їжі. Ця вправа є одночасно аскезою тіла та думки, а також звільненням від пристрастей, з метою досягнення чистоти розуміння. У певному сенсі сам діалог є вправлянням у смерті. Оскільки, як говорить Р. Шерер: «Тілесна індивідуальність перестає існувати в момент, коли вона екстеріоризується в logos'і»[197]. Це була одна з найулюбленіших тем світлої пам’яті Б. Парена: «Мова розвивається лише у смерті індивіда»[198]. В контексті оповіді про смерть Сократа, якою є «Федон», ми, таким чином, бачимо, що «я», яке повинно померти, трансцендується в «я», відтепер чуже смерті, оскільки воно ототожнюється з logos’ом та думкою. Саме це дає зрозуміти Сократ наприкінці діалогу:

І якщо у «Федоні» ця вправа подається як вправляння у смерті, що звільняє душу від страху смерті, то в «Державі» вона постає як своєрідний політ душі чи погляд з висоти на реальність:

Тут вправа, яка полягає у радикальній зміні погляду та в осягненні усієї повноти реальності за допомоги всесвітнього бачення, також дає змогу перемогти страх смерті. Велич душі виявляється, таким чином, продуктом всесвітнього характеру думки. Філософ, описаний в «Теететі»[201], має такий самий погляд з висоти на речі цього, нижчого світу. Його думка ширяє у своєму польоті всюди, поміж зірок та на землі. Саме тому, наприклад, Платон описує його з гумором як чужинця, закинутого в людський, надто людський світ, де він, як і мудрець Фалес, ризикує впасти в колодязь. Він цурається боротьби за посади, політичних дискусій, святкувань, супроводжуваних грою флейтисток. Він не вміє ні виступати в суді, ні ображати, ні догоджати. Найбільша власність здається йому нікчемною, «він звично охоплює поглядом усю землю». Він сміється зі шляхетності, яку нібито забезпечує довгий родовід. Як добре підмітив П. Рабов[202], тут зовсім не йдеться про розрізнення між споглядальним та активним життям, йдеться про опозицію двох способів життя, способу життя філософа, який полягає у тому, щоб «ставати справедливим та благочестивим завдяки ясності розуміння», а отже, який є одночасно і наукою, і чеснотою, і способом життя нефілософів; останні добре почувають себе в зіпсованому громадському житті, оскільки задовольняються видимостями вправності та мудрості, які, кінець кінцем, спираються лише на брутальну силу[203]. Відтак, «Теетет» намагається показати, що філософ здається смішним чужинцем у громаді лише в очах пересічних людей, що громада є зіпсованою і що в ній визнають за цінність лише хитрість, вправність та брутальність.

Певною мірою етика діалогу, який у Платона є духовною вправою у чистому вигляді, пов’язана з іншою фундаментальною настановою — возвеличенням кохання. Згідно з міфом про попереднє існування душ, до того часу, як спуститися в тіло, душа бачила Форми, трансцендентні Норми. Зійшовши у чуттєвий світ, вона їх забуває і більше не може навіть інтуїтивно розпізнавати їх в образах, які зустрічаються в чуттєвому світі. Але одна Форма — Форма краси — має привілей поставати ще й у тих образах самої себе, якими є красиві тіла. Любовне переживання, що відчуває душа до красивого тіла, спровоковане несвідомим пригадуванням бачення трансцендентної краси, яке душа мала у своєму попередньому існуванні[204]. Коли душа переживає найскромніше земне кохання, саме ця трансцендентна краса її притягує. Тут ми знову віднаходимо той стан філософа, про який говорить «Бенкет» — стан відстороненості, суперечності, внутрішньої неврівноваженості, оскільки закоханий розривається між своїм жаданням поєднатися тілесно із предметом кохання та своїм пориванням до трансцендентної краси, яка притягує його крізь предмет кохання. Філософ намагатиметься, таким чином, возвеличувати своє кохання, намагаючись зробити кращим його предмет[205]. Кохання, як говорить «Бенкет»[206], даватиме йому духовну плідність, що проявиться у практиці філософського дискурсу. Тут у Платона можна розгледіти елемент, який не зводиться до дискурсивної раціональності та успадкований від Сократа, а саме — виховну силу присутності кохання[207]: «Вчаться лише у того, кого кохають»[208].

Втім, під впливом несвідомої притягальної сили Форми краси, говорить Діотима у «Бенкеті»[209], досвід кохання підноситиме від краси, яка є у тілі, до краси, яка є в душі, а потім — до тієї, що міститься в діях та науках, і аж до раптового бачення чудової та вічної краси, споглядання, аналогічного тому, яким посвячений насолоджується в Елевсинських містеріях[210], споглядання, що долає будь-яке висловлювання та дискурсивність, але породжує в душі доброчесність. Відтак, філософія стає досвідом переживання присутності. Від досвіду присутності коханої істоти піднімаються до досвіду трансцендентної присутності.

Ми говорили вище, що наука у Платона ніколи не є суто теорійною: вона є трансформацією істоти, чеснотою, а тепер ми можемо сказати, що вона є також чуттєвістю. Можна застосувати до Платона формулу Вайтгеда: «Концепт завжди просякнутий емоцією»[211]. Наука, навіть геометрія, є пізнанням, яке охоплює всю душу, яке завжди пов’язане з Еросом, жаданням, поривом та вибором. «Поняття чистого пізнання тобто чистого розуміння, — говорить також Вайтгед, — цілком чуже думці Платона. Час викладачів ще не наступив»[212].

Філософський дискурс Платона

До цього моменту ми говорили лише про усний діалог — такий, який повинен був практикуватися в Академії, однак про який ми можемо мати уявлення лише завдяки прикладам діалогів, які залишились у письмовій творчості Платона; багато разів ми цитували їх, використовуючи задля спрощення формулу «Платон говорить». Однак, цей зворот є дуже неточним, оскільки, у своїй письмовій творчості Платон нічого не каже від свого власного імені. Хоча раніше Ксенофан, Парменід, Емпедокл, софісти, Ксенофонт не позбавляли себе права говорити від першої особи, Платон дає говорити вигаданим персонажам у вигаданих ситуаціях. Лише в сьомому Листі він робить натяк на власну філософію, втім, описуючи її, скоріше, як спосіб життя, особливо наголошуючи на тому, що він не залишив жодного письмового твору на тему свого головного предмета занять, і що такого твору ніколи не буде, бо йдеться про знання, яке абсолютно не може формулюватися, подібно до інших видів знання, бо воно вибухає в душі того, хто довго і дуже близько знайомий з цією діяльністю та присвятив їй своє життя[213].

Можна запитати себе, чому Платон писав діалоги. Адже усний філософський дискурс для нього був вищим за письмовий філософський дискурс. Бо усний дискурс[214] невід’ємний від конкретної присутності живої істоти і справжнього діалогу, що поєднує душі, від обміну, у якому дискурс, як каже Платон, може відповідати на запитання, які порушують і на які відповідають самостійно. Відтак, діалог є персоналізованим, він звернений до певної особи і відповідає її можливостям та потребам. Як і у сільському господарстві, де потрібен час, щоб насіння визріло і дало паростки, тут потрібно багато бесід, щоб у душі співрозмовника зародилося знання, яке, як ми говорили, буде ідентичним чесноті. Діалог не передає готове знання, інформацію, співрозмовник здобуває своє знання власними зусиллями, він відкриває його сам, він мислить самостійно. Натомість письмовий дискурс не може відповісти на запитання, він є безособовим і претендує давати безпосередньо готове знання, яке не має етичного виміру, що його дає особиста участь. Справжнє знання існує лише в живому діалозі.

Якщо, незважаючи на це, Платон писав діалоги, то, можливо, передусім тому, що він хотів звернутися не лише до членів своєї школи, але й до відсутніх і невідомих йому людей. «Кожен написаний твір мандрує то сюди, то туди»[215]. Діалоги можуть розглядатися як елементи пропаганди, наділені усім престижем літературного мистецтва, але призначені навернути до філософії. Платон читав їх на сеансах публічних читань, які були в античності засобом повідомити про себе. Але діалоги виходили далеко за межі Афін. Так, Аксіотея, жінка із Фліонта, прочитавши одну із книг «Держави», приїжджає в Афіни, щоб стати ученицею Платона[216], і античні історики наполягають, що вона довго приховувала, що є жінкою. У «Житті Платона», яке датується другою половиною IV століття до Різдва Христового, ми віднаходимо таке зауваження:

Однак, щоб навернути до того способу життя, яким є філософія, потрібно дати уявлення про те, що таке філософія. Платон обрав для цього форму діалогу щонайменше з двох мотивів. Передусім, літературний жанр «сократичного» діалогу, тобто діалогу, що виводить на сцену як головного співрозмовника самого Сократа, був дуже модним за його доби. І саме «сократичний» діалог давав змогу надати ціннісного виміру етиці діалогу, що практикувалася у Платоновій школі. Втім, можна легітимно припустити, що певні діалоги доносили до нас відлуння того, чим були дискусії всередині Академії. Зазначимо лише, що постать Сократа, дуже життєва у перших діалогах, поступово стає дедалі абстрактнішою в пізніших діалогах і остаточно зникає, зрештою, у «Законах»[218].

Потрібно все-таки визнати, що присутність такого іронічного і часто грайливого персонажа як Сократ, справляє на сучасного читача, який хотів би віднайти тут теоретичну «систему» Платона, доволі спантеличуюче враження. Сюди додаються численні доктринальні невідповідності, які можна відкрити, переходячи від одного діалогу до іншого[219]. Тому всі історики зобов’язані, зрештою, прийняти, хоча й з різних мотивів, що діалоги розкривають нам те, що можна було б назвати вченням Платона у дуже неповному вигляді, що вони перебувають «по цей бік Платонової філософії»[220] і «що вони передають нам лише дуже бідне й обмежене уявлення про діяльність Платона в Академії»[221].

В. Ґолдшмідт, якого не можна запідозрити у бажанні мінімізувати систематичний аспект вчення, запропонував найкраще пояснення цього факту: на його думку, діалоги були написані не для того, щоб «інформувати», а для того, щоб «формувати[222]». У цьому полягає також найглибший намір філософії Платона. Його філософія полягає не в конструюванні теорійної системи реальності, про яку потім можна було б «інформувати» читачів шляхом написання послідовності діалогів, що методично викладають цю систему; вона полягає у «формуванні», тобто у трансформації індивідів, яких змушують оживити під впливом діалогу (ілюзію присутності в якому має читач) вимоги розуму і, зрештою, норми добра.

У цій перспективі формування роль письмового діалогу полягає, передусім, у навчанні на практиці саме методів розуму, діалектичних і геометричних методів, які дають змогу опанувати в усіх галузях мистецтво міри та визначення. Саме це дає зрозуміти Платон з приводу тривалої дискусії, яку він вводить у діалог «Політик»:

Це не виключає того, що діалоги мають і певний доктринальний зміст[224], оскільки розглядають чітко окреслені проблеми і пропонують чи намагаються запропонувати їх розв’язання. Кожен із них складає зв’язне ціле, але вони не обов’язково пов’язані між собою. Показовим є те, що деякі діалоги, такі як, наприклад, «Парменід» чи «Софіст», розглядають умови можливості діалогу, а точніше вони намагаються пояснити всі передумови, що їх передбачає етика справжнього діалогу, тобто платонівський вибір способу життя. Щоб мати можливість порозумітися і, тим більше, щоб мати можливість порозумітися, обираючи добро, потрібно все-таки виходити з існування «нормативних цінностей», незалежних від умов, конвенцій та індивідів, на яких заснована раціональність та правильність дискурсу:

Встановлення Форм, таким чином, невіддільне від будь-якого діалогу, гідного цієї назви. Але тоді постає проблема їхнього пізнання (вони насправді не можуть бути пізнані чуттєвим чином), і проблема їхнього існування (вони не можуть бути чуттєвими предметами). Відтак, Платон змушений запропонувати свою теорію інтелігібельних, тобто нечуттєвих форм і буде втягнутий внаслідок цього у тривалу дискусію щодо проблем, пов’язаних з їхнім існуванням та зв’язком із чуттєвими речами. А отже, філософський дискурс Платона заснований на свідомому виборі діалогування, тобто на конкретному та життєвому досвіді розмовного та живого діалогу. Він стосується, головним чином, існування нерухомих предметів, тобто нечуттєвих Форм, гарантів правильності дискурсу та дії, а також існування в людині душі, яка більшою мірою, ніж тіло, забезпечує ідентичність індивіда[226]. Втім, як можна констатувати у більшості діалогів, ці Форми є, головним чином, моральними цінностями, на яких ґрунтуються наші судження про справи людського життя: йдеться, передусім, про намагання визначити в житті індивіда і громади, завдяки вивченню міри, властивої кожній речі, ту тріаду цінностей, яка постає упродовж усіх діалогів від першого до останнього: що є красивим, що є справедливим, що є добрим[227]. Платонове знання, так само як і знання Сократове є, насамперед, знанням цінностей.

Р. Шерер писав: «Таким чином, сутність платонізму є і залишається наддискурсивною»[228]. Цими словами він хотів сказати, що платонівський діалог не говорить усього, не говорить, що є Нормами, не говорить ні чим є Форми, ні чим є Розум, ні чим є Добро чи Краса: все це не може бути виражене мовою і не піддається жодній дефініції. Це можна переживати чи демонструвати в діалозі, а також переживати чи демонструвати у жаданні. Але про це не можна нічого сказати.

Ця сократо-платонівська модель філософії відіграла фундаментальну роль. Упродовж історії античної філософії ми віднаходитимемо ці два полюси філософської діяльності, які ми щойно розрізнили: з одного боку, вибір та практика способу життя, з іншого — філософський дискурс, який водночас є невід’ємною частиною способу життя і невіддільний від теоретичних передумов, включених у спосіб життя; однак, філософський дискурс постає, зрештою, як такий, що нездатний виразити найголовніше — для Платона це Форми, Добро, тобто те, досвід чого набувають у недискурсивний спосіб у жаданні та в діалозі.

«Теоретична» форма життя

Уявлення, яке зазвичай мають про філософію Аристотеля, здається, повністю суперечить фундаментальній тезі, яку ми захищаємо в цій книзі і згідно з якою філософія була замислена давніми як спосіб життя. І справді, важко заперечувати, що Аристотель усерйоз вважає найвищим знанням те, яке обирають заради нього самого, а отже, цілком безвідносно до способу життя того, хто знає[229].

Однак, це твердження потрібно помістити в загальний контекст уявлення Аристотеля про способи життя, саме це уявлення визначило мету школи, яку він заснував. Ми знаємо, що Аристотель був членом Академії Платона впродовж двадцяти років: це означає, що він довгий час поділяв платонівський спосіб життя. Мало ймовірно, що коли в 335 році до Різдва Христового Аристотель засновує в Афінах свою власну філософську школу, діяльність якої відбувалася в гімназіумі, названому Ліцеєм, він не перебував під впливом моделі Академії, навіть якщо й хотів встановити для своєї власної школи цілі, відмінні від цілей школи Платона.

Школа Аристотеля, так само як і Академія, походить з одного й того самого бажання створити довготривалу інституцію[230]. Обрання наступника Аристотеля відбувалося шляхом виборів, і ми знаємо також, що один із членів школи мав завдання адмініструвати матеріальну діяльність закладу, що передбачав певне спільне життя[231]. Як і в Академії, тут є два види членів: старші, котрі беруть участь у навчанні, та молодші; подібно до Академії, існує певна рівність між старшими, наприклад, Аристотелем, Теофрастом, Аристоксеном та Дікеархом. Доступ до школи так само є повністю вільним.

Однак, існує також глибока відмінність між проектом, задля реалізації якого була заснована школа Аристотеля, і Платоновим проектом. Школа Платона мала головним чином політичну мету, навіть якщо вона була місцем інтенсивних математичних досліджень та філософських дискусій. Платон вважав, що для того, щоб змогти керувати громадою, достатньо бути філософом; для нього, таким чином, існувала єдність філософії та політики. Натомість, школа Аристотеля, як це добре показав Р. Бодеюс[232], готує лише до філософського життя. Практичне та політичне навчання призначене для ширшої публіки, для політичних діячів, зовнішніх школі, які все-таки бажають навчитися організовувати життя громади у найкращий спосіб. Аристотель розрізняє щастя, яке людина може отримати у політичному, активному житті — це щастя, що може дати практика доброчесності у громаді, та філософське щастя, що відповідає theoria, тобто роду життя, повністю присвяченого розумовій діяльності[233]. Політичне та практичне щастя для Аристотеля є щастям лише другого порядку[234]. Насправді, філософське щастя полягає у «житті згідно з розумом»[235], яке є досконалістю та найбільшою чеснотою людини, яке відповідає найвищій частині людини — розуму, і позбавлене суперечностей, що їх містить активне життя. Життю згідно з розумом не властива нерівномірність дії, воно не викликає втоми і приносить втіху, що не супроводиться болями та нечистотою, і є постійною та незмінною. Ця втіха, втім, є більшою для тих, хто досягнув істини та реальності, ніж для тих, хто їх усе ще шукає. Життя згідно з розумом забезпечує незалежність від інших тією мірою, уточнює Аристотель, якою ми, зі свого боку, забезпечили собі незалежність від матеріальних речей. Той, хто присвячує себе діяльності розуму, залежить лише від себе самого: його діяльність може бути кращою, якщо він має співробітників, але чим він є мудрішим, тим легше йому бути самотнім. Життя згідно з розумом не жадає іншого результату, аніж саме це життя, відтак його люблять заради нього самого, воно є метою в самому собі і, можна сказати, власного винагородою.

Життя згідно з розумом приносить також відсутність турбот. Практикуючи моральні чесноти, ми виявляємося включеними в боротьбу з пристрастями і, одночасно, з численними матеріальними турботами: щоб діяти в громаді, потрібно втручатися у політичну боротьбу, щоб допомагати іншим, потрібно мати гроші, щоб практикувати сміливість, потрібно йти на війну, натомість філософське життя можна прожити у дозвіллі, у свободі від матеріальних турбот.

Ця форма життя становить найвищу форму людського щастя, але водночас, можна сказати, що це щастя є надлюдським:

Цей парадокс відповідає загадковому уявленню Аристотеля про інтелект та розум: інтелект є найсуттєвішим у людині і він, водночас, є чимось божественним, що приходить в людину; відтак, згідно з цим уявленням, справжню особистість людини складає те, що є трансцендентним їй, а сутність людини полягає в бутті над самою собою:

Як і у Платона, філософський вибір веде, таким чином, індивідуальне Я до самоподолання у вищому Я, до піднесення до всесвітнього та до трансцендентної точки зору.

У певному сенсі цей парадокс, невіддільний від життя розуму, аналогічний парадоксові в «Бенкеті» Платона, де поняття мудрості протиставляється філософії. Мудрість описується як божественний стан, сам собою недоступний людині, однак філософ — той, хто любить мудрість, — його жадає. Безперечно, Аристотель не твердить, що це життя розуму недоступне і що потрібно задовольнитися просуванням в його напрямі, однак він визнає, що ми можемо його досягти лише «наскільки можливо»[238], тобто з урахуванням дистанції, що відділяє людину від Бога і, скажемо також, філософа від мудреця; крім того, він визнає, що це може трапитися лише у рідкісні моменти. Коли Аристотель хоче дати зрозуміти, що може бути способом життя першопринципу, Думки, від якої залежить світ зірок та світ підмісячної природи, він проголошує, що:

Для Бога акт споглядання є самодостатнім блаженством.

Таким чином, вершина філософського щастя та діяльності розуму, тобто споглядання Божественного інтелекту, доступна людині лише в рідкісні моменти, бо в людській ситуації неможливо перебувати в дії безперервно[240]. Що передбачає, що решту часу філософ повинен задовольнятися тим нижчим різновидом щастя, яке полягає у дослідженні. Є різні ступені діяльності в theoria.

Отже філософія для Аристотеля, здається, полягає у «теоретичному» способі життя. Тут важливо не плутати «теоретичне» з «теорійним». «Теорійним» є словом, що має, звичайно, грецьке походження, але Аристотель його не використовує; в зовсім іншому, аніж філософський, регістрі воно означало «те, що пов’язане з процесією». В сучасній мові «теорійне» протистоїть «практичному» як таке, що є абстрактним, спекулятивним, на противагу тому, що пов’язане з дією та конкретністю. Відтак, у цій перспективі можна протиставити суто теорійний філософський дискурс філософському життю, яке практикується і переживається. Але сам Аристотель вживає лише слово «теоретичне», щоб позначити, з одного боку, пізнання, що має метою знання заради знання, а не заради зовнішньої йому мети; а з іншого — спосіб життя, що полягає у присвяті свого життя такому методові пізнання. В останньому сенсі «теоретичне» не протистоїть «практичному», інакше кажучи, визначення «теоретичне» може застосовуватися до філософії, що практикується, переживається, вимагає активної діяльності і приносить щастя. Аристотель відверто говорить про це:

У наступних рядках Аристотель дає зрозуміти, що моделлю цієї споглядальної дії є сам Бог та Всесвіт, які не здійснюють жодної діяльності, спрямованої назовні, а мають предметом власних дій самих себе. Тут стає ще раз зрозумілим, що моделлю пізнання, яке не має жодної іншої мети, окрім себе самого, є Божественний Інтелект, Думка, яка мислить себе, не маючи жодного іншого предмета чи мети, окрім себе самої і яка не зацікавлена в будь-якій іншій речі.

Під таким кутом огляду «теоретична» філософія є водночас етикою. Якщо доброчесний praxis полягає у тому, щоб не обирати жодної іншої мети, окрім доброчесності[242], щоб хотіти бути людиною добра, не шукати жодного іншого окремого інтересу, то теоретичний praxis (сам Аристотель пропонує нам вдатися до цієї вочевидь парадоксальної формули) полягає у тому, щоб не шукати жодної іншої мети, окрім пізнання; він полягає у бажанні пізнання заради нього самого без жодного іншого окремого та егоїстичного інтересу, який був би чужим пізнанню. Це етика незацікавленості та об’єктивності.

Різні рівні «теоретичного» життя

Як розуміти життя згідно з розумом? Чи потрібно разом з І. Дюрінгом[243] визначати його як життя ученого? Якщо подивитись, яка діяльність вважалася почесною у школі Аристотеля, то ми, звичайно, будемо змушені визнати, що філософське життя тут наділене рисами того, що можна назвати масштабним науковим дослідженням. Аристотель постає з цього погляду як великий організатор досліджень[244]. Школа Аристотеля розпочинає грандіозний пошук інформації в усіх галузях. Її представники збирають усі види історичних даних (наприклад, складають список переможців Піфійських ігор), соціологічних даних (про устрій різних міст-громад), психологічних чи філософських даних (думки давніх мислителів). Вони накопичують також неймовірну кількість зоологічних та ботанічних спостережень. Ця традиція шанується в аристотелівській школі упродовж віків. Але всі ці матеріали не мають на меті задовольнити просту допитливість. Аристотелівський дослідник не є простим збирачем фактів[245]. Дані накопичуються лише для створення можливості порівнянь та аналогій, для встановлення класифікації феноменів та визначення їхніх причин у тісній співпраці спостереження та розмірковування; як говорить Аристотель, потрібно більше довіряти спостереженню фактів, аніж умовиводу, а умовиводам довіряти лише тоді, коли вони узгоджуються зі спостережуваними фактами[246].

Відтак, безперечним є те, що для Аристотеля життя розуму значною мірою полягає у спостереженні, дослідженні результатів спостереження та рефлексії над ними. Однак пристрасть, з якою відбувається ця діяльність, можна наважитися визначити як майже релігійну пристрасть до реальності в усіх її аспектах, незалежно від того, жалюгідні вони чи вишукані, оскільки в будь-якій речі можна віднайти божественний відбиток. Ніщо не є, з цього погляду, більш повчальним, аніж перші сторінки трактату Аристотеля «Про частини тварин»[247], де філософ визначає водночас царини та мотивацію дослідження. Розрізняючи серед природних речей ті, що є непороджуваними, незмінними й існують упродовж усієї вічності, та ті, які підлягають породженню та псуванню, Аристотель протиставляє засоби, які ми маємо для їхнього пізнання. Про речі, що можна віднести до незмінних субстанцій, наприклад, зірки та небесні сфери, наші знання досить обмежені, незважаючи на велике бажання їх пізнати; водночас про субстанції минущі, що перебувають в межах нашої досяжності, ми маємо багато даних. І мотивом, керуючись яким Аристотель запрошує присвятити себе дослідженню цих двох царин реальності, є задоволення, що його приносить пізнання:

Дехто скаже, можливо, — продовжує Аристотель, — що для вивчення живої природи потрібно звертатися до речей, що викликають огиду. Аристотель відповідає на такий закид, ще раз нагадуючи про задоволення від споглядання:

Ми бачимо у цьому тексті глибинні настанови, що наснажують життя згідно з розумом, теоретичний спосіб життя. Ми відчуваємо радість від пізнання як зірок, так і істот підмісячної природи, тому що віднаходимо в них, прямо чи опосередковано відбитки реальності, що нездоланно притягує нас, першопринципу, який рухає всі речі, як каже Аристотель[250], подібно до того, як предмет кохання рухає закоханого. Ось чому споглядання зірок та небесних сфер, які самі по собі є основою привабливості, приносить нам стільки задоволення, скільки й побіжний та короткий погляд на того, кого ми любимо. Щодо дослідження природи, то воно приносить нам задоволення тією мірою, наскільки ми відкриваємо в ній божественне мистецтво. Майстер лише відтворює мистецтво природи, і, в певному сенсі, людське мистецтво є лише окремим випадком того засадничого та неповторного мистецтва, яким є природа. Ось чому природна краса є вищою за будь-яку художню красу. Однак, існують все-таки речі, які нас відштовхують. Звичайно, але чи не стають вони красивими для нас тоді, коли їх відтворює митець[251]? Ми отримуємо задоволення, коли бачимо художнє зображення огидних і відразливих речей, тому що захоплюємося мистецтвом, з яким художник їх відтворив. Зазначимо, наразі, що саме в елліністичну добу, яка починається в часи Аристотеля, грецьке мистецтво стає реалістичним, відтворюючи звичайні предмети, людей нижчих класів чи тварин усіх видів[252]. Але якщо ми отримуємо задоволення від цих витворів мистецтва, спостерігаючи вправність художника, то чому не захоплюватися вправністю природи, спостерігаючи її витвори в реальності, тим більше, що вона творить живих істот не ззовні, а зсередини, будучи, таким чином, своєрідним іманентним мистецтвом? Ми отримуємо задоволення від вивчення всіх витворів природи, якщо шукаємо її намір або мету, якою вона керується у своїй дії.

Згідно з Аристотелем, ми передчуваємо у природі божественну присутність. У цьому сенс слів Геракліта, на які він посилається. Чужинці, які приходять відвідати філософа, очікують, що їх прийматимуть у просторій кімнаті, де горить головне вогнище будинку на честь Гестії, однак Геракліт запрошує їх підійти до кухонної плити[253], оскільки кожен вогонь є божественним. Це означає, що священне більше не обмежується певними місцями, олтарем Гестії, наприклад, і що будь-яка метафізична реальність, увесь Всесвіт є священними. Найскромніші істоти мають свою частку прекрасного, свою частку божественного.

Ми говорили з приводу Платона[254], що пізнання завжди пов’язане з жаданням та емоціями. Ми можемо повторити це щодо Аристотеля. Задоволення, яке відчувають, споглядаючи істот, є задоволенням, що відчувають, споглядаючи того, кого люблять. Будь-яка істота для філософа є красивою, оскільки він здатен помістити її в перспективу задуму Природи, а також загального та ієрархічно організованого руху Всесвіту до принципу, що є найвищим предметом жадання. Цей тісний зв’язок між пізнанням та емоціями виражається у формулі «Метафізики»: «Найвищий предмет жадання збігається з найвищим предметом розуміння»[255]. Тут теоретичний спосіб життя ще раз розкриває свій етичний вимір. Філософ отримує задоволення від пізнання істот тому, що він, зрештою, не жадає нічого іншого, окрім того, що веде його до найвищого предмету жадання. Можна виразити цю ідею за допомогою зауваження Канта: «Безпосередній інтерес до краси природи […] завжди є ознакою доброї душі»[256]. Це так, бо, на думку Канта, така душа отримує задоволення не лише від форми природної істоти, а й від її існування, «без втручання чуттєвої привабливості чи якоїсь мети, якою б ця істота наділялась». Задоволення, яке отримують від краси природи, як це не парадоксально, має своєрідний незацікавлений інтерес. В аристотелівській перспективі ця незацікавленість відповідає відстороненню від себе, шляхом якого індивід піднімається на рівень розуму, інтелекту, які є його справжнім Я, і усвідомлює привабливість, яку має для нього вищий принцип, найвищий предмет жадання та розуміння.

Відтак, чи можна все-таки визначати «теоретичне» життя як «життя вченого»? На мою думку поняття «вченого» у його модерному значенні надто вузьке, щоб вмістити одночасно настільки різні види діяльності, як складання каталогу переможців на Піфійських іграх та рефлексія над буттям як буттям, спостереження за тваринами та доведення існування першопринципу руху всесвіту. Важко відносити до діяльності «вченого» діяльність розуму, яка, згідно з Аристотелем, в окремі привілейовані моменти аналогічна діяльності першопринципу, що є Думкою Думки. Аристотель, як ми вже бачили[257], намагається пояснити те, що можна назвати блаженством божественної думки, порівнюючи її з тим, що в рідкісні моменти переживає людський інтелект. Вочевидь, блаженство людського інтелекту сягає своєї найвищої точки тоді, коли він у окремі моменти в нероздільній інтуїції мислить нероздільність божественної краси[258]. Немає нічого віддаленішого від теорії, як теоретичне, тобто споглядання.

Відтак, слід, скоріше, говорити не про життя ученого, а про «життя, що вправляється в мудрості», життя «філософське», тією мірою, якою мудрість уособлює для Аристотеля досконалість theôria. Людський інтелект для нього далекий від такої досконалості і наближається до неї лише в окремі моменти. Теоретичне життя включає численні ієрархічні рівні, від найскромнішого до найрозвинутішого, втім, як ми бачили, сам Аристотель, говорячи про задоволення від theoria, вважав, що щастя того, хто шукає, є нижчим від щастя того, хто знає. Коли Аристотель хвалить життя згідно з розумом, він водночас описує рід життя, яким насправді жив він сам, і яким жили члени його школи, а також ідеальну програму, проект, запрошення піднятись поступово до стану мудрості, який, скоріше, є божественним, аніж людським: «Один Бог може насолоджуватися цим привілеєм»[259].

Межі філософського дискурсу

Твори Аристотеля є продуктом теоретичної діяльності його самого та його школи. Але аристотелівський філософський дискурс спантеличує модерного читача не лише своєю часто безнадійною лаконічністю, а й, головним чином, непевністю його думки стосовно найважливіших пунктів його вчення, наприклад, теорії інтелекту. Ми не знаходимо тут вичерпного і зв’язного викладу теорій, які складали б різні частини системи Аристотеля[260].

Щоб пояснити цей феномен потрібно, передусім, перемістити викладання філософії у контекст школи, від якої воно невіддільне. Як і Сократ та Платон, він хоче, насамперед, формувати своїх учнів. Його усне навчання та письмова творчість звертаються до чітко визначеної аудиторії. Більшість із його трактатів, за винятком, можливо, моральних та політичних творів, призначених для ширшої публіки, є відлунням усних лекцій, які Аристотель читав у своїй школі. Втім, із цих творів більшість не становлять жодної єдності, як, наприклад, «Метафізика» чи трактат «Про небо», вони є штучним зібранням написаного на теми лекцій, що читалися в дуже різні моменти. Саме наступники Аристотеля і особливо його коментатори[261] зібрали докупи ці тексти, підходячи до його творів так, ніби вони були теорійним викладом системи, що пояснює всю реальність.

Коли Аристотель читав свої лекції, не йшлося, як це добре сказав Р. Бодеюс, «про «лекції» у модерному значенні слова — лекції, на яких присутні учні, зайняті записуванням слів учителя задля Бог знає якого подальшого використання»[262]. Йшлося не про «інформування» чи переміщення в уми слухачів певного теорійного змісту, а про їхнє «формування», а також про спільне дослідження: саме в цьому полягає теоретичне життя. Аристотель очікував від своїх слухачів дискусії, реакції, оцінки, критики[263]. Навчання завжди залишається фундаментальним чином діалогом. Тексти Аристотеля — такі, якими вони до нас дійшли, є конспектами лекцій, до яких додавалися правки та модифікації, внесені самим Аристотелем, часто під впливом дискусій з іншими членами школи. І ці лекції були призначені передусім для засвоєння учнями методів мислення. Вправляння в діалозі було важливішим для Платона, ніж результат, отриманий завдяки такому вправлянню. Для Аристотеля так само: дискусія про проблеми має більше значення для формування, аніж їхнє розв’язання. У своїх лекціях він лише демонструє, за допомогою якого ходу думки, методу можна віднайти причини явищ з будь-якої царини реальності. Він любить братися за ту саму проблему під різними кутами огляду, відштовхуючись від різних відправних точок.

Ніхто більше за Аристотеля не був свідомий меж філософського дискурсу як інструменту пізнання[264]. Його межі визначені передусім самою реальністю. Все, що є простим, не може бути виражене мовою. Дискурсивність мови може виразити лише те, що є складним, лише те, що можна послідовно поділити на частини. Але мова не може нічого сказати про неділиме, як, наприклад, про точку в кількісному порядку; вона тим більше не може цього зробити негативним чином, заперечуючи супротивне неділимому. Коли йдеться про прості субстанції, такі як перший Інтелект, який є принципом руху всіх речей, дискурс не може висловити його сутність, він може лише описати його наслідки чи діяти шляхом порівняння з роботою нашого власного інтелекту. Лише в рідкісні моменти людський інтелект може піднятися до недискурсивної та миттєвої інтуїції цієї реальності в міру того, як він певним чином наслідує неділимість божественного Інтелекту[265].

Межі дискурсу визначаються також його нездатністю самостійно передати слухачеві знання і, тим більше, переконання. Сам дискурс не може впливати на слухача, якщо немає співпраці з його боку.

Вже в теоретичному порядку для того, щоб знати, тобто доступитися до істини та реальності, не достатньо ані чути дискурс, ані навіть його повторювати. Щоб зрозуміти дискурс, потрібно спочатку, щоб слухач вже мав певний досвід того, про що говорить дискурс, певне знайомство з його предметом[266]. Потрібне, зрештою, повільне звикання, здатне створити в душі постійну схильність, habitus:

Як і для Платона[268], справжнє знання, на думку Аристотеля, народжується лише від тривалого знайомства з концептами, методами, а також зі спостережуваними фактами. Щоб пізнати речі, зблизитись як із загальними законами природи, так і з раціональними закономірностями чи процедурами інтелекту, потрібно довго їх випробовувати. Без такого персонального зусилля слухач не засвоїть дискурс, і той не буде для нього корисним.

Це ще справедливіше у практичному порядку, в якому йдеться не просто про знання, а про практику доброчесності та вправляння в ній. Щоб зробити доброчесним, мало філософських дискурсів[269]. Є дві категорії слухачів. Перші вже мають попередню природну схильність до доброчесності або ж отримали хороше виховання. Для них моральний дискурс може бути корисним: він допоможе їм трансформувати їхні природні чи здобуті шляхом звикання чесноти у свідомі чесноти, які супроводжуватимуться розважливістю[270]. В цьому випадку можна сказати, у певному сенсі, що проповідують лише вже наверненим. Друга категорія слухачів складається з рабів своїх пристрастей, і в цьому випадку моральний дискурс не матиме жодного впливу:

Для того, щоб готувати до доброчесності такого роду слухачів, потрібне щось інше, ніж дискурс:

Аристотель вважає, що таку виховну роботу повинна здійснювати громада шляхом примусу до дотримання законів. А отже, роль політичного діяча та законодавця полягає у забезпечені доброчесності своїх співгромадян і, таким чином, їхнього щастя: з одного боку, шляхом організації громади, у якій громадяни зможуть ефективно виховуватися так, що ставатимуть доброчесними, а з іншого — створюючи всередині громади можливості дозвілля, що забезпечуватиме філософам доступ до теоретичного життя. Ось чому Аристотель не мріє заснувати індивідуальну мораль безвідносно до громади[273], а звертається у «Нікомаховій етиці» до політичних діячів та законодавців, з метою сформувати їхні судження, описуючи їм різні аспекти доброчесності та щастя людини, щоб вони могли ухвалювати закони, з метою дати громадянам можливість практикувати доброчесне життя або ж, для окремих обраних, філософське життя. Як блискуче вказав Р. Бодеюс, «Етики» та «Політика» мають на меті «завдання, що виходить за межі знання»[274]; йдеться не лише про те, щоб «викласти в дискурсі істину щодо деяких окремих питань», але й про те, щоб тим самим сприяти досконалому становленню людини.

Так само як і Платон, Аристотель покладає свої надії на трансформацію громади та людей на політичних діячів. Але Платон вважав, що філософи самі повинні бути державними діячами і здійснювати цю роботу. А отже, він пропонував філософам вибір життя та формування, які робили з них, водночас, як тих, хто споглядає, так і людей дії; знання і доброчесність у нього взаємно перетинались. Для Аристотеля, натомість, діяльність філософа у громаді повинна була обмежуватися формуванням суджень політиків: останні, у свою чергу, повинні діяти самостійно, шляхом ухвалення законів, які забезпечать моральні чесноти громадян. Філософ, зі свого боку, обиратиме життя, присвячене незацікавленому дослідженню, вивченню та спогляданню, а отже, потрібно це визнати, життя, незалежне від потрясінь політичного життя. Філософія для Аристотеля, так само як і для Платона, є, таким чином, водночас способом життя та способом дискурсу.

Загальна характеристика

Слово «елліністичний» традиційно позначає період грецької історії від Александра Македонського до встановлення римського панування, а отже — з кінця IV століття до Різдва Христового до кінця І століття до Різдва Христового. Завдяки неймовірним походам Олександра, який поширив грецький вплив від Єгипту аж до Самарканда, Ташкента і навіть аж до Інда, відкривається нова доба історії світу. Можна сказати, що Греція, таким чином, відкриває обшир світу. Це початок інтенсивних торговельних обмінів не лише з Центральною Азією, але й з Китаєм, Африкою, так само як із Заходом Європи. Традиції, релігії, ідеї, культури змішуються, і ця зустріч назавжди залишить відбитки у західній культурі. Після смерті Александра його генерали змагались за його неосяжну імперію, їхня боротьба закінчилася формуванням трьох великих царств, об’єднаних довкола трьох столиць: Пелли в Македонії, влада якої простягалася на Македонію та Грецію, Александрії в Єгипті та Антіохії в Сирії, де династія Селевкідів панувала не лише над Малою Азією, але й над Вавилонією. Потрібно додати сюди Пергамське царство та грецьке царство Бактріану, яке простяглося аж до Інда. Кінцем елліністичного періоду прийнято вважати самогубство Клеопатри, цариці Єгипту, в 30 році до Різдва Христового — після перемоги майбутнього імператора Августа біля мису Акцій. З кінця III століття до Різдва Христового римляни входять в контакт із грецьким світом та поступово відкривають для себе філософію. У нашому викладі ми повинні будемо іноді торкатися філософів, які жили в Римській імперії, а отже, після 30 року до Різдва Христового, оскільки вони забезпечили нам знайомство з документами, в яких йдеться про елліністичну філософію. Однак, і ми до цього повертатимемося ще раз[275], характеристики філософії доби Римської імперії дуже відрізняються від характеристик філософії елліністичної доби.

Елліністичний період грецької філософії часто розглядали як фазу занепаду грецької цивілізації, що вироджувалася внаслідок контакту зі Сходом. Таку сувору оцінку можна пояснити численними причинами: передусім, класичним упередженням, обумовленим зосередженням на a priori встановленій моделі культури, згідно з яким одна лише Греція досократиків, трагедійних поетів і, зрештою, Платона, заслуговує на вивчення; по-друге, уявленням, згідно з яким разом із переходом від демократичного до монархічного режиму та кінцем політичної свободи громадське життя грецьких міст-громад занепало. А отже, філософи, відмовившись від великого спекулятивного зусилля Платона та Аристотеля і від надії на формування політичних діячів, здатних трансформувати громаду, обмежувались тим, що пропонували людям, позбавленим політичної свободи, прихисток у внутрішньому житті. Подібне уявлення про елліністичну добу особливо характерне, на мою думку, для початку XX століття[276], і сьогодні часто продовжує визначати наше розуміння філософії цього періоду.

Насправді, було б цілком помилковим уявляти собі цю добу як період занепаду. Уважно вивчаючи надписи, які віднайшли в руїнах грецьких міст Античності, епіграфіст Луї Робер продемонстрував у своїх працях, що всі міста-громади як за елліністичних монархій, так і за Римської імперії, зберігали інтенсивність культурного, політичного, релігійного і навіть спортивного життя. Окрім того, точні науки і техніка зазнали в той час небувалого піднесення. Зокрема, під впливом Птолемеїв, які царювали в Александрії: це місто стає своєрідним живим центром елліністичної цивілізації[277]. Александрійський Музей, організований Деметрієм Фалерським, вірним аристотелівській традиції, яка віддавала перевагу науковим дослідженням, був видатним місцем досліджень у галузі усіх наук — від астрономії до медицини; а Бібліотека цього самого міста збирала усю філософську та наукову літературу того часу. Тут відбувалася діяльність великих учених, зокрема, медика Герофіла та астронома Аристарха з Самоса. Втім, досить згадати ім’я Архімеда з Сіракуз, водночас математика та механіка, щоб дати приклад надзвичайної наукової активності, яка вирувала упродовж всього цього періоду.

Так звана втрата свободи містами-громадами зовсім не спровокувала зменшення філософської активності. Втім, хіба можна сказати, що демократичний режим сприяв їй більшою мірою? Хіба не демократичні Афіни ініціювали судове переслідування Анаксагора та Сократа за неповагу до богів?

У самій орієнтації філософської діяльності немає настільки глибокої зміни, як нас у цьому хотіли б переконати. Часто говорять і повторюють, що, з огляду на свою неспроможність брати участь в діяльності громади, філософи елліністичної доби розробляли індивідуальну мораль і звернулися до внутрішнього життя людини. Все набагато складніше. З одного боку, правдою є те, що Платон і Аристотель, кожен по-своєму, переймалися політикою, в будь-якому разі для них філософське життя було засобом звільнитися від спокус політичного життя. Життя згідно з розумом як спосіб життя аристотелівської школи, уникає компромісів життя в громаді. Щодо Платона, він певною мірою остаточно сформулював для всіх філософів Античності настанову, якої філософу належить дотримуватися відносно зіпсованої громади:

Коли філософ усвідомлює, що він зовсім неспроможний запропонувати найменший засіб проти псування громадського життя, що він може зробити, окрім як практикувати філософію наодинці або разом з іншими? Саме такою, на жаль, була ситуація, що в ній перебували усі філософи Античності[279] у політичному світі, навіть Марк Аврелій, який хоча й був імператором, але так само переживав своє відчуття неспроможності щодо нерозуміння та інерції своїх підданих[280].

Проте, з іншого боку, філософи елліністичної доби, навіть епікурейці[281], ніколи не втрачали інтересу до політики, нерідко відіграючи роль радників монархів чи посланців якоїсь громади, як про це свідчать надписи, часто зроблені на їхню честь. Філософи-стоїки відіграватимуть роль у розробці політичних та соціальних реформ в численних державах: наприклад, стоїк Сфер справив великий вплив на спартанських царів Агіса та Клеомена, стоїк Блосій — на римського реформатора Тіберія Гракха[282]. Іноді вони дуже сміливо протистоять римським імператорам. Загалом, філософи ніколи не відмовлялися від надії змінити суспільство, хоча б своїм життєвим прикладом.

В елліністичну добу філософське життя було надзвичайно жвавим, але, на жаль, наші знання про нього є дуже обмеженими — ми мали б зовсім інше уявлення, якби збереглись усі філософські твори, написані впродовж цього періоду. На відміну від нашого часу, написані філософами твори тоді не видавалися накладами в тисячі примірників і не розповсюджувалися серед широкого кола читачів. Скопійовані багато разів, що було причиною численних помилок (і що зобов’язує модерних учених, які хочуть вивчити ці тексти, до непересічної критичної роботи), вони, звичайно, іноді продавалися книгарями, але найбільш технічні твори просто зберігалися у бібліотеках різних філософських шкіл. Багато з цих цінних матеріалів було втрачено упродовж століть, зокрема, в Афінах під час спустошення міста Суллою у березні 86 року до Різдва Христового, а також в Александрії впродовж численних руйнувань Бібліотеки. Тисячі творів зникли таким чином, а інші катаклізми, що поклали край елліністичному періоду, так само знищили скарби поезії та мистецтва, про існування яких ми знаємо лише завдяки наслідуванню їх римлянами. Тут можна обмежитися лише одним прикладом: філософ Хрісіпп, один із засновників стоїцизму, написав щонайменше сімсот трактатів. Жоден із них не дожив до нашого часу, до нас дійшли лише поодинокі фрагменти, збережені завдяки папірусам, відкритими у Геркуланумі, і завдяки цитатам, які були зроблені авторами римської доби. Наше бачення історії філософії, таким чином, безповоротно викривлене примхами історії. Ми мали б про історію філософії інше уявлення, якби твори Платона та Аристотеля були втрачені, а твори стоїків Зенона та Хрісіппа збереглись. Як би там не було, саме завдяки авторам, що жили у римському світі, чи то за доби Республіки, як Цицерон, Лукрецій та Горацій, чи то за доби Імперії, як Сенека, Плутарх, Епіктет, Марк Аврелій, цінні дані про елліністичну філософську традицію збереглись. Ось чому ми змушені будемо цитувати цих авторів, хоча вони вочевидь належать наступній добі.

Чи мали походи Александра вплив на еволюцію грецької філософії? Вони, безперечно, сприяли науковому та технічному поступові, географічним та етнологічним спостереженням, які стали можливими завдяки їм. Ми знаємо, що походи Александра уможливили зустрічі грецьких та індійських мудреців. А саме: філософ з Абдерської школи Анаксарх та його учень Пірон з Еліди супроводжували завойовника аж до Інду, а про Пірона розповідають, що він почав цуратися світу після того, як почув слова одного індуса, який говорив Анаксарху, що той не може бути учителем, оскільки буває при царських дворах[283]. У цих контактах, здається, не було справжнього обміну ідеями та протистояння теорій. Щонайменше, ми не маємо жодного очевидного сліду такого. Але греки були вражені способом життя[284] тих, кого вони називали «гімнософістами» та «голими мудрецями». Історик і філософ Онесикрит, який також брав участь у походах і написав про них розповідь одразу після смерті Александра, повідомляє численні деталі про їхні звичаї та про самогубства за допомогою вогню. Грецькі філософи мали враження, що зустріли в особі гімнософістів той спосіб життя, який вони рекомендували самі: життя без умовностей, відповідне чистій природі, повна байдужість до того, що люди вважають бажаним чи небажаним, добрим чи поганим, байдужість, що приносить досконалий внутрішній мир та відсутність тривог. Демокрит, учитель Анаксарха, сам проповідував подібний душевний спокій[285]. Кініки вважали за необхідне зневажати всі людські умовності. Але вони відкривають у гімнософістів цю настанову в її крайньому вигляді. Як скаже стоїк Зенон[286], можливо, з приводу самогубства індуського мудреця Калана, який познайомився з Александром[287], «краще побачити одного індуса, який горить на повільному вогні, аніж абстрактно засвоювати всі аргументи, які висувають щодо страждання». Навіть якщо залишити осторонь подібні драматичні ситуації, давні автори достатньо повідомляють про спосіб життя Пірона, який демонстрував такий рівень байдужості до всіх речей, що не полишає думка, ніби він намагався наслідувати побачене в Індії. Варто також згадати крайній суб’єктивізм Анаксарха[288], який говорив, що живі істоти є не більш реальними, ніж театральні декорації, і що вони схожі на образи, які являються тим, хто марить чи перебуває у стані безумства. Тут можна замислитись про якесь східне джерело, але не потрібно забувати, що його учитель Демокрит[289], засновник Абдерської школи, вже радикально протиставляв реальність у собі, тобто атоми, та суб’єктивні чуттєві сприйняття. Походи Александра, здається, не спровокували великих змін у філософській традиції. Елліністична філософія, насправді, відповідає природному розвиткові інтелектуального руху, що їй передував, вона часто повертається до досократичної тематики, однак загалом позначена сократичним духом. Можливо сам досвід зустрічі між народами міг відіграти певну роль в розвитку поняття космополітизму[290], тобто ідеї людини як громадянина світу.

Ми вже описували способи життя, характерні для шкіл Платона та Аристотеля. Однак, тут нам ще раз потрібно повернутися до такого дуже своєрідного феномену, як філософські школи Античності, та не забути, що ситуація навчання філософії була тоді глибоко відмінною від системи, що існує в наш час. Сучасний учень займається філософією, оскільки вона є частиною загальноосвітньої програми. Може статися також, що захопившись першим контактом з нею, він бажає скласти іспити з цієї дисципліни[291]. В будь-якому разі, лише випадок визначає, зустріне він викладача, що належить до феноменологічної, чи екзистенціалістської, чи деконструкціоністської, чи структуралістської або ж марксистської «шкіл». Можливо, одного дня він приєднається до одного з цих «-ізмів». Як би там не було, йдеться лише про інтелектуальне переконання, яке не зачіпає його способу життя, за винятком, можливо, лише випадку марксизму. У нас, сучасних людей, поняття філософської школи пов’язане винятково з уявленням про якесь спрямування вчення, якусь теорійну позицію.

Зовсім інакше було в Античності. Жоден університетський примус не спрямовував майбутнього філософа до якоїсь школи, він приходив на уроки до тієї шкільної інституції (scholê), яку обирав, з огляду на спосіб життя, що його там дотримувалися[292]. Навіть якщо випадок приводив його до лекційної зали, він не навертався до певної філософії несподіваним чином, просто слухаючи учителя. Подібне розповідають про Полемона, який після ночі гуляння, вранці увійшов через браваду з компанією гуляк у школу платоніка Ксенократа і, захоплений промовою останнього, вирішив стати філософом, а пізніше сам став керівником школи: це, безперечно, повчальна вигадка, яка, втім, виглядає цілком правдоподібною[293].

Наприкінці IV століття до Різдва Христового майже вся філософська активність концентрувалася в Афінах, у чотирьох школах, заснованих, відповідно, Платоном (Академія), Аристотелем (Ліцей), Епікуром (Сад) та Зеноном (Стоя). Ці інституції залишатимуться живими десь упродовж трьох століть. Насправді, на відміну від тимчасових груп, що формувалися довкола софістів, вони були постійними інституціями не лише за життя їхніх засновників, але й довгий час після їхньої смерті. Різні керівники шкіл, які приходили на зміну їх засновникам, обиралися найчастіше голосуванням членів школи чи призначалися своїми попередниками. Інституція трималася на керівникові школи, і в правовому сенсі школа ніколи не мала статусу юридичної особи[294]. Цей факт чітко проступає у таких цікавих документах як заповіти філософів: ми маємо заповіти Платона, Аристотеля, Теофраста, Стратона, Лікона та Епікура[295], і можемо констатувати, що в цих текстах немає жодного слова про власність школи як такої. Книги, так само як і земельна власність, вважалися власністю керівника школи. Відтак, немає жодних підстав вважати, як це було раніше, що філософські школи задля здобуття статусу юридичної особи повинні були організовуватися як релігійні братства на честь Муз. Насправді, афінське законодавство у галузі прав спілок не вимагало особливого статусу для навчальних інституцій.

Діяльність цих шкіл здійснювалася найчастіше у таких комплексах різноманітного призначення як гімназіуми: Академія, Ліцей, або ж у інших публічних місцях, таких як Stoa Poikilê (Портик), де можна було зібратися, щоб послухати лекцію чи посперечатися. Школа отримувала свою назву від місця зібрання.

Отож, майже завжди, щонайменше до елліністичної доби, існувала єдність школи як напряму вчення, школи як місця, де навчають, та школи як постійної інституції, організованої засновником, з яким пов’язували виникнення як способу життя, що його дотримувалися у школі, так і напряму вчення, пов’язаного з цим способом життя. Руйнування більшості афінських шкільних інституцій згодом змінить ситуацію.

Ці школи були широко відкриті для публіки. Більшість із філософів, хоча не всі, вважали справою честі навчати, не отримуючи гонорарів. Що відрізняло їх від софістів. Матеріальні ресурси були особистими, або ж отримувалися від благодійників, таких як Ідоменей для Епікура. Потреби школи покривалися щоденним внеском у два оболи; два оболи дорівнювали «заробітній платні раба, який працював цілий день, і їх ледве вистачало, говорив Менандр, щоб він міг заплатити за порцію юшки»[296]. Загалом, серед тих, хто відвідував школи, розрізняли простих слухачів та групу справжніх учнів, яких називали «своїми», «друзями» чи «супутниками», і які самі ділилися на молодших та старших. Ці справжні учні іноді жили разом з учителем в його будинку чи біля нього. Про учнів Полемона — того учня Ксенократа, якого ми вже згадували, говорили, що вони побудували курені, щоб жити поруч із ним[297]. Втім в Академії, в Ліцеї, так само як і у школі Епікура, ми віднаходимо той самий звичай регулярно харчуватися разом. Можливо, саме для організації подібних зібрань в Академії та Ліцеї існувала посада відповідального, яку, згідно з чергою, повинен був посідати кожен із членів школи упродовж кількох днів[298].

Менше деталей ми знаємо про школу стоїків, засновану біля 300 року до P. X. Зеноном із Кітіона, який навчав у Портику, що називався Stoa Poikilê. Античні історики розповідають, що він мав багато учнів і що навіть македонський цар Антигон Гонат приходив його послухати, перебуваючи в Афінах. Як і у інших школах, у школі Зенона існувала відмінність між простими слухачами та справжніми учнями, такими як, наприклад, Персей, котрий жив у будинку Зенона і якого той посилав до двору Антигона Гоната[299]. Еволюція ставлення афінської громади до філософів, починаючи з часів, коли вона засудила Анаксагора та Сократа, чітко простежується в тексті декрету, ухваленого афінянами в 261 році до Різдва Христового на честь Зенона, щоправда під тиском, якщо бути відвертим, Антигона Гоната. Цей декрет вшановував Зенона золотим вінком і передбачав побудову для нього гробниці за кошти громади. Мотиви такого вшанування були показовими:

Тут Зенона хвалять не за його теорії, а за те виховання, яке він давав молоді, за спосіб життя, який він вів, за відповідність його життя його словам. Комедії доби натякають на суворість його життя:

Зауважимо, що тут слово «філософія» означає спосіб життя. Шкільна інституція стоїків не настільки монолітна, як епікурейська школа. Після смерті Зенона змінюються її місця навчання, а головне — змінюється спрямування її вчення: Аристон з Хіоса, Клеант, Хрісіпп у багатьох питаннях дотримуються дуже різних позицій. Відмінності вчення зберігатимуться впродовж усього існування школи стоїків, тобто аж до II та III століть після Різдва Христового. Ми знаємо дуже мало деталей про атмосферу, яка панувала у різних школах стоїків.

Відтак, у Афінах десь від IV до І століття до P. X. існували чотири філософських школи, які так чи інакше мали форму інституції і які, в цілому, мали аналогічні методи навчання. Це не означає, що не було філософських шкіл в інших містах, але останні не користувались таким престижем, як афінські школи. Потрібно додати сюди дві інші течії, які, здається, надзвичайно відрізнялися від чотирьох названих шкіл — скептицизм (чи, скоріше, піронізм, оскільки скептицизм як такий є відносно пізнім феноменом) та кінізм. Обидві не знали шкільної організації. Обидві не мали догматики. Але це були два способи життя, перший з яких був запропонований Піроном, другий — Діогеном Кініком, і з цього погляду це були, так чи інакше, два haireseis, дві життєві та мисленнєві настанови. Як про це напише «скептик» пізнішої доби, медик Секст Емпірик:

Скептики працювали над аргументацією, щоб показати, що потрібно утриматись від оцінок, відмовитися від прийняття будь-якої догми і таким чином віднайти спокій душі. Кініки, зі свого боку, не переймалися аргументами і не пропонували жодного навчання. Їхній спосіб життя мав сенс сам по собі та містив всю доктрину.

Насправді, як ми вже бачили у випадку Сократа, Платона та Аристотеля, і як ми побачимо з приводу елліністичних шкіл, кожна школа визначається та характеризується своїм життєвим вибором, своїм способом існування. Філософія є любов’ю до мудрості та її пошуком, а мудрість якраз і є певним способом життя. Засадничий вибір, властивий кожній школі, є, таким чином, вибором певного типу мудрості.

На перший погляд, звичайно, можна було б запитати себе, чи були концепції мудрості настільки відмінними в різних школах. Здається, всі елліністичні школи, насправді, визначали її в однакових термінах, передусім як стан повного спокою душі. Під таким кутом огляду філософія постає як терапія турбот, тривог та злиденності людини, спричинених, згідно з кініками, соціальними умовностями та примусами, згідно з епікурейцями — пошуком хибних задоволень, згідно зі стоїками — пошуком задоволень та егоїстичного інтересу, а згідно зі скептиками — хибними думками. Незалежно від того, вважають вони себе спадкоємцями Сократа чи ні, усі елліністичні філософії разом із Сократом приймають, що люди занурені у злиденність, тривоги та зло, оскільки перебувають у стані незнання: зло не в речах, а в ціннісних судженнях людей стосовно цих речей. Відтак, йдеться про те, щоб допомагати людям, змінюючи їхні ціннісні судження: усі ці філософії вважають себе терапевтичними[303]. Але щоб змінити ціннісні судження, людина повинна зробити радикальний вибір: змінити увесь свій спосіб мислення та свій спосіб буття. Цей вибір і є філософією, тому саме завдяки філософії можна очікувати внутрішнього миру і спокою душі.

Однак, за цими видимими схожостями окреслюються глибокі відмінності. Потрібно розрізняти передусім догматичні[304] школи, для яких терапія полягає у трансформації ціннісних суджень, та скептиків, для яких йдеться лише про те, щоб від них утримуватися. Окрім того, хоча всі догматичні школи однаково визнають, що засадничий філософський вибір повинен відповідати вродженій схильності людини, але між ними є відмінність у цьому питанні, оскільки, з одного боку, згідно з епікурейцями, всю діяльність людини мотивує пошук задоволення, а з іншого — згідно з платоніками, аристотеліками та стоїками, які дотримуються тут сократичної традиції, любов до Добра є визначальним інстинктом людської істоти. Проте, незважаючи на тотожність цієї основоположної тези, всі три школи засновані все-таки на радикально відмінних способах існування.

Схожість та відмінність зустрічаємо і в методах навчання. У трьох школах, які, як ми щойно говорили, походили із сократичної традиції — платонівській, аристотелівській та стоїчній, незважаючи на зміни політичних обставин, навчання завжди мало подвійне призначення, яке воно мало за доби Платона та Аристотеля: прямим чи непрямим чином формувати громадян, а ще краще, коли це було можливим, політичних керівників, а також формувати філософів. Підготовка до життя у громаді передбачала досягнення володіння словом за допомогою численних риторичних вправ, особливо вправ з діалектики, та використання у навчанні філософа принципів науки урядування. Ось чому в Афіни приїжджає багато учнів з усієї Греції, Близького Сходу, Африки та Італії — вони хочуть отримати підготовку, яка дасть їм пізніше змогу здійснювати політичну діяльність у себе на батьківщині. Таким був випадок багатьох римських політичних діячів, наприклад, Цицерона. Втім, вони навчались тут не лише урядувати, але й урядувати себе самих, оскільки філософська підготовка, тобто вправляння в мудрості, була покликана повністю реалізувати вибір існування, про який ми говорили, шляхом інтелектуального та духовного прийняття принципів думки та життя, що їх передбачав такий вибір. Для досягнення цього, згідно із сократівською та платонівською традицією, були необхідні живий діалог та дискусія учителя й учня. З огляду на таке подвійне призначення, навчання завжди мало схильність набирати діалогічної та діалектичної форми, тобто зберігати, навіть у випадку викладу вчителя, характер діалогу, а отже послідовності запитань та відповідей, що передбачало постійний зв’язок, щонайменше віртуальний, із конкретними індивідами, яким адресована промова філософа. Фундаментальна схема будь-якого навчання філософії цієї доби мала вигляд пропозиції запитання, яке називалися «тезою» (наприклад, «чи є смерть злом?», «чи є задоволення вищим благом?») та суперечки щодо нього. Ця особливість відрізняє такий спосіб навчання від того, який практикувався у наступний період, тобто за доби Імперії — після І і особливо II століття після Різдва Христового, коли завданням учителя було коментувати тексти. Далі ми побачимо історичні передумови подібної зміни. Дозволимо собі наразі процитувати текст цієї пізнішої доби, доби коментаторів, написаний у II столітті після Різдва Христового аристотеліком Александром з Афродіси у його коментарі до «Топік» Аристотеля, який добре змальовує відмінність між дискусією з приводу тези, тобто методом навчання, характерним для доби, про яку наразі йдеться, та коментарем, типовим для наступної доби:

Аргументація, про яку говорить Олександр, є суто діалектичною вправою в аристотелевому сенсі слова. Але насправді, дискусія щодо тези могла набувати діалектичної чи риторичної форми, а також форми догматичної або ж апоретичної. За діалектичної аргументації дискусія щодо тези відбувається шляхом запитань та відповідей, а отже, у формі діалогу. Наприклад Аркесілай, який розглядав філософський дискурс як суто критичний, вимагав від слухача запропонувати тезу і спростовував її, ставлячи запитання, які поступово підводили співрозмовника до прийняття тези, супротивної тій, яку він запропонував[306]. Так, стоїки, хоча і були догматиками, також практикували у своєму навчанні діалектичний метод гри запитань та відповідей. А Цицерон закидає їм те, що вони не надавали достатнього значення ораторським та риторичним вправам — єдиним, на його думку, вправам, здатним схвилювати та переконати:

Аргументація могла бути також риторичною, і тоді якийсь слухач пропонував запитання, висуваючи таким чином тезу, тобто тему дискусії, а учитель відповідав довгою та розгорнутою промовою, послідовно розглядаючи аргументи за і проти — отже, це була або чиста шкільна вправа, або бажання продемонструвати неможливість будь-якого догматичного твердження, або ж підтвердження чи спростування тези, залежно від того, відповідала вона вченню школи чи ні; в останньому випадку йшлося про догматичне навчання, що викладає догми школи. Оскільки практикувалося вправляння у «тезах», а отже педагогічний метод був заснований на схемі запитання-відповідь, філософське навчання не могло полягати у викладі самих по собі теорій, незалежних від потреб аудиторії, оскільки дискурс був змушений розгортатися в обмеженому полі запитання, поставленого певним слухачем. Звичний хід думки полягав, таким чином, у просуванні до загальних логічних чи метафізичних принципів, на основі яких можна було розв’язати певне питання.

Однак, в епікуреїзмі та стоїцизмі існував інший хід думки: дедуктивний та систематичний. Так, в епікурейській школі технічне вправляння у діалектиці не відігравало жодної ролі. Філософський дискурс набував тут абсолютно дедуктивної форми, тобто він відштовхувався від засад щоб дійти до висновків з цих засад: це видно, наприклад, у «Листі до Геродота»; відтак, певні дискурси були доступні учневі у письмовій формі для того, щоб він міг вивчити їх напам’ять. Як продемонструвала І. Адо[308], епікурейське навчання починалося, насправді, з читання та запам’ятовування коротких викладів вчення Епікура, що подавалось у формі дуже коротких сентенцій, а потім учень знайомився з більш розгорнутими викладами, такими як «Лист до Геродота» і, зрештою, якщо він бажав, то міг братися за великий твір Епікура «Про природу», що складався із тридцяти семи книг. Але він завжди мав повертатися до короткого викладу, щоб не загубитися в деталях і увесь час утримувати в голові цілісне вчення. А отже, існував постійний зворотно-поступальний рух від розширення знання до зосередження на сутнісному первні і так далі.

Хоча стоїки, як ми щойно бачили, використовували діалектичний метод у своєму навчанні, це не заважало тому, що вони намагалися також викладати свою доктрину у вигляді строгої систематичної послідовності, а це викликало у згадану добу захоплення; вони також вимагали від своїх учнів, щоб ті постійно зберігали в умі шляхом безперервного зусилля пам’яті найсуттєвіші з догм школи.

Тут ми бачимо значення того, що позначають поняттям системи. Йдеться не про концептуальну конструкцію, яка була б метою в собі і яка наче випадково передбачала б етичні висновки стосовно стоїчного чи епікурейського способу життя. Система має своєю метою підсумувати засадничі догми у стислій формі, пов’язати їх між собою шляхом строгої аргументації, з метою сформувати дуже концентрований систематичний первінь, іноді навіть підсумований у короткій сентенції, яка внаслідок цього матиме найбільшу силу переконання, найкращу мнемотехнічну ефективність. А отже, система має передусім психагогічну цінність: вона покликана вплинути на душу слухача чи читача. Це не означає, що такий теорійний дискурс не відповідає вимогам логічної зв’язності: зовсім навпаки, саме ця зв’язність забезпечує його силу. Бо будучи виразом вибору життя, система має на меті спонукати до такого вибору.

Сучасного читача, безперечно, здивує надзвичайна стабільність методологічних принципів чи догм у більшості філософських шкіл Античності з IV століття до Різдва Христового і аж до II чи III століття нашої ери. Вона обумовлена саме тим, що філософування означало вибір певного способу життя і що цьому способові життя відповідав або критичний метод, як у випадку методу скептиків чи академіків, про яких ми ще поговоримо, або догми, які виправдовують спосіб життя. Для догматичних філософій, таких як епікурейство чи стоїцизм, система, тобто зв’язна сукупність засадничих догм, є недоторканою, оскільки вона інтимно пов’язана зі способом епікурейського чи стоїчного життя. Це не означає, що в цих школах забороняється будь-яка дискусія; зокрема, стоїчна школа дуже швидко розпалася на різні напрями. Але розбіжності та суперечки давали змогу зберігати основоположний вибір та догми, які його виражають. Вони стосувалися лише другорядних пунктів, наприклад, теорій небесних чи земних феноменів, або ж способу доведення чи систематизації догм, або методів навчання. І ці дискусії були справою тих, хто просунувся у вченні, тобто тих, хто добре засвоїв засадничі догми[309].

Ось чому догматичні філософії, такі як епікуреїзм та стоїцизм, мали популярний та місіонерський характер, бо оскільки технічні та теоретичні дискусії були справою спеціалістів, то вони могли і для початківців, і для тих, хто просунувся у вченні, підсумовуватися у невеликій кількості тісно пов’язаних між собою формул, які головним чином були правилами практичного життя. Ці філософії поверталися, таким чином, до «місіонерського» та «народного» духу Сократа. Якщо платонізм та аристотелізм залишалися справою еліти, яка мала «дозвілля», щоб вивчати, досліджувати та споглядати, епікуреїзм та стоїцизм зверталися до усіх людей, багатих чи бідних, чоловіків чи жінок, вільних чи рабів[310]. Хто б не прийняв епікурейський чи стоїчний спосіб життя, застосовуючи його на практиці, він буде вважатися філософом, навіть якщо не розвиває філософського дискурсу, письмового чи усного. У певному сенсі школа кініків також пропонує популярну та місіонерську філософію. Починаючи з Діогена, кініки були переконаними пропагандистами, що зверталися до всіх класів суспільства, проповідуючи своїм власним прикладом спростування соціальних умовностей і пропонуючи повернення до простоти життя, відповідно до природи.

Кініки

І сьогодні тривають дискусії з приводу того, чи був Антисфен, учень Сократа, засновником руху кініків. У будь-якому разі, всі сходяться в тому, що в особі його учня Діогена ми маємо найпомітнішу постать цього руху, який хоча і не набував ніколи інституційного характеру, але залишався живим аж до кінця Античності.

Спосіб життя кініків[311] показово відрізняється не лише від способу життя нефілософів, але й від способу життя інших філософів. Інші філософи, насправді, відрізнялися від своїх співгромадян лише в певних межах, наприклад тим, що вони присвячували своє життя науковим дослідженням, як аристотеліки, або тим, що вели просте і відсторонене життя, як епікурейці. Розрив кініка зі світом є радикальним. Насправді, він відкидає те, що інші люди вважають елементарними правилами, необхідними умовами життя в суспільстві, зокрема охайність, правила поведінки, пристойність. Кінік дотримується свідомої безсоромності, прилюдно мастурбуючи, як Діоген, чи кохаючись, як Кратет і Гіппархія[312], він зовсім не переймається соціальними умовностями та громадською думкою, зневажає гроші, не вагаючись жебрає, не намагається знайти щось постійне в житті, «поза громадою, без дому, позбавлений батьківщини, нужденний, мандрівний, живе одним днем»[313]. У його торбі лише вкрай необхідне для виживання. Він не боїться сильних і всюди висловлюється із провокаційною свободою[314] (parrhesia).

З погляду проблеми, яка нас цікавить — точна природа філософії в античному світі, вчення кініків є дуже показовим прикладом, оскільки пропонує крайній вираз цієї філософії. Один історик доби античності запитав себе, чи можна назвати кініків філософською школою, і чи не йдеться у їхньому випадку лише про спосіб життя[315]. Це правда, що кініки — Діоген, Кратет, Гіппархія не пропонували шкільного навчання, хоча, з іншого боку, в них могла бути літературна, зокрема, поетична творчість. Вони все-таки були школою, оскільки між різними кініками можна встановити стосунки учителя та учня[316]. Окрім того, упродовж усієї Античності вчення кініків погоджувалися визнати філософією, проте філософією, в якій філософський дискурс зводився до мінімуму. Візьмемо для прикладу такий символічний анекдот: коли хтось почав доводити, що руху немає, Діоген задовольнився тим, що встав і почав ходити[317]. Філософія кініків є лише вибором життя, вибором свободи чи повної незалежності (autarkeia) від непотрібних потреб, відмовою від розкоші та марноти життя (tuphos). Вочевидь, цей вибір передбачав певну концепцію життя, але така концепція, яка, можливо, вимальовувалася у розмовах вчителя та учня чи в публічних промовах, ніколи прямо не обґрунтовувалася в теорійних філософських трактатах. Існують, звичайно, філософські концепти, типові для кініків, але вони не використовуються в логічній аргументації, а служать для визначення конкретних настанов, що відповідають виборові життя: аскеза, атараксія (відсутність хвилювань), автаркія (самостійність), зусилля, пристосування до умов, незворушність, простота чи скромність (atuphia), безсоромність. Кінік обирав свій спосіб життя, бо вважав, що природний (phusis) стан — такий, який можна побачити на прикладі поведінки тварини чи дитини, є вищим за умовності цивілізації (nomos). Діоген кидає свою миску та кружку, побачивши дітей, які обходяться без цих предметів, і переконується у правильності свого способу життя, дивлячись, як миша гризе свої крихти в темряві. Опозиція між природою та людськими умовностями була предметом довгих теорійних дискусій за доби софістів, але кініків більше не цікавлять спекуляції, для них важливе рішення, яке визначає все їхнє життя. Їхня філософія, таким чином, цілком і повністю є вправою (askesis) та зусиллям. Оскільки винаходи, умовності та зручності цивілізації, розкіш та марнота роблять тіло і душу м’якими. Ось чому спосіб життя кініків полягає у майже атлетичному, але розумному тренуванні у тому, щоб терпіти голод, спрагу, непогоду, з метою здобути, зрештою, свободу, самостійність, внутрішню силу, відсутність турбот, спокій душі, яка буде здатною пристосуватися до будь-яких обставин[318].

Платон начебто сказав про Діогена: «Це Сократ, що з’їхав з глузду»[319]. Автентична ця формула, чи ні, вона пропонує нам замислитися. У певному сенсі Сократ передує кінікам. Комічні поети також насміхалися над зовнішньою стороною поведінки Сократа, над його босими ногами та його старим плащем. І якщо, як ми бачили, постать Сократа в «Бенкеті» ототожнюється з постаттю жебрака Ероса, то чи не є безпритульний та неприкаяний Діоген зі своєю бідною торбою іншим Сократом, героїчною постаттю філософа, що не піддається класифікації та чужий світові? Іншим Сократом, який також вважає себе наділеним певною місією — місією спонукати до роздумів людей, викриваючи шляхом дошкульних нападів та самого свого способу життя їхні вади та помилки. Його турбота про себе була одночасно і турботою про інших. Однак хоча Сократова турбота про себе, спонукаючи до внутрішньої свободи, розвіювала ілюзію видимості та хибних уявлень, пов’язаних із соціальними умовностями, він завжди зберігав ввічливу посмішку міського жителя, яка зникає у Діогена та кініків.

Пірон

Пірон[320] також цілком може розглядатися як дещо екстравагантний Сократ. Він був сучасником Діогена та Александра і, супроводжуючи останнього під час його походу в Індію, зустрічав там східних мудреців. Пірон в будь-якому разі заслуговує на нашу увагу, оскільки в його особі ми також маємо філософа, який не присвячує себе навчальній діяльності, хоча вміє дуже вправно дискутувати, і який навіть не пише та вдовольняється тим, що просто живе й притягує тим самим учнів, які імітують його спосіб життя.

Його поведінка цілком непередбачувана. Іноді він замикається в повній самотності, або ж вирушає у подорож, нікого не попередивши, обираючи своїми супутниками і співрозмовниками на час подорожі людей, яких він випадково зустрів. Всупереч будь-якій розважливості, він наражається на всі можливі ризики та небезпеки. Він продовжує говорити, навіть якщо його слухачі пішли. Побачивши одного разу, як його учитель Анаксарх упав у болото, він проходить повз нього, не намагаючись допомогти, і Анаксарх вітає його за це, хвалячи його байдужість та нечуйність. Однак, на відміну від кініків, він, здається, поводить себе дуже просто і у повній відповідності до способу поведінки інших людей. Ось як про це говорить античний історик: «Він благочестиво жив у своєї сестри, яка була повитухою; іноді він ходив на ринок продавати курей та молочних поросят і з байдужістю порався по господарству; говорили також, що з такою ж байдужістю він доглядав свиней»[321]. Зазначимо, мимохідь, що ця історія нагадує, поза будь-яким можливим історичним зв’язком, те, що Чжуан-цзи розповідає про Лі-цзи, китайського філософа: «Упродовж трьох років він сидів дома, займаючись господарськими справами своєї дружини та годуючи свиней, як він годував би людей; він зробився байдужим до всього і ліквідував все, що не є необхідним, щоб віднайти простоту»[322].

Поведінка Пірона відповідає життєвому виборові, який досконало підсумовується одним словом; байдужість. Пірон живе у повній байдужості стосовно всіх речей. Таким чином, він завжди залишається в одному й тому самому стані[323], тобто не переживає ніяких емоцій, жодної зміни своїх поглядів під впливом зовнішніх речей; він не надає аніякого значення факту присутності в тому чи іншому місці, зустрічі з тією чи іншою людиною; він не робить жодного розрізнення між тим, хто зазвичай вважається небезпечним і тим, хто вважається цілком безпечним, між справами, що бачаться важливими і неважливими, між тим, що називають стражданням і задоволенням, життям та смертю. Адже людські міркування щодо цінності тієї чи іншої речі засновані лише на умовностях, тоді як насправді неможливо знати, чи є певна річ сама по собі доброю або поганою. А нещастя людей насправді мають джерелом їхнє бажання отримати те, що вони вважають добром, чи уникнути того, що вважають злом. Якщо відмовитися робити подібні розрізнення між речами, якщо утриматися від ціннісних суджень щодо них і від того, щоб надавати перевагу тій чи іншій речі, якщо сказати собі: «це не більше, ніж те», то отримаєш мир, внутрішній спокій, і не буде потреби говорити про такі речі. Мало важить те, що ти робиш, важливо робити це із внутрішнім станом байдужості. Мета філософії Пірона полягає, таким чином, у досягненні досконалого стану рівності самому собі, повної байдужості, абсолютної незалежності, внутрішньої свободи, безпристрасності — стану, який він вважав божественним[324]. Інакше кажучи, він до всього ставиться байдуже, за винятком байдужості до байдужих речей, що, зрештою, є чеснотою[325], а отже абсолютною цінністю. Досягнути такої байдужості нелегке завдання: як говорить Пірон, йдеться про те, щоб «повністю зняти з себе людину»[326], тобто повністю позбутися людської точки зору. Ця формула, можливо, є дуже показовою. Чи не означає вона, що «знімаючи з себе людину», філософ повністю трансформує своє сприйняття всесвіту, долаючи точку зору, обмежену «людським, надто людським», щоб піднятися до бачення з вищої точки зору, до своєрідного надлюдського бачення, звідки відкривається нагота існування поза межами окремих опозицій та усіх хибних цінностей, які людина додає до цього існування, а це, можливо, дає змогу досягнути стану простоти, що передує будь-яким розрізненням?

Якщо такого повного знімання з себе не вдається досягнути на практиці, потрібно вправлятися в ньому за допомогою внутрішнього дискурсу, тобто шляхом нагадування собі принципу «це не більше, ніж те» та аргументів, які його обґрунтовують. Пірон та його учні практикували, таким чином, методи медитації[327]. Про самого Пірона розповідали, що він шукав самотності і голосно розмовляв із самим собою; коли його запитували, чому він так себе поводить, відповідав: «Я вправляюсь у тому, щоб стати корисним»[328]. А його учня Філона з Афін описували таким чином: «Жив далеко від людей у самотності, був своїм власним учителем, говорив сам із собою, не переймаючись славою та дискусіями»[329]. Як і філософія Сократа та кініків, філософія Пірона є, таким чином, життєвою філософією, вправлянням у трансформації способу життя.

Епікурейство

Епікур[330] (близько 342—271 рр. до Р.Х.) заснував у 306 році до Р.Х. у Афінах школу, яка збереглась у цьому місті щонайменше аж до II століття після Різдва Христового. Поема Лукреція «Про природу речей» чи гігантські надписи, які стараннями епікурейця Діогена[331] були вигравірувані в місті Ойноанд (точна дата їх появи не встановлена, десь між І століттям до Різдва Христового та II століттям після Різдва Христового), з метою познайомити із творами та вченням Епікура його громадян, засвідчують місіонерську наполегливість, з якою його учні, навіть віддалені, намагалися поширювати послання філософа.

Відправною точкою епікуреїзму був досвід та вибір. Досвід «плоті»:

«Плоть» тут означає не тіло в анатомічному сенсі, а майже у феноменологічному і, здається, цілком новому для філософії сенсі, суб’єкта страждання та задоволення, тобто індивіда. Як добре продемонстрував К. Діано, Епікур повинен був говорити про «страждання», «задоволення» і «плоть», щоб виразити свій досвід, оскільки

Втім, «плоть» є невіддільною від «душі», якщо справді немає задоволення чи страждання без їхнього усвідомлення і якщо стан свідомості, у свою чергу, передається «плоті».

Отож, досвід, але й вибір: найважливішим є позбавити «плоть» від страждань, а отже, дати їй змогу досягнути задоволення. Для Епікура Сократів та Платонів вибір на користь любові до Добра є ілюзією: насправді, індивідом рухає лише пошук власного задоволення та власного інтересу. А роль філософії полягає у вмінні шукати задоволення у розумний спосіб, тобто насправді шукати єдине справжнє задоволення, чисте задоволення існування. Оскільки всі нещастя, всі труднощі людей походять від того, що вони не знають справжнього задоволення. Шукаючи задоволення, вони нездатні його досягнути, оскільки не можуть задовольнитися тим, що мають, або ж шукають те, що є для них недосяжним, чи псують собі задоволення постійним страхом його втратити. Можна сказати, що у певному сенсі страждання людей походить, передусім, від їхніх порожніх думок, а отже, з їхньої душі[334]. Місія філософії, місія Епікура буде, таким чином, передусім терапевтичною: потрібно лікувати хворобу душі та навчити людину переживати задоволення.

Засадничий вибір буде обґрунтовуватися, насамперед, теорійним дискурсом щодо етики, який запропонує визначення справжнього задоволення та аскезу бажань. В епікурейській теорії задоволення історики філософії мають всі підстави віднаходити відлуння дискусій про задоволення, які відбувалися в Академії Платона[335], про що свідчить діалог Платона під назвою «Філеб» та X книга «Нікомахової етики» Аристотеля. Згідно з Епікуром, існують «рухливі» задоволення, «солодкі та приємні», які поширюючись у плоті, провокують стрімке та ефемерне збудження. Саме шукаючи лише такі задоволення, люди знаходять невдоволення та страждання, оскільки ці задоволення не можуть задовольнити: сягнувши певного рівня інтенсивності, вони стають стражданням. Потрібно повністю відрізняти від цих рухливих стабільні задоволення, задоволення спокою як «стану рівноваги». Стан умиротвореного тіла, позбавленого страждання, полягає у тому, щоб не мати голоду, не мати спраги, не мерзнути:

З такого погляду задоволення як ліквідація страждання є абсолютним добром, тобто задоволенням, яке не може збільшуватися, до якого не можна додати нового задоволення, «як незахмарена ясність неба, що сягає свого найщирішого сяйва, вже не може вмістити в собі іншого блиску»[337]. Це стабільне задоволення має іншу природу, аніж мобільні задоволення. Воно протиставляється останнім як буття — становленню, як визначене — невизначеному та нескінченності, як спокій — рухові, як те, що поза часом, — тому, що належить часові[338]. Можливо, дещо дивним є те, що така трансцендентність приписується простій ліквідації голоду чи спраги і задоволенню життєвих потреб. Однак, можна вважати, що цей стан ліквідації страждання тіла, цей стан рівноваги відкриває свідомості глобальне, синестетичне[339] відчуття власного існування: все відбувається так, ніби, ліквідуючи стан незадоволення, який охоплює людину під час пошуку певного предмета задоволення, вона стає вільною, щоб, зрештою, отримати можливість усвідомити дещо надзвичайне, що було вже присутнім в ній несвідомо — задоволення від власного існування, від «тотожності чистому існуванню», якщо скористатися виразом К. Діано[340]. Цей стан певною мірою аналогічний станові «задовільного щастя, досконалого та повного», про який говорить Руссо у «Прогулянках самотнього мрійника»:

Додамо, що цей стан стабільного задоволення та рівноваги відповідає також стану спокою душі та відсутності потрясінь.

Метод досягнення цього стабільного задоволення полягає в аскезі бажань. Люди, насправді, нещасні тому, що їх тортурують «великі та порожні»[342] бажання багатства, розкоші, панування. Аскеза бажань, таким чином, спирається на розрізнення природних та необхідних бажань, природних та не необхідних бажань і, зрештою, порожніх бажань, які не є ані природними, ані необхідними[343]; втім, це розрізнення намічається вже в «Державі» Платона[344].

Природними і необхідними є бажання, задоволення яких звільняють від болю, і які відповідають елементарним потребам, життєвим вимогам. Природними, але не необхідними є бажання вишуканих страв або ж сексуальне бажання. Нічим не обмежені бажання багатства, слави чи безсмертя не є ні природними, ні необхідними, вони породжені порожніми думками. Епікурова сентенція добре підсумує цей поділ бажань:

Відтак, аскеза бажань полягає у тому, щоб їх обмежити, ліквідовуючи бажання, які не є ні природними, ні необхідними, максимально обмежуючи ті, що є природними, але не необхідними, оскільки останні не знищують реальне страждання, а мають на меті лише варіації задоволень і можуть викликати стрімкі та необмежені пристрасті[346]. Ця аскеза задоволень визначає, таким чином, певний спосіб життя, який ми маємо описати.

Але над щастям людини нависає серйозна загроза. Чи може задоволення бути повним, якщо його псує страх смерті та божественні рішення в цьому світі та іншому? Лукрецій[347] з великою силою показує, що саме страх смерті, кінець кінцем, лежить в основі всіх пристрастей, що роблять людей нещасними. Саме для того, щоб вилікувати людину від цих жахів, Епікур розвиває свій теорійний дискурс у галузі фізики. Передусім, не потрібно уявляти собі Епікурову фізику як наукову теорію, покликану відповісти на об’єктивні та нічим не вмотивовані запитання. Давні добре підмітили, що епікурейці були ворожими ідеї науки, якою займаються заради неї самої[348]. Філософська теорія є для них лише виразом та наслідком засадничого життєвого вибору, засобом досягнути миру душі та чистого задоволення. Епікур охоче це повторює:

Як чітко видно в «Листі до Піфокла», для Епікура у дослідженні фізичних феноменів є дві зовсім різні галузі[350]. З одного боку, є системні засади, що не підлягають дискусіям і обґрунтовують вибір способу існування, наприклад, уявлення про вічний Всесвіт, складений з атомів та порожнечі, де боги не грають жодної ролі, а з іншого — дослідження проблем другорядного значення, наприклад, небесних чи метеорологічних феноменів, які не характеризуються такою строгістю та допускають різні пояснення. В обох випадках дослідження ведуться лише для того, щоб забезпечити мир душі, або за допомогою засадничих догм, які знищують страх богів та смерті, або, у випадку другорядних проблем, за допомогою одного чи кількох пояснень, які, демонструючи, що ці феномени є суто фізичними, позбавляють розум від переживань.

Відтак, йдеться про те, щоб знищити страх богів і смерті. Для цього Епікур, зокрема у «Листі до Геродота» та «Листі до Піфокла», показує, з одного боку, що боги не мають нічого спільного зі створенням Всесвіту, що вони не турбуються про те, що відбувається у світі та з людьми, а з іншого — що смерть є для нас нічим. Задля цього Епікур пропонує пояснення світу, яке багато що запозичує із «природничих» теорій досократиків, особливо з теорії Демокрита: Ціле не має потреби бути створеним божественною силою, оскільки воно є вічним, оскільки буття не може статися з небуття і, тим більше, небуття не може походити з буття. Цей вічний Всесвіт складається з тіл та простору, тобто порожнечі, в якій вони рухаються. Тіла, які ми бачимо, як тіла живих істот, так і тіла Землі та зірок, складаються з незліченної кількості неділимих та нерухомих тіл — атомів, які, рухаючись з однаковою швидкістю по прямій під впливом власної ваги у нескінченній порожнечі, поєднуються між собою та породжують складні тіла, щойно вони незначно відхиляться від своєї траєкторії. Таким чином, тіла і світи народжуються, але й розпадаються внаслідок постійного руху атомів. У нескінченності порожнечі та часу міститься нескінченність світів, що з’являються та зникають. Наш Всесвіт є лише одним з них. Поняття відхилення атомів має подвійне призначення: з одного боку, воно служить для пояснення формування тіл, які не могли б конституюватися, якби атоми незмінно рухалися по прямій з однаковою швидкістю[351]. З іншого — вводячи «випадок» в «необхідність», вони забезпечують основу людської свободи[352]. Відтак, тут ще раз чітко видно, як дослідження фізики відповідають Епікуровому життєвому вибору. З одного боку, людина повинна бути господарем своїх бажань: щоб мати змогу досягнути стабільного задоволення, потрібно бути вільним; однак, з іншого боку, якщо душа та інтелект людини сформовані з матеріальних атомів, що рухаються у завжди передбачуваний спосіб, то як людина може бути вільною? Розв’язання цієї проблеми полягає у тому, щоб прийняти: в атомі вже міститься принцип внутрішньої спонтанності, який не є нічим іншим, як згаданою можливістю відхилятися від власної траєкторії, що забезпечує таким чином основу свободи волі та робить її можливою. Як говорить Лукрецій:

Зайвим є додавати, що, починаючи з Античності і аж до наших днів, це безпричинне відхилення, це відкидання детермінізму завжди спричиняло скандал серед істориків філософії[354].

Таким чином, з одного боку людина не повинна боятися богів, оскільки вони не здійснюють жодного впливу на світ та на людей, а з іншого — людина так само не повинна боятися смерті, оскільки душа, що складається з атомів, розкладається, як і тіло, під час смерті і втрачає будь-яку чутливість. «Смерть, таким чином, є для нас нічим; оскільки доки є ми самі, смерті немає, а коли смерть є, то нас більше немає»[355]; саме таким чином К. Діано підсумовує твердження «Листа Менекею»: ми більше не є собою з моменту, коли приходить смерть. А отже, навіщо боятися того, що не має нічого спільного з нами?

З цієї матеріалістичної фізики випливає теорія пізнання (каноніка). Усі матеріальні предмети виділяють потоки часток, які досягають наших органів чуття, а ті, відповідно до інтенсивності потоків часток, дають нам враження про твердість, опір тіл. Починаючи з численних відчуттів, які ми отримуємо від схожих тіл, наприклад тих відчуттів, які ми отримуємо від різних людських індивідів, в душі утворюються образи та загальні поняття, які дають нам змогу розпізнавати форми та ідентифікувати їх, а потім з цими поняттями пов’язуються слова та мова. Разом із мовою виникає можливість помилки. Відтак, щоб розпізнати істину якогось висловлювання, потрібно побачити, чи відповідає воно критеріям істини, таким як відчуття та загальні поняття. Думка може також, як казали епікурейці, «проектуватись» вперед, щоб осягнути те, що не є наявним: наприклад, щоб стверджувати існування порожнечі, яка з необхідністю є невидимою, але її існування необхідне для пояснення існування руху. Ця проекція повинна завжди контролюватися досвідом, а отже відчуттям[356].

Позбавити людину страху перед богами та смертю було не єдиною метою теорійної побудови фізики. Вона також забезпечує доступ до задоволення від споглядання богів. Бо оскільки боги існують, ті знання, які ми про них маємо, є ясною очевидністю, що проступає в загальному передпізнанні богів, доступному всім людям[357]. Окрім того, хід наших міркувань неодмінно передбачає існування вищої понад усе та досконало суверенної природи. Відтак, боги існують, хоча вони не мають жодного впливу на світ, оскільки це є умовою їхньої досконалості.

Тут міститься одна з великих інтуїцій Епікура: він уявляє собі божество не як здатність творити, панувати, нав’язувати свою волю нижчим істотам, а як досконалість вищого буття: щастя, незнищенність, краса, задоволення, спокій. Філософ отримує від уявлення про богів водночас чарівне задоволення, яке можна пережити, милуючись красою, та втіху, яку може забезпечити споглядання взірця мудрості. З цього погляду, боги Епікура є проекцією та втіленням Епікурового ідеалу життя. Життя богів полягає у тому, щоб насолоджуватися власного досконалістю, чистим задоволенням існування — без потреб, без турбот, у наймирнішому товаристві, їхня фізична краса є нічим іншим, як красою людської фігури[359]. Можна небезпідставно вважати, що ці ідеальні боги є лише плодом людської уяви і що вони завдячують своїм існуванням лише людям. Однак Епікур, здається, мислить їх як незалежні реалії, які вічно перебувають в бутті, оскільки вміють віддалити від себе те, що могло б їх зруйнувати і те, що є їм чужим. Боги — друзі мудрості, а мудреці є друзями богів. Найвищим благом для мудреців є споглядання величі богів. їм нічого у них просити, втім вони моляться їм величальною молитвою[360]: їхнє вшанування спрямоване саме на досконалість богів. Можна було б говорити з цього приводу про «чисте кохання», про кохання, що не вимагає нічого навзаєм[361].

Із цим уявленням про богів, які реалізують епікурейський спосіб життя, фізика стає, таким чином, закликом буквально дотримуватися початкового вибору, виразом якого вона є. Вона веде, таким чином, до миру душі та радості буття, що асоціюються із життям у спогляданні, яке провадять самі боги. Мудрець, як і боги, занурює свій погляд у нескінченність незліченних світів; замкнутий Всесвіт розширюється до безкінечності.

Щоб досягнути одужання душі та життя, відповідного засадничому виборові, мало познайомитися з епікурейським філософським дискурсом. Потрібно постійно і послідовно вправлятися. Передусім, потрібно медитувати, тобто внутрішньо засвоювати та активно усвідомлювати засадничі догми:

Систематизація догм, їхня концентрація в коротких викладах та сентенціях якраз і покликані зробити їх більш переконливими, більш вражаючими і легкими для запам’ятовування, як, наприклад, знаменита «четвірка ліків», покликана забезпечити здоров’я душі, де підсумовується найсуттєвіше з Епікурового філософського дискурсу:

Читання догматичних трактатів Епікура та інших учителів його школи також може живити медитацію та наповнювати душу засадничою інтуїцією.

Окрім того, потрібно практикувати дисципліну бажань, потрібно вміти задовольнятися тим, що легко досягнути, що задовольняє засадничі потреби буття, та відмовлятися від усього надлишкового. Проста формула несе в собі можливість радикальної зміни життя: задовольнятися простими стравами, простим одягом, відмовлятися від багатства, почестей, посад, жити відсторонено.

Такі медитації та аскеза не можуть практикуватися на самоті. Як і у платонівській школі, для епікурейців дружба є найкращим засобом досягнути трансформації самого себе. Учителі та учні активно допомагають один одному працювати над одужанням їхніх душ[364]. У цій атмосфері дружби сам Епікур бере на себе роль духовного наставника; він також, як і Сократ та Платон, добре знає терапевтичну роль слова. Однак, духовне керівництво має сенс лише тоді, коли воно є зв’язком індивіда з індивідом:

Він добре знає, що відчуття провини[366] викликає докори сумління і що від нього можна звільнитися, визнаючи свої помилки та приймаючи закиди, навіть якщо вони іноді провокують стан «розпачу». Іспит сумління, сповідь, братні зауваження є необхідними вправами, щоб досягнути одужання душі. Ми маємо фрагменти тексту епікурейця Філодема, названого «Про свободу слова». Йдеться там про довіру та відкритість, які повинні панувати між учителем та учнем, а також між учнями. Висловлюватися вільно означає для учителя не боятися робити закиди, а для учня — не вагаючись, визнавати свої помилки чи навіть не боятися давати знати своїм друзям їхні власні помилки. Один із головних напрямів діяльності школи полягає, таким чином, у діалозі, який формував та виправляв.

Втім, особистість Епікура відігравала першочергову роль. Епікур сам встановив цей принцип: «Роби все так, мовби за тобою стежить Епікур»[367], і епікурейці повторювали за ним: «Ми коримося Епікуру, форму життя якого ми обрали»[368]. Ось чому епікурейці надавали такого великого значення портретам свого засновника, які фігурували не лише на картинах, але й на перснях[369]. Епікур був для своїх учнів наче «бог поміж людей»[370], тобто втіленням мудрості, взірцем, який потрібно було наслідувати.

Але в усьому цьому потрібно було уникати зусилля та напруження. Навпаки, основоположна для епікурейця вправа полягала в розслабленні, спокої, мистецтві насолоджуватися задоволеннями душі та стабільними задоволеннями тіла.

Передусім, задоволенням від пізнання:

А також вищим задоволенням, яким є споглядання нескінченності Всесвіту та величі богів.

Задоволенням від дискусії, як говорить лист, написаний Ідоменею помираючим Епікуром:

І задоволенням від дружби, про яке йдеться у Цицерона:

Задоволення від життя разом, яке, втім, не гребували розділити з рабами та жінками. Справжня революція, що засвідчує повну зміну атмосфери, порівняно з піднесенням одностатевості у школі Платона. Жінки, які у виняткових випадках приймалися вже в Академію Платона, відтепер стають частиною спільноти: зокрема, не лише заміжні жінки, такі як Феміста, дружина Леонтея з Лампсака, але й куртизанки, такі як Леонтія (левиця), котру художник Теор зобразив в момент роздумів[374].

Зрештою, задоволенням усвідомлювати те, що є чудового в існуванні. Потрібно передусім вміти опановувати свою думку, щоб могти уявляти переважно приємні речі, відроджувати спогади про минулі задоволення та радіти теперішнім, визнаючи, що ці теперішні задоволення є вагомими та приємними, свідомо обирати розслаблення та умиротворення, жити у глибокій вдячності до природи та життя, що безперервно постачають нам задоволення та радість, якщо, звичайно, ми вміємо їх віднаходити.

Розмірковування на тему смерті потрібне для того, щоб розбудити в душі велику вдячність за чудовий дар існування:

Е. Гофман чудово виразив сутність Епікурового вибору життя, коли написав:

Стоїцизм

Стоїчна школа була заснована Зеноном[377] наприкінці IV століття до Різдва Христового. Її діяльність отримує новий поштовх в середині III століття до Р.Х. під керівництвом Хрісіппа. Дуже швидко школа, в цілому зберігаючи достатню єдність щодо засадничих догм, розбивається на протилежні напрями, які продовжують розділяти стоїків упродовж віків[378]. Ми мало знаємо про історію школи, починаючи з І століття до Різдва Христового. Безперечним є те, що аж до II століття після Різдва Христового стоїчне вчення все ще процвітало в Римській Імперії: досить процитувати імена Сенеки, Музонія, Епіктета і Марка Аврелія.

З приводу епікурейства ми говорили про досвід — досвід «плоті», та про вибір — вибір задоволення й індивідуального інтересу, що перетворюється на чисте задоволення існування. Нам доведеться говорити про досвід та вибір також і в контексті стоїцизму. Вибором в основоположному сенсі можна назвати вибір Сократа, який в «Апології Сократа», написаній Платоном, проголошує: «Добра людина не повинна боятися нічого поганого ні за життя, ні після смерті»[379]. Оскільки людина добра вважає, що немає зла, окрім морального зла, і що немає добра, окрім морального добра, тобто того, що можна назвати обов’язком та чеснотою; це найвища цінність, заради якої не потрібно вагатися постати перед смертю. Відтак, стоїчний вибір перебуває безпосередньо у фарватері Сократового вибору і діаметрально протилежний Епікуровому вибору: щастя полягає не у задоволенні чи індивідуальному інтересові, а у вимозі добра, яка продиктована розумом і долає межі індивіда. Стоїчний вибір суперечить також виборові платонівському, оскільки він передбачає, що щастя, тобто моральне добро, доступне тут і всім.

Стоїчний досвід полягає в гострому усвідомленні трагічної ситуації людини, визначеної долею. Вочевидь, ми не вільні ні від чого, оскільки від нас абсолютно не залежить, чи є ми красивими, сильними, багатими, чи перебуваємо в доброму здоров’ї, переживаємо задоволення або ж уникаємо страждання. Все це залежить від причин, зовнішніх нам. Неминуча необхідність, байдужа до нашого індивідуального інтересу, розбиває надії та сподівання; ми беззахисні перед пригодами життя, поворотами долі, хворобами, смертю. Усе в нашому житті вислизає від нас. Звідси випливає, що люди перебувають у нещасті, оскільки вони пристрасно намагаються досягти добра, якого не можуть досягнути, та уникнути зла, що все-таки є неминучим. Але є одна-єдина річ, що залежить лише від нас і якої ніщо не може нас позбавити: це воля робити добро, воля діяти відповідно до розуму. Відтак, ми маємо тут радикальну опозицію між тим, що залежить від нас, а отже тим, що може бути добрим чи поганим, оскільки зумовлене нашими рішеннями, і тим, що залежить не від нас[380], а від зовнішніх причин, долі, а отже є байдужим. Воля робити добро — це внутрішня неприступна цитадель, яку кожен може спорудити в собі самому. Саме тут людина віднаходить свободу, незалежність, невразливість і таку вищою мірою стоїчну цінність, як відповідність самому собі. Можна також сказати, що стоїчний вибір життя полягає у відповідності самому собі. Сенека підсумовує цю настанову формулою: «Завжди одного й того ж самого прагнути, одне й те ж саме — відкидати», оскільки, пояснює він, «лише правильне і справедливе може бути предметом нашого постійного бажання»[381]. Ця відповідність самому собі є властивістю розуму: будь-який раціональний дискурс не може не відповідати собі самому; жити згідно з розумом означає коритися цьому зобов’язанню відповідності. Зенон визначав стоїчний вибір життя наступним чином: «Жити відповідним чином, тобто згідно з одним лише гармонійним правилом життя, оскільки ті, хто живе у невідповідності, нещасні»[382].

Стоїчний філософський дискурс складався із трьох частин: фізики, логіки та етики. Філософський дискурс у галузі фізики покликаний виправдати життєвий вибір, про який ми щойно говорили, та пояснити спосіб буття у світі, що він передбачає. Як і в епікурейців, фізика у стоїків розроблялася не заради неї самої, вона мала етичну мету:

Передусім треба сказати, що фізика стоїків необхідна етиці, оскільки вона навчає людину визнавати, що є речі, непідвладні їй, які залежать лише від зовнішніх їй речей і відбуваються неминуче та раціональним чином.

Фізика також має етичну мету тією мірою, якою раціональність людської дії засновується на раціональності Природи. З погляду фізики, воля до відповідності самому собі, яка лежить у основі вибору стоїка, постає у матеріальній реальності як фундаментальний закон, властивий будь-якій істоті та сукупності істот[384]. Водночас, починаючи з першої миті свого існування, жива істота перебуває в інстинктивній злагоді з самою собою: вона намагається зберегти себе та любити своє власне існування і все те, що може його зберегти. Але увесь світ є єдиною живою істотою, він також узгоджується з самим собою, відповідний самому собі і в ньому, як у систематичній та органічній єдності, все має зв’язок з усім, все перебуває у всьому, все має потребу у всьому.

Життєвий вибір стоїків одночасно постулює та вимагає, щоб Всесвіт був раціональним. «Хіба ж може бути якийсь лад у тобі самому, якщо у Всесвіті — безлад?»[385]. Людський розум, який прагне логічної та діалектичної відповідності самому собі та встановлює моральність, повинен бути заснованим на Розумі Цілого, частинкою якого він є. Жити відповідно до розуму означає, таким чином, жити відповідно до природи, до всесвітнього Закону, який рухає зсередини еволюцію світу. З огляду на життєвий вибір стоїків, всесвіт вважається раціональним і, водночас, повністю матеріальним (Розум стоїків схожий на Вогонь Геракліта, так само матеріальний); так мислять Ґ. Родьє та В. Голдшмідт[386], які пояснюють такий матеріалізм бажанням зробити щастя доступним усім і в цьому світі, що не протиставляється вищому світові.

Раціонально виправдовуючи свої радикально відмінні вибори, стоїки та епікурейці пропонують, таким чином, радикально супротивні фізики. Хоча для останніх тіла складаються з агрегатів атомів, вони все-таки не становлять справжньої єдності, а Всесвіт є лише накладанням елементів, які не засновуються разом: кожна сутність є індивідуальністю, в певному сенсі атомізованою й ізольованою від інших; все є поза всім і все стається випадково: у нескінченній порожнечі формуються нескінчені світи. Для стоїків, натомість, все є в усьому, а тіла є органічними цілими. Світ є органічним цілим і все стається з раціональної необхідності; у нескінченному часі є лише один космос, який повторюється нескінченну кількість разів. Дві супротивні фізики, однак хід думки аналогічний, оскільки обидві школи намагаються заснувати можливість вибору способу існування на одній лише природі. Епікурейці вважали, що спонтанність атомних часток може відхиляти їх від власної траєкторії, роблячи можливою людську свободу та аскезу бажань. Стоїки засновували людський розум на природі, що розглядалася як всесвітній Розум. Але їхнє пояснення можливості людської свободи є набагато складнішим.

Щоб пояснити можливість свободи, насправді, не досить заснувати людський розум на розумові космічному. Оскільки космічний розум відповідає строгій необхідності, тим більше, що стоїки уявляли його відповідно до гераклітової моделі однієї із сил — Вогню[387], життєвого подиху та тепла, який, повністю змішуючись з матерією, породжує усі сутності як насіння, в котрому вже містяться всі зародки і на основі якого вони розвиваються. Узгоджений із самим собою, відповідний самому собі, космос, як і розум, неодмінно хоче бути таким, яким він є, настільки, що він повторює себе у вічно одному й тому самому циклі, в якому вогонь трансформується в інші елементи, що обертаються, зрештою, в них самих. Космос повторюється вічно однаковим чином тому, що він є раціональним, «логічним», єдиним, водночас, можливим та необхідним космосом, який Розум може створити. Розум не може створити його кращим чи гіршим. І в цьому космосі все взаємодіє з необхідністю, відповідно до принципу каузальності:

Найменша подія передбачає всю серію причин, взаємодію всіх попередніх подій і, зрештою, всього Всесвіту. Хоче цього людина чи ні, речі відбуваються неодмінно так, як відбуваються. Всесвітній Розум не може діяти інакше, аніж він діє, зокрема тому, що він досконало раціональний.

Але як тоді можливий моральний вибір? Моральність забезпечує свобода вибору, тобто, насправді, здатність людини відмовитися прийняти долю, повстати проти всесвітнього ладу та діяти чи мислити всупереч всесвітньому Розумові та всупереч природі, тобто можливість відмежуватися від Всесвіту, стати стороннім, вигнанцем великої громади світу[389]. Ця відмова, втім, нічого не змінює у світовому порядку. Відповідно до формули стоїка Клеанта, яку повторює Сенека:

Насправді, Розум включає у план світу та змушує служити своєму успіхові будь-який можливий опір, будь-яку опозицію та перешкоду[391].

Однак, тут ще раз можна запитати себе, як така свобода вибору можлива. Вона можлива, оскільки форма розуму, властива людині, не є тим субстанційним, формотворчим, безпосередньо іманентним розумом, яким є всесвітній Розум: людський розум дискурсивний і у своїх судженнях, а в дискурсах щодо реальності має здатність надавати сенсу подіям, які доля йому нав’язує, та діям, джерелом яких він є. Саме в цьому універсумі сенсу містяться як людські пристрасті, так і моральність. Як каже Епіктет:

Теорія пізнання стоїків має дві сторони. З одного боку, вона стверджує, що чуттєві предмети передають свої відбитки нашій чуттєвій здатності, і що ми ніяк не можемо сумніватися в тих чітких репрезентаціях, які містять знаки безсумнівної очевидності; це те, що називають розуміючими чи об’єктивними репрезентаціями. Останні абсолютно не залежать від нашої волі. Але наш внутрішній дискурс висловлює та описує зміст цих репрезентацій, і ми схвалюємо чи не схвалюємо це висловлювання. Саме тут міститься можливість помилки, а отже, свободи[393]. Щоб допомогти зрозуміти цей суб’єктивний та волюнтаристський аспект репрезентації, Хрісіпп обирає порівняння із дзиґою[394]. Будь-яка взаємодія причин та подій, тобто доля, може змусити крутитись дзиґу, однак вона крутитиметься все-таки лише тому, що має таку форму. Так само взаємодія причин може провокувати в нас те чи інше відчуття, даючи, таким чином, привід висловити судження про це відчуття та схвалити або ж не схвалити це висловлювання; але це схвалення, навіть якщо до нього підштовхнула доля, матиме все-таки власну форму, незалежну та вільну.

Щоб краще зрозуміти те, що хочуть сказати стоїки, можна розглянути приклад, запропонований Епіктетом. Якщо у відкритому морі я сприймаю грім та завивання бурі, я не можу заперечувати, що вловив ці жахливі звуки: це розумна та об’єктивна репрезентація. Це відчуття є результатом усієї взаємодії причин, а отже, долі. Якщо я задовольняюся внутрішньою констатацією, що завдяки долі я опинився перед обличчям бурі, тобто якщо мій внутрішній дискурс точно відповідає об’єктивній репрезентації, я перебуваю в істині. Але насправді, сприйняття цих звуків, безперечно, занурить мене в жах, що є пристрастю. Під владою емоцій я дійду до того, що скажу собі внутрішньо: «Ось посеред нещастя я ризикую померти, а смерть є злом». Якщо я схвалюю цей внутрішній дискурс, спровокований жахом, то як стоїк я зроблю помилку, оскільки мій засадничий життєвий вибір виходить з того, що немає іншого зла, окрім морального зла[395]. Відтак, здається, що помилка, а також і свобода, загалом містяться в ціннісному судженні, яке я виношу щодо подій. Правильна моральна настанова полягатиме у тому, щоб визнавати добром чи злом лише те, що є добрим або злим у моральному сенсі, і не розглядати ні як добро, ні як зло, а отже байдуже ставитися до того, що не є ні добрим ні злим у цьому ж сенсі.

Опозицію між цариною «морального» та цариною «байдужого» можна визначити інакше. Так, моральним, тобто добрим чи поганим, буде те, що залежить від нас, а байдужим — те, що нам непідвладне. Насправді, від нас залежить лише одна річ — наш моральний намір, сенс, якого ми надаємо подіям. Те, що нам непідвладне, відповідає необхідній взаємодії причин та наслідків, тобто долі, життєдіяльності природи, діям інших людей. Байдужими також є життя та смерть, здоров’я та хвороба, задоволення та страждання, краса та потворність, сила та слабкість, багатство та бідність, шляхетність та низьке походження, політичні кар’єри, оскільки все це не залежить від нас. Все це, в принципі, повинно бути нам байдужим, тобто таким, що не має для нас різниці, і ми повинні приймати те, що тут стається, як бажане долі:

Тут маємо повне обертання способу бачити речі. Ми переходимо від «людського» бачення реальності — бачення, в якому наші ціннісні судження залежать від соціальних умовностей чи від наших пристрастей, до «природного», «фізичного» бачення речей, де кожна річ розглядається з погляду природи та всесвітнього Розуму[397]. Стоїчна байдужість глибоко відрізняється від байдужості піроністів. Для піроніста все є байдужим, оскільки про жодну річ не можна знати, є вона доброю чи поганою. Існує лише одна річ, яка не є байдужою — це сама байдужість. Для стоїка такою річчю буде моральний намір, який є добрим сам по собі, незалежно від того, яким би не був його предмет, і котрий запрошує людину змінити саму себе та своє ставлення до світу. Щодо власне байдужості, вона полягає в тому, щоб не встановлювати різницю, але хотіти і навіть любити однаковою мірою все те, що бажане долі.

Однак, тоді можна себе запитати, як стоїк може орієнтуватися в житті, якщо все, окрім морального наміру, є байдужим? Чи може він одружуватися, здійснювати політичну або ж професійну діяльність, чи служитиме своїй батьківщині? Саме тут постає суттєва деталь морального вчення стоїків: теорія «обов’язків» (а не обов’язку взагалі) чи «властивих дій»[398]. Ця теорія дає добрій волі змогу віднаходити предмети для вправ, керуватися кодексом практичної поведінки і надавати відносної цінності байдужим речам, які в принципі позбавлені цінності.

Щоб розробити цю теорію «обов’язків», стоїки повертаються до їхньої засадничої інтуїції інстинктивної та первісної злагоди всього живого з самим собою, що виражає глибинну волю природи. Живі істоти мають вроджений потяг до збереження себе та до відторгнення усього, що загрожує їхній цілісності. З появою у людини розуму природний інстинкт стає свідомим та обґрунтованим вибором; потрібно обирати те, що відповідає природним схильностям: любов до життя, наприклад, любов до дітей, любов до співгромадян, засновану на інстинкті соціальності. Одружуватися, здійснювати політичну діяльність, служити своїй батьківщині — усі ці дії, таким чином, будуть властивими людській природі та матимуть цінність. «Властиву дію» характеризує те, що вона частково залежить від нас, оскільки це дія, що передбачає моральний намір і частково не залежить від нас, адже її успішність визначається не лише нашою волею, але іншими людьми чи обставинами, зовнішніми подіями, зрештою, долею. Ця теорія обов’язків чи властивих дій дає філософу змогу орієнтуватися в непевності щоденного життя, пропонуючи правдоподібний вибір, який наш розум може виправдати, хоча ніколи немає певності, що це робиться добре. Насправді, тут важить не результат, завжди непевний, не ефективність, але намір зробити добре[399]. Стоїк завжди діє «за умови», кажучи собі «я хочу зробити це, якщо це відповідає долі». Якщо це не відповідає долі, він намагатиметься досягнути успіху іншим способом або покориться долі, «бажаючи того, що стається».

Стоїк завжди діє «за умови», але він діє, бере участь у соціальному та політичному житті. Тут маємо ще один важливий пункт, який відрізняє його від епікурейця, котрий, в принципі, позбавляється всього, що може спричинити турботу. Стоїк діє не згідно із власним матеріальним чи навіть духовним інтересом, а незацікавлено, на користь людської спільноти:

Внаслідок втрати більшої частини написаного засновниками секти[401], Зеноном та Хрісіппом, у випадку стоїцизму ми маємо набагато менше свідчень про духовні вправи, що практикувалися у школі, ніж у випадку епікурейства. Найцікавіші з них — свідчення Цицерона, Філона Александрійського, Сенеки, Епіктета, Марка Аврелія, є відносно пізніми, але вони цілком правдоподібно розкривають для нас попередню традицію, сліди якої можна бачити в окремих фрагментах Хрісіппа і навіть Зенона. Відтак, здається, що у стоїцизмі частини філософії є не лише теорійними дискурсами, але й темами вправ, які повинні були практикуватися конкретно, коли хтось хотів жити відповідно до філософії.

Так, логіка не обмежується абстрактною теорією обґрунтування чи навіть шкільними вправами із силогістики, тут існує щоденна практика логіки, яка застосовується до проблем повсякденного життя, в якій логіка виявляється опануванням внутрішнього дискурсу. Це необхідно з огляду на те, що, відповідно до Сократового інтелектуалізму, стоїки вважали, ніби людські пристрасті зумовлені поганим використанням цих внутрішніх дискурсів, тобто помилками судження та обґрунтування. А отже, потрібно наглядати за внутрішнім дискурсом, щоб бачити, чи не втручаються в нього помилкові ціннісні судження, додаючи, таким чином, до розуміючої репрезентації щось стороннє. Марк Аврелій радить виробляти для себе своєрідну «фізичну» дефініцію предмета, який постає перед нами, тобто події чи речі, що провокує наші пристрасті: «Бачити його самим по собі, таким, яким він є у своїй сутності, у своїй наготі, і називати його властивою йому назвою»[402]. Насправді, така вправа полягає у тому, щоб триматися реальності — такої, як вона є, не додаючи туди ціннісних суджень, пов’язаних з умовностями чи пристрастями:

Тут логічна вправа стосується царини фізики, оскільки таке визначення дається з точки зору природи, без жодного суб’єктивного чи антропоморфного погляду. Це означає, що фізика стоїків, так само як і логіка, є не просто абстрактною теорією, а темою для духовної вправи.

У вправлянні на тему фізики перша вправа полягає у визнанні себе частиною Цілого, у піднесенні себе до космічної свідомості, у зануренні в тотальність космосу. Розмірковуючи над фізикою, стоїки намагаються побачити усі речі з точки зору всесвітнього Розуму і для цього практикують вправу уяви, що полягає у тому, щоб бачити всі речі поглядом, спрямованим на людські речі згори[404].

Таке бачення використовують для того, щоб постійно бачити речі у процесі їх перетворення:

Таким чином, це бачення загальної метаморфози веде до роздумів про смерть, завжди неминучу, але її відтепер прийматимуть як основоположний закон всесвітнього порядку. Оскільки, зрештою, фізика як духовна вправа веде філософа до прийняття з любов’ю подій, бажаних іманентному космосові Розуму[406].

Втім, потрібно не лише приймати події тоді, коли вони стаються, до них потрібно готуватися. Одна з найзнаменитіших духовних практик стоїків полягала у «вправлянні наперед» (premeditatio) у «неприємностях», тобто у вправі, що готує до випробувань[407]. Йшлося про те, щоб уявляти собі наперед труднощі, удари долі, страждання та смерть. Філон Александрійський говорив з цього приводу:

Насправді, ця вправа була складнішою, ніж дає зрозуміти такий опис. Практикуючи її, філософ не просто хоче пом’якшити зіткнення з реальністю, скоріше, він прагне, проникаючись основоположними принципами стоїцизму, відновити в самому собі спокій та мир душі. Не потрібно боятися мислити наперед про події, які інші люди розглядатимуть як нещасні, потрібно навіть часто думати про них, передусім щоб сказати собі, що майбутні нещастя не є нещастями, оскільки вони ще не присутні, а особливо, що такі події як хвороба, бідність та смерть, які сприймаються іншими людьми як зло, не є злом, оскільки не залежать від нас та не належать порядкові моралі. Думка про неминучу смерть також радикальним чином трансформує спосіб дії, спонукаючи усвідомити нескінченну цінність кожної миті: Потрібно звершувати кожну дію життя так, ніби вона є останньою[409].

Практикуючи вправу передбачення нещасть та смерті, зовсім непомітно переходять від практичної фізики до практичної етики. Згадане передбачення, насправді, тісно пов’язане з дією, яку практикує філософ-стоїк. Діючи, він передбачає перешкоди, і ніщо не трапляється всупереч його очікуванням. Його моральний намір залишається незмінним, навіть якщо виникають перешкоди[410].

Як ми щойно побачили, для практики філософії, межі між її частинами умовні. Вправи з визначення є водночас логічними та фізичними, думка про смерть чи вправа на передбачення труднощів — одночасно фізичною та етичною. Змішуючи, таким чином, частини філософії, стоїки, можливо, хотіли відповісти Аристону з Хіоса, стоїку першого покоління, який вилучив фізичну та логічну частину з філософії, залишивши одну лише етику[411]. На їхній погляд, Аристон мав рацію, розглядаючи філософію як практику, але логічна та фізична частина філософії не були суто теорійними, вони також відповідали життєвій філософії. Філософія була для них єдиним актом, який потрібно було практикувати щомиті, з невпинно відновлюваною увагою (prosoché) до себе самого. Фундаментальна настанова стоїків полягала в цій безперервній увазі, що є постійною напругою, свідомістю, пильністю кожної миті. Завдяки цій увазі філософ невпинно залишається цілком свідомим не лише того, що він робить, але й того, про що він мислить (це і є життєва логіка), чим він є, тобто свого місця в космосі (це і є життєва фізика). Така самосвідомість — це, передусім, моральна свідомість, яка намагається щомиті здійснювати очищення та виправлення наміру, вона пильнує, щоб не прийняти жодного іншого мотиву дії, окрім волі робити добро. Але ця самосвідомість не просто моральна свідомість, а також свідомість космічна та раціональна: людина уважна постійно живе у присутності всесвітнього Розуму, іманентного космосові, дивлячись на усі речі з погляду цього Розуму та радісно приймаючи його волю.

Цій практиці філософії, водночас єдиному та складному вправлянню в мудрості, стоїки протиставляють філософський теорійний дискурс, що складається з положень і містить, окремі складники — логіку, фізику та етику. Йдеться про те, що якщо ми хочемо навчати філософії та пропонувати практику філософії, потрібно все-таки вдаватися до дискурсу, тобто викладати фізичну, логічну та етичну теорії як певну послідовність положень. Однак, коли йдеться про вправляння в мудрості, тобто про життя по-філософськи, все те, що висловлювалось окремо в навчанні, повинно відтепер переживатись і практикуватись нероздільно[412].

І справді, для стоїків у природі (та фізиці), в людській спільноті (та етиці) і в індивідуальній думці (та логіці) діє один і той самий розум. Відтак, єдиний акт філософа, що вправляється в мудрості, збігається з єдиним актом всесвітнього Розуму, присутнього в усіх речах та у злагоді з самим собою.

Аристотелізм

Аристотеліки[413] елліністичної доби є головним чином ученими. Один лише Теофраст, перший наступник Аристотеля, здається, був, так само як і його вчитель, водночас тим, хто споглядав та організовував дослідження, зокрема, в галузі природної історії. Надалі школа, очевидно, спеціалізувалася на енциклопедичних дослідженнях, переважно в галузі історичної та літературної ерудиції: біографіці, етнології, характерології, в усіх фізичних дослідженнях, розробці логіки та риторичних вправ; на жаль, від цієї надзвичайної праці до нас дійшли лише скромні фрагменти. Астроном Аристарх із Самоса[414] (III століття до Різдва Христового) висуває гіпотезу, що Сонце та зорі є нерухомими і що планети та Земля обертаються довкола Сонця, при цьому кожна обертається довкола своєї осі. У Стратона з Лампсака, який проповідував матеріалістичну фізику, зустрічаємо також певні спроби експериментальної фізики, а саме стосовно порожнечі. Нам залишилось надто мало свідчень про етику стримування пристрастей, яку проповідували аристотеліки цієї доби, і про їхні настанови щодо поведінки у житті[415].

Платонівська Академія

Коли десь усередині III століття до Різдва Христового керівником школи стає Аркесілай, у платонівській Академії відбувається своєрідне повернення до сократичного вибору життя[416]. Філософський дискурс знову стає переважно критичним, запитувальним та апоретичним. З цієї причини, зокрема, Аркесілай нічого не написав. Метод навчання Аркесілая полягає у відкиданні за допомоги власної аргументації тези, яку слухачі висували на його прохання[417]. Якою б не була ця теза, він брався довести, що супротивна теза може бути доведеною так само добре, що демонструвало неможливість висувати твердження, які мали б характер абсолютної певності та істини. А отже, потрібно утримуватися від будь-якого судження, що зовсім не означає необхідності утримуватися від дослідження і критичної діяльності взагалі. Це повернення до Сократової позиції, оскільки Сократ говорив у «Апології», що вищим благом для нього було піддати все аналізові і що життя, яке не віддається такому дослідженню, не заслуговує на те, щоб бути прожитим; відтак щастя полягає у цьому пошукові, що не закінчується ніколи[418]. А також повернення до Платанового визначення філософії як свідомості незнання та буття, позбавленого мудрості, що належить лише богам[419]. Згідно з Аркесілаєм, Платон добре зрозумів, що люди не можуть досягнути абсолютного знання. Як і Сократ, Аркесілай не навчав нічому, але тривожив та зачаровував своїх слухачів, він їх виховував, навчаючи позбавлятися своїх упереджень, розвиваючи їхнє критичне чуття і запрошуючи їх, як і Сократ, робити себе предметом запитування[420].

Однак, очевидно, тут все-таки можна встановити відмінність від вчення Сократа. Сократ та Аркесілай обидва спростовують хибне знання, хибні переконання. Але Сократ критикував думки та упередження «філософів», якими були для нього софісти, та не-філософів. А в Аркесілая, натомість, критика спрямована передусім проти хибного знання та хибних переконань догматичних філософів. Філософія, за його поглядами, полягає у тому, щоб демонструвати суперечності філософського дискурсу, наприклад, дискурсу стоїків та епікурейців, які претендували на досягнення певності стосовно божественних та людських речей. Тоді як моральне життя не має потреби спиратися на принципи та обґрунтовуватися філософським дискурсом. Як Сократ і Платон, Аркесілай приймає насправді, що в людині є основоположне та первісне жадання добра і природна схильність діяти добрим чином[421]. Очищуючи себе від будь-яких поглядів, повністю стримуючи своє судження, філософ віднаходитиме, таким чином, спонтанність природних схильностей, що передують будь-якій спекуляції: якщо слідувати цим схильностям, яким розумно було б поступитися[422], моральна дія буде виправданою. Примітно, що в Античності всі погоджувалися визнати надзвичайну доброту Аркесілая та делікатність, з якою він практикував доброзичливість[423].

За часів наступників Аркесілая — Карнеада та Філона з Ларіси, Академія еволюціонувала в напрямку пробабілізму. Академіки погоджувалися, що навіть якщо не можна досягнути істини, то можна щонайменше досягати правдоподібності, тобто рішень, які з точки зору розуму будуть прийнятними як у науковій царині, так і в галузі моральної практики[424]. Ця філософська позиція справила великий вплив на модерну філософію завдяки широкому успіхові, яким за доби Відродження та в Новий час користувалися філософські твори Цицерона. У них простежується присутність цієї філософії академіків, що залишає індивідові свободу в кожному конкретному випадку обирати настанову, яку він оцінює як найкращу за певних обставин, навіть якщо ця настанова надихається стоїцизмом, епікуреїзмом чи іншою філософією і не нав’язує йому a priori поведінки, якої належить дотримуватися і яка була б продиктована принципами, зафіксованими наперед. Цицерон часто хвалить свободу академіка, який не зв’язаний жодною системою:

Філософія постає тут, головним чином, як діяльність з вибору та рішення, відповідальність за які бере на себе сам індивід[426]. Це він оцінює, що більше відповідає його способові мислити в різних філософських дискурсах, які йому пропонуються. Моральні рішення отримують своє виправдання самі в собі, незалежно від метафізичних гіпотез, споруджених філософськими дискурсами, а людська воля так само стає незалежною від зовнішніх причин і віднаходить свою причину в самій собі[427].

В Академії Аркесілая та Карнеада, вихідцями з якої є Цицерон, а також пізніші філософи, такі як Плутарх[428] та Фаворін (II століття після Різдва Христового), розрізнення між філософським дискурсом та самою філософією є особливо чітким. Філософія є передусім мистецтвом жити[429]. Або, як вважає Аркесілай, філософський теорійний дискурс не може ні заснувати, ні виправдати мистецтво жити, до нього веде один лише критичний дискурс, або, як мислили Карнеад та Цицерон, теорійний та догматичний філософський дискурс є лише засобом, фрагментарним та тимчасовим, що використовується «кожного окремого дня», відповідно до його більшої чи меншої ефективності в конкретній практиці філософського життя.

Скептицизм

Разом зі скептицизмом[430] розрізнення між філософією та філософським дискурсом сягає свого крайнього виразу, оскільки, як добре показав А.-Ж. Вольке[431], і як ще раз повторимо ми, скептичний філософський дискурс доходить до власної самоліквідації, щоб залишити місце винятково для способу життя.

Скептична філософія, тобто спосіб життя, життєвий вибір скептиків — це вибір миру, спокою душі. Як усі інші філософи елліністичної доби, скептик «через любов до людей»[432] пропонує діагностику причин їхніх нещасть та пропонує засіб від страждання, терапію одужання:

Так само як Апелію вдається досягнути досконалості в мистецтві, відмовляючись від мистецтва, скептику вдається створити витвір філософського мистецтва, тобто досягнути миру душі, шляхом відмови від філософії, що розуміється як філософський дискурс.

Насправді, для ліквідації філософського дискурсу потрібен все-таки філософський дискурс. Ми знаємо цей філософський скептичний дискурс завдяки Сексту Емпірику — лікарю, який писав наприкінці II століття після Різдва Христового і котрий дає нам цінні відомості про історію скептичного руху. Скептики розглядали Пірона як взірець скептичного способу життя. Однак, технічна аргументація скептичного філософського дискурсу, здається, сформульована значно пізніше, можливо лише в І столітті до Різдва Христового: Енезідем перераховує десять типів аргументів, що виправдовують утримання від будь-якого судження[434]. Вони ґрунтуються на розбіжностях та суперечностях в чуттєвих сприйняттях та у віруваннях: розбіжностях звичаїв та релігійних практик; розбіжностях реакцій на рідкісні феномени чи, навпаки, на регулярні феномени; розбіжностях сприйняттів органами чуття у тварин і людей, відповідно до обставин і внутрішніх схильностей індивідів, або ж залежно від до того, вважають речі великими чи малими за розміром, дивляться на них зблизька чи здалека, під тим чи іншим кутом бачення; змішуванні та зв’язку усіх речей з усіма речами, що унеможливлює їх сприйняття в чистому вигляді; ілюзії почуттів. Інший скептик, Агріппа[435], який жив пізніше, ніж Енезідем, пропонував п’ять інших аргументів на противагу догматичним логікам: філософи суперечать один одному; щоб довести щось, необхідно дійти до нескінченності, або ж потрапити в хибне коло чи постулювати безпідставно засади, які неможливо довести; зрештою, все відносно, всі речі передбачають одна одну, а отже неможливо їх пізнати як в сукупності, так і в деталях.

Цей філософський дискурс веде до époché, тобто до утримання від приставання до позиції догматичних філософських дискурсів включно із самим скептичним дискурсом, який, наче проносне, виходить разом з тим, вихід чого він провокує[436]. А.-Ж. Вольке небезпідставно зближує цю настанову з настановою Вітґентштайна, який наприкінці «Логіко-філософського трактату» відкидає як драбину, що стала непотрібною, тези «Трактату» та протиставляє філософію як ліки, філософії як патології[437]. Що ж залишається після такого знищення філософського дискурсу філософським дискурсом? Лише спосіб життя. Одне лише життя[438] — повсякденне, яким живуть усі люди і яке буде правилом життя скептика: використовувати лише, як і люди, непосвячені в філософію, його природні ресурси, його сенси та розуміння, призвичаюватися до звичаїв, законів, інституцій своєї країни; слідувати своїм схильностям та природним тенденціям: їсти, коли хочеш їсти, пити, коли хочеш пити. Наївне повернення до простоти? Можливо, але повернення філософа, який аж ніяк не є наївним. Будучи переконаним, що неможливо знати, чи є певна річ або подія кращою, ніж інші, скептик буде перебувати в мирі душі, який забезпечує утримання від ціннісних суджень про речі, — це зменшить його болі та страждання, якщо вони з ним трапляться, даючи змогу уникнути додавання до болю чи ударів долі дошкульної ідеї, що йдеться про якесь зло. Щодо кожної речі він обмежиться описом своїх відчуттів, чи того, що йому здається, нічого не додаючи з приводу того, чим є речі чи чого вони варті; він задовольниться описом чуттєвих репрезентацій, які є його репрезентаціями та висловлюванням щодо стану почуттів, не додаючи своєї думки[439]. Втім, як і епікурейці та стоїки, скептик також використовуватиме короткі вражаючі формули[440], аби щомиті поновити свій вибір життя, наприклад: «це не більше, ніж інше», «можливо», «все є невизначеним», «все вислизає від розуміння», «кожному аргументові можна протиставити такий самий аргумент», «я утримуюсь від судження». Таким чином, спосіб життя скептика також вимагає від нього вправ думки та волі. Це вибір життя, заснований на знищенні філософського дискурсу.

Загальна характеристика

Ми бачили, що упродовж елліністичного періоду та на початку римського завоювання філософські шкільні інституції були сконцентровані головним чином в Афінах. Однак, усі вони, за винятком школи епікурейців, здається, зникли наприкінці існування Римської республіки та на початку доби Імперії. Їхнє зникнення було наслідком дуже складної сукупності історичних чинників, серед яких руйнування Афін Суллою (87 рік до Різдва Христового) є, можливо, не найголовнішим. Так, ми знаємо, що починаючи з І століття до Різдва Христового філософські школи відкриваються в численних містах Римської імперії, зокрема, в Азії і особливо в Александрії та Римі[441]. Результатом цього стає глибока трансформація методів навчання філософії. Як і раніше, існують лише чотири великі школи, якщо брати цього разу поняття школи в сенсі спрямування вчення — платонізм, аристотелізм, стоїцизм та епікуреїзм, а також два ще складніші феномени, такі як скептики та кініки. Втім, починаючи з III та IV століття, стоїцизм, епікуреїзм та скептицизм поступово майже повністю зникають, звільняючи місце тому, що назвуть неоплатонізмом, який у певному сенсі є поєднанням аристотелізму та платонізму. Така тенденція почала проявлятися вже з початку І століття у платонівській Академії за Антіоха з Аскалона[442], проте вона остаточно утвердилась лише у III столітті після Різдва Христового у Порфирія, а згодом у післяплотиновому неоплатонізмі[443].

Викладання філософських учень більше не здійснюється винятково у шкільних інституціях, які зберігають зв’язок неперервної спадкоємності з їх засновниками. В кожному великому місті існують заклади, в яких можна вивчати платонізм, аристотелізм, стоїцизм чи епікурейство. Ми спостерігаємо завершення процесу, перші ознаки якого проявляються наприкінці елліністичної доби: навчання філософії стає публічною послугою[444]. Це почалося в Афінах II століття до Різдва Христового, коли офіційний заклад афінської ефебії[445] включив у програму свого навчання лекції філософів, що запрошувались, можливо, в якості представників однієї з чотирьох великих філософських сект[446]. За ці надані громаді послуги місто, ймовірно, платило своїм філософам. Як би там не було, муніципальне навчання філософії, забезпечуване містами-громадами, за доби імперії поступово отримує майже загальне поширення. Цей рух сягає апогею та офіційного визнання за імператора Марка Аврелія, коли той заснував у 176 році після Різдва Христового чотири імператорські кафедри, що фінансувалися з імператорської скарбниці, де викладали чотири традиційні вчення: платонізм, аристотелізм, епікурейство, стоїцизм. Кафедри, створені Марком Аврелієм, не перебували у зв’язку безперервної спадкоємності зі старими афінськими шкільними інституціями — з боку імператора це була спроба відродити Афіни як центр філософської культури. І справді, слухачі знову наповнили давнє місто. Цілком можливо, що аристотелівську кафедру в Афінах наприкінці II століття посідав відомий філософ і великий коментатор Аристотеля Александр з Афродіси[447].

Поруч із викладачами філософії як муніципальними та імперськими службовцями завжди існували приватні викладачі філософії, що відкривали школи в тому чи іншому місті Імперії, іноді не залишаючи наступників, як, наприклад, Аммоній Саккас в Александрії, Плотин у Римі, Ямвліх в Сирії. Відтак, потрібно не забувати, що Платонівська школа в Афінах, школа Плутарха Афінського, Сіріана та Прокла з IV по VI століття — це приватний заклад, що підтримувався субсидіями багатих язичників, який не має нічого спільного з імператорською кафедрою платонізму, заснованою Марком Аврелієм[448]. Цій платонівській школі в Афінах вдається штучно відродити організацію старої Академії, власність школи як і колись передають один одному схолархи. Останні, як і колись, називають себе «діадохами», спадкоємцями, а члени школи намагаються жити відповідно до Піфагорового і Платонового способу життя, який був, як вони вважали, способом життя давніх академіків. Все це є відтворенням, а не продовженням живої і безперервної традиції.

Цей феномен поширення філософських шкіл позначився на самому навчанні. Можна, безперечно, говорити про своєрідну демократизацію разом із перевагами та ризиками, яку така ситуація могла принести. В якому місці Імперії не перебувала б людина, більше не було необхідності вирушати у далеку дорогу, щоб познайомитися з тією чи іншою філософією. Але більшість із цих численних шкіл вже не перебувають у тяглому зв’язку з великими предками: їхні бібліотеки не містять текстів лекцій та дискусій різних керівників школи, які призначалися б лише послідовникам, і більше немає спадкоємності керівників ніколи.

А отже, потрібно повертатися до джерел. Відтепер навчання полягатиме у поясненні текстів «авторитетів», наприклад, діалогів Платона, трактатів Аристотеля, творів Хрісіппа та їхніх спадкоємців. Якщо за попередньої доби шкільна діяльність полягала, передусім, у засвоєнні учнями методів мислення та аргументації, а авторитетні члени школи часто мали дуже відмінні позиції, за цієї доби головним стає навчання шкільній ортодоксії. Свобода дискусії, яка зберігалась завжди, стає значно меншою. Причин такої трансформації багато. Передусім, такі академіки, як Аркесілай чи Карнеад, а також скептики, головну увагу у своєму навчанні звертали на критику ідей, а часто і текстів догматичних шкіл. Відтак, дискусії щодо тексту стали частиною навчання. З іншого боку, минули століття — і тексти засновників шкіл стали важкими для розуміння тих, хто навчався філософії, але найважливішим є те, і ми повинні будемо це повторювати, що відтепер істину уявляли собі як вірність традиції, заснованої «авторитетами».

У цій школярській та викладацькій атмосфері часто були схильними задовольнятися знанням догм чотирьох шкіл і не перейматися справжнім формуванням особистості. Ті, хто навчався філософії, нерідко були схильні цікавитися більше вдосконаленням своєї загальної культури, аніж екзистенційним вибором життя, який передбачає філософія. Однак, багато свідчень дають нам підстави припускати, що філософія і за цієї доби продовжує розумітись як духовний поступ, як засіб внутрішньої трансформації.

Ми маємо численні свідчення, що розкривають нам цю радикальну зміну способу навчання, яка, здається, почала намічатися вже десь наприкінці II століття до Різдва Христового: ми знаємо, наприклад, що Крас, римський державний діяч, у 110 році до Різдва Христового читав у Афінах «Горгія» Платона під керівництвом академіка Хармада[449]. Втім, потрібно наголосити, що літературний жанр філософського коментаря дуже давній. Платонік Крантор близько 300 року до Різдва Христового склав коментар до «Тімея» Платона[450]. Радикальна зміна, яка відбулася приблизно в І столітті до Різдва Христового, полягає у тому, що відтепер навчання філософії, в цілому, набуває форми коментаря тексту.

З цього приводу ми маємо цінне свідчення, яке походить від латинського письменника II століття після Різдва Христового. Він розповідає нам, що платонік Тавр, який навчав у цей час в Афінах, з ностальгією згадував про дисципліну, що панувала у піфагорійській спільноті спочатку, і протиставляв її поведінці учнів його часу, які, як він казав, «хотіли самі встановлювати порядок, в якому вони вивчатимуть філософію»:

Відтак, вивчати філософію для платоніків означало читати Платона, так само, як для аристотеліків — Аристотеля, для стоїків — Хрісіппа, для епікурейців — Епікура. Завдяки цій історії ми бачимо також, що якщо у школі Тавра і читають Платона, то в певному порядку, який відповідає програмі навчання, а отже — етапам духовного прогресу. І справді, як повідомляє нам Тавр, це читання відбувалося з метою стати кращим і поміркованішим. Однак, така перспектива, здається, не особливо надихала слухачів.

Багато інших свідчень підтверджують нам, що лекції з філософії відтепер присвячені передусім читанню та витлумаченню текстів. Наприклад, учні стоїка Епіктета коментують Хрісіппа[452]. У неоплатоніка Плотина лекція з філософії починається читанням коментаторів Аристотеля та Платона, а потім Плотин пропонує власне тлумачення коментованого тексту[453].

У попередній період навчання відбувалося майже повністю у межах усного мовлення: між учителем та учнями відбувався діалог; філософ говорив, учні говорили і вправлялися у тому, щоб говорити. У певному сенсі можна сказати, що вони вчилися жити, навчаючись говорити. Відтепер, філософії навчаються шляхом читання текстів, однак, йдеться не про самотнє читання: лекція з філософії полягала в усних вправах з пояснення написаних текстів. Проте дуже характерним фактом є те, що майже всі філософські твори, особливо починаючи з III століття після Різдва Христового, були результатом записування вчителем чи учнем усного коментаря тексту або ж, як це було у випадку багатьох трактатів Плотина, письмового розмірковування на тему «питань», порушених текстом Платона.

Відтепер замість того, щоб дискутувати з приводу самих проблем чи обговорювати самі речі, дискутують про те, що Платон, Аристотель чи Хрісіпп говорили про проблеми та речі. Питання «чи є вічним світ» замінюється екзегетичним питанням «чи можна погодитись, що Платон розглядав світ як вічний, якщо він в «Тімеї» говорив про Того, хто створив світ?». Насправді, розглядаючи таке питання, порушене в екзегетичній формі, зрештою, дискутуватимуть про сам предмет, змушуючи Платонові, Аристотелеві чи інші тексти говорити те, що від них хочуть почути.

Відтепер головним є завжди обирати відправною точкою якийсь текст. М.-Д. Шеню чудово визначив схоластику Середньовіччя як «раціональну форму думки, яка свідомо і добровільно виробляється на основі якогось тексту, що наділяється авторитетом»[454]. Якщо прийняти це визначення, можна сказати, що філософський дискурс з І століття до Різдва Христового починає ставати схоластикою, і що схоластика Середньовіччя є його спадкоємцем. Ми вже бачили: з певного погляду в цю добу відбувається народження ери викладачів[455].

Це також ера підручників та стислих викладів вчення, призначених або служити основою усного шкільного навчання, або знайомити слухачів, можливо, навіть широку публіку, із вченням певного філософа. Тому ми маємо, наприклад, твір «Платон і його вчення» відомого латинського ритора Апулея, «Виклад вчення Платона», складений Алкіноєм, «Стислий виклад» (догм різних шкіл) Арія Дідіма.

Можна сказати, що у певному сенсі філософський дискурс цієї доби і особливо форма, якої він набуває в неоплатонізмі, розглядає істину як одкровення. З одного боку, як мислили вже стоїки[456], в кожній людині існують вроджені поняття, закладені в неї Природою та всесвітнім Розумом: ці іскри logos’у уможливлюють перше пізнання фундаментальних істин, яке філософський дискурс намагатиметься розвинути та піднести до наукового рівня. Але до цього природного одкровення додається те, у що греки вірили завжди — одкровення, отримані від богів окремими натхненними людьми, головним чином, у момент виникнення різних народів, — зокрема законодавцями, поетами і, зрештою, філософами, такими як Піфагор. Гесіод розповідає у своїй «Теогонії» те, що йому розповіли Музи. Колись давно, згідно з «Тімеєм» Платона[457], Афіна відкрила першим афінянам божественні науки: гадання та медицину. Тому греки завжди намагаються повернутися до витоків традиції: від Платона до Піфагора, від Піфагора до Орфея. Поруч з одкровеннями такого роду потрібно завжди враховувати ще пророцтва богів, проголошені у різні способи в різних святилищах, зокрема, у Дельфах, давню мудрість, а також зовсім нещодавні пророцтва, такі як пророцтва Дідіма чи Клароса[458]. Шукають також одкровення, отримані варварами, євреями, єгиптянами, асірійцям чи жителям Індії. «Халдейські пророцтва», здається, були написані та подані як одкровення у II столітті після Різдва Христового. Неоплатоніки розглядали їх як священне Письмо. Чим старішим є філософське чи релігійне вчення, чим ближчим воно є до первісного стану людськості, в якому Розум ще перебував у всій своїй чистоті, тим істиннішим і шанованішим воно є. Історична традиція, таким чином, є критерієм істини; істина і традиція, розум та авторитет ототожнюються. Антихристиянський полеміст Цельс назвав свій твір «Істинний Логос», маючи на увазі під цією назвою «давню норму», «істинну традицію». Пошук істини, таким чином, може полягати лише у витлумаченні явленої та вже існуючої даності. Схоластика цієї доби намагатиметься примирити усі ці авторитети, з метою вивести таким чином своєрідну загальну систему філософії[459].

Отже, філософії навчаються, коментуючи тексти і, потрібно уточнити, коментуючи у водночас дуже технічний і дуже алегоричний спосіб, однак, зрештою (і тут ми зустрічаємо традиційну концепцію філософії), як говорив філософ Тавр, все це роблять для того, «щоб стати кращим та поміркованішим». Вивчати філософію, навіть читаючи та коментуючи тексти, означає водночас вивчати спосіб життя та практикувати його. Якщо вправляння в коментуванні розглядати формально, саме по собі, то воно, так само як і вправляння в діалектиці, вже є вправою, що формує, оскільки це вправляння розуму, запрошення до скромності, елемент споглядального життя. Більше того, зміст коментованих текстів, незалежно від того, йдеться про тексти Платона чи Аристотеля, Хрісіппа чи Епікура, запрошує до трансформації життя. Стоїк Епіктет дорікає своїм учням за те, що вони пояснюють тексти лише для того, щоб похизуватись, і говорить їм: «Коли мене прохають прокоментувати Хрісіппа, я швидше не пишатимусь, а червонітиму, якщо не можу продемонструвати поведінку, яка відповідає його повчанням і узгоджується з ними»[460].

Згідно з Плутархом, у Платона та Аристотеля філософія сягнула кульмінації в «епоптиці[461]», тобто, як це буває у містеріях, у вищому одкровенні трансцендентної реальності. Відтак, з початку II століття після Різдва Христового (і цьому є численні свідчення[462]), філософія, здається, мислилась як духовний шлях нагору, чому відповідала ієрархія частин філософії. Етика забезпечувала початкове очищення душі; фізика відкривала, що світ має трансцендентну причину і запрошувала, таким чином, досліджувати нетілесні реалії; метафізика чи теологія, що називалася також епоптикою, оскільки була, як і у містеріях, вершиною посвяченості, зрештою, приносила споглядання Бога. Щодо вправляння в коментуванні, аби пройти цей духовний шлях, потрібно було у певному порядку читати тексти, які підлягали тлумаченню.

У випадку Платона починали з моральних діалогів, особливо з «Алківіада», який розглядає самопізнання, та «Федона», який запрошує відірватися від тіла; потім переходили до фізичних діалогів, таких як «Тімей», з метою навчитися долати чуттєвий світ і, зрештою, піднімалися до діалогів теологічних, таких як «Парменід» чи «Філеб», щоб відкрити Єдине та Благо. Ось чому коли Порфирій, учень Плотина, видавав трактати свого учителя, які до цього моменту були доступні лише посвяченим учням, він упорядкував їх не відповідно до хронологічного порядку написання, а відповідно до етапів духовного поступу: перша з «Еннеад», тобто дев’ять перших трактатів, об’єднує тексти, що мають етичний характер; друга та третя «Еннеади» стосуються чуттєвого світу і того, що є в ньому, а отже, відповідають фізиці як частині філософії; четверта, п’ята і шоста «Еннеади» мають предметом божественні речі: душу, Інтелект та Єдине — вони відповідають епоптиці. Питання витлумачення творів Платона, які Плотин розглядає в цих різних «Еннеадах», досить добре відповідають тому порядкові прочитання діалогів Платона, який пропонувався у платонічних школах. Поняття духовного поступу передбачало, що учні могли починати вивчення якогось твору лише тоді, коли дійшли до інтелектуального та духовного рівня, що уможливлював отримання користі від цього твору. Певні тексти були призначені для початківців, інші — для тих, хто просунувся далі. У творі, призначеному для початківців, не викладали складні питання, які залишали для старших учнів[463].

Втім, кожен коментар розглядався як духовна вправа, і не лише тому, що дослідження сенсу тексту вимагало, насправді, таких моральних якостей як скромність та любов до істини, але й тому, що читання кожного філософського твору повинно було спричинити трансформацію слухача чи читача коментаря. Про це свідчить приклад прикінцевих молитв, які Симплікій, неоплатонічний екзегет Аристотеля та Епіктета, вводив після окремих своїх коментарів і в яких щоразу повідомляється про духовний здобуток, що його можна отримати від екзегези того чи іншого тексту: наприклад, читаючи трактат «Про небо» Аристотеля — піднесення душі, читаючи «Підручник» Епіктета — очищення розуму.

Старого звичаю, відповідно до якого учитель та учні вступали в діалог під час навчання, і який існував як у платонівській, так і аристотелівській школах, здається, дотримувалися і у філософських школах кінця Античності, однак на маргінесі головної вправи, якою був коментар. Наприклад, текст, який ми називаємо «Бесідами» Епіктета, є нічим іншим як записами, зробленими його учнем Аріаном під час дискусій, що відбувалися після власне уроку, тобто після пояснення тексту. Авл-Гелій, про якого ми говорили вище, розповідає нам, наприклад, що його учитель, платонік Тавр, дозволяв своїм слухачам після уроку запитувати його про все, що завгодно: він навіть сам запитував у Тавра, чи піддається мудрець гніву, і філософ йому детально відповідав[464]. Плотин так само (ми знаємо це від його учня Порфирія) заохочував своїх слухачів запитувати його, що було приводом для нескінченних розмов, додає Порфирій[465]. Проте завдяки «Бесідам» Епіктета ми бачимо (так само, як і завдяки текстам Плотина), що відповіді учителя в більшості випадків були покликані спонукати учня змінити своє життя та розвиватися духовно.

Загалом, викладач філософії продовжував, як і в попередні століття, не лише вести заняття в групі учнів, що гуртувалися довкола нього, за певних обставин харчувалися спільно з учителем[466] і навіть часто жили також разом з ним, а й спостерігати за кожним із них. Спільнота життя є одним з найважливіших елементів формування. Викладач не задовольняється навчанням, він відіграє роль справжнього духовного наставника, який переймається духовними проблемами своїх учнів.

У цьому контексті варто зазначити, що в описувану добу відбувається відродження піфагорійської традиції. Це правда, що з часів Піфагора завжди існували спільноти, які орієнтувалися на нього, які відрізняли себе від загалу смертних певним способом життя: його послідовники не їли м’яса і практикували аскетичне життя, сподіваючись отримати кращу долю в майбутньому житті[467]. Їхній одяг та утримання були однією з улюблених мішеней комічних авторів:

Спосіб життя цих піфагорійців, вочевидь, полягав у дотримуванні akusmata, тобто сукупності максим — суміші харчових заборон, табу, моральних порад, теорійних визначень та ритуальних приписів[469]. З початком доби християнства ми спостерігаємо відновлення піфагореїзму, аналогічне відновленню інших шкіл. Розвивається різноманітна апокрифічна піфагорійська література: саме в цю добу складаються знамениті «Золоті вірші»[470]. У численних «Життях Піфагора», зокрема у написаних Порфирієм[471] та Ямвліхом, описують ідилічне філософське життя, яке процвітало у школі при ньому, спосіб, яким була організована перша піфагорійська спільнота: відбір кандидатів та випробування новачків включали мовчання упродовж кількох років, існувала спільність майна членів групи, практикувалися аскеза та споглядальне життя[472]. Відтак, піфагорійські спільноти знову створюються, процвітають спекуляції на тему чисел, а платоніки мають схильність вважати, з огляду на принцип неперервності традиції істини, що платонізм є продовженням піфагорійства.

Плотин та Порфирій

Ми щойно говорили про відродження піфагорійства. Ми спостерігаємо цей феномен на прикладі трактату під назвою «Про утримання», який Порфирій, учень Плотина, написав з метою навернути Кастриція, іншого члена школи, до практики вегетаріанства. Порфирій[473] закидає Кастрицію, що той не дотримується предвічних законів філософії, тобто філософії Піфагора та Емпедокла, послідовником яких він є: Порфирій має тут на увазі не що інше як платонізм, який мислився тотожним філософії, відкритій на самому початку існування людськості. Саме ця філософія подається як спосіб життя, що включає всі аспекти існування. Порфирій повністю усвідомлює те, що такий спосіб життя радикально відрізняється від способу життя решти людей. Він звертається, пише він, не до людей, «які зайняті ручною працею, або ж атлетів, чи солдатів, моряків, ораторів, політиків», він звертається

Спосіб життя, який рекомендує Порфирій і який є способом життя школи Плотина полягає, як це було і у випадку школи Аристотеля, у «житті згідно з розумом», тобто відповідно до найвищої частини нас самих, якою є інтелект. Платонізм та аристотелізм тут сходяться. Водночас, перспектива політичної діяльності філософів, яка існувала в Академії, втім, як і у первісному піфагореїзмі, зникає, або щонайменше переходить на другий план. Життя згідно з розумом не зводиться до суто раціональної та дискурсивної діяльності:

І Порфирій повертається до Аристотелевої теми: не досить здобути знання, потрібно, щоб ці знання «ставали частиною нашої природи», щоб вони «зростали разом з нами»[476]. Споглядання є лише тоді, говорить Порфирій, коли наші знання стають в нас «життям» і «природою». Втім, він віднаходить цю концепцію в «Тімеї»[477], де стверджується, що той, хто споглядає, повинен стати подібним тому, що він споглядає, а отже здійснити, таким чином, повернення до свого попереднього стану. Саме шляхом такого уподібнення, говорив Платон, досягають мети життя. Споглядання є відтак не абстрактним пізнанням, а трансформацією себе:

Ця трансформація себе втім є, як і хотів Аристотель[479], поверненням до справжнього Я, яке не є нічим іншим, як розумом у нас, божественним у нас:

Ми зустрічаємо тут перехід від нижчого Я до Я справжнього і трансцендентного, який ми зустрічали упродовж усієї історії античної філософії.

Далі Порфирій описує спосіб життя, властивий філософу: відірватися від чуттєвості, від уяви, пристрастей, давати тілу лише строго необхідне, уникати метушні натовпу, як це робили піфагорійці та філософи, яких Платон описує в «Теететі». Таким чином, споглядальне життя передбачає аскетичне життя. Але це аскетичне життя має також цінність саме по собі: зрештою, воно є добрим[481] для здоров’я, як свідчить історія навернення учня Плотина — Рогаціана, члена Римського Сенату, який відмовився від своєї посади, будинку, слуг, харчувався лише раз на два дні і вилікувався таким чином від подагри[482].

Це аскетичне життя покликане передусім перешкодити нижчій частині душі притягувати до себе увагу, яка повинна бути звернена на розум. Оскільки «наша увага здійснюється усією нашою істотою»[483]. Відтак, аскетичний спосіб життя покликаний уможливити дисципліну уваги, яка є однаково строгою як у Плотина, так і у стоїків. Як зауважує Порфирій у своєму «Житті Плотина»:

Що не перешкоджало Плотину цікавитися іншими. Він був опікуном багатьох дітей, яких йому довіряли римські аристократи після своєї смерті, і турбувався про їхнє виховання та їхнє майно.

Тут стає зрозумілим, що споглядальне життя не скасовує турботи про іншого, і що ця турбота може цілком узгоджуватися з життям згідно з розумом. Будучи цілком доступним для всіх, «він ніколи не послабляв, у стані неспання, свого прагнення до Інтелекту», «він був присутнім одночасно собі самому, і іншим»[485]. «Собі самому» означає насправді «своєму справжньому Я», тобто Інтелекту.

У трактаті «Про утримання» Порфирій твердить, що мета, якої прагнуть філософи, полягає у житті згідно з розумом, який можна писати з маленької та великої літери, оскільки йдеться водночас про наше розуміння та Розуміння божественне, до якого співпричетне наше розуміння. Але в «Житті Плотина» ми читаємо, що

Верховний Бог вищий за Інтелект, оскільки, як говорить Порфирій, він перебуває над Інтелектом і тим, що піддається розумінню. Можна, таким чином, вважати, що є два типи споглядального життя та дві різних мети життя. Але філософський дискурс Плотина пояснює нам цю відмінність рівнів божественного світу і дає зрозуміти, що обидві мети засадничо ідентичні. Порфирій уточнює, що Плотин досягав «мети» єднання з верховним Богом чотири рази упродовж тих шести років, коли він відвідував школу Плотина, а він сам досягнув цього лише один раз за своє життя, хоча на той час йому було вже шістдесят вісім років. Таким чином Порфирій говорить про дуже рідкісний досвід, який можна назвати «містичним» чи «єднальним». Ці особливі та виняткові миті певним чином докорінно відрізняються від постійної діяльності, спрямованої на Інтелект. Хоча такий досвід є рідкісним, він все-таки задає визначальну тональність Плотиновому способові життя, оскільки цей спосіб відтепер виглядає як очікування непередбачуваної появи цих особливих моментів, що надають життю усього його сенсу.

Плотин робить опис цих досвідів у численних місцях своїх текстів. Дамо лише один приклад такого опису:

Тут присутні тональність та атмосфера, які є відносно новими в історії античної філософії. Відтепер філософський дискурс потрібен лише для того, щоб вказати на те, що є вищим за нього (не виражаючи його при цьому), тобто на досвід, в якому увесь дискурс знищується, в якому також більше немає свідомості індивідуального себе, а є тільки відчуття радості та присутності. Однак, цей досвід вписується все-таки в традицію, яка сягає щонайменше «Бенкету» Платона[488], котрий говорить про раптове бачення «чогось неймовірно прекрасного від природи», що є нічим іншим, як Красою в собі самій; таке бачення Платон уподібнює баченню, що постає в очах посвяченого в містерії Елевсиса. Втім, «містичний» досвід названий «містичним» через «містерії», тобто «таємні» бачення Елевсиса, які також даються як раптове бачення. Таке бачення, говорить Платон, є пунктом життя, в якому життя варте того, щоб бути прожитим, і якщо любов до людської краси може виносити нас за межі нас самих, то якою може бути сила любові, спровокованої такою Красою[489]? Ми віднаходимо сліди цієї традиції у Філона Александрійського, наприклад, у цьому тексті, де сильно наголошується перехідний характер такого досвіду:

Втім, не потрібно забувати, що така тенденція не чужа аристотелізму, оскільки щастя людини міститься у спогляданні, яке має вищим предметом Думку Думки. Хоча ми не зупиняємося тут на такому великому коментаторові Аристотеля як Александр з Афродіси, оскільки дуже мало знаємо про те, яким було його життя та вчення, однак, у його випадку[491] можна говорити про містичний аристотелізм, зокрема, у нього було уявлення про єднання нашого інтелекту з божественним Інтелектом.

З містичним досвідом ми маємо інший аспект філософського життя: вже не рішення, не вибір способу життя, а невисловлюваний досвід, що перебуває поза будь-яким дискурсом, який повністю обертає всю самосвідомість індивіда та сповнює його відчуттям присутності, що не піддається вираженню.

Із сорока п’яти трактатів Плотина можна виснувати теорію, яка пояснює ґенезу реальності на основі первісної єдності — Єдиного чи Блага, через постання дедалі нижчих рівнів реальності, все більше вражених множинністю: Інтелект, потім душа, потім чуттєві речі. Насправді, як і Аристотель та Платон, Плотин писав не з метою викласти систему, а з метою розв’язати окремі питання, порушені його слухачами під час навчання[492]. Це не означає, що Плотин не мав єдиного бачення реальності, це означає лише, що його твори написані за певних обставин. Окрім того, вони мають на меті також закликати, запросити слухача чи читача обрати певну позицію, прийняти певний спосіб життя, оскільки філософський дискурс Плотина щодо будь-яких рівнів реальності тільки підштовхує до аскези та до внутрішнього досвіду, які є справжнім пізнанням, за допомогою якого філософ підноситься до вищої реальності, досягаючи поступово дедалі вищих та більш внутрішніх рівнів самосвідомості. Плотин повторює стару істину: «Подібне пізнається подібним»[493]. Однак, це означає для нього, що лише стаючи духовно подібним реальності, можна захотіти пізнати те, що в ній можна осягнути. Філософія Плотина, таким чином, просякнута духом платонізму, тобто уявленням про нероздільну єдність знання та чесноти: знання є лише в екзистенційному просуванні до Блага та через нього.

Першим етапом піднесення є усвідомлення розумною душею факту, що вона не змішується з ірраціональною душею, яка покликана одушевляти тіло, переймається задоволеннями та працею, які передбачає життя тіла. Філософський дискурс може викласти аргументи на користь розрізнення між розумною та ірраціональною душами, але важливо зрозуміти, що це робиться не для того, щоб дійти висновку про існування розумної душі, а для того, щоб самому жити як розумна душа. Філософський дискурс може намагатися мислити душу, «розглядаючи її в чистому стані, оскільки будь-яке додавання до речі є перешкодою для пізнання речі»[494]. Проте тільки аскеза дає змогу «я» пізнати себе по-справжньому як душу, відокремлену від того, що не є нею, тобто стати конкретно та свідомо тим, чим було це «я», не знаючи цього: «Обмежуй себе та аналізуй себе», «Позбався того, що є поверховим […] не припиняй тесати свою власну статую»[495]. Для цього потрібно самому відділитись від того, що додано до розумної душі, та побачити себе таким, яким став після цього.

Але ні філософський дискурс, ні внутрішній шлях не можуть зупинитися на розумній душі. Філософський дискурс змушений прийняти, як це зробив Аристотель, що душа не може розмірковувати та мислити, якщо їй не передує субстанційна Думка, що створює можливість розмірковувати та пізнавати. Душа розпізнає сліди цієї думки, цього Інтелекту в собі у формі принципів, які дають їй змогу розмірковувати[496]. Життя згідно з Розумом у Плотина, як і у Аристотеля, має ієрархічні рівні. Воно починається на рівні розумної душі, освітленої Інтелектом, та полягає в діяльності філософських розмірковувань і практиці доброчесності, здійснюваної під керівництвом розуму. Однак, якщо філософська рефлексія веде до Інтелекту, то тут також є два рівні доступу до реальності: з одного боку, філософський дискурс, з іншого — внутрішній досвід. Таким чином, говорить Плотин, тут є дві форми пізнання себе: з одного боку, самопізнання як розумної душі, що залежить від Інтелекту, але залишається у плані розуму, а з іншого — як перетворення себе самого на Інтелект. Плотин описує це наступним чином:

«Я» відкриває тим самим, що в душі найвищим є Інтелект та Розум, і що вона несвідомим чином постійно живе життям Інтелекту. Точніше, як говорив Аристотель[498] і як повторював Порфирій, метою життя є «життя згідно з Розумом», «життя згідно з Інтелектом». А отже, потрібно усвідомити цю несвідому діяльність, привернути увагу до цієї трансцендентності, що відкривається нашому «я»:

Відтак, ми доходимо до першого рівня містичного досвіду, оскільки маємо тут подолання діяльності, властивої розумній душі, «перетворення на іншого», «відрив» догори. Ототожнившись із розумною душею, «я» ототожнюється тепер з Інтелектом, стає Інтелектом. Однак, що означає «ставати Інтелектом»? Плотин мислить Інтелект відповідно до моделі Аристотелевої Думки, тобто як досконало адекватне та прозоре знання себе. Водночас, він вважає, що Інтелект містить у собі самому всі Форми, всі Ідеї, а це означає, що кожна Форма є Інтелектом, а отже, оскільки інтелект є цілісністю Форм, що мислить себе саму, кожна Форма у свій спосіб, як Ідея людини чи як Ідея коня, є цілісністю Форм: в Інтелекті все є внутрішнім усьому. «Ставати Інтелектом» означає мислити з погляду цілісності, означає мислити себе не як індивіда, а як мислення цілісності; не деталізуючи цю цілісність, а навпаки, переживаючи її зосередження, внутрішність, глибоку злагоду[500]. «Потрібно бачити Розум як наше власне Я», говорить Плотин[501]. «Ставати Інтелектом» означає, зрештою, досягнути стану «я», в якому воно досягає тієї внутрішності та зосередженості на собі самому, тієї самопрозорості, які характеризують Інтелект і символізовані ідеєю світла, що бачить себе завдяки собі самому[502]. «Ставати Інтелектом» означає, таким чином, досягати стану досконалої прозорості зв’язку з самим собою, відкидаючи індивідуальний аспект «я», пов’язаний з душею й тілом, і залишивши існувати лише чисту внутрішність думки у собі самій:

Стати визначеним індивідом означає відокремитися від Цілого, додаючи собі тієї відмінності, яка, за Плотином[504], є запереченням. Відокремившись від усіх індивідуальних відмінностей, а отже, від власної індивідуальності, стають Цілим. Стати Інтелектом означає бачити себе самого та всі речі цілісним поглядом божественного Розуму.

Втім, дійшовши цього пункту, «я» не досягає кінця свого піднесення. Згідно з Плотиновим образом, Інтелект, в який ми занурені, є наче хвилею[505], яка здіймаючись підносить нас до нового бачення.

Тут філософський дискурс також здатен продемонструвати, що поза Єдиною цілісністю, яку уособлює Інтелект і яка є лише похідною єдністю, потрібно доконечно визнати абсолютну і першу єдність[506]. Але філософський дискурс доходить, таким чином, до межі, оскільки він не може виразити те, чим є абсолютна Єдність, оскільки говорити означає приписувати суб’єктам за допомогою дієслів додатки чи атрибути; однак, Єдине не може мати додатків чи атрибутів, будучи абсолютно єдиним. Відтак, про нього можна сказати лише те, чим воно не є. І якщо нам здається, що ми приписуємо йому позитивні предикати, кажучи, наприклад: «Єдине є причиною всього», ми кажемо не те, чим воно є саме по собі, а те, чим ми є відносно нього, тобто насправді стверджуємо, що ми є його наслідками. Інакше кажучи, вважаючи, що ми говоримо про нього, ми говоримо лише про себе самих[507]. Відносне, яким ми є, завжди відносне самому собі і не може досягнути абсолюту.

Єдиним доступом, який ми маємо до цієї трансцендентної реальності, є недискурсивний, об’єднавчий досвід. Досвід Інтелекту відповідає тому станові «я», в якому воно досягає внутрішності та досконалої прозорості самому собі. Досвід Єдиного відповідає новому станові Я, в якому воно, можна сказати і так, втрачає та віднаходить себе. Воно втрачає себе, оскільки отримує враження, що не є більше ні собою[508], ні в самому собі, і що ним оволоділо щось інше. Однак, цей стан знищення особистої ідентичності водночас сприймається[509] як «розквіт свого Я», як «інтенсифікація свого Я». «Відкидаючи всі речі»[510], на цьому рівні відтепер знаходять не Цілісність, а Присутність, яка є основою всіх речей і себе, що передує будь-якій детермінації та індивідуації.

Насправді, цей досвід невисловлюваний і, описуючи його, Плотин нічого не може сказати про Єдине, він описує лише суб’єктивний стан того, хто його переживає. Втім, цей досвід є тим, що реально веде до Єдиного. Плотин дуже чітко розрізняє тут дискурсивне навчання та недискурсивний досвід. Теологія, яка може бути лише дискурсивною, дає нам вчення, обізнаність про Благо та Єдине, але до самого Єдиного нас веде доброчесність, очищення душі, зусилля з метою жити життям Розуму. Навчання є ніби знаком, що направляє нас і вказує, в якому напрямі потрібно йти, але щоб досягнути Єдиного потрібно йти насправді — дорогою, якою сам прямуєш до Самого[511].

Однак, філософський дискурс може знову знадобитись, щоб пояснити, як можливий цей досвід Єдиного. «Я» може досягнути Єдиного лише тому, що воно живе життям Розуму. Оскільки в Розумові, Інтелекті, є два рівні: з одного боку, рівень мислячого Інтелекту, який відповідає станові повністю конституйованого Інтелекту, що мислить сам себе як цілісність Форм, а з іншого боку — рівень Інтелекту, що народжується, який ще не є Інтелектом і не мислить, а еманує від Єдиного як промінь, перебуваючи, таким чином, у безпосередньому контакті з ним. Внаслідок цього дотику Єдиного, говорить нам Плотин, Розум «сповнений любові», «п’яний від нектару», «він розгортається в радості»[512]. Стати мислячим Інтелектом для «я» вже означає містичний досвід. Але стати люблячим Інтелектом означає піднестися до вищого містичного досвіду, досягнути присутності у тій вихідній точці, де всі речі еманують від Блага і яка є нічим іншим, як Інтелектом, що народжується; можна уявляти собі точку, розміщену на промені, яка збігається з точкою, де промінь еманує з центру: ця точка народження променя є нескінченно близькою до центру, втім нескінченно відділеною від нього, оскільки вона є не центром, а точкою еманації[513]. Таким є зв’язок відносного та абсолютного.

Зв’язок, який, за Плотином, існує між філософським дискурсом та вибором існування, добре підсумовуються фразою філософа, спрямованою проти гностиків:

Лише моральний чи містичний досвід може надати змісту філософському дискурсові.

Неоплатонізм після Плотина, теургія

Неоплатонізм після Плотина, який уособлюють головним чином Ямвліх, Сіріан, Прокл та Дамаскій, може здаватися здебільшого розвитком ієрархічної системи Плотина. Але, як ми казали раніше, для нього характерне гігантське зусилля із синтезу найбільш розрізнених елементів філософських та релігійних традицій усієї Античності. За давньою традицією, платонізм ототожнюється тут з піфагореїзмом; утім, аристотелізм тут виявляється узгодженим із платонізмом тією мірою, якою тексти Аристотеля, витлумачені, однак, у платонівському дусі, належать до першого етапу загального плану навчання неоплатоніків, яке полягало у поясненні певної кількості трактатів Аристотеля[515], а потім — діалогів Платона[516], відповідно до етапів духовного поступу.

Однак, гармонізація не зупиняється в цьому пункті. Намагаються також узгодити між собою філософські традиції та традиції, засновані на одкровеннях богів, такі як орфічні тексти чи «Халдейські пророцтва». Таким чином, йдеться про систематизацію усього, що дано в таких одкровеннях — орфізму, герметизму, халдейства з філософською, з піфагорійською та платонівською традицією.

Таким чином, доходять до того, що може здатися нам неймовірним жонглюванням. Неоплатоніки здатні віднайти різні класи богів «Халдейських пророцтв» в кожному ході думки діалектичної аргументації, що застосовується до знаменитих гіпотез щодо Єдиного, розвинутих в «Парменіді» Платона. Втім, ієрархії понять, отриманих штучно з діалогів Платона, тут починають у всіх своїх деталях відповідати ієрархіям орфічних та халдейських сутностей. Таким чином, халдейські та орфічні одкровення проникають в неоплатонічний філософський дискурс. Однак, не потрібно уявляти собі, що неоплатонічний філософський дискурс є лише суцільною мішаниною. Насправді, будь-яка схоластика є раціональним зусиллям з екзегези та систематизації. Вона зобов’язує розум до інтелектуальної гімнастики, яка, зрештою, має здатність формувати і розвиває здатність аналізувати концепти та логічну строгість: можна лише захоплюватися спробою Прокла, який намагається викласти more geometrico[517] етапи появи істот у своїх «Основах теології». Коментарі Прокла на Платона є чудовим монументом екзегези. І якщо вдатися до іншого прикладу, рефлексії Дамаскія з приводу апорій, характерних для понять «Принципу цілого», досягають великої глибини. Зовсім не дивно, що «система» Прокла глибоко вплинула на всю історію західної думки, особливо доби Відродження та німецького романтизму.

Саме екзегезі текстів Аристотеля та Платона була присвячена діяльність неоплатоніків після Плотина. Певна кількість їхніх коментарів на Аристотеля будуть перекладені латиною і відіграють непересічну роль в тих тлумаченнях цього філософа, які будуть запропоновані в Середньовіччі.

Для пізніших неоплатоніків, так само як і для Плотина, філософський дискурс був тісно пов’язаний із конкретними практиками та зі способом життя. Однак, для Плотина життя згідно з Розумом полягало у філософському житті, тобто в аскезі та моральному і містичному досвідові. Зовсім інакше було у випадку пізніших неоплатоніків. Вони, без сумніву, зберігають філософську практику аскези та доброчесності[518], однак розглядають як однаково важливу і навіть, у випадку Ямвліха, як ще важливішу ту практику, яку вони називають «теургічною». Слово «теургія» постає лише в II столітті нашої ери, воно, здається, було запропоноване автором чи авторами «Халдейських пророцтв» для позначення ритуалів, здатних очистити душу та її «безпосереднього носія» — астральне тіло, з метою дати їй змогу споглядати богів[519]. Ці ритуали передбачали омивання, жертвопринесення, заклинання з використанням часто незрозумілих ритуальних слів. Від магії теургію відрізняє те, що вона не претендує на примус богів, а, навпаки, полягає у покорі їхній волі шляхом виконання ритуалів, які вважаються встановленими ними самими. Зовсім не теоретична філософія, говорить Ямвліх[520], а ритуали, яких ми не розуміємо, і тільки вони можуть забезпечити наше єднання з богами. Ми не можемо встановити їх силою нашої думки, оскільки в такому випадку їхня ефективність залежала б від нас. Самі боги ініціюють ритуали і саме вони обирають матеріальні знаки, «святі таїни» — якщо дозволити собі так сказати, які притягують богів і уможливлюють контакт з божественним і бачення божественних форм. Отже, ми маємо тут своєрідне вчення про рятівну благодать. У цій концепції ідея містичного єднання не зникає, однак вона розуміється в загальному контексті теургії. Верховний Бог, як і інші боги, може явити себе раптом душі в містичному досвіді[521], за посередництва того, що Прокл називає «єдиним душі», тобто за допомогою її вищої і трансцендентної частини; це «єдине душі» відповідає, у свою чергу, своєрідному знакові, який у звичайній теургічній практиці притягує богів в душу.

Вторгнення теургії в платонізм для нас є дуже загадковим. Важко зрозуміти, чому неоплатонізм кінця античності вводить теургічні практики у філософську практику. Як добре наголошував Анрі-Домінік Сафре[522], ця схильність може пояснюватися уявленням про місце людини стосовно божественного, що формується в пізнішому платонізмі. Хоча Плотин вважав, що людська душа завжди перебуває в несвідомому контакті з Інтелектом і духовним світом, пізніші неоплатоніки виходили з того, що душа, оскільки вона потрапила в тіло, має потребу пройти через матеріальні та чуттєві ритуали для того, щоб мати змогу піднятися до божественного. Це, зрештою, позиція, аналогічна позиції християнства, згідно з яким людині, зіпсованій первісним гріхом, потрібно опосередкування втіленого Логосу та чуттєві знаки, Святі Таїни, щоб мати змогу увійти в контакт з Богом. Згідно з обома духовними рухами, які домінують наприкінці Античності та протистоять один одному, — неоплатонізмом та християнством, людина не може врятувати себе своїми власними силами, вона має потребу в божественній ініціативі.

Філософія та двозначність філософського дискурсу

Стоїки розрізняли філософію, тобто життєву практику чеснот, якою були для них логіка, фізика та етика[523], і «дискурс згідно з філософією», тобто теорійне навчання філософії, що своєю чергою ділилось на теорію фізики, теорію логіки та теорію етики. Це розрізнення, що мало цілком визначений сенс у системі стоїків, у дуже загальний спосіб може використовуватись для того, щоб описати феномен «філософії» в Античності. Упродовж нашого дослідження ми встановили, з одного боку, існування філософського життя, точніше певного способу життя, який можна характеризувати як філософський і який радикально протиставляється способові життя нефілософів, а з іншого — існування філософського дискурсу, який виправдовує, мотивує та впливає на цей вибір життя.

Таким чином, філософія і філософський дискурс постають водночас як неспівмірні та нероздільні.

Передусім, неспівмірні, оскільки для Давніх філософом є не той, хто винаходить чи розвиває оригінальний або самодостатній філософський дискурс, а той, хто дотримується відповідного способу життя. Тому йдеться, насамперед, про те, щоб стати кращим. А дискурс є філософським лише тоді, коли він трансформується у спосіб життя. Це так у випадку платонівської та аристотелівської традицій, для яких філософське життя сягає вершини у житті згідно з розумом. Однак, це так і у випадку кініків, у яких філософський дискурс зводиться до мінімуму, а іноді й до кількох жестів; проте кініки вважалися філософами і навіть взірцем філософії. Можна навести інший приклад: римський державний діяч Катон[524] з Утіки, який боровся проти диктатури Цезаря і закінчив своє життя знаменитим самогубством, викликав пізніше захоплення як філософ і навіть як один із виняткових мудреців-стоїків, які колись існували: він зі зразковою строгістю практикував стоїчні чесноти у своїй політичній діяльності. Те саме можна сказати про інших римських державних діячів, таких як Рутилій Руф та Квінт Муцій Сцевола Понтіфекс, які практикували стоїцизм буквально, демонструючи зразкову неупередженість при адмініструванні провінцій та будучи тими унікальними людьми, котрі всерйоз сприймали закони, ухвалені проти розкоші, захищали себе в суді, вдаючись не до засобів риторики, а відповідно до стоїчного стилю[525]. Можна також згадати імператора Марка Аврелія, якого офіційно називали «філософом» за його життя, зовсім не знаючи, що він написав свої «Роздуми», а отже, його ніяк не могли розглядати як теоретика[526]. Філософом вважався також, хоча й не викладав якоїсь філософії, сенатор Рогаціан[527] — учень Плотина, про якого ми говорили вище, котрий у той самий день, коли мав вступити на посаду претора, відмовився від своєї політичної діяльності та своїх багатств.

Філософське життя та філософський дискурс є неспівмірними головним чином тому, що вони належать до зовсім різних порядків. Те, що є суттєвим для способу життя — досвід певних станів, певні внутрішні схильності, повністю вислизає від вираження у філософському дискурсі. Це найчіткіше проступає у платонічному досвіді любові, можливо, навіть в аристотелівській інтуїції простих субстанцій, і особливо — в єднальному досвіді Плотина, цілком невисловлюваному у своїй своєрідності, оскільки той, хто про нього говорить, коли досвід є завершеним, не перебуває більше у тому самому психічному стані як тоді, коли він переживав цей досвід. Але це справедливо також щодо досвіду життя епікурейців, стоїків або ж кініків. Життєвий досвід чистого задоволення чи відповідності собі самому та Природі належить зовсім іншому порядкові, ніж дискурс, який його приписує чи описує його ззовні. Ці досвіди не належать порядкові дискурсу чи тез.

Відтак неспівмірні, але й нероздільні. Немає дискурсу, що заслуговував би на назву філософського, якщо він відокремлений від філософського життя, немає філософського життя, якщо воно не пов’язане тісно з філософським дискурсом. Утім, саме тут міститься внутрішня небезпека для філософського життя: двозначність філософського дискурсу.

Насправді, всі школи викривали небезпеку, на яку наражається філософ, якщо уявляє собі, що його філософський дискурс може бути самодостатнім, не перебуваючи у злагоді з філософським життям. Вони постійно нападали на тих, хто, якщо скористатися термінами платоніка Полемона[528], намагався здобути визнання своєю вправністю в аргументації за допомоги силогізмів, але суперечив сам собі поведінкою у своєму житті чи, як говорить епікурейська сентенція[529], хто вдавався до порожніх дискурсів, або ж, як говорить стоїк Епіктет[530], хто розмірковував про мистецтво життя людей замість того, щоб жити самому як людина, і хто, згідно з виразом Сенеки, робив з любові до мудрості (philosophia) любов до слова (philologia)[531]. Традиційно тих, хто розвивав філософський дискурс напоказ, не намагаючись зробити своє життя відповідним своєму дискурсові або ж діяти у такий спосіб, щоб їхній дискурс випливав з їхнього досвіду та їхнього життя, філософи від Платона та Аристотеля[532] і аж до Плутарха називали «софістами»; Плутарх же наголошував, що коли ці софісти зійдуть зі своїх кафедр і покладуть свої книги та підручники, вони будуть не кращими «в реальних справах свого життя», ніж інші люди[533].

Однак, філософське життя не може обійтися без філософського дискурсу за умови, що цей дискурс буде надихатися та керуватися цим життям. Він є складником цього життя. Зв’язок між філософським життям та філософським дискурсом можна розглядати у три різні способи, які, втім, тісно пов’язані між собою. Передусім, дискурс виправдовує вибір життя та розвиває все те, що він передбачає: можна сказати, що завдяки своєрідній взаємній причинності вибір життя визначає дискурс і дискурс визначає вибір життя, виправдовуючи його теорійно. По-друге, щоб бути здатним жити по-філософському, потрібно впливати на себе самого та на інших, і філософський дискурс, якщо він справді є виразом певного екзистенційного вибору, є необхідним для цього засобом. Нарешті, філософський дискурс є однією з форм вправляння у філософському способі життя у вигляді діалогу з іншим та з самим собою.

Відтак, філософський дискурс передусім теорійно виправдовує вибір життя. Ми констатували це упродовж усієї історії античної філософії: щоб раціонально здійснити свій вибір життя, філософи повинні були вдаватися до дискурсу, який своєю чергою також керувався, настільки це було можливим, строгою раціональністю. Незалежно від того, чи йдеться, як у Платона, про вибір Добра чи, як у епікурейців, про вибір чистого задоволення чи, як у стоїків, про вибір морального наміру чи, як у Аристотеля і Плотина, про вибір життя згідно з Розумом, щоразу потрібно було точно окреслювати передумови, вимоги, наслідки такої позиції; наприклад, як ми бачили у випадку стоїцизму чи епікурейства, потрібно було шукати під кутом огляду свого екзистенційного вибору місце людини у світі і виробляти таким чином «фізику» (що увінчується теологією або ж ні), а також визначати зв’язки людини з подібними їй, а отже, виробляти «етику», зрештою, визначати самі правила розмірковування, що використовуються у фізиці та етиці, і виробляти відтак «логіку» та теорію пізнання. Для цього потрібно було використовувати спеціальну термінологію, говорити про атоми чи про втілення, або ж про Ідеї, про Буття чи про Єдине, а також про логічні правила дискусії. Навіть у випадку життєвого вибору кініків, у яких філософський дискурс дуже обмежений, на задньому тлі можна побачити рефлексію про зв’язки між «умовностями» та «природою». До більшого чи меншого зусилля з концептуалізації та систематизації вдавались у всій античній філософії.

По-друге, дискурс є привілейованим засобом, за допомогою якого філософ може впливати на себе самого та інших, оскільки, якщо він є виразом екзистенційного вибору того, хто до нього вдається, то завжди прямо чи непрямо має трансформаційну, виховну, психагогічну, терапевтичну функцію. Він завжди покликаний вражати, створювати в душі habitus, провокувати трансформацію Я. Саме на цю творчу роль натякає Плутарх, коли пише:

З цього погляду, його можна визначити як духовну вправу, тобто як практику, покликану здійснювати радикальну зміну буття.

Різні типи філософського дискурсу намагатимуться здійснити цю трансформацію «Я» в різні способи. Так, навіть суто «теорійний» та догматичний дискурс, який, якщо можна так сказати, зводиться до одного лише дискурсу, може впливати, так би мовити, однією лише силою очевидності. Наприклад, своєю строгою систематичною формою, привабливими рисами способу життя, який вони пропонують, чи образ мудреця, який вони описують, теорії епікурейців та стоїків у певному сенсі примушують робити вибір життя, передбачений ними.

Але дискурс може ще збільшити свою силу переконання, концентруючись в дуже стислих викладах, а ще краще — в коротких вражаючих максимах, таких як лікувальна четвірка епікурейців. Ось чому стоїки та епікурейці радять своїм учням вдень і вночі пригадувати, і не лише напам’ять, а й письмово, ці фундаментальні догми. Саме в цьому контексті потрібно розуміти появу такого твору, як «Роздуми» Марка Аврелія. В ньому імператор-філософ формулює для себе самого догми стоїцизму. Ми маємо тут не короткий виклад чи цитатник, який достатньо було б перечитувати, не отримані раз і назавжди математичні формули, призначені для механічного застосування, адже йдеться не про розв’язання теоретичних та абстрактних проблем, а про те, щоб постійно повертатися до тих настанов, згідно з якими зобов’язаний жити стоїк. А отже, не досить перечитувати «слова», потрібно щоразу наново формулювати максими так, щоб вони вражали і спонукали діяти; тут важлива письмова дія, розмова з самим собою[535]. Загалом, можна сказати, що перевага систематичної структури теорій стоїків та епікурейців полягає в тому, що тонкощі вчення залишаються спеціалістам, а те, що у вченні є головним, стає доступним ширшій публіці: тут є аналогія з християнством, де дискусії залишаються справою теологів, а християнському люду вистачає катехизису. Таким чином, ці філософії можуть, як ми бачили, ставати «популярними». Вони є «місіонерськими».

Існує зовсім інший тип дискурсу, також відверто теорійного порядку, який набуває форми запитування, пошуку, навіть апорії, а отже, не пропонує ні догми, ні системи, зобов’язуючи натомість учнів до особистого зусилля, до активного вправляння. Такий дискурс також намагається продукувати настанову, habitus, в душі співрозмовника та підвести його до визначеного вибору життя.

У діалозі сократичного типу, в якому учитель наполягає, що нічого не знає і не має чому навчити свого співрозмовника, останній, зрештою, стає предметом запитування: він повинен обґрунтовувати себе самого та той спосіб життя, яким він живе і жив. Сократичне запитування запрошує його, таким чином, вдатись до турботи про себе самого і внаслідок цього змінити життя.

Платонівський діалог, такий як «Софіст» чи «Філеб» є більш інтелектуальною вправою, однак потрібно визнати, що він є передусім «вправою». Він, як ми бачили, має одну головну мету — не розв’язати порушену проблему, а «зробити кращим діалектиком». А бути кращим діалектиком означає не лише бути вправним у винаході чи спростуванні складних ходів думки — це передусім означає вміти вести діалог, відповідно до всіх вимог, які він передбачає: визнавати присутність та права співрозмовника, засновувати свою відповідь на тому, що співрозмовник сам визнає таким, що знає, а отже досягати з ним згоди на кожному етапі дискусії; а також коритися вимогам та нормам розуму, пошуку істини і, зрештою, визнавати абсолютну цінність Добра.

А отже, виходити за межі свого індивідуального бачення, щоб підноситись до всесвітньої точки зору, намагатися бачити речі у перспективі Цілого та Добра, трансформувати таким чином бачення світу та свою власну внутрішню настанову.

Втім, філософський дискурс може набувати також форми безперервного викладу, дискурсу заклику чи заспокоєння, в якому, з метою спровокувати трансформацію душі, застосовуються всі ресурси риторики.

Нарешті, третій аспект зв’язку між філософією та філософським дискурсом: філософський дискурс є однією із форм вправляння у філософському способі життя. Як ми щойно бачили, діалог є невід’ємною частиною платонівського способу життя. Життя в Академії передбачало постійний інтелектуальний та духовний обмін в діалозі, а також у науковому дослідженні. Спільнота філософів є також спільнотою вчених, які займаються математикою, астрономією чи політичною рефлексією.

Аристотелівська школа ще більше, ніж платонівська, є спільнотою учених. Аристотелівський вибір життя полягає, насправді, в «житті згідно з Розумом», тобто у віднаходженні сенсу свого життя і свого задоволення у дослідженні, тобто, зрештою, у тому, щоб провадити життя ученого та споглядати, вдаватись до досліджень, часто колективних, усіх аспектів людської та космічної реальності. Філософський та науковий дискурс, який для Аристотеля не може бути лише діалогом, для нього також є суттєвим елементом життя згідно з розумом. Діяльність ученого, втім, може долатись у містичній інтуїції, коли людський інтелект у недискурсивному дотикові входить в контакт з божественним Інтелектом.

Ми віднайдемо в інших школах ту саму спільноту дослідження, дискусії, турботи про себе та про інших, взаємного коригування; вони невіддільні, як ми бачили, від епікурейської дружби та від духовного керівництва стоїків чи неоплатоніків.

Ми розпізнаємо також вправляння у філософському способі життя в дискурсі медитації, який є своєрідним діалогом філософа наодинці з самим собою, який ми уже зустрічали вище. Діалог з самим собою часто використовується в усій Античності. Ми знаємо, наприклад, що Пірон дивував своїх співгромадян тим, що голосно говорив із самим собою[536], і що стоїку Клеанту закидали те саме. Мовчазна медитація могла практикуватися стоячи та нерухомо (це був спосіб Сократа) чи під час прогулянки, як про це говорить поет Горацій: «Може, блукаючи в лісі цілющім, снуєш собі думку, чим керуватись розумному й чесному, як йому жити?»[537] чи стоїк Епіктет: «Йди прогулюватись насамоті, розмовляй з самим собою»[538]. Медитація є частиною сукупності практик, які не обов’язково належать порядку дискурсу, але які завжди є свідченням особистої ангажованості філософа і є для нього засобом трансформувати себе самого та впливати на себе самого. Це духовні вправи, про які ми зараз будемо говорити.

Духовні вправи

Упродовж усього нашого дослідження ми зустрічали в усіх школах, навіть у скептиків, «вправи» (askesis, meletê), тобто добровільні та особисті практики, покликані здійснити трансформацію Я. Вони невід’ємні від філософського способу життя. Я хотів би тепер спробувати виокремити спільні тенденції, які можна виявити у практиках різних шкіл.

В історії думки ніколи не буває абсолютного початку. Відтак, можна припустити, що була якась передісторія духовних вправ у мислителів-досократиків та в архаїчній Греції. На жаль, усе те, що ми знаємо про досократиків, є надзвичайно фрагментарним, свідчення є надзвичайно пізніми, а фрагменти, які до нас збереглись, надто складно інтерпретувати, оскільки ми не завжди можемо з певністю осягнути сенс вживаних слів. Наприклад, Емпедокл наступним чином говорить про непересічного персонажа, яким, можливо, є Піфагор:

Пов’язуючи помилково останні рядки з реінкарнаціями Піфагора, тут часто хотіли бачити натяк на вправи з пригадування, які він практикував[540] (і ми до цього ще повертатимемося), наразі варто лише наголосити, що це пригадування робиться «з напруженням усіх розумових сил». Первісно вжите тут слово prapides означає діафрагму, стиснення якої може зупинити дихання, а в переносному сенсі — розумові сили, розмірковування, думку. Так само як слово «серце» у французькій мові, воно має водночас фізіологічне та психологічне значення. Тому Ж.-П. Вернан слідом за Л. Жерне[541] вважав, що текст Емпедокла натякає на «духовну вправу» пригадування, яка полягала в «техніках контролю дихання за допомоги діафрагми, що давало змогу душі сконцентруватися з метою звільнення від тіла та подорожі за його межами»[542]. Але чи можна погодитися з тим, що слово prapides має фізіологічний сенс тоді, коли йдеться про зусилля пригадування, і тоді, коли двома рядками раніше воно позначало рефлексії та думки, а отже, здається, мало психологічний сенс? В іншому тексті Емпедокла:

ми віднаходимо той самий «психологічний» сенс prapides, що підтверджується також опозицією цього терміна термінові, який означає «гадку». Відтак, у цьому контексті твердження про існування «технік контролю дихання» спирається, насправді, винятково на двозначність слова prapides; оскільки ніщо не доводить, що у цій фразі Емпедокла це слово означає діафрагму.

Я зовсім не хочу сказати, що у грецькій філософській традиції не могло існувати технік контролю дихання. Концепції душі як подиху[544] досить для того, щоб припустити їхнє існування. І, можливо, платонівську вправу, яка полягала у концентрації душі, зазвичай розпорошеної в різних частинах тіла[545], варто розглядати саме в цьому контексті. Не може не вражати також той факт, що в оповідях про смерть філософів часто говориться про тих, хто поклав край своєму життю, затримавши дихання, як, наприклад, у оповідях про смерть двох кініків — Діогена та Метродокла[546]; це дає підстави припускати, що практики такого роду згадувалися в біографічних традиціях. Однак, тут йдеться лише про приклад непевності і труднощів, які загрожують будь-яким реконструкціям і гіпотезам, що тлумачать тексти досократиків та грецької архаїки.

Ж.-П. Вернан[547] додає, що ці техніки контролю дихання слід розглядати в контексті «шаманістської» традиції. Шаманізм[548] є соціальним феноменом, фундаментально пов’язаним із мисливськими цивілізаціями; він залишився центральним соціальним феноменом лише в Сибіру та у Південній Америці, однак він зберігся в інших культурах та релігіях і змішався з ними у більш чи менш давні часи, відтак його залишки можна спостерігати у Скандинавії та Індонезії. Він зосереджений на постаті шамана — персонажа, який вміє за допомогою ритуальної дії ввійти в контакт зі світом духів тварин чи людей, живих чи мертвих, щоб забезпечити успіх у полюванні, у вирощуванні тварин чи в одужанні душ живих або ж мертвих. Після К. Мойлі[549] та Е. Р. Додса[550] у шаманізмі хотіли бачити витоки уявлень грецьких філософів про душу, про відокремлення душі та тіла, так само як витоки технік духовної концентрації, уявлень про подорожі душі поза тілом, а після М. Еліаде[551] — ще й витоки технік екстазу. Я, зі свого боку, надзвичайно стримано ставлюся до подібного роду пояснень з двох головних причин.

Передусім, навіть якщо прийняти цю шаманістську передісторію, все-таки духовні вправи, які нас цікавлять, більше не мають нічого спільного з шаманістськими ритуалами та відповідають, натомість, строгій потребі раціонального контролю, потребі, що виникає, як ми бачимо, у перших мислителів Греції, у софістів та Сократа. Порівняння у надто вузькому контексті загрожує спотворити наше уявлення про грецьку філософію.

По-друге, мені здається, що в істориків філософії склалось надто ідеалізоване та спіритуалістське уявлення про шаманізм, що дає їм змогу бачити шаманізм всюди. Чи можна, наприклад, серйозно говорити про Сократа те, що говорить А. Жолі:

Що означає «антропологічна істина»? Чи справді можна сказати, що він був першим філософом? І що означає тут слово «шаман»? Чи означає воно те, що відповідно до сутності шаманізму (тобто в контексті мисливства та рибальства — союзу між людськими душами та тваринними духами, який мислиться відповідно до моделі шлюбного зв’язку), Сократ мав ритуальну дружину, яка була «жіночим духом живильного світу: донька лісового духу, що давав дичину, донька водяного духу, що давав рибу»? Чи уподібнювався він під час ритуалу тварині своїм виглядом та своєю поведінкою? Чи стрибав він та ревів як самець, що відганяє своїх суперників і готується до спарювання з самкою? Я натякаю тут на опис діяльності шамана, який нещодавно запропонувала моя колега Р. Н. Амайон[553]. На мою думку, вона чудово продемонструвала також двозначність, що міститься у використанні терміна трансу (близького до терміна екстазу), який позначає сукупність тілесних поведінок шамана[554]. Зазвичай обмежуються констатацією, що шаман перебуває «у трансі», не описуючи конкретних деталей його тілесних жестів. Але насправді, важливими є саме деталі цих тілесних жестів: тремтіння та стрибки виражають різні типи зв’язку та звернені до різних духів:

Щоб мати підстави говорити про Сократа як про шамана потрібно, на мою думку, вилучити з поняття шамана все те, що становить його специфіку. Для А. Жолі[557] факт того, що Сократ тримається на відстані і нерухомо медитує, того, що він «заглиблюється в думки»[558] доводить, що він вдається до «добре знайомих технік контролю дихання». Це «добре знайомих» здається мені досить перебільшеним, точніше було б, як ми бачили, визначити їх як «можливі» чи «такі, що припускаються». Зі свого боку, я думаю, що якщо хтось хоче медитувати спокійно, потрібно залишатись нерухомим та мовчазним, і що така поведінка не має нічого спільного з «відстороненістю» шамана. Додс говорить з цього приводу про релігійне «відсторонення», період строгого випробування самотністю та постом, яке може включати психологічну зміну статі. Після цього періоду душа шамана може покидати своє тіло і подорожувати далеко у світі духів. Але реальності є набагато складнішими, вони завжди обумовлені певним ритуальним зв’язком із тваринними духами чи душами мертвих. Еліаде та Додс уявляють собі шаманізм як здатність, якою наділений певний індивід, змінювати зв’язок свого тіла та своєї душі так, як він хоче, тоді як йдеться, скоріше, про мистецтво демонструвати певну символічну поведінку у зв’язку з певними конкретними ситуаціями. А стосовно відстороненості шамана, я ще раз процитую P. Н. Амайон:

Тут ніяк не проглядається зв’язок із поведінкою Сократа. Додс також хотів побачити сліди шаманізму в історіях, які розповідають про таких персонажів, як Абаріс, Аристей з Проконеса, Гермотім з Клазомен чи Епіменід, які подорожували за межами своїх тіл. Утім, опис пригод Аристея, який дає пізніший письменник другої половини II століття після Різдва Христового, а отже дев’ятьма століттями пізніше, може здаватись відповідним ідеалізованому уявленню, що його зазвичай мають про шаманізм:

Дж. Д. П. Болтон у своєму ретельному дослідженні показав[561], що насправді історія Аристея була витлумачена подібним чином під впливом одного з учнів Платона, Геракліта Понтійського, що цікавився подібними феноменами. Проте, згідно з Болтоном, все підштовхує до думки, що Аристей, який жив у VII столітті до Різдва Христового, насправді, здійснив дослідницьку подорож на південь сучасної Росії та у степи Азії, і що після свого повернення він написав поему під назвою «Арімаспея», в якій розповів про свої пригоди. Здається, також, що у випадку Аристея не йдеться про жодну психічну подорож, у нього була лише справжня земна подорож. Під час своєї шестилітньої відсутності він вважався мертвим. Відтак думали, що цю подорож здійснила його душа у нібито мертвому стані. Тут ще раз ми бачимо непевність, яка нависає над таким різновидом «шаманістських» інтерпретацій.

Можливо, можна виявити сліди шаманізму в певних релігійних аспектах та ритуалах архаїчної Греції, однак немає сумнівів, що потрібно дотримуватися максимальної обережності, коли йдеться про інтерпретацію за допомогою шаманізму постатей та практик її мудреців, від Аристея до Піфагора, які могли досягати повного володіння власного душею за допомогою дисципліни аскетичного життя. Здається, що в їхньому випадку сумніви будуть цілком легітимними. Втім, саме таким сумнівом керується Ж.-П. Вернан, коли пише з приводу таких персонажів, як Абаріс чи Арістей:

Ми говорили, що у вправах думки, про які говорить Емпедокл, хотіли бачити зусилля з пригадування попередніх життів. Але, як продемонстрував Ґ. Зунтц, посилаючись на граматичний аналіз, і як можна також виснувати з того тлумачення, яке Порфирій дає цьому тексту у своєму «Житті Піфагора», Емпедокл хотів вказати на надзвичайні здібності сприйняття, якими володів Піфагор[563]. Однак, правдою є і те, що легенди приписують Піфагорові здатність пригадувати свої реінкарнації. Говорили, що він пам’ятав, наче був Евфорбом[564], сином Панфоя, якого Менелай убив під час Троянської війни. Ось чому, оскільки давні розповідали також, ніби піфагорійці практикували вранці та ввечері вправи з пригадування, шляхом яких вони пригадували собі усі події дня чи того, що йому передувало[565], було прийнято вважати, що ці вправи були призначені в кінцевому підсумку дати змогу пригадати попередні життя[566]. Така інтерпретація може насправді спиратися лише на один факт: на те, що в дуже пізньому свідченні — свідченні Гієрокла, письменника V століття після Різдва Христового, коментатора неопіфагорійського апокрифа — «Золотих віршів», ми зустрічаємо поміж іншого і поради щодо практики іспиту сумління. Гієрокл, продемонструвавши моральне значення такої практики, додає:

Однак, варто зауважити, що два раніших свідчення — Діодора Сіцилійського[568] та Цицерона, згадуючи піфагорейську практику пригадування подій попереднього дня та днів, що йому передували, говорять лише про вправи, покликані зміцнити силу пам’яті. Для Порфирія[569] йдеться, скоріше, про іспит сумління, коли потрібно дати собі звіт про самого себе щодо минулих дій, а також передбачити, як потрібно буде діяти надалі.

Ми маємо багато описів життя у школі Піфагора. На жаль, вони часто є проекцією ідеалу чистого філософського життя, властивого школам, які діють значно пізніше піфагорійців. Відтак на них не можна покладатись у реконструкції піфагорійського життя. Ми знаємо, що Платон хвалить цей спосіб життя в «Державі»[570]. Але він не повідомляє нам деталей про нього.

Ми можемо з певністю сказати лише те, що піфагорійці в часи Піфагора і після нього здійснювали політичний вплив на численні міста-громади Півдня Італії, пропонуючи, таким чином, взірець для платонівської ідеї про громаду, організовану та урядовану філософами[571]. Ми також можемо сказати, що після поразки цієї політичної діяльності, як на Півдні Італії, так і у Греції, існували піфагорійські спільноти, які практикували аскетичне життя, про що ми говорили вище[572].

Ми також дуже мало знаємо про духовні практики, які могли використовуватися іншими досократиками. Можна лише зауважити, що розглядаючи одну зі своїх улюблених тем — спокій душі, такі філософи як Сенека та Плутарх[573] посилаються на твір Демокрита, присвячений euthumia, тобто блаженству душі, що дорівнює радості. Згідно з Сенекою, він шукав його у стані рівноваги душі. Цього можна досягнути, якщо зумієш привести свої дії у відповідність до того, що насправді можеш робити. Радість, таким чином, пов’язана з пізнанням себе. Йдеться про те, щоб «займатися своїми справами». Відтак, вплив на самого себе є цілком можливим. Примітним також є те, що на велике зібрання моральних сентенції ставили ім’я Демокрита[574]. Втім, він написав також твір, названий «Tritogeneia», що є одним з імен богині Афіни, яка ототожнювалась ним з мудрістю чи розважливістю, а мудрість Демокрит визначав як мистецтво добре розмірковувати, добре говорити та робити те, що потрібно робити[575].

Поміж софістів для нас особливо цікавий Антифон[576], який запропонував терапію, що полягала у лікуванні скорбот і труднощів за допомогою слова. Ми не знаємо, як він це робив, але можемо віднайти у фрагментах його творів, що збереглись, цінні вказівки на його знання людської психології. Ми сигналізуємо тут лише про кілька прикладів. Він знає, наприклад, що не можна стати мудрецем, не переживши особисто те, що є ганебним чи поганим, тобто не отримавши перемогу над самим собою. Він знає також, що той, хто хоче зробити зло своєму близькому і не робить цього негайно, побоюючись не досягнути успіху або побачивши можливість виникнення несприятливих наслідків, часто закінчує відмовою від свого наміру[577]. Це означає, що розважливість полягає у розмірковуванні щодо своєї дії та у дистанціюванні від неї. Ми бачимо, таким чином, роль, яку відігравала рефлексія над поведінкою у житті. Окрім того, Антифон мав репутацію чудового інтерпретатора снів. Зупинимось на такому зауваженні про унікальність та серйозність життя:

Ми ніби вже чуємо тут слова Епікура чи Сенеки: «Коли ми очікуємо життя, життя проходить».

Таким чином, за допомогою цих кількох прикладів ми переконуємося, що існувала ціла передісторія філософського способу життя та практик, які були з ним пов’язані[579]. Однак, враховуючи бідність фрагментів, які дійшли до нас, а також труднощі їхньої інтерпретації, ми бачимо, що точний опис цих практик вимагав би тривалого вивчення.

Хоча численні тексти на це і натякають, не існує жодного систематичного трактату, що зводив би докупи та вичерпно виклав би теорію й техніку філософської вправи (askesis). Можна припустити, що такі практики були передусім частиною усного навчання і що вони були пов’язані з традицією духовного керівництва. Зазначимо лише, що існували трактати «Про вправу», які сьогодні втрачені. До нас дійшов лише один маленький трактат такого роду авторства стоїка Музонія Руфа[580]. Після твердження, що ті, хто вдається до філософування, мають потребу вправлятися, він розрізняє вправи, властиві душі, та вправи, спільні для душі та тіла. Перші полягатимуть, з одного боку, у тому, щоб «завжди утримувати в полі уваги», а отже, обмірковувати докази, які встановлюють фундаментальні догми, що організовують дію, а також у тому, щоб дивитись на речі під іншим кутом огляду; з іншого боку — у тому, щоб бажати і шукати лише справжніх благ, що слід розуміти як чистоту морального наміру. Ми практикуватимемо вправи, спільні для душі та тіла, «якщо призвичаїмося до холоду, до спеки, до спраги, до голоду, до скромної їжі, до твердості ложа, до утримання від приємних речей, до того, щоб зносити речі тяжкі». Тіло стане, таким чином, невразливим для болю і придатним до дії, а сама душа завдяки цим вправам зміцниться, стаючи сміливою та витриманою.

Ці зауваження Музонія є цінними, оскільки дають нам змогу побачити, що уявлення про філософські вправи коріниться в ідеалі атлетизму та звичній практиці фізичної культури в гімназіумах. Так само як за допомогою повторення тілесних вправ атлет надає своєму тілу нової сили та форми, філософ за допомогою філософських вправ розвиває свою силу душі і трансформується сам. Аналогія може здатись ще очевиднішою від того, що саме в gymnasion’і, тобто у місці, де віддавались фізичним вправам, часто відбувались і уроки філософії[581]. Вправи тіла та вправи душі взаємно сприяють формуванню справжньої людини, вільної, сильної та незалежної.

Ми наводили численні приклади цих практик у випадку кожної зі шкіл. Тепер потрібно показати глибоку спорідненість, яку можна виявити між цими вправами, та визнати, що вони, зрештою, зводяться до двох супротивних та взаємодоповнювальних рухів самосвідомості, перший з яких є рухом концентрації, другий — розширення Я. Поєднує ці практики спрямованість на один і той самий ідеал: постать мудреця, яку, незважаючи на видимі відмінності, різні школи уявлять собі з багатьма спільними рисами.

АСКЕЗА

Майже всі школи пропонують аскетичні вправи (грецьке слово askesis означає саме «вправу») і вправи з оволодіння собою: є платонічна аскеза, яка полягає у тому, щоб відмовитись від чуттєвих задоволень, дотримуватися певного харчового режиму, який іноді під впливом неопіфагорійства доходить до утримання від м’яса тварин — ця аскеза покликана послабити тіло шляхом посту та неспання з метою краще підготуватися до життя розуму; є аскеза кініків, що практикується також певними стоїками, яка вимагає переносити голод, холод, образи, позбавитися від будь-якої розкоші, будь-якого комфорту, усіх витворів цивілізації, щоб досягнути витривалості та здобути незалежність; є піроністська аскеза, що полягає у розгляді всіх речей як байдужих, оскільки не можна сказати, є вони добрими чи поганими; є аскеза епікурейців, які обмежують свої бажання, щоб отримати доступ до чистого задоволення; є аскеза стоїків, яка виправляє їхні судження про предмети, визнаючи, що не потрібно прив’язуватись до байдужих речей. Всі вони передбачають певне подвоєння, за допомоги якого Я відмовляється змішувати себе зі своїми бажаннями та своїми апетитами, дистанціюється від предметів своїх потягів та усвідомлює свою здатність відсторонитися від них. Воно піднімається, таким чином, від часткової та окремої точки зору до всесвітнього бачення, яке є баченням або з погляду природи, або з погляду розуму.

Я, ТЕПЕРІШНЄ ТА СМЕРТЬ

Духовні вправи майже завжди відповідають рухові, шляхом якого Я концентрується на собі самому, відкриваючи, що воно є не тим, чим воно себе вважало, що воно не змішується з предметами, до яких воно було прив’язаним.

Думка про смерть відіграє тут вирішальну роль. Ми бачили, що Платон визначав філософію як вправляння у смерті, оскільки смерть є відокремленням душі від тіла, а філософ духовно відокремлюється від тіла. У платонічному контексті ми, таким чином, доходимо до аскези, яка полягає у відкритті чистого Я та у подоланні егоїстичного Я, замкнутого на своїй індивідуальності, відокремлюючи його від усього, що до нього прив’язане і до чого воно прив’язалось, а отже, перешкоджає йому усвідомити самого себе, на кшталт черепашок, водоростей та гальки, якими був вкритий морський бог Главк у Платона[582]. Відтак, усвідомлення є актом аскези та відсторонення, як це виглядає також і у Плотина, який радить відокремлювати Я від того, що є чужим йому:

Вправу, про яку ми щойно говорили, віднаходимо також і у стоїків, наприклад, у Марка Аврелія[584]. Він заохочує самого себе «відігнати від себе», тобто, як каже він, «від [своєї] думки» те, що роблять чи кажуть інші; те, що він сам зробив чи сказав у минулому; відокремити також від свого Я всі майбутні речі, які можуть його турбувати, власне тіло і навіть душу, яка оживлює тіло; події, причиною яких є взаємодія всесвітніх причин, тобто доля; речі, які дорогі йому, оскільки він прив’язався до них, і обіцяє собі відтак, що якщо він відокремиться від минулого та від майбутнього та житиме теперішнім, то досягне стану спокою та рівноваги.

У цій вправі Я повністю обмежене теперішнім, воно вправляється у тому, щоб жити лише тим, чим воно живе, тобто теперішнім: воно «відокремлюється» від того, що воно зробило та сказало у минулому і від того, що воно переживатиме в майбутньому. «Кожен проживає лише теперішнє — оцю коротку мить, — говорить Марк Аврелій, — а все, що поза тим — або вже прожите, або ще неясне»[585]. Минуле мене вже не стосується, майбутнє — ще не стосується[586]. Ми віднаходимо тут стоїчну опозицію між тим, що залежить від нас, і тим, що не залежить від нас. Тим, що залежить від нас, є теперішнє — поле дії, рішення, свободи; тим, що не залежить від нас, є минуле та майбутнє, щодо яких ми нічого не можемо. У минулому та майбутньому для нас можуть бути лише уявні біди чи задоволення[587].

Потрібно добре зрозуміти цю вправу з концентрації на теперішньому і не уявляти собі, що стоїк не пригадує собі нічого і ніколи не думає про майбутнє. Насправді він відмовляється не від думки про майбутнє чи минуле, а від переживання, яке така думка може викликати, та від порожніх надій і скорбот. Стоїк хоче бути людиною дії, а для того, щоб жити, щоб діяти, потрібно розробляти проекти і враховувати минуле, з метою передбачити свої дії. Однак думати про минуле та майбутнє потрібно тільки тому, що дія можлива лише у теперішньому, тільки з огляду на цю дію, тільки мірою того, як така думка може бути хоча б трохи корисною для дії. Відтак саме вибір, рішення, дія, визначають межі теперішнього. Стоїки розрізняли два способи визначати теперішнє. Перший полягав у розумінні його як межі між минулим та майбутнім. З цього погляду ніколи немає теперішнього часу, оскільки час ділиться до нескінченності. Проте тут йдеться про абстрактний поділ, математичний порядок, де теперішнє зводиться до нескінченно малої миті. Другий спосіб розглядати теперішнє полягає у тому, щоб визначати його стосовно людської свідомості: тут воно постає як певна тяглість, певна тривалість, що відповідає увазі живої свідомості[588]. Саме про таке теперішнє, що переживається, йдеться тоді, коли говорять про концентрацію на теперішньому.

Самосвідомість є нічим іншим, як свідомістю Я, яке діє та живе в теперішньому. Марк Аврелій, наприклад, не перестає це повторювати: потрібно, щоб я сконцентрував свою увагу на тому, що мислю в цей момент, на тому, що роблю в цей момент, на тому, що зі мною стається в цей момент, для того, щоб бачити речі такими, якими вони постають мені в цей момент, щоб спрямовувати свій намір на дію, яку я зараз роблю, не бажаючи робити нічого, окрім того, що служить людській спільноті, щоб приймати як бажане долі те, що стається зі мною в цей момент і не залежить від мене[589].

Ця вправа самосвідомості зводиться, таким чином, до вправи з уваги[590] до себе самого (prosoché) та пильності, яка передбачає, що ми відновлюємо щомиті життєвий вибір, тобто чистоту наміру, відповідність волі індивіда волі світової Природи, і що ми утримуємо в думці принципи та правила життя, які його виражають. Потрібно, щоб філософ щомиті був повністю свідомий того, чим він є та що він робить.

Ця концентрація на теперішньому моменті передбачає також, як і платонівська самосвідомість, «вправляння у смерті». Думка про можливість смерті надає насправді власної ціни та власної серйозності кожному моментові та кожній дії життя:

З цього погляду той, хто спрямовує всю свою увагу та всю свою свідомість на теперішнє, бачитиме себе винятково у теперішній момент, оскільки саме в цей момент його існування та його моральний намір наділені абсолютною цінністю. Йому нічого бажати поза цим. Уся тривалість життя та вся вічність не зможуть принести йому більше щастя: «Хто є мудрим хоча б мить, не поступиться щастям тому, хто є мудрим всю вічність»[592]. Щастя є цілим щастям, як круг залишається кругом незалежно від того, йдеться про малий круг чи великий[593]. На відміну від танцювальної вистави чи від театральної п’єси, які залишаються незавершеними, коли їх переривають, моральна дія має повноту досконалості щомиті[594]. Так зрозумілий теперішній момент дорівнює усьому життю. Про нього можна сказати: моє життя вдалось, я мав усе, чого можна було очікувати від життя. Отже, я можу померти:

Отже, ми бачимо, як ця вправа веде до погляду на час та життя у зовсім інший спосіб та завершується справжнім переосмисленням теперішнього. Це тим цікавіше констатувати, що у такому духовному поступі епікурейство та стоїцизм поєднуються не в одному пункті.

В епікурействі[596] також є концентрація на собі та усвідомлення себе, пов’язані з аскезою; аскеза полягає в обмеженні своїх бажань природними та необхідними бажаннями, які забезпечують плоті, тобто індивіду, стабільне задоволення. Аристотель говорив: «відчуття життя належить до речей, які самі по собі приносять задоволення»[597]. Однак жити і означає відчувати. А отже, потрібно сказати: «відчування відчуття є задоволенням». Для Епікура своєрідне усвідомлення самого себе як чуттєвої істоти і є філософським задоволенням, чистим задоволенням існування.

Але для досягнення такої самосвідомості, також потрібно відокремити своє Я від того, що йому чуже, тобто не лише від пристрастей, які спричиняє тіло, а й від пристрастей, спровокованих марними бажаннями душі. І ми знову віднаходимо тут концентрацію на теперішньому, оскільки ми даємо втягнути та стривожити себе очікуванням майбутнього та надією на нього тому, що душа мислить про минуле чи майбутнє[598], а отже, вона не позбавилася бажань, які не є ні природними, ні необхідними, наприклад, пошуку багатства чи почестей, які можуть бути задоволеними лише внаслідок великих зусиль, як виснажливих, так і непевних:

Щодо минулого, епікурейці приймають, що воно може бути джерелом стабільного задоволення, але тільки тією мірою, якою його «реактуалізують»[600]. Так, Епікур пише[601], що його фізичні болі притуплюються спогадами про філософські питання, які він дискутував зі своїми учнями, втім, це може означати не лише те, що спогад про минуле задоволення приносить йому теперішнє задоволення, але й що філософські питання, які він собі пригадує, можуть долати його страждання.

Як і для стоїків, фундаментальна духовна вправа для епікурейців полягає у концентрації на теперішньому, тобто на свідомості Я в теперішньому та в уникненні проектування своїх бажань у майбутнє. Теперішнього досить для щастя, оскільки воно дає змогу задовольняти найпростіші і найнеобхідніші бажання — ті, які дають стабільне задоволення. Саме це є однією з улюблених тем поета Горація:

Як і у стоїків, ця вправа також тісно пов’язана з думкою про смерть. Саме ця думка надає цінності кожній миті та кожному дню життя. Ось чому потрібно проживати кожну мить так, ніби вона є останньою:

«Всміхнеться крадькома», оскільки на кожну мить дивляться з точки зору смерті як на чарівний подарунок, як на неочікувану та унікальну милість:

Потрібно усвідомити всю велич існування[605]; більшість людей не усвідомлюють цього та розтрачують себе на даремні бажання, які заступають їм саме життя. Стоїк Сенека сказав: «Життя, поки його відкладаємо, минає»[606]. Здається, що це висловлювання є своєрідним відгуком на таку Епікурову сентенцію:

Як і стоїк, епікуреєць віднаходить досконалість у теперішньому моменті. Для нього задоволення теперішнього моменту не має потреби тривати, щоб бути досконалим. Одна лише мить задоволення є так само досконалою, як і вічність задоволення[608]. Епікур тут є спадкоємцем аристотелівської теорії задоволення[609]. Так само як акт бачення для Аристотеля є цілим і довершеним у своїй своєрідності кожної миті своєї тривалості, так само задоволення є щомиті по-своєму довершеним. Задоволення не є рухом, який розгортається у часі, воно не залежить від тривалості. Це реальність у собі, яка не позиціонується в категорії часу. Про епікурейське задоволення, як і про стоїчну чесноту, можна сказати, що їх кількість та тривалість нічого не змінюють у їхній суті: круг є кругом незалежно від того, є він великим чи малим. Ось чому сподіватися збільшення задоволення у майбутньому означає ігнорувати саму природу задоволення. Оскільки справжнє стабільне задоволення, яке приносить мир, існує лише для людини, яка вміє обмежувати себе тим, чого може досягнути тепер, не даючи себе втягнути в нерозумну необмеженість бажань. Стоїчна чеснота та епікурейське задоволення є, таким чином, досконалими та довершеними щомиті. Відтак як стоїк, так і епікуреєць може сказати разом з Горацієм: «Господарем самого себе і щасливим є той, хто щодня може сказати: «Я прожив»[610]. «Я прожив», оскільки я осягнув позачасовість задоволення, досконалість та абсолютну цінність стабільного задоволення, «я прожив» також, оскільки усвідомив позачасовість буття. Ніщо вже не може скасувати того, що я був, що я досягнув задоволення відчувати своє існування[611]. Епікурейські роздуми про смерть покликані одночасно спонукати до усвідомлення абсолютної цінності існування та небуття смерті, прищепити любов до життя та знищити страх смерті: «Вправлятися у тому, щоб добре жити та вправлятися у тому, щоб добре померти, — це одне і те саме»[612]. Добре померти означає зрозуміти, що смерть як небуття є нічим для нас, це також радіти кожній миті свого буття та знати, що смерть ніяк не може зменшити повноту задоволення буття. Як добре зауважив К. Діано, в ідеї, згідно з якою смерть є нічим для Я, є глибока онтологічна інтуїція: буття не є небуттям, немає переходу від буття до ніщо. Чи думав Вітґенштайн про Епікура, коли писав:

Ми бачимо тут, що Спіноза в певному сенсі помилявся, коли протиставляв розмірковування про смерть та розмірковування про життя[614]. Вони насправді невіддільні одне від одного, вони засадничо ідентичні і обидва є необхідною умовою усвідомлення себе. З цього погляду буде такою самою помилкою радикально протиставляти вправляння у смерті у Платона, з одного боку, та у стоїків і епікурейців — з іншого. Оскільки з обох боків у цій вправі завдяки думці про смерть завжди йдеться, зрештою, про усвідомлення себе, оскільки в той чи інший спосіб Я, що мислить свою смерть, мислить себе в позачасовості розуму чи в позачасовості буття. Відтак, можна сказати, що вправляння у смерті у певному сенсі є найфундаментальнішою філософською вправою.

КОНЦЕНТРАЦІЯ НА СОБІ ТА ІСПИТ СУМЛІННЯ[615]

У перспективі життєвої філософії, яку ми наразі викладаємо, усвідомлення себе є сутнісно етичною дією, завдяки якій трансформується спосіб буття, життя та погляд на речі. Мати самосвідомість означає усвідомлювати моральний стан, у якому перебувають. Те, що традиція християнської духовності називає іспитом сумління, було дуже поширеною практикою у філософських школах Античності[616]. Ця практика спирається передусім на той простий факт, що початком філософії в усіх школах є усвідомлення стану відчуження, розпорошеності, нещастя, в якому перебувають перед тим, як навернутися до філософії. Епікурейському принципові «Знати свою ваду — це перший крок до здоров’я»[617] відповідає принцип стоїків: «Відправним пунктом філософії […] є усвідомлення власної слабкості»[618]. Але йдеться не лише про те, щоб думати про свої помилки, йдеться також про те, щоб констатувати той поступ, який здійснюють.

Щодо стоїків, ми знаємо, що засновник школи Зенон, рекомендував філософу аналізувати свої сновидіння, з метою дати собі звіт у поступові душі, а це дає змогу припустити існування практики іспиту сумління:

Вже Платон, як ми бачили[620], констатував, що сновидіння дають змогу виявити стан душі. Ця тема знову постає у християнській духовності[621].

Хоча це явно не засвідчено текстами, цілком легітимно припускати, що іспит сумління практикувався вже в епікурейській школі, оскільки він майже невіддільний від сповіді та братньої корекції, які там шанувалися.

Його слід зустрічаємо також у II столітті до Різдва Христового в «Листі Аристея»[622], який стверджує, що обов’язком доброго царя є забезпечити запис усіх своїх дій та звершень упродовж дня, щоб мати змогу потім виправити те, що він міг зробити поганого.

Десь у християнську добу неопіфагорійство повертається до вправ із пригадування, які практикували давні піфагорійці, вже у моральній царині, ми бачимо це у «Золотих віршах»:

Це місце «Золотих віршів» часто цитуватиметься чи згадуватиметься згодом на користь практики іспиту сумління стоїками, такими як Епіктет, таким незалежним філософом як Гален і особливо неоплатоніками, такими як Порфирій та Ямвліх, що описують життя піфагорійських спільнот як ідеальну модель філософського життя. Медик Гален, що не належав до будь-якої філософської школи, уважний до лікування не лише тіл, а й душ, пов’язував іспит сумління з духовним керівництвом. Так, він радив виявляти свої помилки за допомогою людини в літах і досвідченої, а потім аналізувати себе самого зранку й увечері.

Сенека стверджує, що він сам практикував цю вправу і що він слідував тут прикладові філософа неопіфагорійського спрямування — Секстія, який жив у часи Августа:

В іншому місці Сенека розвиває це порівняння із судовою процедурою: «Спочатку будь своїм обвинувачем, потім — суддею, а вже насамкінець — захисником»[625]. Ми бачимо тут появу поняття того «внутрішнього суду» сумління, яке зустрічаємо поміж інших у Гієрокла[626], котрий коментує «Золоті вірші» Піфагора, того «внутрішнього суду», що про нього говоритиме Кант[627], який зауважить, що в ситуації свого власного судді Я подвоюється на Я розумне, яке дає собі самому свій власний закон, поміщуючи себе у всесвітню точку зору, та Я чуттєве й індивідуальне. Ми знову віднаходимо тут подвоєння, невіддільне від аскези та усвідомлення себе. Я ототожнюється тут з безстороннім та об’єктивним Розумом.

Можна припустити, що аналіз іноді практикувався у письмовій формі, бо ми бачимо, що Епіктет радить[628] спостерігати саме частоту проступків, занотовувати наприклад, впадаємо ми у гнів щодня чи через день, або раз на три чи чотири дні[629].

Однак, іспит сумління зазвичай не губиться у таких деталях. Навпаки, він є не стільки балансом, позитивним чи негативним, стану душі, скільки засобом наново відновлювати самосвідомість, увагу до себе, владу розуму. Ми констатуємо це, наприклад, у Марка Аврелія[630], який заохочує самого себе готуватись до труднощів, які він матиме з іншими людьми, і пригадує собі фундаментальні правила життя, які регулюють стосунки з іншим. Так само Гален[631] рекомендує у момент прокидання, перед тим, як почати якусь денну діяльність, запитати себе, що є кращим: жити в рабстві пристрастей чи ж, навпаки, розумно діяти у всьому. Епіктет також радить аналізувати себе зранку, щоб нагадати собі не лише про поступ, який потрібно зробити, але й про принципи, які повинні скеровувати дію:

Ми бачимо ще ширші перспективи, коли Епіктет, заохочуючи філософа навчитись жити на самоті з собою, пропонує йому приклад Зевса, який, залишаючись наодинці після періодичного вибуху всесвіту і перед початком нового космічного періоду, «заспокоюється у собі самому, розмірковує про природу власного урядування та переймається думками, гідними його». Таким чином, продовжує Епіктет:

Тут іспит сумління постає як частина значно ширшої вправи, а саме медитації. Рух концентрації на собі та уваги до себе нерозривно пов’язаний зі зворотнім рухом, рухом розширення та поширення, за допомогою якого Я переміщується в перспективу Цілого, свого зв’язку з рештою світу та з долею, що проявляється в подіях.

ПОШИРЕННЯ Я В КОСМОСІ

Ми бачили, що духовні вправи, рекомендовані Платоном, полягали у своєрідному розширені Я до цілої реальності. Душа «завжди хоче прагнути божественного й людського в їхній нерозривній єдності», «охоплювати внутрішнім поглядом неосяжну цілість часу й буття»[634]. Так, душа у певному розумінні розширюється, «вона ширяє на висотах і править усім світом»[635], тоді як серед людей живе одне лише тіло:

Аристотелівське споглядання природи, що простягається від закоханого погляду, спрямованого на зірки, до чудесного задоволення, яке приносять творіння Природи, спричинює те саме піднесення думки.

Поширення Я в космосі існує також серед епікурейців; воно приносить чуттєве задоволення від занурення в нескінченність. Світ, який ми бачимо, для епікурейця є лише одним з незліченних світів, які поширюються в нескінченному просторі та часі:

Зазначимо мимохідь, що незалежно від того, як думають певні історики, не потрібно було чекати Коперніка, щоб «відступили, розійшлися стіни світу» і щоб перейшли від «замкнутого світу до нескінченного всесвіту»[638].

Як і свідомість існування, епікурейське споглядання природи є піднесенням до позачасовості, як говорить епікурейська сентенція:

У стоїків також є вправа з поширення Я, і це поширення так само відбувається в нескінченності, але не в нескінченності незліченних всесвітів, бо для них світ є скінченним і одним, але в нескінченності часу, в якому вічно повторюється одне й те саме розгортання подій, яким і є світ. Я занурюється у всеохопність світу, переживаючи радість від того, що воно є його складовою частиною:

У платонівській традиції, де домінує спогад про «Державу», «Федр» та «Теетет», політ душі в космічних просторах є однією з дуже поширених тем:

Астроном Птолемей, у якого ми зустрічаємо відлуння платонівського, стоїчного та аристотелівського вчень, у епіграмі, що приписується йому з достатньою правдоподібністю, також описує враження, яке він отримав, прилучившись до божественного життя під час ширяння думкою в небесних сферах:

В усіх школах, які її практикують, ця вправа думки та уяви, зрештою, полягає для філософа в усвідомленні свого буття в Цілому у якості найменшої точки малої тривалості, здатної водночас розширитись в широкому полі нескінченного простору та осягнути однією лише інтуїцією цілісність реальності. Я переживає таким чином подвійне відчуття — відчуття своєї мізерності, коли воно спостерігає свою тілесну індивідуальність загубленою в нескінченності простору й часу, та відчуття своєї величі, коли переживає свою здатність осягнути цілісність речей[643]. Можна також сказати, що тут йдеться про вправу з відсторонення і дистанціювання, покликану навчити нас бачити речі безстороннім та об’єктивним чином. Саме це в модерну добу назвуть точкою зору Сіріуса. Ренан напише у 1880 році:

Немає потреби говорити, що таке раціональне та універсальне бачення не має нічого спільного з так званим трансом шамана.

ПОГЛЯД ЗГОРИ

Філософ кидає погляд з висоти, на яку підноситься думкою, на землю та на людей і оцінює їхню справжню вартість. Як говорить текст китайського філософа: «Він бачить речі у світлі Неба»[645]. Бачення всеосяжності буття та часу, про яке говорить «Держава» Платона, веде до зневаги смерті. А в «Теететі» для філософа, який осягає увесь обшир реальності, всі людські справи є дріб’язковими та нікчемними, і він бачить жадання людей мізерними, оскільки звик «охоплювати поглядом всю землю»[646].

Ця тема повторюється у знаменитому «Сні Сципіона», в якому Цицерон розповідає, як Сципіон Емільян побачив уві сні появу свого предка Сципіона Африканського. Перенісшись на Чумацький Шлях, звідки він спостерігав увесь світ, він бачив згори Землю, яка здавалася йому настільки малою точкою, що він соромився мізерних розмірів Римської імперії. Його предок звернув його увагу на існування величезних пустель, щоб дати йому відчути, наскільки малим є простір, на який поширюється слава, що їй надають такої цінності[647].

Під впливом неопіфагорійського джерела Овідій наприкінці своїх «Метаморфоз» поміщає в уста Піфагора такі слова:

Епікурейці та стоїки також рекомендують цей підхід. З висоти місць спокою Лукрецій кидає свій погляд на людей і бачить, як «життєву свою стежку всяк намагається швидше знайти, та наосліп шукає»[649]. Для Сенеки душа філософа, піднесена до зірок, кидає з висоти неба погляд на Землю, яка здається йому точкою. Вона сміється тоді з розкоші багатих. Війни за кордони, які ведуть між собою люди, здаються їй смішними, а армії, які спустошують території, є лише мурашками, що кишать на крихітних територіях.

Саме так мислить кінік Меніп — персонаж блискучого оповідання Лукіана під назвою «Ікароменіп»: досягнувши Місяця він бачить людей, що безглуздо сперечаються за кордони якоїсь країни, і багатих, що пишаються своїми землями, які, каже він, є не більшими за один атом Епікура. Він також, дивлячись згори на людей, порівнює їх з мурашками. В іншому творі під назвою «Харон» перевізник померлих Харон дивиться з величних висот на життя людей на Землі і на їхні дії, які виглядають безумними, якщо пам’ятати про те, що вони скоро помруть.

Те, що цей спостерігач є перевізником мертвих, зовсім не стороння обставина. Дивитися згори означає бачити речі в перспективі смерті. В обох випадках це означає дивитися на речі відсторонено, на відстані, з дистанції, об’єктивно, бачити їх такими, якими вони є самі по собі, поміщуючи їх в обшир всесвіту, у цілісність природи, не надаючи їм тієї хибної цінності, якої їм надають наші пристрасті та людські умовності. Погляд згори змінює наше судження про цінність речей. Розкіш, влада, війна, кордони, турботи про щоденне життя стають смішними.

Ми бачимо, що усвідомлення себе, незалежно від того, відбувається воно шляхом концентрації на собі, чи шляхом поширення до Цілого, завжди здобувається через вправлянні у смерті, яке після Платона так чи інакше вважається самою сутністю філософії.

ФІЗИКА ЯК ДУХОВНА ВПРАВА

Ми вже говорили про фізику як про духовну вправу[650]. Для сучасної людини таке формулювання звучить дивно. Втім, воно добре відповідає традиційному розумінню фізики, яке існувало в античній філософії, щонайменше починаючи з Платона.

Загалом, антична фізика не претендує на те, щоб запропонувати систему природи, яка була б до кінця строгою в усіх своїх деталях. Є, безперечно, загальні принципи пояснення, наприклад, опозиція між вибором кращого та необхідністю в «Тімеї» чи між порожнечею й атомами в Епікура; є також глобальне бачення всесвіту. Однак, у поясненні окремих феноменів античний філософ не претендував на досягнення однозначності; він задовольнявся, запропонувавши одне чи кілька правдоподібних або ж обґрунтованих пояснень, які відповідали вимогам розуму і приносили йому задоволення. З приводу металів Платон робить таке зауваження:

Тут, як і завжди, потрібно врахувати Платонову іронію, яка полягає у тому, щоб робити вигляд, ніби він не ставиться серйозно до того, що насправді для нього є важливим, однак так чи інакше Платон вважає, що природні речі, створені богами, зрештою вислизають від нашого пізнання. Загалом, можна сказати, що античні тексти з фізики не є трактатами, у яких раз і назавжди викладалась би остаточна і систематична теорія фізичних феноменів, які б розглядались як такі. Їхня мета була іншою. В них йшлося або про те, щоб навчитись розглядати проблеми відповідно до певного методу, як у випадку Аристотеля, або про те, щоб присвятити себе тому, що Епікур називає постійним вправлянням (energêma) у науці про природу (physiologia), тобто вправі, яка, за його словами, «приносить момент найвищого спокою в цьому житті»[652], або про те, щоб піднести розум за допомогою споглядання природи.

Ця вправа відтак має моральну мету, характер якої, безперечно, є різним у різних школах, але яка завжди визнається такою. Вона присутня вже в «Тімеї»[653], де Платон запрошує людську душу імітувати силою своєї думки душу світу і досягати у такий спосіб мети людського життя. Для Аристотеля практика дослідження приносить душі радість і дає їй, таким чином, змогу досягнути вищого щастя життя: часто філософ досягає лише правдоподібного, eulogon, що є лише задовільним для розуму, але що у такий спосіб дарує радість[654]. В Епікура вправляння в науці про природу звільняє від страху богів та страху смерті.

Саме в тексті Цицерона, який надихається філософією нової Академії, віднаходимо, можливо, найкращий опис фізики, замисленої як духовна вправа. Як добрий учень Аркесілая та Карнеада він починає з відтворення Платонових роздумів про непевність у пізнанні природи, а саме про труднощі спостереження та експерименту. Але фізичні дослідження мають саме моральне спрямування:

На початку своїх «Природних питань» Сенека також твердить, що головним виправданням фізики є піднесення душі:

Втім, споглядання природи має екзистенційне значення незалежно від того, супроводжується воно зусиллям раціонального пояснення чи ні. Згідно з поетом Менандром, який, можливо, перебував під впливом Епікура, це найбільше щастя на Землі:

Відтак, тут йдеться про сталу традицію в античній філософії: тим, що надає сенсу та цінності людському життю, є споглядання Природи, і саме завдяки цьому спогляданню кожен день є святом для доброї людини[658].

Вправа з фізики набуває найбільшого значення у стоїцизмі. Насправді, стоїк більше, ніж будь-хто інший, усвідомлює, що він щомиті перебуває в контакті з цілим світом. Оскільки в кожній події, що стається, ми маємо справу з цілим світом:

Таким чином, концентрація Я на теперішньому і поширення Я в космосі відбуваються одномоментно. Як говорить Сенека:

Відтак, зустрічаючи будь-яку подію в будь-який момент, я перебуваю у зв’язку з усім розгортанням минулого та майбутнього всесвіту. І життєвий вибір стоїка полягає саме у тому, щоб сказати «так» Всесвітові в його тотальності, а отже, у бажанні, щоб те, що стається, сталося так, як воно стається. Марк Аврелій говорить всесвітові: «Прагну разом з тобою!»[661]. Але саме фізика дає змогу зрозуміти, що все перебуває у всьому і що, як говорив Хрісіпп[662], одна крапля вина може змішатися з цілим морем і поширитися на цілий світ. Відновлювана з нагоди кожної події злагода з долею і Всесвітом є, таким чином, фізикою, що переживається і практикується. Вправа в ній полягає у тому, щоб узгодити індивідуальний розум із Природою, яка є всесвітнім Розумом, тобто зрівнятися з Цілим, зануритись у Ціле[663], бути надалі не «людиною», а «Природою». Ця тенденція позбавлення від людського є незмінною в найрізноманітніших школах від Пірона, який, ми це бачили, говорив, що важко повністю зняти з себе людину, від Аристотеля, для якого життя згідно з розумом є вищим за людське, і аж до Плотина[664], для якого в містичному досвіді перестають бути «людиною».

Упродовж нашого опису різних філософських шкіл ми зустрічали проблему стосунків філософа з іншими людьми, його ролі у громаді, його співжиття з іншими членами школи. Тут у філософській практиці також існують певні константи. Перш за все, всюди визнають основоположне значення духовного керівництва[665]. Останнє включає два аспекти: з одного боку, це загальна дія морального виховання, а з іншого — зв’язок, що індивідуально пов’язує учителя з його учнем. В обох цих аспектах антична філософія є духовним керівництвом. Наприкінці історії античної думки Симплікій казатиме про це так:

Щодо загального морального виховання, то ми вже бачили, що воно покладається на філософію як громадська функція. Грецький поліс, як добре показала І. Адо[667], особливо переймався етичним вихованням громадян; поміж іншого, про це промовисто свідчить звичай споруджувати у містах стели, на яких були вигравірувані максими дельфійської мудрості. Кожна філософська школа по-своєму береться за виконання виховної місії: у випадку платоніків та аристотеліків — впливаючи на законодавців та урядовців, що розглядались ними як вихователі громади; у випадку стоїків, епікурейців та кініків — намагаючись навернути індивідів шляхом місіонерської пропаганди, що адресувалась усім людям без розрізнення статі чи соціального становища.

А отже, духовне керівництво постає як метод індивідуального виховання. У цій якості воно має подвійне призначення. Передусім, духовне керівництво має на меті дати учневі змогу усвідомити самого себе, тобто свої недоліки та свій поступ. Таку роль, згідно з Марком Аврелієм, відіграв у його житті стоїк Юній Рустик, «що склав собі уявлення про потребу лікувати й виправляти свою вдачу»[668]. Зрештою, воно має на меті допомогти учневі робити окремі обґрунтовані вибори у щоденному житті. Обґрунтовані, тобто правдоподібно добрі, оскільки більшість шкіл погоджувалися визнати, що коли йдеться про рішення щодо дій, які не залежать повністю від нас — мореплавання, війна, одруження, народження дітей, ми не можемо досягнути певності до того, як діяти, і повинні робити вибір відповідно до ймовірності. А отже, людині часто потрібен радник.

П. Рабов та І. Адо[669] добре проаналізували методи та форми індивідуального духовного керівництва, практика якого засвідчена майже в усіх філософських школах. Таким, яким він постає нам у діалогах Платона чи «Спогадах» Ксенофонта, Сократ може розглядатися як типовий духовний наставник, який за допомогою промов та способу життя провокує докори чи потрясіння в душі того, до кого він звертається, та зобов’язує його у такий спосіб зробити своє життя предметом запитування. Таким самим чином можна визначити і вплив, який Платон справляв на Діона з Сіракуз, і моральні та політичні поради, які він йому дає. Окрім того, традиція розповідає, що Платон був уважним до особливостей характеру кожного зі своїх учнів. З приводу Аристотеля він казав: «Для нього мені потрібна вузда»[670], з приводу Ксенократа: «Для цього мені потрібні шпори». І він постійно повторював Ксенократові, який завжди був суворим: «Роби пожертвування Граціям».

Платон сам пропонує у Листі VII принципи, які повинні скеровувати як духовне керівництво, так і політичну дію:

Зміна життя потрібна для того, щоб уможливити одужання. Тому, хто приймає цю зміну життя, можна дати поради:

Ми віднаходимо тут принцип етики діалогу: вступати в діалог можна лише з тим, хто щиро хоче діалогу. Відтак ніхто не намагатиметься примушувати того, хто відмовляється змінити спосіб життя. Не потрібно дратувати його, догоджати йому, робити даремні докори чи сприяти в задоволенні бажань, які всіма засуджуються. Це справедливо також для громади, яка відмовляється змінити спосіб життя. Філософ повинен сказати, що він засуджує розбещеність громади, якщо це може дати певну користь. Але він не повинен вдаватися до насильства!

Щодо кініків, то ми знаємо декілька анекдотів, у яких учитель випробовує того чи іншого учня, принижуючи його чи дорікаючи йому[672]. Про школу Епікура ми маємо цінні свідчення з приводу практики духовного керівництва, зокрема в епістолярній формі. Практика духовного керівництва у школі Епікура була навіть предметом навчання, як засвідчує трактат Філодема «Про свободу слова»[673], написаний на основі уроків, які давав з цього предмету епікуреєць Зенон[674]. Свобода вчителя у розмовах постає тут як мистецтво, що визначається як принагідне (стохастичне) тією мірою, якою учитель повинен враховувати момент та обставини. Учитель повинен, таким чином, приготуватися до поразок, неодноразово намагатись виправити поведінку учня, прислухаючись до його труднощів. Але для цього потрібно, щоб учень не вагався визнавати свої труднощі і свої помилки, і щоб він також говорив абсолютно вільно. Як бачимо, епікурейська традиція визнавала терапевтичну цінність слова. Натомість, учитель повинен слухати з симпатією, не насміхаючись та без злорадства. У відповідь на «сповідь» учня учитель повинен також вільно говорити, щоб настановити учня, даючи йому зрозуміти справжню мету його докорів. Епікур, зауважує Філодем, не вагався досить дошкульно докоряти в листі, адресованому його учню Аполлоніду. Потрібно, щоб наставляння було спокійним і щоб йому не бракувало доброзичливості. Зазначимо, що Філодем додає також, що філософ не повинен боятися адресувати докори політикам.

В епікурейській школі ми маємо приклад духовного керівництва у листі, який один з учнів Епікура, Метродор, пише молодому Піфоклу:

Ми дуже мало знаємо про духовне керівництво в давньому стоїцизмі. В будь-якому разі ми можемо припустити, що трактати стоїків з казуїстики, написані Антипатром з Тарса та Діогеном з Вавилона, сліди яких ми віднаходимо у трактаті «Про обов’язки» Цицерона, підсумовували тривалий досвід духовного керівництва. Як би там не було, історія стоїцизму пропонує нам численні фігури духовних наставників: Сенека у своїх «Листах Луцилію», Музоній Руф у своїх творах, Епіктет у своїх «Бесідах», які збереглися в записі Аріана. Духовне керівництво Сенеки є дуже літературним. В кожному своєму листі він використовує вражаючі формули, образи, змальовуючи щось, він навіть звертає увагу на звукові образи. Але психологічні спостереження та описи стоїчних вправ тут так само цінні. Все дає підстави вважати, що стоїчний учитель Марка Аврелія — Юній Рустик, був для нього духовним наставником, яким майбутній імператор часто обурювався, безперечно, через прямоту висловів цього філософа.

Різноманітні практики духовного керівництва можна побачити завдяки численним історичним анекдотам, що містяться у «Житті Плотина», написаному Порфирієм, а також в інших життєписах філософів кінця Античності. Наприклад, тут можна знайти знамениту історію про Плотина, котрий радить подорожувати Порфирію[676], якого переслідують думки про самогубство. Ми знаємо також цікаву деталь про спосіб, яким Едесій — філософ, що навчав у Пергамі у IV столітті, вгамовував своїх зарозумілих учнів:

Текст Плутарха зручно підсумовує все те, що ми щойно змогли зрозуміти про феномен духовного керівництва у філософських школах та про свободу слова, яка там шанувалася. У випадку, каже він, коли той, хто приходить слухати філософа, схвильований чимось особливим, якщо його тривожить якась пристрасть, якої потрібно позбутися, страждання, яке потрібно послабити, то, щоб вилікуватися, потрібно зробити це на очах у всіх.

Більшість людей, продовжує Плутарх, вважають філософів просто софістами, які з того моменту, як тільки зійшли з кафедри та відклали свої книги й підручники, стають гіршими за інших людей «в реальних діях життя», але зі справжніми філософами все якраз навпаки.

Античні філософи розвинули, таким чином, усі види практик терапії душі, вправляючись у різних формах дискурсу, відповідно до потреби спонукати, зробити догану, втішити або ж настановити. Після Гомера та Гесіода греки знали, що, вміло добираючи слова, здатні переконати людей, можна було змінювати їхні рішення та внутрішні схильності[679]. Саме в межах цієї традиції в добу софістів конституюються правила риторичного мистецтва. Філософське духовне керівництво, так само як і духовні вправи, шляхом яких індивід намагається вплинути на себе та змінити самого себе, так чи інакше використовують риторичні процедури, щоб провокувати навернення та переконувати.

Застосування духовного керівництва та терапії душ забезпечили античним філософам глибоке знання «людського серця», його мотивацій, свідомих чи несвідомих, його глибинних намірів, чистих чи нечистих. «Федр» Платона дає змогу побачити, не повідомляючи при цьому деталей, можливості риторики, здатної пристосувати різні види дискурсу до різних видів душі. Втім, у ньому міститься також ціла програма духовного керівництва. Друга книга «Риторики» Аристотеля частково реалізує цей проект, описуючи все те, що потрібно знати про схильності слухача, наприклад, про вплив, який мають на нього пристрасті, соціальний стан чи вік. Дуже важливими також були описи чеснот та хиб у різних «Етиках» Аристотеля, які були покликані просвітити законодавця щодо способів урядувати людей. Ми бачили, що Епікурів трактат «Про свободу слова» детально досліджує почуття, які породжують в індивідові докори, зізнання та провина. В епікурейця Лукреція та стоїка Сенеки можна знайти чудовий опис тортур, яким може піддавати себе людська душа: «Так ото кожен од себе тіка, так нікому, звичайно, ще не вдалося втекти: хоч-не-хоч зостається з собою — тим, кого так не злюбив»[680], нудьги, яка доходить аж до «огиди» і яка змушує людину сказати: «Де ж бо межа тій одноманітності?»[681], чи ще вагань при наверненні до філософії, що їх Сенека описує у пролозі до свого трактату «Про спокій душі», змушуючи говорити свого друга Серена, який у певному сенсі зізнається Сенеці:

Серен детально аналізує усі аспекти своєї нерішучості, свої вагання між простим життям і життям в розкоші, між активним життям на службі людям та дозвіллям, що принесе спокій душі, між потягом до увічнення себе у літературному творі та бажанням писати лише для своєї моральної користі.

Ми знайдемо також дуже цікаві спостереження у детальному коментарі, який неоплатонік Симплікій написав на «Підручник» Епіктета.

Традиційна практика духовного керівництва привела до кращого розуміння усього того, чого вимагає чистота моральної дії. Візьмемо за приклад «Роздуми» Марка Аврелія, де знаходимо ідеальний опис способу, у який потрібно здійснювати вплив на іншого. Можна лише захоплюватися крайньою делікатністю, з якою Марк Аврелій визначає настанову, необхідну для того, щоб діяти на свідомість іншого, доброзичливість, у якій потрібно запевнити того, хто вчинив помилку і те, як потрібно звертатись до нього:

Марк Аврелій, здається, помічає, що м’якість є настільки делікатною річчю, що навіть хотіти бути м’яким означає не бути м’яким насправді, оскільки будь-яка штучність і будь-яка афектація руйнують м’якість. Втім, на інших діють лише тоді, коли не намагаються діяти на них, лише тоді, коли уникають будь-якого насильства, навіть духовного, яке б застосовувалось до себе чи до інших. Саме така справжня м’якість, саме ця делікатність мають владу спонукання до зміни думки, до навернення і трансформації інших. А отже, коли хочуть зробити добро іншому, намір добре зробити буде справді чистим лише тоді, коли він сам є спонтанним та несвідомим. Досконалим доброзичливцем є той, хто не знає, що він робить, «мовби й не знав про свій вчинок»[684]. Тут ми доходимо до найбільшого парадоксу: бажання повинно бути настільки сильним, що воно знищує себе як бажання, це звичка, що стає природною і спонтанною. Водночас виявляється, що досконалість стосунків з іншим досягається у повазі та любові до інших. Втім, для всіх шкіл любов до людей є тим, що глибинно мотивує їхній життєвий вибір та їхній дискурс. Саме ця любов надихає Сократа в «Апології» чи «Евтіфроні»[685] Платона, а також епікурейську чи стоїчну пропаганду і навіть скептичний дискурс[686].

Мудрець

Упродовж усієї античності мудрість розглядається як спосіб життя, як стан, у якому людина радикально відмінна від інших людей, у якому вона є чимось на кшталт надлюдини. Якщо філософія є діяльністю, за допомогою якої філософ вправляється у мудрості, таке вправляння з необхідністю полягатиме не тільки в тому, щоб певним чином розмовляти або дискутувати, а й у тому, щоб бути у світі, діяти та бачити світ певним чином. Філософія є не просто дискурсом, а передусім життєвим вибором, певним вибором існування та життєвою вправою, оскільки вона є жаданням мудрості. У понятті мудрості, справді, міститься ідея досконалого знання. Водночас, як ми це бачили на прикладі Платона та Аристотеля, це знання полягає не у володінні інформацією щодо реальності, воно також є способом життя, який відповідає найвищій діяльності, що її може здійснювати людина, і це знання тісно пов’язане з вищим ступенем доброчесності душі.

А отже у кожній школі образ мудреця є трансцендентною нормою, яка визначає спосіб життя філософа. І маємо констатувати, що в описі цієї норми, попри відмінності, які мають місце в різних школах, існують глибинна згода та спільні тенденції, які можна виділити. Ми віднаходимо тут той самий феномен, який описали у випадку духовних вправ.

Передусім, мудрець залишається тотожним самому собі, у повній душевній рівновазі, тобто щасливим за будь-яких обставин. Так Сократ у «Бенкеті» Платона залишається у одному і тому самому настрої, незалежно від того, потерпає він від голоду й холоду чи опиняється у достатку. Він з однаковою легкістю вміє утримуватися та насолоджуватися. Про учня Сократа Аристіппа[687] казали, що він пристосовується до всіх ситуацій, вміючи насолоджуватися тим, що отримує, і не страждати від відсутності благ, яких йому бракує. Щодо Пірона, то він завжди залишався в одному й тому самому внутрішньому стані, а це означає, що при зміні зовнішніх обставин він жодним чином не змінював своїх рішень та настрою. Відповідність самому собі та постійна самототожність характерні також для стоїчного мудреця, оскільки мудрість полягає у тому, щоб завжди бажати і завжди не бажати одного й того самого.

Мудрець є тим, хто знаходить щастя у самому собі, хто не залежить (autarkês) від обставин та зовнішніх речей, як Сократ у «Спогадах» Ксенофонта, який жив, задовольняючись самим собою і не піддаючись нічому сторонньому. Згідно з Платоном, це є однією з ознак мудреця, він говорить устами Сократа: «Такий муж, аби щасливо жити, ні від чого не залежить і, на відміну від інших, менш за все має потребу в другові»[688]. Згідно з Аристотелем[689], мудрець веде споглядальне життя, оскільки він не має потреби у зовнішніх речах, і знаходить у такому житті щастя та досконалу незалежність. Залежати лише від самого себе, бути самодостатнім, максимально зменшуючи свої потреби — саме в цьому полягав ідеал філософів-кініків. Щодо епікурейців, то вони досягали цього ідеалу, обмежуючи та опановуючи свої бажання і стаючи, таким чином, незалежними від потреб. А стоїки, у свою чергу, вважали, що для щастя досить однієї лише чесноти.

Мудрець завжди залишається тотожним самому собі і є самодостатнім, оскільки (з погляду Пірона, кініків та стоїків) зовнішні речі не можуть вивести його з рівноваги, бо він не вважає їх ні добрими, ні поганими, і він з різних причин відмовляється виносити щодо них ціннісні судження та проголошує їх байдужими. Для Пірона, наприклад, все є байдужим, оскільки ми не здатні знати, є речі добрими чи поганими, а отже, й не можемо встановлювати відмінність між ними. Для стоїків усі речі, які не залежать від нас, є байдужими; є тільки одна річ, яка залежить від нас і не є байдужою, — це моральне добро, тобто намір робити добро, оскільки воно є добром. Всі інші речі самі по собі не є ні добрими, ні поганими, але від нас залежить їх використання у добрий чи поганий спосіб, і це стосується як багатства, так і бідності, як здоров’я, так і хвороби. Їхня цінність залежить, таким чином, від їхнього суверенного використання мудрецем. Байдужість мудреця не є відсутністю інтересу до всього, вона є перенесенням інтересу та уваги на щось інше аніж те, що привертає увагу та турбує більшість людей. Про стоїчного мудреця можна, наприклад, сказати, що після відкриття, що байдужі речі залежать не від його волі, а від волі універсальної Природи, він починає ставитись до них із величезним інтересом, він приймає їх з любов’ю, проте з однаковою любов’ю, він вважає їх прекрасними, проте ставиться до них з однаковим захопленням. Він каже «так» цілому світові та кожній його «частині», кожній з його подій, навіть якщо ця частина або подія видаються страшними чи гидкими. Таким, утім, є і ставлення Аристотеля до Природи: не потрібно піддаватись легковажній, дитячій огиді до тієї чи іншої реальності, створеної Природою, адже, як казав Геракліт, боги є навіть на кухні. Ця байдужість мудреця означає повну трансформацію його зв’язку зі світом.

Рівновага душі, відсутність потреб, байдужість до байдужих речей: ці якості мудреця забезпечують спокій його душі та відсутність хвилювань. Причини цих хвилювань, між іншим, можуть бути дуже різними. На думку Платона, саме тіло, його бажання та пристрасті вносять безлад та тривожать душу. Проте це можуть бути також турботи приватного життя та особливо політичного життя. Ксенократ сказав, що «філософія була винайдена для того, щоб припинити хвилювання, яке породжують життєві потреби»[690]. Споглядальне Аристотелеве життя, віддалене від політичних справ та непевності дії, приносить безтурботність. Згідно з Епікуром, людей турбують марні страхи з приводу богів та смерті, а також невпорядковані бажання та участь у справах громади. Мудрець, який зуміє обмежити свої бажання та свою дію, який зможе приборкати свої скорботи, досягне таким способом безтурботності душі, що дасть йому змогу жити на цій землі «як бог поміж людей». Пірон віднаходив мир, відмовляючись вирішувати, є речі добрими чи поганими. Для скептиків внутрішній спокій слідував «як тінь» за утриманням від судження, тобто за відмовою вдаватися до ціннісних суджень щодо речей. Нарешті, згідно зі стоїками, мудрець вміє примирити ефективність дії та внутрішній спокій, оскільки, за умови непевності успіху, він завжди діє у злагоді з долею та намагається зберегти чистоту наміру.

Постать мудреця є, таким чином, чимось на кшталт серцевини невгамовної та непоборної свободи, яку добре описав у своєму знаменитому тексті Горацій:

Ми бачимо в постаті мудреця той самий подвійний рух, який виявили на прикладі вправляння в мудрості. Мудрець усвідомлює самого себе як Я, що може завдяки владі над своїми судженнями спрямовувати їх або утримуватись від них і забезпечити собі таким чином досконалу внутрішню свободу та незалежність від усіх речей. Проте ця внутрішня свобода не є свободою робити все, що завгодно, вона є нездоланною та невразливою лише тоді, коли позиціонується та долає себе саму в контексті природи або розуму, чи, як у випадку скептиків, у контексті критичного розуму.

Постать мудреця відіграє, таким чином, вирішальну роль у філософському життєвому виборі. Проте вона пропонується філософу швидше як ідеал, описаний філософським дискурсом, аніж як модель, яку втілює якийсь живий персонаж. Стоїки казали, що мудреці є великою рідкістю, їх мало, можливо, мудрецем є лише хтось один, а можливо, їх немає зовсім. У цьому пункті практично всі інші школи згодні з ними, окрім епікурейців, які без вагань вшановували Епікура як взірцевого мудреця. Єдиним мудрецем, визнаним усіма школами, є Сократ — мудрець, який збиває з пантелику, який не знав, що він є мудрецем. Проте подекуди трапляється, що той чи інший філософ починає розглядати як досконалого мудреця одного зі своїх вчителів або якусь відому постать минулого. Саме так робить Сенека, коли говорить, наприклад, про Секстія чи Катона. Це також трапляється з авторами, які описують життя філософів, наприклад, з Порфирієм, коли він говорить про Плотина.

Історики філософії, мабуть, недостатньо наголошували на тому визначальному місці, яке посідав у античному навчанні філософії дискурс, що описував мудреця. Втім, тут йшлося не про те, щоб окреслити риси конкретних постатей мудреців або особливо відомих філософів — це було завданням життєписів цих філософів, а про те, щоб визначити ідеальну поведінку мудреця. «Що робив би мудрець за тих чи інших обставин?» Для різних шкіл це було засобом описати в ідеальній формі особливості притаманного їм самим способу життя.

Стоїки у своєму навчанні надавали великої уваги дискусіям з приводу «тез», які стосувалися парадоксів мудреця. Вони не тільки доводили, що мудрець є єдиною безпомилковою, бездоганною, незворушною, щасливою, вільною, прекрасною та багатою людиною, а й те, що він є одночасно єдиним справжнім та неперевершеним державним діячем, законодавцем, полководцем, поетом та правителем. Це означало, що мудрець, завдяки досконалому використанню свого розуму, є єдиним, хто здатен здійснювати всі ці функції[692].

Цим парадоксам, справді, надавали великого значення, їх розглядали як типово стоїчні, проте вони, вочевидь, відповідали темам суто шкільних вправ, які існували, можливо, вже за доби софістів і в будь-якому разі практикувалися у Платоновій академії. З цього приводу дискутували у формі «тез», тобто питань, на підтвердження чи спростування яких можна висувати аргументи. Так, одного разу Ксенократ[693] прочитав лекцію, присвячену тезі: «Тільки мудрець є добрим полководцем». Евдамід, спартанський цар, прийшов цього дня в Академію послухати Ксенократа. Після лекції спартанець небезпідставно зауважив: «Промова була прекрасною, проте промовцю важко вірити, бо він ніколи не чув сигналу полкової труби». І він фактично вказав пальцем на небезпеку вправ, які абстрактним чином дискутують теорії мудрості, не практикуючи їх насправді. Можна також знайти натяк на цей різновид вправ у прикінцевій молитві Платонового «Федра», у якій Сократ висловлює переконання, що мудрець є багатим. Упродовж усієї античної філософії постає один і той самий різновид запитань про мудреця: чи можуть любити мудреця? Чи може він втручатися в політичне життя? Чи може він гніватися?

Проте існує один стоїчний парадокс, набагато важливіший за ці запитання, який стверджує, що не можна стати мудрецем поступово, це може відбутися тільки шляхом миттєвого перетворення[694]. Мудрість, як ми бачили, не може бути більшою або меншою. Ось чому перехід від не-мудрості до мудрості не може відбутися шляхом поступування, він може відбутися тільки через раптову зміну.

Цей парадокс веде нас до іншого парадоксу, який цього разу можна знайти в усіх школах: якщо мудрець уособлює спосіб життя, відмінний від способу життя більшості смертних, то чи не можна сказати, що постать мудреця[695] наближається до постаті Бога чи богів? Найочевиднішою ця тенденція стає в епікуреїзмі. З одного боку, згідно з Епікуром[696] мудрець живе як «бог поміж людей». З іншого — боги Епікура, тобто традиційні боги Олімпу, в тлумаченні Епікура живуть як мудреці. Наділені людськими формами, вони живуть у тому, що епікурейці називають міжсвітами, у порожньому просторі між світами, уникаючи таким чином псування, невіддільного від руху атомів. Як і мудрець, вони занурені у досконалу незворушність, жодним чином не будучи задіяними у творенні чи адмініструванні світу:

Ця концепція божества, як ми бачили, була покликана знищити в людині страх перед богами. Саме в епікурейському виборі способу життя міститься необхідність давати, у філософському дискурсі, матеріалістичне пояснення походження Всесвіту, щоб переконати душу, що боги не займаються світом. Проте нам зараз видається, що це уявлення мало також на меті запропонувати божество як ідеал мудрості, оскільки, згідно з таким уявленням, його сутність полягала у незворушності, відсутності турбот, задоволень та радості. Певним чином боги є безсмертними мудрецями, а мудреці — смертними богами. Боги для мудреців є друзями та рівними. Мудрець знаходить свою радість у присутності богів:

Боги не переймаються людськими справами: мудрець не кличе богів, щоб отримати якесь благо, він знаходить своє щастя, спостерігаючи за їхньою безтурботністю, їхньою досконалістю та поділяючи їхню радість.

Мудрець, згідно з Аристотелем, присвячує себе вправам думки та життю розуму. Тут все ще божество є моделлю мудреця. Оскільки, як зазначає Аристотель, людське становище робить вразливою та непостійною діяльність розуму, розпорошену в часі й таку, що наражається на помилку та забування. Проте як крайній випадок можна уявити собі якийсь розум, думка якого функціонує досконало та постійно у вічному теперішньому. Його думка мислила б таким чином сама себе в якомусь вічному акті. Вона вічно переживала б те щастя і те задоволення, яке людська думка знає лише у рідкісні миті. Саме так Аристотель описує Бога, першодвигун, кінцеву причину всесвіту. Відтак, мудрець переживає у якийсь непостійний спосіб те, що Бог переживає вічно. Роблячи це, він проживає життя, що долає людське становище, але яке все-таки відповідає тому, що є найсуттєвішим в людині: життя розуму.

Зв’язки між ідеєю Бога та ідеєю мудреця є менш ясними у Платона, ймовірно тому, що ідея божества у нього подана у надзвичайно складній та ієрархічній формі. «Божество» є розпорошеною реальністю, яка включає розташовані на різних рівнях сутності, такі як Благо, Ідеї, божественний Інтелект, міфологічний образ Ремісника, Деміурга світу та, зрештою, душу світу. Проте у тій перспективі, що нас цікавить, Платон в будь-якому разі сформулював основоположний принцип. Рухатися у напрямку, протилежному злу, а отже, рухатися в напрямку мудрості, означає «уподібнюватися, у міру можливості, Богу, однак йому уподібнюються, стаючи справедливими та благочестивим у світлі розуму»[699]. Божественне постає, таким чином, як взірець моральної та інтелектуальної досконалості людини. Втім, Платон назагал уявляє Бога чи богів наділеними моральними якостями, які могли б бути якостями мудреця. Він (чи вони) є правдивим, мудрим та добрим; він позбавлений жадань і завжди охоче творить найкраще.

Зв’язок між мудрецем та Богом у Плотина має два рівні. Передусім, божественний Інтелект, у своєму зв’язку тотожності з самим собою, діяльності на самого себе та мислення самого себе, має змішані з його сутністю чотири чесноти: думка чи розважливість, справедливість, сила та поміркованість, які в цьому стані є трансцендентними моделями мудрості, і живе життям «суверенно мудрим, позбавленим хиб та помилок»[700]. Проте оскільки душа, згідно з Плотином, іноді, у рідкісні моменти в містичному досвіді піднімається вище рівня Інтелекту, то в описі Єдиного чи Блага можна віднайти риси мудреця: абсолютна незалежність, відсутність потреб, тотожність собі. У нього, таким чином, присутня досить чітка проекція постаті мудреця на уявлення про божество.

Вочевидь саме тому, що постать мудреця та образ Бога ототожнюються у філософіях Платона, Плотина, Аристотеля та Епікура, вони уявляють собі Бога, швидше, як притягальну силу, аніж як силу творчу. Бог є взірцем, який істоти намагаються наслідувати, та Цінністю, яка орієнтує їхній вибір. Як зауважує Б. Фрішер, епікурейські мудрець та боги є нерухомими двигунами, як і Бог Аристотеля: вони притягують інших, передаючи їм свої образи[701].

Стоїчний мудрець знає те саме щастя, що й всесвітній Розум, алегоричним чином персоніфікований Зевсом, оскільки боги та люди мають один і той самий розум, досконалий у богів, удосконалюваний у людей[702], та оскільки саме мудрець досягає досконалості розуму, спонукаючи свій розум збігатися з божественним Розумом, а свою волю — з божественною волею. Чесноти Бога не вищі за чесноти мудреця.

Теологія грецьких філософів є, можна сказати, теологією мудреця, проти якої протестував Ніцше:

Всемогутність чи доброта? Ми не дискутуватимемо цієї проблеми, проте тут потрібно чітко наголосити, що всупереч тому, до чого веде Ніцше, ідеал мудреця не має нічого спільного з «класичною» або «буржуазною» мораллю, він, швидше, відповідає, якщо скористатися висловом самого Ніцше, повному обертанню традиційних цінностей та умовностей, яке, втім, відбувається у найрізноманітніших формах, як ми мали можливість це спостерігати у різних філософських школах.

Щоб проілюструвати це новим прикладом, досить буде згадати опис «природного», тобто незіпсованого стану суспільства, який стоїк Зенон пропонує у своїй «Політеї». Цей опис був дещо скандальним, бо він подавав соціальне життя як життя спільноти мудреців. Вони мали лише одну батьківщину — сам світ; вони не мали законів, бо розуму мудреця досить, щоб приписати йому, що він має робити; жодних судів, бо вони не чинили злочинів; жодних храмів, бо боги не мають в них потреби і оскільки безглуздим було б вважати священними витвори людської руки; жодних грошей, жодних законів про шлюб, лише свобода єднатися хто з ким хоче, навіть якщо це інцест; жодних законів про поховання мертвих.

Б. Ґротюізен наполягав на дуже своєрідному аспектові постаті античного мудреця — на його ставленні до космосу:

Як ми бачили, самоусвідомлення невіддільне від поширення до цілого та від руху переміщення Я в цілісність, яка його охоплює і, ніяк не ув’язнюючи його, дає йому змогу поширитись у безконечному просторі та часі: «Вчинив би собі роздолля, якби охопив думкою Всесвіт»[705]. Тут постать мудреця ще раз запрошує здійснити повну трансформацію сприйняття світу.

Існує чудовий текст Сенеки, в якому автор уподібнює споглядання світу та споглядання мудреця:

Ми зустрічаємося тут із двома духовними вправами, одну з них ми добре знаємо — це споглядання світу, а про другу щойно дізналися — це споглядання постаті мудреця. Як можна зрозуміти з контексту, постать, яку споглядає Сенека, є Секстієм, який «вирисовуючи велич щасливого життя, не позбавляє тебе надії досягти його». Це зауваження має непересічне значення: для того, щоб спостерігати мудрість, так само як і для того, щоб спостерігати світ, потрібно зберігати свіжість погляду. Тут перед нами постає новий аспект зв’язку філософа з часом. Йдеться не тільки про те, щоб сприймати та проживати кожен момент часу так, ніби він є останнім, потрібно також сприймати його так, ніби він є першим, у всій разючій дивовижності його постання. Як скаже епікуреєць Лукрецій:

Все схиляє до думки, що Сенека вправляється у тому, щоб відновити безпосередність погляду при спогляданні світу, якщо ці слова не є побіжним виразом якогось миттєвого досвіду «первісної містики», згідно з висловом М. Юлена[708].

Пояснити такий інтимний зв’язок між спогляданням світу та спогляданням мудреця може знову таки ідея сакрального, тобто надлюдського та майже нелюдського, характеру мудрості. Як говорить Сенека, у «дрімучому лісі, де вікові дерева», у первісній самотності дикої природи, біля витоків могутніх рік, перед непроникною глибиною озер з темними водами, душа переживає відчуття присутності сакрального. Проте вона переживає його також у захопленні мудрецем:

Споглядати світ та споглядати мудрість означає, зрештою, філософувати, це означає здійснювати внутрішнє перетворення, якусь зміну бачення, яка уможливить одночасне пізнання двох речей, яким рідко приділяють достатньо уваги, а саме, величі світу та величі норми, якою є мудрець: «зоряне небо наді мною та моральний закон у мені»[710].

Висновки

Дуже легко іронізувати над цим практично неприступним ідеалом мудреця, якого філософ не в змозі досягнути. Модерні європейці не стримуються від зауважень на кшталт «ностальгічного та свідомого ірреалізму цієї примари»[711]; Давні автори, разом з сатириком Лукіаном[712], глузували над невдахами, які все своє життя провели в зусиллях та очікуванні, так і не досягнувши мудрості. В них говорить грубий здоровий глузд, який не зрозумів важливості визначення філософа як не-мудреця у «Бенкеті» Платона, визначення, яке все-таки дало Канту змогу зрозуміти істинний статус філософа[713]. Легко насміхатися над іншими. Це можна робити з повним правом лише тоді, коли філософи задовольняються балаканиною про ідеал мудреця. Проте якщо вони прийняли рішення вправлятися у мудрості, яке має реальні тяжкі і серйозні наслідки, то заслуговують на нашу повагу, навіть якщо їхні успіхи на цьому шляху є мінімальними. Тут можна скористатися формулою Ж. Бувреса, яку він використовує для вираження однієї ідеї Вітґенштайна: йдеться лише про те, щоб дізнатися, яку «особисту ціну вони заплатили» за право говорити про свої зусилля у напрямку мудрості[714].

Незважаючи на мою стриманість щодо використання порівняльного методу у філософії, я хотів закінчити цей розділ наголошенням близькості опису екзистенційних джерел містичного досвіду, який М. Юлен дає на основі буддизму, та характеристик ідеалу античного мудреця: схожість між цими духовними вправами видалася мені вражаючою. Проте яким було моє здивування, коли я, перечитуючи «Хрісіппа» Е. Бреє наштовхнувся на аналогічний моєму хід думки! Написавши:

він цитує у примітці буддистський опис мудреця:

Саме ця ідея «позбавлення тягаря» привернула мою увагу в описі М. Юлена і, як мені видалося, вона певною мірою є аналогією духовному досвіду, що надихає ідеальну постать античного мудреця. М. Юлен насправді показує, що у першій з чотирьох «шляхетних істин» буддизму — «Все є стражданням» — слово «страждання» означає не стільки страждання, скільки «чергування болі та радості, їх нерозривну суміш, їхній контраст, їхнє взаємне обумовлення». Тягар — це опозиція, яку утвердження замкнутої на собі індивідуальності встановлює між приємним та неприємним, між «добрим-для-мене» та «поганим-для-мене», і яка зобов’язує людину завжди турбуватися про свої інтереси. За цією опозицією стає помітною постійна присутність «глухого незадоволення, що постає знову і знову», яке, якщо можна так сказати, є екзистенційною тривогою. Саме для того, щоб позбутися цього «незадоволення», потрібно насмілитися «позбавитися тягаря»:

Самовизначення християнства як філософії

Від самого початку християнство — таке, яким воно постає у словах Ісуса, проголошує неминучість кінця світу та пришестя царства Божого. Це послання було зовсім чужим грецькій ментальності та філософському поглядові на речі, оскільки походило з універсуму юдейської думки і спиралося на його основоположні поняття, незважаючи на те, що радикально змінювало цей універсум. На перший погляд, ніщо не давало підстав вважати, що через століття після смерті Христа деякі християни ставитимуться до християнства не просто як до якоїсь окремої філософії, тобто як до одного з феноменів грецької культури, а як до філософії взагалі, вічної філософії. Водночас, не варто забувати, що між юдаїзмом та грецькою філософією віддавна існував зв’язок, найбільш відомим прикладом якого може слугувати Філон Александрійський — юдейський філософ християнської доби. У традиції цього зв’язку поняття посередника між Богом та Світом, що зветься Софія або Логос, відігравало центральну роль. Логос був для неї животворчим Словом (І сказав Бог: «Нехай буде світло»[717]), а також одкровенням Бога. Саме з цієї позиції потрібно розглядати відомий пролог Євангелія від Йоана:

Християнська філософія стала можливою саме з огляду на двозначність слова Логос. Після Геракліта поняття Логосу стало центральним концептом грецької філософії, оскільки воно може означати одночасно «слово», «дискурс» та «розум». Зокрема, стоїки вважали, що Логос, зрозумілий як раціональна сила, був іманентний світові, людській природі та кожному індивідові. Ось чому, ототожнюючи Ісуса з вічним Логосом та Сином Божим, пролог Євангелія від Йоана зробив можливим уявлення про християнство як про філософію. Субстанційне слово Бога може мислитись як Розум, що творить світ та скеровує людську думку. Втім, неоплатонік Амелій, учень Плотина, вважав цей пролог філософським текстом, коли писав:

На думку Амелія[721], апостол Йоан, якого він називає Варваром, описав у своєму пролозі Душу Світу, яка є божественною, однак у певний спосіб змішаною з тілом. Важливою є не стільки запропонована Амелієм інтерпретація, скільки визнання філософом-неоплатоніком спорідненості між словником євангеліста та словником, властивим філософії.

Починаючи з II століття після Різдва Христового, християнські автори, яких назвали апологетами, оскільки вони намагалися подати християнство у формі, зрозумілій греко-латинському світу, використовували поняття Логосу, щоб визначити християнство як філософію. Грецькі філософи, кажуть вони, досі знали лише частинки Логосу[722], тобто елементи істинного Дискурсу та досконалого Розуму, однак християни володіють Логосом, тобто істинним Дискурсом та досконалим Розумом, втіленим в Ісусі Христі. Якщо філософувати означає жити згідно з Розумом, то християни є філософами, оскільки живуть згідно з божественним Логосом[723]. Ця трансформація християнства у філософію здійснюватиметься ще в Александрії III століття у Климента Александрійського, для якого християнство як повне одкровення Логосу є істинною філософією, що «вчить нас поводитися так, щоб бути подібними Богові та прийняти божественний план як керівний принцип усього нашого виховання»[724].

Так само, як і грецька філософія, християнська філософія подаватиме себе одночасно як дискурс та як спосіб життя. За доби народження християнства, у І та II століттях, філософський дискурс практично у кожній школі набув, як ми бачили, форми екзегези основоположних текстів. Дискурс християнської філософії також буде екзегетичним, що цілком природно, і школи витлумачення Старого та Нового Завітів, подібні до тих, які відкрили учитель Климента Александрійського або й самого Орігена в Александрії, запропонують спосіб навчання, цілком аналогічний способові навчання сучасних їм філософських шкіл. Так само як платоніки пропонували поступове читання діалогів Платона, яке відповідало етапам духовного поступу, такі християни як Оріген пропонують своїм учням порядок читання, починаючи з книги Приповідок з наступним переходом до книги Проповідника (Еклезіаста), а згодом — і до Пісні Пісень, кожна з яких, згідно з Орігеном, у свою чергу, відповідає етиці, що дає попереднє очищення, фізиці, яка вчить долати чуттєві речі, та епоптиці або теології, що веде до єднання з Богом[725]. Відтак, тут можна помітити, що читання текстів, так само як і у філософів цієї доби, є «духовним» читанням, тісно пов’язаним із духовним поступом. Філософське поняття духовного поступу становить фундамент християнського формування та навчання. Як і античний філософський дискурс для філософського способу життя, християнський філософський дискурс є засобом реалізації християнського способу життя.

Можуть сказати, і матимуть рацію, що існує щонайменше одна відмінність, бо християнська екзегеза є екзегезою священних текстів, а християнська філософія ґрунтується на одкровенні: Логос це передусім одкровення та об’явлення Бога. Християнська теологія поступово конституювалася у догматичних протистояннях, які завжди корінилися у тлумаченнях Старого та Нового Завітів. Водночас, у грецькій філософії також існувала традиція систематичної теології, започаткована «Тімеєм» та X книгою «Законів» Платона, розвинута XII книгою «Метафізики» Аристотеля, традиція, що розрізняла різні джерела одкровення, способи та ступені божественної реальності та інтегрувала усі види одкровень за доби пізнішого неоплатонізму. Навіть з цього погляду грецька філософія могла слугувати моделлю християнській філософії[726].

Проте, деякі християни могли підносити християнство як філософію — філософію як таку не стільки тому, що християнство запропонувало екзегезу та теологію, аналогічні язичницьким екзегезі та теології, скільки тому, що воно, християнство, є стилем життя та способом буття, тоді як антична філософія також була стилем життя та способом буття. Як влучно зауважив брат Жан Леклерк: «У монастирському середньовіччі, так само як за доби античності, слово philosophia позначає не якусь теорію або спосіб пізнання, а життєву мудрість, спосіб жити згідно з розумом»[727], тобто згідно з Логосом. Християнська філософія полягає у житті згідно з Логосом, тобто згідно з розумом, настільки, що «ті, хто до Христа вели життя, супроводжуване розумом (logos), — пише Юстин, — є християнами, навіть якщо їх вважали атеїстами, такими були Сократ, Геракліт та подібні їм»[728].

Разом з цим уподібненням християнства філософії, у християнстві виникають практики та духовні вправи, притаманні профанній[729] філософії. Наприклад, Климент Александрійський зміг написати так:

У цій фразі можна побачити увесь світ думки античної філософії. Божественний закон — це одночасно Логос філософів та Логос християн; він навіює стриманість у діях, розважливість, увагу до себе, тобто фундаментальну стоїчну настанову, яка забезпечує душевний спокій — внутрішній стан, якого шукали всі школи. Або ще: в Орігена[731] можна знайти справді філософську вправу іспиту сумління, оскільки, коментуючи «Пісню над піснями»: «Якщо не знаєш, о найкраща між жінками»[732], він тлумачить її як запрошення для душі уважно себе аналізувати. Душа повинна спрямовувати свій аналіз на свої почуття та свої дії. Чи пропонує вона собі добро? Чи шукає вона різних чеснот? Чи поступує вона? Чи, наприклад, подолала вона остаточно пристрасті гніву, розпачу, страху або любові до слави? Яким є її спосіб давати та отримувати, оцінювати істину?

Поміж Отців Церкви IV століття — тих, хто продовжує традицію Климента Александрійського та Орігена, наприклад, таких як Василій Кесарійський, Григорій Назіанзин, Григорій Ніський, Евагрій Понтійський, та, у певному сенсі, Афанасій Александрійський, а також поміж пізніших діячів чернечого руху, таких як Дорофей з Гази, що писав у VI столітті, не бракувало тлумачень феномену чернечого життя, що розвинувся починаючи з IV століття у Єгипті та в Сирії в дусі «християнської філософії». Це відбувається тому, що чимало християн починають намагатися досягнути християнської досконалості, героїчно практикуючи євангельські настанови та імітуючи життя Христа, усамітнюючись у пустелях та ведучи життя, повністю присвячене суворій аскезі та медитації. І йшлося не про освічених людей, вони зовсім не думали про якийсь зв’язок з філософією. Вони знаходили свої взірці у Старому та Новому Завітах, а можливо, також (цього не варто виключати a priori) у прикладах буддистського або маніхейського аскетизму[733]. Потрібно теж згадати, що вже за доби Філона та Ісуса існували спільноти споглядальних аскетів, такі як терапевти, яких описує Філон Александрійський[734] у своєму трактаті «Про споглядальне життя» та яких він називає, між іншим, «філософами», або як юдейська секта з Кумрану. Проте для прихильників «християнської філософії», які самі будуть практикувати чернецтво, — цей рух Л. Бує[735] називає «вченим чернецтвом» — філософія відтепер означатиме спосіб монастирського життя як досконалого християнського життя, проте ця «філософія» залишатиметься тісно пов’язаною зі своїми профанними категоріями, такими як душевний мир, відсутність пристрастей[736], «життя, відповідне природі та розуму»[737]. Як і профанна філософія, чернече життя подаватиме себе як практику духовних вправ[738], деякі з яких є специфічно християнськими, проте чимало з них успадковані від профанної філософії.

Відтак, ми бачимо тут увагу до себе самого, яка була фундаментальною настановою стоїків, а також неоплатоніків[739]. Саме за допомогою цього поняття Афанасій Александрійський визначає чернечий стан. Розповідаючи у «Житті Антонія» як Антоній дійшов до чернецтва, Афанасій задовольняється зауваженням, що Антоній почав уважно ставитись до себе самого та наводить слова Антонія, адресовані у день його смерті своїм учням:

Григорій Назіанзин[741] говоритиме, швидше, про «концентрацію на самому собі». Увага до себе, концентрація на теперішньому, думка про смерть будуть постійно пов’язані між собою як у монастирській традиції, так і у профанній філософії. Антоній, наприклад, радить своїм учням прокидатися з думкою, що вони, можливо, не побачать вечора, і засинати з думкою, що вони можуть не прокинутися, а Дорофей з Гази попереджує своїх учнів:

Цілком очевидно, що ця увага до самих себе є, насправді, своєрідним наверненням, своєрідною орієнтацією на вищу частину самих себе. Це можна ясно побачити у проповіді Василія Кесарійського, що має темою біблійний текст: «Гляди, щоб у твоєму серці не зродилась ось така грішна думка»[743]. У коментарі Василія можна віднайти всі теми стоїцизму та платонізму. Бути уважним до себе самого означає пробуджувати в собі раціональні принципи думки та дії, які Бог вклав у наші душі, це означає пильнувати самого себе, тобто свої розум та душу, а не те, що є своїм, тобто своє тіло та майно, це означає також дбати про красу своєї душі, аналізуючи своє сумління та пізнаючи самого себе. У такий спосіб ми виправимо наші судження про самих себе, пізнаючи одночасно нашу справжню бідність та наше справжнє багатство, а також велич, яку дарує нам космос, наше тіло, земля, небо, зорі і особливо — покликання нашої душі[744].

Увага до себе передбачає практику аналізу свідомості, яку, до речі, знаменитий чернець Антоній радив своїм учням здійснювати письмово: «Нехай кожен занотовує дії та рухи своєї душі так, ніби він хоче познайомити з ними інших»[745]. Це важлива психологічна деталь: терапевтична цінність іспиту сумління буде більшою, якщо її екстеріоризувати за допомогою письма. Нам соромно помилятися публічно, письмо створить враження перебування на публіці: «Нехай письмо заступає місце погляду іншого». Як би там не було, іспит сумління має бути дуже частим і регулярним. Дорофей з Гази[746] рекомендував аналізувати себе кожні шість годин, а також підводити загальний підсумок свого душевного стану щотижня, щомісяця, щороку.

Увага до себе та пильність передбачають також, як ми це бачили, вправи думки: йдеться про медитацію, про пригадування, про те, щоб завжди мати «під рукою» принципи дії, підсумовані, наскільки це можливо, у коротких сентенціях. Саме цій потребі у монастирській літературі відповідають «Апофтегми» і те, що називають «Кефалаєю». «Апофтегми»[747] — це знамениті та влучні висловлювання духовних вчителів, сформульовані за певних обставин, на кшталт висловлювань профанних філософів, зібраних Діогеном Лаертським. «Кефалая» (головні пункти) — це зібрання відносно коротких сентенцій, згрупованих найчастіше сотнями. Як і у профанній філософії, розмірковування над прикладами та сентенціями мають бути постійними. Епікур та Епіктет рекомендували вдаватися до них вдень та вночі. Дорофей з Гази[748] також радить невпинно розмірковувати, щоб у потрібну мить завжди мати під рукою принципи дії, якими можна буде «скористатися в усіх подіях», тобто знати, що потрібно робити за обставин будь-якої з них.

Увага до себе виражається у володінні собою, у контролі над собою, які можуть бути досягнуті лише завдяки наполегливості та призвичаєнню до аскетичних практик, покликаних забезпечити перемогу розуму над пристрастями аж до їх радикального знищення. Йдеться про застосування усієї терапії пристрастей. Шлях, що веде до цього повного подолання (apatheia), проходить через звільнення від предметів (aprospatheia), тобто через поступову відмову від бажань, що мають своїми предметами байдужі речі. Подібно до стоїка Епіктета, а також до платоніка Плутарха, який писав трактати, що рекомендували стримувати цікавість і балакучість, Дорофей з Гази рекомендував починати звикати до відмови від малих речей — марної цікавості, зайвих слів, для того, щоб потрохи підготуватися до більших жертв[749]. На його думку, завдяки таким практикам егоїстична воля — власна воля, воля, що шукає задоволення в предметах, буде поступово знищена:

Тут легко розпізнати відлуння відомої восьмої сентенції «Підручника» Епіктета:

Як і стоїк, чернець, таким чином, щомиті хоче того, що є.

Згідно з іншою порадою традиційної філософії[751], початківці намагаються подолати пристрасть, наприклад, до розкоші, протилежною їй пристрастю, наприклад, турботою про добру репутацію, перед тим, як отримати змогу подолати її безпосередньо, практикуючи протилежну їй чесноту[752].

На Евагрія Понтійського, який був учнем Георгія Назіанзина, впливають швидше платонічні та неоплатонічні концепції, як, наприклад, тоді, коли він використовує платонівський потрійний поділ душі, щоб визначити стан доброчесності:

Аскеза також часто розуміється у Платоновій манері як відокремлення душі від тіла, що є попередньою умовою бачення Бога. Ця тема постає уже у Климента Александрійського, для якого «справжнє благочестя перед Богом полягає у незворотному відокремленні від тіла та від своїх пристрастей: ось чому, можливо, філософія справедливо була названа Сократом «вправлянням у смерті»»[754]. Потрібно відмовитися від використання почуттів, щоб пізнати справжню реальність. Григорій Назіанзин дорікає хворому другові, що жаліється на своє страждання як на щось нездоланне, та втішає його:

Щодо учня Григорія, Евагрія Понтійського, то він розвиває ту саму тему у відверто неоплатонічних термінах[756]:

Порфирій писав[757]:

Відтак, він протиставляє природний зв’язок тіла з душею, який оживляє тіло, афективному зв’язку, який прив’язує душу до тіла, та який може бути настільки сильним, що душа ототожниться з тілом і турбуватиметься тільки про тілесні задоволення. Згідно з Евагрієм, смерть, у якій вправляється філософ, тобто чернець, є повним знищенням пристрастей, які прив’язують душу до тіла, з метою досягнути досконалого відокремлення від тіла, що забезпечує apatheia, відсутність пристрастей.

Християнство та антична філософія

Християни змогли використовувати грецьке слово philosophia для позначення досконалого християнського життя, тобто чернецтва, оскільки слово philosophia позначала саме спосіб життя і, таким чином, «християнські філософи» неминуче привносили у християнство практики та настанови, успадковані від профанної філософії. Цьому не варто дивуватися: профанне філософське життя та чернече життя мали, зрештою, чимало аналогій. Безперечно, античний філософ не рятувався у пустелі, не зачиняв себе у келії, скоріше, навпаки — він жив у світі, в якому подекуди навіть провадив політичну діяльність. Проте, якщо це справді був філософ, він мав навернутись, сповідуючи філософію, зробити життєвий вибір, який зобов’язував його трансформувати все своє життя у світі, та який, у певному сенсі, відокремлював його від світу. Він входить у спільноту під керівництвом духовного наставника, у цій спільноті він повинен шанувати основоположника школи, брати участь у спільних трапезах з іншими членами школи; він повинен аналізувати своє сумління і, можливо, навіть визнавати свої помилки, як це практикувалося, наприклад, в епікурейській школі, вести аскетичне життя, відмовлятись від будь-якого комфорту та багатства, якщо він був кініком, дотримуватися вегетаріанства, якщо він належав до піфагорійської школи, присвячувати себе спогляданню, прагнути містичного єднання, якщо він був неоплатоніком.

Поза будь-якими сумнівами, християнство є способом життя. А отже, те, що воно подає себе як філософія, не становить жодної проблеми. Проте, роблячи це, воно приймає певні цінності та певні практики, притаманні античній філософії. Чи було це легітимним? Чи відповідала ця еволюція основоположному духові християнства? На це складне запитання ми не можемо дати жодної чіткої та вичерпної відповіді, оскільки для цього потрібно було б насамперед ретельно дослідити, чим було первісне християнство, а це виходить за межі нашої компетенції та предмету цієї книги. Ми хочемо лише позначити кілька пунктів, які, на наш погляд, є суттєвими.

Передусім, і це найважливіше, не потрібно забувати, що хоча християнська духовність запозичила у античної філософії деякі духовні вправи, останні знаходять своє місце у ширшому колі специфічно християнських практик. Все чернече життя завжди передбачає надію на Божу благодать, а також основоположну спрямованість на смирення, що часто проявляється у тілесних настановах, які виражають покору та почуття провини, наприклад, заклякання перед усією братією. Відмова від власної волі реалізується в абсолютній покорі наказам настоятеля. Вправляння у смерті пов’язане зі згадкою про смерть Христа, аскеза розуміється як співучасть у його Страстях. Так само чернець бачить Христа у кожній людині[758]: «Тобі не соромно впадати у гнів і грубо розмовляти із братом твоїм! Чи ти не знаєш, що це Христос, і що саме Христу ти завдаєш болю?». А отже, практика чеснот набуває зовсім іншого значення.

Втім, «християнські філософи» намагалася надати християнського звучання використовуваним ними темам профанної філософії, створюючи враження, що вправи, які вони радили, вже рекомендувались у Старому чи Новому Завітах. Наприклад, з того, що у «Второзаконні» вжито вислів «вважайте добре»[759], Василій робить висновок, що ця біблійна книга радить філософську вправу «уваги до себе». Ця увага до себе буде також названа «пильнуванням серця», з огляду на текст «Приповідок»: «Більш ніж щось інше, пильнуй своє серце»[760]. Якщо у ІІ-му посланні до Корінтян міститься заклик «Досліджуйте самих себе»[761], то в ньому вбачають запрошення аналізувати сумління, а якщо у І-му посланні до Корінтян знаходять слова «Щодня я наражаюся на смерть»[762], то в них вбачають модель вправляння у смерті. Так чи інакше є очевидним, що ці посилання на тексти Святого Письма не перешкоджають тому, що «християнські філософи», як ми бачили, говорячи про духовні вправи, описують їх, використовуючи словник та концепти профанної філософії. Посилання на біблійні тексти часто спираються лише на алегоричну інтерпретацію, яка, зрештою, полягає у наданні текстам сенсу, якого їм бажають надати, не враховуючи намір автора. Втім, багато модерних філософів використовують такий спосіб інтерпретації для пояснення текстів античності. Як би там не було, саме завдяки цій процедурі Отці Церкви змогли, наприклад, тлумачити євангельські вирази, такі як «царство небесне» або «царство Боже» як такі, що позначують частини філософії. Ми зустрічаємося з цим вже у перших рядках «Практичного трактату» Евагрія Понтійського. Він пише наступне:

Ми бачимо тут перераховані у належному порядку три частини філософії, визнані у Платонівській школі щонайменше після Плутарха[764], які відповідають трьом етапам духовного поступу. А відтак ми зі здивуванням дізнаємося, що Христос запропонував практику, фізику та теологію. Звичайно, кінець кінцем можна погодитись, що ці три частини філософії можна розпізнати у моральних порадах та повчаннях про кінець світу та про Бога.

Але ми ще більше здивуємося детальнішому визначенню Евагрієм трьох частин філософії. Здається, що для нього фізика є царством небесним, а теологія — царством Божим[765]. Ми зі здивуванням зустрічаємо тут євангельське поняття царювання Божого, яке визначається двома синонімічними виразами: царство небесне та царство Боже. Це поняття походить з юдаїзму, де воно відповідало прийдешньому царюванню Бога та Закону Божого над усіма народами Землі. А згідно з посланням Ісуса, царство Боже вже настає і є невідворотнім, оскільки починає реалізуватися не згідно з буквою, а згідно з духом — через навернення, покаяння, любов до ближнього, виконання волі Бога. Ототожнювати поняття царства Божого і царства небесного з частинами філософії, такими як фізика та теологія, означає надавати цим поняттям справді несподіваного сенсу. Втім, під впливом Орігена Евагрій розрізняє євангельські поняття царства небесного і царства Божого. Царство небесне і царство Боже стають у нього двома станами душі або двома станами духовного поступу. Після практики, попереднього очищення, завдяки якому той, хто духовно поступує, досягає безпристрасності (apatheia), він може перейти до фізики, споглядання «природ» (phuseis), тобто створених Богом істот, видимих і невидимих. Той, хто здійснив духовний поступ, спостерігає їх саме як «створені», тобто в їхньому зв’язку з Богом. Таке споглядання зміцнює в безпристрасності. Саме це Евагрій називає «царством небесним». Розвиваючись далі, той, хто духовно поступує, може досягнути «царства Божого», тобто споглядання таємниці Бога у його Трійці. Це буде етапом теології. Однак, така інтерпретація термінів «царство небесне» і «царство Боже» не є власною інтерпретацією Евагрія. Вона окреслюється вже у Климента Александрійського та Орігена, і її можна зустріти у багатьох пізніших авторів[766].

Після свого навернення Августин Гіппонійський у книзі «Про істинну релігію» зіставляє платонізм та християнство. Для нього сутність платонівського вчення та сутність християнської доктрини перетинаються. Платонівська логіка навчає тому, що чуттєві образи наповнюють нашу душу помилками та хибними враженнями, тому для того, щоб душа могла відкрити божественну реальність, потрібно лікувати її від цієї хвороби. Фізика вчить нас, що всі чуттєві речі народжуються, вмирають та зникають, існуючи тільки завдяки правдивому буттю Бога, який їх створив. А отже, відвертаючись від чуттєвих речей, душа може зосередити свій погляд на нерухомій Формі, яка надає форми усім речам, та на «завжди однаковій та в усьому подібній самій собі» Красі, «яку ні простір не ділить, ні час не змінює». Етика дає змогу відкрити, що тільки раціональна та інтелектуальна душа здатна насолоджуватися спогляданням вічності Бога та знаходити в ньому вічне життя[767]. Такою для Августина є сутність платонізму, такою є також сутність християнства, як стверджує Августин, цитуючи деякі уривки з Нового Завіту, в яких протиставляються світ видимий та невидимий, дух та плоть. Однак, можна запитати: в чому тоді полягає відмінність між християнством та платонівською філософією? Для Августина вона полягає у тому, що платонізм не зміг навернути маси, відвернути їх від земних речей, щоб спрямувати до речей духовних, тоді як, починаючи з пришестя Христа, люди будь-якого соціального становища прийняли цей спосіб життя, і відбулося справжнє перетворення людства. Якби Платон повернувся на землю, він сказав би: «Ось це я не насмілився проповідувати натовпу». «Засліплені тілесним брудом» душі змогли, «без будь-яких філософських дискусій», «повернутись до самих себе та дивитися в напрямку своєї батьківщини» тому, що Бог, втілившись, спустив до людського тіла авторитет божественного Розуму[768]. У цій Августиновій перспективі християнство має той самий зміст, що й платонізм: йдеться про те, щоб відвернутися від чуттєвого світу, щоб мати змогу споглядати Бога та духовну реальність, але тільки християнство змогло змусити народні маси прийняти цей спосіб. Ніцше[769] міг би спертися на Августина задля підтвердження своєї формули: «Християнство є платонізмом для народу».

Отже, потрібно визнати, що під впливом античної філософії певні цінності, які були вторинними і майже непомітними у християнстві, перемістилися на перший план. Євангельську ідею настання царства Божого замінив філософський ідеал єднання з Богом, обожнення, що досягається за допомогою аскези та споглядання. Подекуди християнське життя стає не стільки життям людини, скільки життям душі, воно стає життям згідно з розумом, аналогічним життю профанних філософів, точніше, навіть життям згідно з Духом, аналогічним життю платоніків: відтепер йдеться про те, щоб відсторонитися від тіла і повернутися до умосяжної та трансцедентної реальності, а також, якщо це можливо, досягнути її в якомусь містичному досвіді. В будь-якому разі, увага до себе, пошук безпристрасності, мир душі, безтурботність і особливо відсторонення від тіла стають головними цілями духовного життя. Дорофей з Гази[770] без вагань стверджує, що мир душі є настільки важливим, що потрібно, у разі необхідності, відмовитися від будь-якої справи, яку робиш, щоб його не втратити. Саме цю духовність, відчутно позначену способом життя античних філософських шкіл, успадкував християнський спосіб життя середньовіччя та Нового часу.

Як же могло статись, що незважаючи на настільки тісний зв’язок філософського дискурсу та форми життя в античній філософії, сьогодні, у звичному викладі історії філософії, філософія постає передусім як дискурс (теорійний та систематичний чи критичний), що не має безпосереднього зв’язку зі способом життя філософа?

Ще раз про християнство та філософію

Причина цієї трансформації має передусім історичний характер. Вона пов’язана зі становленням християнства. І справді, як ми бачили в попередньому розділі, християнство дуже швидко набрало вигляду філософії в античному сенсі слова, тобто вибору та способу життя, які передбачають певний дискурс, вибору життя згідно з Христом. У цей християнський спосіб життя, втім, як і у християнський дискурс, увійшло чимало елементів традиційної греко-римської філософії. Проте саме в християнстві упродовж середньовіччя поступово відбувається розрив між способом життя та філософським дискурсом. Певні способи філософського життя, притаманні різним школам античності, зокрема епікуреїзмові, повністю зникли; інші, зокрема, притаманні стоїцизмові чи платонізмові, увійшли до християнського способу життя. Хоча спосіб чернечого життя і справді називали у середні віки «філософією»[771], цей спосіб життя, вбираючи в себе притаманні античній філософії духовні вправи, все-таки виявився відірваним від філософського дискурсу, з яким він був раніше пов’язаний. Збереглися лише філософські дискурси певних античних шкіл, зокрема, платонізму та аристотелізму, однак, будучи відірваними від способів життя, які їх надихали, вони були зведені до рівня простого концептуального матеріалу, що використовувався у теологічних суперечках. Філософія, поставлена на службу теології, відтоді стає лише теорійним дискурсом, і коли модерна філософія здобувала свою автономію у XVII і особливо XVIII століттях, вона завжди була схильна обмежуватись таким поглядом. Я не випадково сказав «вона була схильна», оскільки насправді, і ми будемо це неодноразово наголошувати, оригінальну та автентичну греко-римську концепцію філософії ніколи повністю не забували.

Завдяки працям Юліуша Доманьського[772] я зміг скоригувати свій занадто короткий та неточний опис цього процесу «теоріїзації» філософії, який запропонував у своїх попередніх працях[773]. Я, безперечно, продовжую вважати, що цей феномен тісно пов’язаний з відносинами філософії та християнства, зокрема тими, які встановились у середньовічних університетах. Однак, маю визнати, що перевідкриття філософії як способу життя є не настільки пізнім, як я стверджував: потрібно погодитися, що воно почало намічатися вже в середньовічних університетах. Тому потрібно розставити наголоси та внести уточнення в опис цього перевідкриття філософії як способу життя.

Філософія як служниця теології

У своїх «Метафізичних диспутаціях», написаних в останні роки XVI століття, — праці, що справила непересічний вплив на багатьох філософів від XVII і аж до XIX століть, схоластичний автор Ф. Суарес писав:

Для Суареса «християнською» є така філософія, яка не суперечить догматам християнства та яка є християнською в міру того, як може бути використана для прояснення теологічних проблем. Це не означає, що ця філософія є специфічно християнською на рівні доктрин, які вона пропонує. Навпаки, йдеться, головним чином, про Аристотелеву філософію — таку, якою вона була засвоєна та адаптована до християнства схоластикою XIII століття.

Таке уявлення про філософію як служницю і навіть рабиню теології чи вищої мудрості, насправді, має довгу історію[775]. Від початку нашої ери його знаходять у Філона Александрійського[776], який запропонував загальну схему духовної освіти та поступу. Першим їхнім етапом, згідно з «Державою» Платона, було вивчення циклу наук, таких як геометрія, музика, а також граматика та риторика. Коментуючи біблійну «Книгу Буття», Філон уподібнює ці науки Агарі, єгипетській рабині, з якою Авраам мав поєднатися до того, як досягти єднання зі своєю дружиною Сарою, якою є філософія[777]. Цикл наук, таким чином, повинен розумітися як раб філософії. Проте філософія, у свою чергу, повинна розглядатися як рабиня мудрості; мудрістю, або істинною філософією, було для Філона Божественне Слово, відкрите Мойсеєві[778]. Отці Церкви, такі як Климент Александрійський і особливо Оріген, відтворять це встановлене Філоном співвідношення між циклом наук та грецькою філософією, з одного боку, і грецькою філософією та Мойсеевою філософією — з іншого, замінюючи, зрозуміло, Мойсееву філософію філософією Христа[779].

Проте потрібно добре розуміти, що грецька філософія, про яку тут йдеться, є нічим іншим, як грецькою філософією, зведеною до філософського дискурсу. Християнство, як ми бачили, поставало як певна філософія, тобто як певний спосіб життя, єдиний справжній спосіб життя. Проте поруч з цим християнським способом життя, подекуди забарвленим елементами запозичень із профанної філософії, існували філософські дискурси різних шкіл, або, точніше, філософський дискурс неоплатонізму, оскільки, починаючи з III століття після Різдва Христового, неоплатонізм як синтез аристотелізму та платонізму виявляється єдиною філософською школою, що залишилась. Саме неоплатонічний філософський дискурс Отці Церкви, слідом за Климентом Александрійським та Орігеном, використовуватимуть для розвитку своєї теології. З цього погляду, починаючи з християнської античності філософія буде служницею теології — служницею, яка приносить своє уміння, проте яка повинна все-таки пристосуватися вимог своєї господині. Таким чином, відбувається певне взаємопроникнення. У Трійці Отець набуде рис першого Бога неоплатоніків, Син буде розумітися за зразком другого Бога Нуменія чи Інтелекту Плотина. Однак еволюція теологічних суперечок приведе до уявлення про одноістотну Трійцю. Аристотелівські логіка та онтологія, інтегровані неоплатонізмом, постачатимуть концепти, необхідні для формулювання догматів Трійці та Втілення, даючи змогу відрізняти природу, сутність, субстанцію, іпостась. Натомість внаслідок витончених теологічних дискусій сама Аристотелева онтологія стане більш рафінованою і точною.

Згідно з Філоном та Орігеном, вільні мистецтва були пропедевтикою до грецької філософії, тоді як грецька філософія була пропедевтикою до філософії одкровення. Проте поступово проявляється тенденція до змішування цих підготовчих етапів між собою. Наприклад, коли Августин Гіппонійський у своїй праці «Про християнське вчення» перераховує профанні пізнання, необхідні для християнського екзегета, він практично ставить в один ряд вільні мистецтва, такі як математику та діалектику з одного боку, і філософію — з іншого[780]. Подібне урівнювання знаходимо на початку середніх віків, наприклад, у каролінзьку добу в Алкуїна[781].

З IX по XII століття грецька філософія, зокрема, деякі праці Філона, Аристотеля та Порфирія, відомі у перекладах та коментарях, зроблених наприкінці античності Боецієм, Макробієм та Марціаном Капелою, так само як і у часи Отців Церкви, використовується у теологічних дискусіях, проте останні вже служать для вироблення певного уявлення про світ. Платонізм Шартрської школи є добре відомим феноменом[782]. Упродовж цього періоду вільні мистецтва складатимуть частину навчального циклу в монастирських та кафедральних школах[783].

Починаючи з XIII століття, два нових чинника матимуть визначальний вплив на еволюцію середньовічної думки. Йдеться, з одного боку, про появу університетів, а з іншого — про значне поширення перекладів Аристотеля. Феномен становлення університетів невіддільний від розвитку міст та занепаду монастирських шкіл, які, згідно з М.-Д. Шеню, «готували юного ченця до читання Біблії та служіння Богові, не маючи жодних інших амбіцій»[784]. Університет, який був одночасно інтелектуальною корпорацією викладачів та студентів всередині міської громади та церковною інституцією, залежною від духовної влади, організовує навчальний процес, університетський цикл, лекції, дискусії, іспити. Навчання організоване на двох факультетах: факультеті мистецтв, де в принципі викладають вільні мистецтва, та на теологічному факультеті. А ще у XIII столітті, завдяки латинським перекладам арабських та грецьких текстів, відкривають велику частину творів Аристотеля та його грецьких і арабських коментаторів. Філософія Аристотеля, мається на увазі філософський дискурс Аристотеля, відіграватиме визначальну роль на обох факультетах. Теологи використовуватимуть діалектику Аристотеля, а також його теорію пізнання та фізику, яка протиставляє форму та матерію, щоб дати відповіді на запитання, які порушують перед розумом християнські догмати. На факультеті мистецтв викладання філософії Аристотеля, тобто коментар діалектичних, фізичних та етичних творів того, кого називають просто «Філософом», значною мірою замінить викладання вільних мистецтв[785]. Філософія ототожнюватиметься, таким чином, з аристотелізмом, а філософська діяльність, професія викладача філософії полягатиме у коментуванні творів Аристотеля, у розв’язанні проблем інтерпретації, які вони порушують. Цю філософію (а, також, теологію) викладачів та коментаторів назвали «схоластикою». Сама по собі схоластика, як ми бачили[786], є лише спадкоємицею філософського методу, що поціновувався наприкінці античності, так само як такі форми шкільного навчання як lectio та disputatio лише продовжують методи навчання та вправи, що практикувалися в античних школах[787].

Віртуози розуму

Вислів «віртуози розуму» я запозичую у Канта[788], який визначав за допомогою цієї формули філософів, що цікавляться лише чистою спекуляцією. Таке уявлення про філософію, зведену до її концептуального змісту, дожило до наших днів: воно побутує як в університетських курсах, так і у шкільних підручниках усіх рівнів. Можна сказати, що це класичне, шкільне, університетське уявлення про філософію. Свідомо чи несвідомо наші університети завжди є спадкоємцями «Школи», тобто схоластичної традиції.

Втім, «Школа» залишається живою і у нашому XX столітті, оскільки Папи у XIX та XX століттях традиційно рекомендують томізм католицьким університетам. Точніше, можна констатувати, що прихильники неосхоластичної або томістської філософії продовжують, як і за середніх віків, розглядати філософію як суто теорійний захід. Ось чому, наприклад, у дискусіях довкола проблеми можливості та значення християнської філософії, які розгорнулися у 1930 році, ніколи, наскільки мені відомо, не порушувалася проблема філософії як способу життя. Такий неосхоластичний філософ як Е. Жільсон формулює предмет цієї дискусії у суто теорійних термінах: чи внесло християнство у філософську традицію нові концепти та нову проблематику? З притаманною йому ясністю розуму він побачив саму сутність проблеми, написавши: «Найсприятливішою філософською позицією є позиція не філософа, а християнина», бо безумовна вищість християнства полягає у тому, що воно є «не простим абстрактним пізнанням істини, а справжнім методом спасіння»[789]. Без сумнівів, визнавав він, в античну добу філософія була одночасно наукою та життям. Проте з погляду християнства, послання спасіння, антична філософія виглядає вже як чиста спекуляція, тоді як християнство є «вченням, яке одночасно несе в собі всі засоби свого практичного застосування»[790]; відтак стає зрозумілим, що модерна філософія прийшла до розуміння самої себе як теорійної науки, оскільки екзистенційний вимір філософії втратив сенс з погляду християнства, яке було одночасно вченням та життям.

Проте існує не лише «Школа», тобто традиція схоластичної теології, існують також школи, не філософські спільноти античності, а університети, які, незважаючи на різнорідність їхніх засад та функціонування, все-таки залишаються спадкоємцями середньовічного університету. І так само як в античні часи існувала чітка взаємодія між соціальною структурою філософських інституцій та концепцією філософії, на яку вони спиралися, починаючи з середньовіччя, встановлюється щось на кшталт взаємного причинного зв’язку між структурою університетських інституцій та уявленнями про природу філософії, які вони виробляють.

Саме це, до речі, дає змогу побачити текст Геґеля, цитований М. Абенсуром та П.-Ж. Лабарьєром в їхньому блискучому вступі до памфлету Шопенгауера, названого «Проти університетської філософії». В цьому тексті Гегель нагадує, що філософія більше не

Потрібно, безумовно, визнати, що існує радикальна опозиція між античною філософською школою, яка звертається до кожного індивіда з метою повністю змінити всю його особистість, та університетом, місія якого полягає у видачі дипломів, що відповідають певному рівню знання, яке можна об’єктивувати. Зрозуміло, не можна вважати, що можливий один лише гегелівський погляд на університет на службі держави. Проте потрібно також визнати, що університети існують лише з ініціативи якоїсь вищої влади, такої як держава або релігійна спільнота — католицька, лютеранська, кальвіністська або англіканська. А отже, університетська філософія завжди перебуває в тій самій ситуації, в якій вона була у середньовіччі, тобто вона завжди є служницею, подекуди теології — у тих університетах, де філософський факультет виявляється нижчим за факультет теології, подекуди науки, проте вона завжди є служницею імперативів загальної організації навчання або, за сучасної доби, наукового дослідження. Добір викладачів, матеріалу, іспити — все це завжди підлягає «об’єктивним» критеріям, політичним або фінансовим, на жаль, надто часто стороннім філософії.

До цього потрібно додати, що університетська інституція сприяє перетворенню викладача філософії на функціонера, робота якого полягає, головним чином, у формуванні інших функціонерів; більше не йдеться, як за доби античності, про те, щоб сформувати людину, йдеться про те, щоб сформувати службовця або викладача, тобто спеціаліста, теоретика, носія певного знання, більш або менш езотеричного[792]. Проте це знання не задіює більше все його життя, як цього прагнула антична філософія.

Жак Буврес, аналізуючи міркування Вітґенштайна щодо кар’єри викладача філософії, прекрасно описав ризик «моральної та інтелектуальної загибелі», який чатує на викладача:

Втім, домінування ідеалізму в усій університетській філософії, починаючи з Геґеля і аж до пришестя екзистенціалізму, а потім і мода на структуралізм, значною мірою сприяли поширенню ідеї, згідно з якою істинна філософія може бути лише теоретичною та систематичною.

Такими є, на мою думку, історичні чинники, які призвели до встановлення розуміння філософії як чистої теорії.

Незнищенність концепції філософії як способу життя

Проте ця трансформація не є настільки радикальною, як це може здаватися. В історії західної філософії можна констатувати певну незнищенність, невмирущість античної концепції філософії. Від середніх віків і аж до наших днів подекуди в надрах самої університетської інституції, найчастіше в опозицію до неї та у чужому їй середовищі, такому як певні релігійні або профанні спільноти, іноді навіть наодинці деякі філософи залишалися вірними екзистенційному та життєвому вимірові античної філософії.

Ми вже казали вище, що вчителі факультету мистецтв могли, завдяки перекладам Аристотеля на грецьку або арабську мови, познайомитися майже з усіма творами цього античного філософа. І є дуже показовим, що завдяки цим текстам вони відкрили, що філософія є не лише дискурсом, а й способом життя[794]. Цей факт особливо цікавий тому, що йдеться саме про Аристотеля, якого зазвичай вважають чистим теоретиком. Проте коментатори Аристотеля з глибокою проникливістю побачили, що для «Філософа» головним у філософії було віддатись дослідженню, споглядальному життю і особливо зусиллю уподібнення божественному Інтелекту. Так, звертаючись до знаменитих тверджень Аристотеля наприкінці X книги «Нікомахової Етики», Боецій Дакійський[795] вважає, що мета людини і людське щастя полягають у житті згідно з вищою частиною людської істоти, тобто згідно з розумінням, покликаним споглядати істину. Таке життя відповідає природному порядку, який підпорядковує нижчі здатності здатностям вищим. Відтак тільки філософ, який присвячує своє життя спекуляціям щодо істини, живе згідно з природою та має радісне життя. Відлуння цього тексту можна знайти у заяві Обрі з Реймса:

Подібні настанови можна знайти у Дайте та у Майстера Екгарта[797]. Як пише Ю. Доманьські, подібне спрямування думки надаватиме «філософії повну автономію, не розглядаючи її більше як просту пропедевтику християнського вчення»[798].

У XIV столітті Петрарка[799] відкине ідею теоретичної та описової етики, констатуючи, що читання і коментування трактатів Аристотеля, присвячених цьому предмету, не зробило його кращим. Ось чому він відмовляється називати «філософами» викладачів, що «стоять за кафедрами», та залишає цю назву для тих, хто своїми діями підтверджує те, чому навчає[800]. Йому, зокрема, належить формула, надзвичайно важлива у контексті, що нас цікавить: «Важливіше прагнути добра, аніж знати істину»[801]. Ту саму настанову можна побачити у Еразма, який неодноразово наголошує, що філософом є той, хто живе філософським чином, як це робили Сократ, Діоген Кінік, Епіктет, а також Іван Хреститель, Христос та апостоли[802]. Втім варто наголосити, що коли Петрарка або Еразм говорять про філософське життя, вони мають на увазі, як і деякі Отці Церкви та ченці, християнське філософське життя, приймаючи також, як ми щойно бачили, що філософи-язичники також могли реалізувати ідеал філософа.

За доби Відродження спостерігатиметься відновлення не лише доктринальних течій, а й конкретних настанов античної філософії, таких як епікуреїзм, стоїцизм, платонізм, скептицизм. У «Пробах» Монтеня, наприклад, ми бачимо філософа, який намагається практикувати різні способи життя, запропоновані античною філософією[803]: «моє ремесло та моє мистецтво — це жити». Його духовне становлення проходить від стоїцизму Сенеки до пробабілізму Плутарха[804], проходячи через скептицизм, щоб досягнути, зрештою, епікуреїзму:

М. Фуко був схильний пов’язувати початок «теоріїзації» філософії з Декартом, а не з середньовіччям. Як я вже зазначав в іншому місці, хоча я згоден з ним, коли він каже: «До Декарта суб’єкт не міг сягнути істини, не здійснивши попередньо певної роботи над собою, яка робила його здатним пізнати істину» (достатньо згадати те, що я говорив вище[806] з приводу Аристотеля та Порфирія), я не згоден з ним, коли він додає, що, згідно з Декартом «для того, щоб осягнути істину, достатньо, щоб я був будь-яким суб’єктом, здатним побачити те, що є очевидним […] очевидність приходить на зміну аскезі»[807]. Насправді, я вважаю, що коли Декарт вирішує дати одному зі своїх творів назву «Метафізичні медитації», він добре знає, що в античній духовній традиції це слово позначає вправу душі. Кожна з «Медитацій», і справді, є духовною вправою, тобто своєю роботою над собою, яку потрібно здійснити, щоб перейти до іншого етапу. Як дуже добре показав письменник та філософ М. Бютор[808], ці вправи пропонуються Декартом з неабиякою літературною майстерністю. Адже якщо Декарт говорить від першої особи, якщо він навіть говорить про вогонь, біля якого сидить, та домашній одяг, у який він вдягнутий, про папір, що лежить перед ним, та якщо він описує стан почуттів, в якому перебуває, то він, вочевидь, хоче, щоб читач пройшов разом із ним всі ті етапи внутрішньої еволюції, які він описує. Інакше кажучи, «Я», яке вживається у «Медитаціях», насправді є «Ти», адресованим читачу. Ми зустрічаємо тут типовий для античності хід, завдяки якому від індивідуального «я» переходять до «я», піднесеного до рівня універсального. Кожна «Медитація» присвячена лише одному сюжетові, наприклад, перша присвячена методичному сумніву, друга — відкриттю «я» як мислячої реальності. Ось чому читач може добре засвоїти вправу, що пропонується в кожній «Медитації». Аристотель казав: «потрібен час, щоб те, що ми пізнали, стало нашою природою». Декарт, у свою чергу, також дуже добре знав, що потрібна тривала «медитація», щоб змусити увійти в нашу пам’ять нове усвідомлення «я», здобуте таким способом. Він говорить з приводу методичного сумніву:

А з приводу засобу усвідомлення «я» як мислячої реальності:

Третя «Медитація» також з перших рядків постає як духовна вправа у дусі Платона, оскільки в ній йдеться про радикальне відмежування від чуттєвої реальності:

Якщо говорити більш загальним чином, то я не вважаю, що картезіанська очевидність може бути досягнута будь-яким суб’єктом. Дуже важко не впізнати стоїчне визначення адекватної або розуміючої репрезентації у рядках «Дискурсії про метод», які описують настанову очевидності:

Це ніщо інше, як стоїчна дисципліна ухвали[811], яка (як і все інше у стоїцизмі) не може бути здійснена будь-яким розумом, оскільки також вимагає певної аскези та зусилля, що полягають в уникненні поспішності (aproptosia, ргорепеіа). Не завжди розуміють, наскільки антична концепція філософії представлена у Декарта, наприклад, в його «Листах до принцеси Елізабет», які, до певної міри, є листами духовного наставника.

Для Канта античне визначення філософії як філософії, жадання, любові та вправляння в мудрості завжди є основоположним. Філософія, каже він, є «доктриною та вправлянням у мудрості (а не простою наукою)», йому добре відома відстань, що відділяє філософію від мудрості:

Філософія для людини є зусиллям у напрямку мудрості, яке завжди залишається незавершеним[813]. Вся технічна споруда Кантової критики має сенс лише у перспективі мудрості або, точніше, мудреця, оскільки Кант завжди мав схильність уявляти собі мудрість у вигляді мудреця, ідеальної норми, яка ніколи не втілюється в людині, проте згідно з якою філософ намагається жити. Кант називає цей взірець мудреця Ідеєю філософа.

Тут Кант продовжує традицію Сократа з «Бенкету», який каже, що єдина річ, яку він знає, це те, що він не є мудрецем, що він ще не досяг ідеалу мудреця. І цей сократизм вікриває дорогу сократизму К’єркеґарда, який каже, що він є християнином лише настільки, наскільки знає, що не є християнином:

Втім, Кант використовує як вислів «Ідея мудрості», так і вислів «Ідея філософії чи філософа», оскільки насправді ідеал, яким є мудрість, є ідеалом, до якого прагне філософ:

І Кант продовжує, посилаючись на античну філософію:

Описавши вчення та особливо життя Сократа, Епікура, Діогена, Кант підкреслює, що давні вимагали від своїх філософів, щоб вони жили так, як вони навчають:

Доки на цій землі не буде мудреця, досконалого у своєму способі життя та своєму знанні, доти не буде на ній і філософії. «Одного лише такого ідеального вчителя ми повинні називати філософом, проте […] його немає ніде»[819]. Філософії у власному сенсі цього слова ще немає і, можливо, її не буде ніколи. Можливим є лише одне — філософувати, тобто тренувати розум вправами, керуючись ідеєю, яку ми маємо про «ідеального вчителя»[820].

Існують насправді дві ідеї, два можливих уявлення про філософію, одне з яких Кант[821] називає шкільною концепцією філософії, інше — її «світовою» концепцією. У шкільній чи схоластичній концепції філософія є лише чистою спекуляцією, вона намагається передусім бути систематичною, бути логічно досконалим пізнанням. Той, хто дотримується схоластичної концепції філософії, каже нам Кант[822], є віртуозом розуму, тобто філодоксом, тобто «другом опінії», про якого говорив Платон,[823] — тим, хто цікавиться безліччю красивих речей, проте не бачить краси-у-собі, безліччю справедливих речей, проте не бачить справедливості-у-собі. Це означає, що він, зрештою, є не достатньо систематичним, оскільки не бачить єдності вселюдського інтересу, який надихає філософське зусилля в цілому[824]. Насправді, шкільна концепція філософії залишається для Канта чистою теорією, і лише концепція «світової» філософії розміщується у перспективі вищого сенсу філософії і здатна реально об’єднати філософію.

А що таке концепція «світової» філософії? Кант[825] говорить також про «космічну» або «космополітичну» концепцію. Нас ця назва спантеличує, ми повинні перемістити її у контекст XVIII століття, доби Просвітництва. Слово «космічна» стосується тут не фізичного «світу», а людського світу, тобто людини, яка живе у світі людей. Опозиція між шкільною філософією та філософією світу[826] існувала ще до Канта, наприклад, у Й.Ґ. Зульцера (1759), для якого «світова філософія» полягала у людському досвіді та мудрості, яка з нього випливала. Це розрізнення відповідало головній тенденції доби Просвітництва виводити філософію із зачиненого та застиглого шкільного середовища та робити її приступною і корисною будь-якій людині. Втім, ми маємо наголосити на цій характеристиці філософії XVIII століття, яка, як і в античності, намагається поєднати філософський дискурс та спосіб життя. Проте Кантове поняття космічної філософії глибше за світову філософію чи популярну філософію, модну у XVIII столітті. Оскільки «космічна» філософія, зрештою, пов’язана з мудрістю, втілена в ідеальному мудрецеві. Поняття філософії (тобто пошуку мудрості), каже Кант[827], завжди ґрунтувалося на ідеї якоїсь «космічної», «світової» філософії, (а не на ідеї схоластичної філософії), «особливо коли її, так би мовити, персоніфікували, та коли її уявляли собі як взірець філософа, який існує в ідеалі»; це означає, що її бачать в постаті мудреця: «В цьому сенсі надто зухвало називати самого себе філософом та претендувати на те, щоб дорівнювати взірцеві, який існує лише в ідеалі». Цей ідеальний філософ, цей мудрець є «законодавцем розуму», тобто тим, хто дає самому собі свій власний закон, який є законом розуму. Якщо ідеального Мудреця ніде не можна знайти, то щонайменше «Ідея його законодавчої діяльності зустрічається всюди, у кожному людському розумі», що дає зрозуміти, що наш розум формулює імперативи, котрі скеровують людську дію саме у світлі Ідеї ідеального мудреця[828]. У категоричному імперативі «Дій так, щоб максима твоєї поведінки, відповідно до твого бажання, могла одночасно стати всезагальним законом»[829], «я» реалізується та долає себе, універсалізуючись. Імператив має бути безумовним, тобто не базуватися на жодному частковому інтересові, він, навпаки, повинен спонукати індивіда діяти лише у всезагальній перспективі. Ми знову зустрічаємося з однією з фундаментальних тем способу життя, притаманних античній філософії.

Читач, без сумнівів, продовжує запитувати себе, чому Кант назвав «космічним концептом філософії» цю філософську програму, визначену ідеєю мудрості. Можливо, він краще зрозуміє мотив цієї назви, якщо прочитає Кантове визначення ідеї космічної філософії: «Космічною концепцією філософії називають ту, що цікавить кожну людину[830]», тобто оскільки світ (космос), про який тут йдеться, є людським світом, то «космічною філософією» називають «ту, що цікавить усіх». Те, що цікавить усіх, або швидше те, що мало би цікавити усіх, є нічим іншим, як мудрістю: нормальним, природним, повсякденним станом людей мала би бути мудрість, проте вони не в змозі її досягнути. В цьому полягає одна з фундаментальних ідей античної філософії. Це означає, що кожну людину цікавить зовсім не питання Кантової критики «Що я можу знати?», а швидше питання: «Що я маю робити?», «На що я можу сподіватися?», «Що таке людина?»[831], які є фундаментальними питаннями філософії[832].

Ця ідея інтересу розуму є дуже важливою, бо вона пов’язана з ідеєю примату практичного розуму над теоретичним розумом, оскільки, як каже Кант:

Кантова філософія звертається, насправді, тільки до тих, хто відчуває цей практичний інтерес до морального добра, хто наділений моральним чуттям, хто обирає вищу мету, самодостатнє добро. Показовим є те, що у «Критиці здатності судження» цей інтерес до морального добра та моральне чуття постають як попередня умова інтересу, який можна мати до краси природи:

Таким чином, теоретичний дискурс Канта, одночасно з його боку та з боку тих, до кого він звертається, обумовлений рішенням, яке є актом віри, що веде до вибору певного способу життя, який, зрештою, надихається моделлю мудреця. Тут можна побачити, наскільки Кант зазнав впливу античної концепції філософії. Втім, у «аскетичній етиці», яку він пропонує наприкінці своєї «Метафізики звичаїв»[835], можна впізнати виклад правил тренування доброчесності, який намагається примирити епікурейську безтурботність зі стоїчним тиском обов’язку.

Щоб описати в усьому її розмаїтті історію рецепції античної філософії від початку середньовіччя та до наших днів, знадобився би чималий том. Я задовольнився тут тим, що позначив її головні етапи: Монтень, Декарт, Кант. Існує чимало інших імен, які також треба було би згадати, зокрема, імена таких настільки різних мислителів як Руссо, Шефтсбері[836], Шопенгауер, Емерсон, Торо, К’єркеґард, Маркс, Ніцше, В. Джеймс, Берґсон, Вітґенштайн, Мерло-Понті та інші: всі вони у той чи інший спосіб під впливом взірця античної філософії розуміли філософію як конкретну та практичну діяльність і як трансформацію способу життя чи сприйняття світу-