Секреты мироздания

Сознание является очевидным фактом личного опыта каждого человека, однако стоит только задуматься над тем, что же такое сознание, как возникает масса вопросов. Тысячелетние раздумья людей над загадками сознания не привели к успеху. Сознание оставалось самой таинственной вещью на свете.

По представлениям, существовавшим в древности, в теле человека действует особая сила — душа, которая является источником его мыслей, чувств и желаний. Древнеиндийские философы писали в «Упанишадах»: «Знай, что атман — владелец колесницы; тело — колесница; знай же, что разум — колесничий, а ум — поводья. Чувства называют конями. Атмана, соединенного с телом чувствами и умом, мудрецы называют наслаждающимся».

Атман означает душа.

Демокрит полагал, что душа и тело — не одно и то же; это душа приводит в движение тело, в котором она находится. «Душа бессмертна, — учил Пифагор, — но переходит в тела других существ, а все происходящее в мире снова повторяется через определенные промежутки времени, и ничего нового не происходит». Ум — есть душа, которая является источником движения, говорил Анаксагор.

Великие мыслители Запада — Сократ, Платон, Аристотель, Августин Аврелий, Джордано Бруно, Декарт, Паскаль, Оствальд; российские философы — Грот, Лопатин, Страхов, Кавелин и другие — высказали много интересных догадок о душе и сознании.

2.1. Сократ

Сократ считал, что ум, память, рассудительность, желания и удовольствия принадлежат душе. В беседах с учениками, зафиксированных Платоном в «Филебе», «Федоне» и других сочинениях, Сократ говорил следующее. «Всякое влечение и вожделение живых существ, а также руководство ими принадлежит душе.

Поэтому наши рассуждения отнюдь не допускают, чтобы наше тело жаждало или голодало, или испытывало что-нибудь подобное… Знания, искусства и так называемые правильные мнения были названы нами также свойствами души». В беседе с Протархом Сократ рассуждал: «Мне представляется, что душа походит на своего рода книгу. Память, направленная на то же, на что направлены ощущения и, связанные с этими ощущениями, впечатления кажутся мне как бы записывающими в нашей душе соответствующие речи. И когда такое впечатление записывается правильно, то от этого у нас получается истинное мнение и истинные речи; когда же этот наш писец сделает ложную запись, получаются речи, противоположные истине… Когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе, то все это мы называем воспоминанием». На вопрос о том, чем же питается душа, Сократ ответил: «Знанием, разумеется».

В диалоге с Федоном и Кебетом Сократ приводит четыре доказательства того, что душа непорождаема и бессмертна. «Я полагаю, — говорил мыслитель, — что ни Бог, ни сама идея жизни, ни все иное бессмертное никогда не гибнет, — это, видимо, признано у всех. Итак, поскольку бессмертное неуничтожимо, душа, если она бессмертна, должна быть в то же время и неуничтожимой. И когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти. Значит, не остается ни малейших сомнений в том, что душа бессмертна и неуничтожима».

Что же является причиной болезней тела?

Отвечая на этот вопрос, Сократ говорил: «Как не следует пытаться лечить глаза отдельно от головы, и голову — отдельно от тела, так не следует и лечить тело, не леча душу, и у эллинских врачей именно тогда бывают неудачи при лечении многих болезней, когда они не признают необходимость заботиться о целом, а между тем, если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке. Ибо все — хорошее и плохое в теле и во всем человеке — порождается душою, и именно из нее все проистекает.

Потому то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова и все остальное тело хорошо себя чувствовали…

Если душа бессмертна, то она требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем своей жизнью, но и на все времена, и, если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью. Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела, и — вместе с душой — от собственной порочности. Но на самом-то деле, раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее. <…> Нечего тревожиться за свою душу человеку, который в течение целой жизни, пренебрегая всеми телесными удовольствиями и, в частности, украшениями и нарядами, считал их чуждыми себе и приносящими скорее вред, нежели пользу, который гнался за иными радостями, радостями познания и, украсив душу не чуждыми, но доподлинно ее украшениями — воздержанностью, справедливостью, мужеством, свободой, истиной, готов пуститься в путь, как только позовет судьба», — таковы были слова Сократа перед казнью.

Ученик Сократа — Платон говорил в «Тимее»: «Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела… Что касается недугов души, то они проистекают из телесных следующим образом.

Нельзя не согласиться, что неразумие есть недуг души, но существуют два вида неразумия — сумасшествие и невежество. Значит, все, что сродно любому из двух названных состояний, заслуживает имени недуга, и тогда к самым тяжелым среди этих недугов души придется причислить нарушающие меру удовольствия и страдания… Любовная необузданность есть также недуг души».

2.2. Аристотель

Великий мудрец древней Эллады придавал особое значение исследованию проблемы души. Вот что он писал в своем знаменитом трактате «О душе»: «Признавая знание хорошим и почтенным [делом], [можно ставить] одну [отрасль знания] выше других либо по [степени] отчетливости [знания], либо потому, что [предмет данной науки] более ценен и возбуждает большее восхищение, — по обеим этим причинам было бы правильно исследованию о душе отвести одно из первых [мест]. Известно, что познание души может дать много нового для всякой истины, главным же образом для познания природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. <…>

Быть может, прежде всего необходимо различить, к какому роду [предметов] относится [душа] и что она [собою] представляет, я имею в виду: является ли она чем-нибудь определенным и сущностью, или количеством, или качеством, или какой-нибудь другой категорией из [нами] установленных, кроме того, относится ли она к тому, что существует в возможности или, скорее, представляет собою нечто актуальное, — ведь это немаловажная разница. Также следует выяснить, делима ли душа или нераздельна и все души — однородны или нет? И если не однородны, то как они [друг от друга] отличаются — по виду или по роду?.. Одно ли понятие души, как [понятие] животного, или у каждой [души] свое особое [понятие], как, например, у лошади, собаки, человека, бога. <…>

В отношении душевных состояний: все ли они свойственны также и носителю [души, т. е. телу], или существует нечто специально присущее самой душе. Ведь это следует, но не легко выяснить. По-видимому, в большинстве случаев душа ничего не испытывает и не действует вне зависимости от тела, так при гневе, отваге, желаниях, вообще при ощущениях. По-видимому, наиболее свойственно душе мышление».

Аристотель не соглашается с Эмпедоклом в том, что элементы находятся в душе, а ум и ощущающая способность также состоят из элементов. «…Познание, — пишет Аристотель, — осуществляется у души не вследствие того, что она состоит из элементов…

Так как душе свойственно познавать, ощущать, предполагать, также желать и хотеть, вообще ей свойственны стремления; пространственное же движение, в свою очередь, возникает у живых существ под влиянием души, также рост, зрелость и разрушение, то [напрашивается вопрос], следует ли приписывать каждое такое [состояние] всей душе и, [следовательно], мы мыслим, ощущаем, движемся, делаем или испытываем все остальное [с помощью] всей души, или различные [душевные состояния переживаем] разными частями [нашей души]? Также присуща ли жизнь какой-нибудь одной из этих частей, или нескольким, или всем, или же есть какая-нибудь другая причина [жизни, помимо души]?.. Что же в таком случае, однако, связывает душу, если она по природе делима? Конечно, ведь не тело. На самом деле, по-видимому, скорее наоборот: душа связывает тело; во всяком случае, когда она выходит, то тело рассеивается и сгнивает».

Философ снова и снова в своем трактате «О душе» подтверждает мысль о том, что тело душой не является. Это душе свойственны и сон, и бодрствование. А живым является тело, душой обладающее; одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни. Душа есть причина и начало живого тела. Что касается растений, то они кроме способности роста, никакой психической способностью не обладают. Такими способностями, считает Аристотель, обладают только человек и животные. В отличие от растений, человек и все животные обладают ощущениями; «без души не может быть никакого ощущения».

Разбирая вопрос о способностях человека думать и познавать, Аристотель пишет: «…Я определяю ум как то, чем душа мыслит и постигает. Поэтому немыслимо уму быть связанным с телом.

Ведь в таком случае он оказался бы обладающим каким-нибудь качеством, — холодным или теплым, или каким-нибудь органом… в действительности же он ничем таким не является. В связи с этим правильно говорят философы, утверждающие, что душа есть местонахождение идей…

Душа живых существ определяется двумя способностями: суждением, которое представляет собою функцию рассудка и ощущения, а также пространственным движением… К ним еще надо присоединить способность воображения, а также стремление».

Таким образом, главным лейтмотивом трактата Аристотеля «О душе» является мысль о том, что душа, а не тело воображает, ощущает, чувствует, мыслит, познает, судит и желает.

Следует отметить, что у Аристотеля и его предшественников не было в трудах термина «сознание»; однако многие мыслители последующих времен использовали применительно к проблеме сознания мысли Аристотеля, изложенные им в трактатах: «О душе», «Об ощущениях», «О памяти», «О сне», «О сновидениях», «О дыхании», «О рождении и смерти», «О юности и старости».

2.3. Августин Аврелий

Виднейший теолог и философ западно-христианской церкви Аврелий Августин (354–430) оказал огромное влияние на все дальнейшее развитие христианской мысли, этических взглядов и церковного устройства. Им написано 93 сочинения в 232 книгах.

Литературное наследие Блаженного Августина включает ряд философских произведений, среди которых: «О блаженной жизни», «О порядке», «О количестве душ», «О бессмертии души» и другие.

В первых трех сочинениях Аврелий Августин излагает свои размышления о душе в форме бесед, в которых участвуют он сам, его ученики, мать, братья и другие. Аврелий повествует:

«Когда все расселись и настроились слушать, я спросил:

— Согласны ли вы, что мы состоим из души и тела?

Все согласились…

— …Поскольку все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я спрашиваю: ради чего из них двоих мы нуждаемся в пище?

— Ради тела, — ответил Лиценций.

Остальные же засомневались и стали рассуждать о том, что пища скорее необходима не для тела, но для жизни, а жизнь, между тем, принадлежит только душе.

— Кажется ли вам, — сказал я тогда, — что пища имеет отношение к той части, которая, как мы это наблюдаем, от пищи возрастает и делается крепче?

С этим согласились все, за исключением Тригеция, который возразил:

— Отчего же я не продолжаю расти вследствие своей прожорливости?

— Все тела, — ответил я, — имеют свой, природою установленный размер, перерастать который они не могут; однако они делаются меньше в объеме, если им недостает пищи, как это легко заметить на примере животных. И никто не сомневается, что тела всех животных худеют, лишившись пищи.

— Худеть, — заметил Лиценций, — отнюдь не значит уменьшаться.

— Для того, чего мне хотелось, достаточно и сказанного. Ибо вопрос в том, принадлежит ли телу пища? А она принадлежит ему, потому что тело, когда его лишают пищи, доводится до худобы.

Все согласились, что это так.

— Не существует ли, — спросил я, — и для души своей пищи?

Представляется ли вам пищей души знание?

— Именно так, — отвечала мать, — я полагаю, что душа питается ничем иным, как постижением вещей и знанием.

Когда Тригецию это мнение показалось сомнительным, мать сказала ему:

— Не сам ли ты ныне показал нам, откуда и где питается душа? Ибо после одного обеденного блюда ты сказал, что не заметил, какой мы пользовались посудой, потому что думал о чем-то другом, хотя от самого блюда не удерживал ни рук, ни зубов.

Итак, там, где был в тот момент твой дух, оттуда и такого рода пищей, поверь мне, питается и твоя душа, питается умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь.

— Не согласны ли вы, — сказал я, когда они шумно заспорили об этом предмете, — что души людей ученейших как бы в своем роде полнее и больше, чем души несведущих?

Все согласились.

— Значит, будет правильно сказать, что души тех людей, которые не обогащены никакой наукой, не насыщены никаким добрым познанием, — души тощие и как бы голодные?

— Полагаю, — возразил Тригеций, — что души и таких людей бывают полны, но только полны пороков и распутства.

— То, что ты упомянул, — сказал я, — представляют собою некоторого рода бесплодие и как бы голод духа. Ибо как тело, когда его лишают пищи, почти всегда подвергается всевозможным болезням, так же точно и души тех людей полны таких недугов, которые свидетельствуют об их голодании. На этом основании древние назвали матерью всех пороков распутство, потому что оно представляет собою нечто отрицательное, т. е. потому что оно — ничто. Противоположная этому пороку добродетель называется воздержанностью. Таким образом, как эта последняя получила свое название от плода из-за определенной духовной производительности, так то названо распутством от бесплодности, т. е. от ничто: ибо ничто есть все то, что уничтожается, что разрушается, что исчезает и как бы постоянно погибает. От того и называем мы подобных людей погибшими. Противоположное же этому есть нечто пребывающее, постоянное, остающееся всегда таким же: такова добродетель, значительная и самая прекрасная часть которой называется умеренностью или воздержанностью. Если же это представляется вам не настолько ясным, чтобы вы могли понять, то согласитесь со мною в том, по крайней мере, что как для тела, так и для души, — поскольку и души несведущих как бы полны, — существует пища двух родов: одна — здоровая и полезная, другая — нездоровая и зловредная. <…>

…А откуда душа ведет свое начало, — спросил Августин своих учеников, — зачем она живет в этом мире, насколько зависит от Бога, что имеет своего собственного и что вносит в ту или иную природу, насколько подлежит смерти, в чем оправдывается ее бессмертие — разве все эти вопросы не заслуживают того, чтобы заняться их изучением? Без сомнения — да!»

В сочинении «О количестве душ» Августин излагает свои мысли в форме диалога с Еводием.

Августин. Перечисли коротко, что ты желаешь услышать о душе.

Еводий. Изволь: у меня это подготовлено долгими размышлениями. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она дана телу, какой она становится, когда входит в тело, и какою — когда оставляет его?..

Августин. Отчизна души, я полагаю, есть сам сотворивший ее Бог. Но субстанцию души я назвать не могу. Я не думаю, чтобы она была из тех обыкновенных и известных стихий, которые подпадают под наши телесные чувства: душа не состоит ни из земли, ни из воды, ни из воздуха, ни из огня, ни из какого-либо их соединения. Если бы ты спросил меня, из чего состоит дерево, я назвал бы тебе эти четыре общеизвестные стихии, из которых, нужно полагать, состоит все подобное, но если бы ты продолжал спрашивать: из чего состоит сама земля, или вода, или воздух, или огонь, — я уже не нашелся бы, что ответить. Также точно, если спросят: из чего составлен человек, я отвечу: из души и тела, и если еще спросят о теле, я сошлюсь на указанные четыре стихии. Но при вопросе о душе, которая обладает своей особенной субстанцией, я нахожусь в таком же затруднении, как если бы спросили: из чего земля?

Еводий.…Теперь прошу объяснить мне, какова она.

Августин. Мне кажется, что она подобна Богу. Ведь ты, если не ошибаюсь, спрашиваешь о душе человеческой.

Еводий. Этого-то именно я и желал, чтобы ты объяснил мне, каким образом душа подобна Богу, когда о Боге мы верим, что Он никем не создан, человеческая же душа, как ты сам сказал выше, создана Богом.

Августин. Как, ты полагаешь, что Богу трудно было создать нечто подобное Себе? Разве ты не видишь, что это по силам даже нам, причем в самых разнообразных видах?

Еводий. Но ведь мы производим смертное, а Бог создал душу, как мне кажется, бессмертную. Или ты думаешь иначе?.. Теперь скажи, сколь велика душа?

Августин. В каком смысле ты спрашиваешь, сколь она велика? Я не понимаю, спрашиваешь ли ты о ее широте, долготе, толщине, или обо всем этом вместе, или желаешь знать, какой она обладает силой. Мы имеем, например, обыкновение спрашивать, сколь велик был Геркулес, т. е. скольких футов достигал его рост, равно и сколь велик был сей муж, т. е. сколь велика была его сила и доблесть.

Еводий. Я желаю знать о душе и то и другое.

Августин. Но первое не может быть не только разъяснено, но даже и мыслимо о душе. Ибо о душе никоим образом нельзя предполагать, чтобы она была или длинна, или широка, или как бы массивна: все это телесное… Поэтому сколь велика душа, — если исследовать ее в означенном направлении, — я сказать не могу, но могу утверждать, что она не длинна, не широка, не обладает массой и не имеет ничего, что обыкновенно определяется при измерении тел… <…>

Августин. Скажи мне, пожалуйста: то, что называется памятью, не кажется ли тебе пустым именем?

Еводий. Кому же так может казаться?

Августин. Считаешь ли ты ее принадлежностью души, или тела?

Еводий. И в этом сомневаться смешно. Разве можно верить или быть убежденным, что бездушное тело что-нибудь помнит?

Августин. Помнишь ли ты город Медиолан?

Еводий. Конечно.

Августин. Стало быть, не видя его в настоящее время глазами, ты видишь его душой?

Еводий. Совершенно верно…

Августин. Но если душа так же мала по объему, как и ее тело, то каким образом в ней могут отпечатлеваться столь великие образы, что она может представлять в своем воображении и города, и обширные области, и всякие иные громады? Я желал бы, чтобы ты несколько внимательнее подумал над тем, сколько великого и как много содержит в себе наша память, которая, в свою очередь, содержится в душе…

Еводий…Я согласен, что душа не есть тело или что-нибудь телесное; но скажи же мне наконец, что она такое?

Августин.…Если же ты хочешь, чтобы я определил тебе душу, и поэтому спрашиваешь, что такое душа, то я легко отвечу тебе.

Душа, по моему мнению, есть некоторая субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению телом…Мы напрасно, по-моему, стараемся отыскать величину души, которой она не имеет, коль скоро мы согласились, что она лучше линии. И если из всех плоских фигур самая лучшая есть та, которая очерчивается круговой линией, а в этой фигуре, по учению разума, нет ничего лучше и могущественнее точки, которая, в чем не сомневается никто, частей не имеет, то что удивительного в том, что душа нетелесна и непротяженна, хотя и настолько сильна, что от нее зависит управление всеми членами тела и она представляет собою как бы средоточие всех телесных движений?

Но как середина глаза, которая называется зрачком, есть не что иное, как известная точка глаза, в которой, однако же, такая сила, что с какого-нибудь возвышенного места может видеть и охватывать половину неба, пространство которого беспредельно, так не противоречит истине и то, что душа не имеет никакой телесной величины, определяемой тремя указанными измерениями, хотя и может представлять в своем воображении какие угодно громады тел. Но не многим дано посредством самой души созерцать душу, т. е. чтобы душа видела саму себя; видит же она посредством ума… Поверь мне, что о душе следует мыслить нечто великое, но великое безо всякого представления о массе. <…>

Августин.…Правильно говорится о душе, что она как бы растет, когда учится, и, напротив, уменьшается, когда забывает, но говорится это в переносном смысле… При этом нужно остерегаться, чтобы при слове «растет» не представлять себе, будто она занимает большее пространство; нужно представлять, что, становясь более сведущей, она приобретает для своей деятельности большую силу, чем она имела прежде…

Еводий. Не могу с тобой не согласиться; и, тем не менее, я сокрушаюсь, что душа наша является такою во всех отношениях невежественной и скотской, какою мы ее видим в новорожденном младенце. Почему она не приносит с собой никакого знания, коль скоро вечна?

Августин. Ты поднимаешь великий вопрос, и притом такой, по которому мнения наши до такой степени противоречат друг другу, что тебе кажется, будто душа не принесла с собой никакого знания, а мне кажется, напротив, что принесла все, и что так называемое учение есть не что иное, как припоминание и представление прошедшего в настоящем. <…>

Августин.…Теперь же, если хочешь, выслушай, или лучше — узнай, какова душа не по объему места и времени, а по силе и могуществу, ибо таковы, если помнишь, наши первоначальные предположения и распорядок. О числе же душ, хотя и это относится к тому же вопросу, я не знаю, что тебе сказать… Поэтому выслушай от меня то, что, по моему мнению, ты можешь выслушать с пользой…

Еводий. Согласен…

Августин. …Прежде всего, однако, я урежу твои слишком широкие и безграничные ожидания: не думай, что я буду говорить о всякой душе, но только — о человеческой, о которой одной мы должны заботиться, если обязаны заботиться о себе. Итак, во-первых, она, как это легко видеть всякому, животворит своим присутствием это земное и смертное тело; собирает его в одно и содержит в единстве, не дозволяя ему распадаться и истощаться; распределяет питание равномерно по членам, отдавая каждому из них свое; сохраняет его стройность и соразмерность не только в том, что касается красоты, но и в том, что касается роста и рождения… Теперь… обрати внимание на то, какую силу обнаруживает душа в чувствах и в самом движении существа более наглядно одушевленного, — в чувствах и в движении, в которых у нас нет ничего общего с теми, которые прикреплены к месту корнями.

Душа простирается в ощущение и в нем чувствует и различает теплое и холодное, шероховатое и гладкое, твердое и мягкое, легкое и тяжелое. Затем, вкушая, обоняя, слушая, видя, она различает бесчисленные особенности вкусов, запахов, звуков, форм…

Силой привычки привязывается к вещам, через среду которых проводит тело и которыми тело поддерживает, и отрывается от них, будто от членов, с болью; эта сила привычки, не разрываемая самой разлукой с вещами и промежутком времени, называется памятью. Но всю эту силу, как согласится каждый, душа проявляет и в бессловесных животных.

Итак, поднимись на третью ступень, которая составляет уже собственность человека, и представь эту память бесчисленных вещей, не приросших силою привычки, а взятых на сохранение и удержанных наблюдательностью и при помощи условных знаков; эти разные роды искусств, возделывание полей, постройки городов, многоразличные чудеса разнообразных сооружений и великих предприятий, изобретения стольких знаков в буквах, в словах, в телодвижениях, во всякого рода звуках, в живописи и ваянии; столько языков у народов, столько учреждений, то новых, то восстановленных; такую массу книг и всякого рода памятников для сохранения памяти и такую заботливость о потомстве; эти ряды должностей, властей, почестей и санов в быту ли то семейном, или в государственном внутреннем и военно-служебном, в светском ли то или в священном культе; эту силу соображения и вымысла, потоки красноречия, разнообразие поэтических произведений, тысячи видов подражания ради потехи и шутки, искусство музыкальное, точность измерений, науку вычислений, разгадку прошедшего и будущего на основании настоящего. Велико все это и вполне человечно. Но все это богатство еще обще, с одной стороны, душам ученым и неученым, с другой, — добрым и злым».

В сочинении «О бессмертии души» приводится ряд доказательств вечности души. Вот что Августин пишет об этом:

«1. Если наука существует в чем-нибудь (а существовать она может только в том, что наделено жизнью), и если она существует всегда (а, коли так, то вместилище ее тоже должно быть вечным), то, следовательно, то, в чем существует наука, живет вечно. К такому выводу приходим мы, т. е. наша душа, а так как делать правильные умозаключения без науки нельзя, а без науки может существовать только та душа, которая лишена ее в силу своей природы, то, значит, в человеческой душе наука существует.

Итак, поскольку наука существует, то она непременно существует где-нибудь (ведь не может же она существовать в «нигде»).

Точно так же не может она существовать в чем-нибудь таком, что лишено жизни, ибо мертвое ничего не знает и не познает, в том же, что не знает и не познает, наука существовать не может…

Затем, когда мы производим умозаключения, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что когда мыслит— от тела отвлекается… Тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию… Все же, что знает душа, она имеет в себе, и все, что обнимается знанием, относится к какой-либо науке. Ибо наука есть знание каких бы то ни было вещей. Следовательно, душа человеческая живет всегда.

2. Разум, несомненно, есть или сама душа, или же он пребывает в душе. Но разум наш лучше, чем наше тело, а наше тело — некоторая субстанция. Быть же субстанцией лучше, чем быть ничем. Следовательно, разум не есть ничто. Затем, если в теле существует какая-либо гармония, она необходимо существует, как субъект, именно в теле, неотделимо от него; и ничего в этой гармонии не предполагается такого, что с одинаковой необходимостью не существовало бы в теле, как субъект, с которым неразделима сама гармония. Но тело человеческое подлежит изменениям, а разум неизменен. Ибо изменчиво все, что не существует всегда одинаковым образом. А два, и четыре, и шесть существуют всегда одинаково и неизменно — они всегда остаются теми же, что они есть: в четырех содержится два и два, но в двух столько не содержится — два не равняются четырем. Основное положение это неизменно — следовательно, оно и есть разум. Но когда изменяется субъект, не может не изменяться то, что существует в субъекте неотделимо от него. Итак, душа не есть гармония тела. С другой стороны, смерть не может быть присущей вещам, не подлежащим изменению. Следовательно, душа живет всегда, независимо от того, есть ли она сам разум, или разум существует в ней, но существует нераздельно.

3…Нет движения без субстанции, а всякая субстанция или живет, или не живет; все же, что не живет, бездушно; и действия бездушного не существует. Следовательно, то, что приводит в движение так, что само не изменяется, может быть только живой субстанцией…

4. Если есть в душе нечто неизменное, что без жизни существовать не может, то в душе необходимо есть и жизнь вечная. Дело же обстоит именно так, что если есть первое, будет и второе. Но первое есть. Ибо, не упоминая о другом, кто осмелится утверждать, что основания чисел изменчивы; или что какое-либо искусство обязано своим существованием не разуму; или что искусство не существует в художнике, хотя бы он и не употреблял его в дело; или что оно может существовать вне его души, или там, где нет жизни; или что неизменное может когда-нибудь не быть; или что наука — это нечто одно, а разум — совсем другое? Хотя мы и говорим о той или иной науке, что она есть как бы некоторый свод разумных положений, однако мы можем с полным на то основанием называть и представлять науку как тот же самый разум…

…Наука же, очевидно, не только существует в душе знающего ее, но и нигде не существует, если не в душе, и притом — с нею нераздельно. Ведь если бы наука отделилась от души или существовала вне души, она или существовала бы в «нигде», или переходила бы последовательно из души в душу…

А если бы наука переходила из души в душу, переставая быть в одной, чтобы установить местопребывание в другой, то всякий, обучающий науке, неизменно бы ее терял, а каждый обучаемый постигал бы ее только благодаря забвению или смерти учащего.

Если же это, как оно и есть в действительности, в высшей степени нелепо и ложно, то душа человеческая бессмертна. <…> Все истинные разумные положения существуют в тайниках ее, хотя вследствие неведения или забвения и кажется, что она имеет их или потеряла.

8…То, что не сотворено и не рождено, а, между тем, существует, по необходимости должно быть вечным. Кто припишет подобную природу и превосходство какому-нибудь телу, тот крайне заблуждается. Но зачем нам опровергать его? Ведь в таком случае, мы тем более должны будем приписать это душе. Действительно, если есть хоть какое-нибудь вечное тело, то не вечной души нет никакой. Ибо любая душа предпочтительнее любого тела, как, в сущности, и все вечное — не вечному.

9. Если же кто-нибудь скажет, что душе следует бояться не той смерти, вследствие наступления которой бывшее нечто обращается в ничто, но той, что лишает живущее жизни, тот пусть обратит внимание на то, что никакая вещь не лишается самой себя. Душа есть известного рода жизнь; поэтому все, что одушевлено, живет, а все неодушевленное, что могло бы быть одушевлено, считается мертвым, т. е. лишенным жизни. Следовательно, душа не может умереть. Ибо, если бы она могла лишиться жизни, она была бы не душой, а просто чем-то одушевленным. Если же это нелепо, то душе еще гораздо менее следует бояться этого рода смерти, который вовсе не должен быть страшен для жизни. Ведь, если бы душа умирала тогда, когда оставляла бы ее эта жизнь, то тогда душою следовало бы признавать саму жизнь, которая в данный момент ее оставляет. Так что душой будет не то нечто, что оставляется жизнью, а сама жизнь, оставляющая то, что умирает, но себя саму, разумеется, не оставляющая. Следовательно, душа не умирает.

10…Но если она существует сама через себя, то поскольку сама служит причиной своего существования и никогда себя не оставляет, она никогда не умирает, как мы и рассуждали выше.

Если же она получает бытие от истины, то нужно внимательно исследовать, что может быть такое противное истине, что отняло бы у души ее бытие, как души, доставляемой ей истиной. Что же это такое? Не ложь ли это, так как она — истина? Но насколько душе может вредить ложь, это очевидно и у всех перед глазами. Ведь большего она не может сделать, как только обмануть. А обманывается только тот, кто живет. Следовательно, ложь не может убить душу. Если же то, что противно истине, не может отнять у души ее бытие, как души, которое дала ей истина (ибо до такой степени непобедима истина!), то что найдется другое, что отняло бы у души то, что она есть душа? Разумеется, ничто…»

2.4. Джордано Бруно

Джордано Бруно (1548–1600) — итальянский философ и поэт, одна из значительных фигур эпохи Возрождения в сочинении «Диалоги» писал: «…Душа находится в теле, как кормчий на корабле. Этот кормчий, поскольку он движется вместе с кораблем, является его частью; если же рассматривать его, поскольку он управляет и движет, то следует понимать его не как часть, но как самостоятельного деятельного агента. <…>

Итак, мы имеем внутреннее начало формальное, вечное и существенное, которое несравненно лучше того, что выдумано софистами, занимающимися акциденциями, не знающими субстанций вещей и в результате полагающими субстанции исчезающими, потому что они называют субстанцией больше всего, в первую очередь и главным образом то, что возникает из состава; это же есть не что иное, как акциденция, не содержащая в себе никакой устойчивости и истины и разрешающаяся в нечто. Они утверждают, что человек поистине есть то, что возникает из состава, что душа поистине — то, что есть совершенство и действительность живого тела или же вещь, возникающая из известной соразмерности строения и членов; отсюда неудивительно, что они внушают другим такой страх перед смертью и сами столь страшатся смерти и разрушения, как люди, которым угрожает выпадение из бытия. Против этого неразумия природа кричит громким голосом, ручаясь нам за то, что ни душа, ни тело не должны бояться смерти, потому что как материя, так и форма являются постояннейшими началами:

Далее Бруно приводит формулу вечности, о которой говорил Соломон, считавшийся мудрейшим среди евреев: «Что такое то, что есть? То же что было. Что такое то, что было? То же, что есть. Ничто не ново под Солнцем». В русском переводе Библии этот текст читается так: «Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было».

В рукописях Джордано Бруно, хранящихся в Москве в Государственной библиотеке, имеется место, где философ красноречиво говорит о том, что является питанием души: «Известно, что пищей души является истина, которая подобно надежному питанию превращается в ее субстанцию. Совершенством и завершением это го питания является свет наблюдения, при помощи которого наш дух способен созерцать очами разума первоначально, конечно, солнце первой истины, а затем то, что находится вокруг него. Нахождение частностей есть как бы первое принятие пищи, соединение их в чувствах внешних и внутренних есть как бы переваривание обретенного. Понимание — это совершенное осведомление и в той же мере увеличение теперешнего состояния нашего совершенства, к каковому, т. е. к пользе и совершенному составу души, все в природе, стремясь к знанию, страстно желает приблизиться. Внезапно исполненные понимания и укрепленные этого рода пищей, мы оказываемся в таком расположении, что подвигаемся вперед в делах разума при помощи искусства и науки; ведь за опытом, или за опытностью, следует искусство, за искусством — наука; за бездействием же и неопытностью — случай и фортуна».

В 1592 году Джордано Бруно был арестован католической инквизицией по обвинению в свободомыслии и ереси. Бруно отказался признать свои философские воззрения ложными и отречься от них.

По повелению папы римского Климента VIII девять кардиналов — генеральных инквизиторов — подписали приговор о сожжении Джордано Бруно и всех его книг. Во дворец кардинала Мадруцци у церкви св. Агнессы (церковь существует и в настоящее время) Джордано Бруно был приведен в одежде кающегося монаха с горящей свечой в руках и веревкой на шее. Палач поставил его на колени перед кардиналами, советниками инквизиции и нотарием инквизиции, читавшим приговор. В тот момент, когда нотарий Фламиний Адриан закончил чтение приговора, Джордано поднялся с колен и громко произнес свои знаменитые слова: «Вы с большим страхом произносите приговор, чем я выслушиваю его».

Церемония церковного проклятия и снятия с него духовного сана происходили за неделю до казни.

16 февраля 1600 года Джордано Бруно — гигант учености, духа и характера был заживо сожжен в Риме на Площади цветов.

Документы Венецианской инквизиции

4-й допрос Джордано Бруно

2 июня 1592 г. (отрывок)

Ему сказано: — Убеждены ли Вы в том, что души бессмертны и не переходят из одного тела в другое, как, по имеющимся сведениям, вы говорили?

Ответил: — Я держался и держусь мнения, что души бессмертны, представляют собой подлинные существа, самостоятельные субстанции, т. е. интеллектуальные души. Говоря по-католически, они не переходят из одного тела в другое, но идут в рай, чистилище или ад. Однако я обдумывал это учение с точки зрения философии и защищал тот взгляд, что если душа может существовать без тела или находиться в одном теле, то она может находиться в другом теле так же, как в этом, и переходить из одного тела в другое. Если это неверно, то, во всяком случае, правдоподобно и соответствует взгляду Пифагора.

2.5. Декарт

Значительная часть творчества великого французского философа и математика Рене Декарта (1596–1650) посвящена исследованию проблемы человеческого разума. «Хотя о душе и судят многие, — писал Декарт в книге «Размышления о первоначальной философии» (1644), — природа ее не легко поддается исследованию, а некоторые даже осмеливаются говорить, будто душа умирает одновременно с телом».

Размышляя над природой нашего «я», Декарт писал: «…Утверждение «аз есмь», «я существую» с необходимостью будет верным всякий раз, когда оно высказывается мной или занимает мой ум. Все же я еще не ясно представляю себе, кто же этот уже по необходимости существующий я. Теперь мне придется опасаться, как бы я случайно, самым нелепым образом, не посадил на свое собственное место кого-нибудь другого и не отклонился бы от истины в том знании, которое должно быть для меня вернейшим и очевиднейшим. Поэтому поразмыслю снова, каким я считал себя ранее…

Итак, чем же я считал себя ранее? Ну, разумеется, человеком. Но что такое человек? Должен ли я сказать: наделенное разумом животное? Нет, потому что тогда встанет вопрос, что такое животное, и что такое наделенное разумом, и таким образом я с одного вопроса скачусь к разрешению многих, причем — более сложных, а у меня не так много времени, чтобы расточать его на остроумие. Здесь же я обращу внимание скорее на то, что естественным образом сразу же приходило мне на ум всякий раз, когда я задумывался над тем, что я такое есть. И прежде всего я, конечно, замечал, что у меня есть лицо, руки, плечи и вообще все это устройство членов и органов, которое распознается даже в трупе и которое я обозначаю именем тела. Помимо этого я замечал, что питаюсь, хожу, чувствую и мыслю, и относил эти функции к душе. Но что такое эта душа, я или вовсе оставлял без внимания, или представлял себе нечто тончайшее, неведомое подобие ветра, огня или эфира, разлитое по более грубым составным частям моего организма. В отношении тела я никогда ни в чем не сомневался и считал, что знаю его природу совершенно определенно. Если бы мне пришлось объяснять, какой такой представляется моему уму телесная природа, я бы, пожалуй, выразил это так: под телом я понимаю все, что должно быть ограничено некоей формой, что занимает некое место и так наполняет пространство, что исключает из него всякое другое тело; тело воспринимается осязанием, зрением, слухом, вкусом или обонянием, а также способно различным образом двигаться, но не своей собственной силой, а какой-то другой, с которой оно входит в соприкосновение.

Ведь я считал, что наличие силы, позволяющей двигать самое себя, равно как и чувствовать или мыслить, никоим образом не относится к природе тела; да я просто поражался, встречая такие способности в некоторых телах.

Что же теперь, когда я предполагаю, что некий могущественнейший и, с позволения сказать, злобный обманщик намеренно дурачил меня во всем, что было в его силах? Могу ли я утверждать, что имею хоть малую толику вышеназванных относящихся к природе тела обстоятельств? Я напряженно пытаюсь обосновать, размышляю, пробую так и эдак, но ничего не получается, и одну усталость рождает во мне постоянное повторение. А как насчет тех вещей, которые я приписал душе? Питаться, двигаться?

Ясно, что раз у меня нет тела, все эти вещи — только плод воображения. Чувствовать? Но и чувства невозможны без тела. В снах мне часто представлялось, что я ощущаю весьма многое, после чего, естественно, становилось ясно, что я не переживал этого вовсе. Мыслить? Здесь я нахожу, что мышление существует. Оно одно не может быть отделено от меня. Аз есмь, я существую — верно и определенно. Но как долго? Очевидно — пока мыслю, ибо возможно, что когда я буду лишен всякого мышления, именно тогда я и вовсе прекращу существовать. Я не допускаю сейчас ничего такого, что по необходимости не было бы верным. Итак, в самом последнем и точном смысле, я есть вещь мыслящая, иначе говоря, я есть ум или душа, или разум, или рассудок — обозначения, смысл которых ранее был мне непонятен. Значит, я — вещь истинная и действительно существующая. Но какая вещь?

Да, я сказал это, — мыслящая.

А что дальше? Дам волю своему воображению. Я не представляю собой то соединение членов, которое называют человеческим телом, я и не какое-то легчайшее дуновение, разлитое по этим членам, не ветер, не огонь, не дым, не испарение (так я могу выдумать что угодно), — все это я только что объявил ничем.

Остается следующее положение: все-таки я есть нечто. Может ли, однако, произойти так, что сами эти вещи, которые я объявляю ничем оттого, что они мне неизвестны, на самом деле не отличаются от того меня, который теперь знаком мне. Этого я не знаю и спорить об этом уже не берусь. Я могу выносить суждения только об известных мне вещах. Я знаю, что я есть, и спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю. Знание этого, столь точно взятого данного, наверняка не зависит от тех вещей, о бытии которых я до сих пор пребываю в неведении, и тем более — от тех вещей, которые я измышляю силой своего воображения. Это слово — измышляю, выдумываю — напоминает мне как раз о моей давешней ошибке. Ведь я бы и в самом деле всего лишь выдумывал, если бы создавал о себе воображаемое представление, ибо воображение есть не что иное, как рассмотрение формы телесной вещи или ее образа. Я же теперь, наверное, знаю, что существую, и что все эти образы и вообще все, относящееся к телесной природе, вполне может быть ничем, кроме грез. Это мы рассудили и теперь уже нелепым будет говорить: «Дам простор воображению, чтобы точнее и яснее понять, кто я такой». Гораздо лучше сказать следующее: «Я, собственно, уже очнулся от снов и вижу наконец нечто верное, но поскольку я вижу это не совсем ясно, постараюсь теперь заснуть нарочно для того, чтобы сны вернее и яснее представили мне это». Итак, я понимаю: ничто из тех вещей, которые я мог схватывать силой воображения, не относится к моему знанию о себе, и нужно осторожнейшим образом удерживать от них ум, если он вообще хочет получить наиопределеннейшее представление о своей природе.

Итак, что же я такое? Вещь мыслящая, что же это значит? Вещь сомневающаяся, осознающая, утверждающая, отрицающая, желающая и не желающая, а также — воображающая и чувствующая. В сущности немало, если только все это относится ко мне. Но почему бы этому не относиться ко мне? Разве не сам я сомневаюсь уже почти во всех вещах, но все их при этом осознаю, утверждаю, что верно лишь это одно, и отрицаю прочее, желаю знать больше и не желаю быть обманутым, воображаю многое, даже против воли, обращаю внимание на огромное количество вещей, как если бы они шли от чувств. Пусть даже я сплю, и Творец мой обманывает меня, насколько это Ему удается, — разве среди перечисленных вещей есть нечто такое, что ни было бы столь же непреложным, как мое собственное бытие? Что из них может быть отлично от моего мышления, отдельно от меня самого? Ведь то, что это я сам сомневаюсь, осознаю и желаю, — крайне определенно и никак не может быть выражено яснее. Однако явно тот же самый я и воображаю. Ведь хотя, как уже определено, воображаемая вещь вовсе не обязательно верна, тем не менее, сама сила воображения существует на самом деле и составляет часть моего мышления.

Наконец, это все тот же я, который чувствует или воспринимает вещи в определенном смысле посредством чувств. Действительно, я все еще вижу свет, слышу звук и чувствую тепло. <…>

Что же, наконец, касается родителей, то путь даже верно то, что я некогда думал о них (как о моих создателях), все равно они, право же, не могут сохранять мое существование. Не могли они также создать меня в качестве мыслящей вещи. Скорее, они внесли в беспорядочную материю некое расположение, в котором, как мне представляется, я, то есть разум (ведь теперь я принимаю за себя один только разум), нашел свое местопребывание. И поэтому с ними здесь и далее не может возникнуть никаких трудностей.

Но следует вывести общее и абсолютное заключение: одно только то, что я есть и что во мне присутствует некая идея совершеннейшего сущего, то есть Бога, самым очевидным образом указывает на то, что Бог также существует.

Остается только посмотреть, каким способом я перенял эту идею от Бога. Я же не мог почерпнуть ее из чувств, и она ни разу не приходила ко мне внезапно, как обыкновенно приходят идеи вещей, воспринимаемых чувствами, когда вещи эти, попадаясь навстречу внешним органам чувств, приходят (или кажется, что приходят) с ними в соприкосновение. Представление это не может быть и выдуманным мной самим, так как я не могу ни отнять от него, ни прибавить к нему что бы то ни было. Остается только одно: это — мое врожденное представление, идея, данная мне от самого появления на свет, так же как и идея меня самого. <…>

…Когда я направляю внутрь себя острие своего внутреннего взора, свое собственное существование я вижу несовершенным, зависимым, неопределенно стремящимся ко все большему и лучшему; Того же, от Которого завишу, признаю держителем этого недостающего мне высшего, причем не неопределенно и в потенции, но по-настоящему действенно, актуально; таким образом — признаю в Нем Бога. Вся сила этого доказательства заключается в том, что я такой, какой я есть, а именно: имеющий в себе представление о Боге, — не могу существовать без того, чтобы Бог не существовал также; тот самый Бог, идея которого есть во мне, то есть — обладающий всеми совершенными качествами, которые я не могу охватить, но только коснуться своим сознанием; Тот, Которого не смущают никакие недостатки. И все это делает достаточно очевидным, что Он не может быть лжецом и обманщиком, ибо ложь и обман берут начало в недостатке, и это освещено и выявлено естественным светом.

Но прежде чем начать здесь более тщательное исследование и попытаться достичь истин, которые из этого следуют, я хочу бросить еще один мысленный взгляд на Бога, оценить для себя Его свойства, узреть, насколько мне позволяет ослепленный разум, немыслимую красоту Его света, поразиться и поклониться ей. Точно так же, как, согласно нашему убеждению, высшее счастье жизни иной состоит в одном только созерцании Божественного Величия, так и мы при таком, хотя и намного более далеком от совершенства взгляде на Него, испытывали величайшее наслаждение, на какое только в этой жизни способен человек. <…>

Я знаю, что существую, и не приписываю своей природе или своей сущности ничего кроме одного того, что я есть вещь мыслящая. Отсюда я по праву заключаю, что моя сущность состоит только в том, что я мыслящая вещь. Возможно (скоро я могу сказать — наверняка), я имею тело, которое весьма тесно связано со мной. С одной стороны, у меня есть ясное и определенное представление о самом себе, а именно о вещи мыслящей, не имеющей протяженности в пространстве; с другой стороны, — о теле, вещи, которая имеет пространственную протяженность и не мыслит. Итак, ясно: я действительно отделен от тела и могу существовать независимо от него. <…>

…Большая разница, — говорит Декарт, — между телом и разумом состоит в природной делимости тела и абсолютной неделимости разума. Действительно, если я рассматриваю разум или себя самого только как мыслящую вещь, то не могу различить в себе никаких частей, но понимаю, что я, напротив, есть вещь единая и неделимая. Может показаться, что со всем разумом связано все тело, но если мне отняли ногу, руку или какую-нибудь другую часть тела, я не чувствую, что нечто отнято и у моего ума. Точно так же способности желать, чувствовать, мыслить и т. д. не могут быть поделены на части, ибо испытывает желание, чувствует и размышляет все время один и тот же разум. Напротив, я не мыслю ни одной телесной или протяженной вещи, которую нельзя было бы легко разложить на составные части. Так я познаю делимость подобных вещей. Одного этого вполне хватило бы, чтобы показать мне, что разум и тело совершенно различны, даже если бы я достаточно не знал об этом из других источников.

Далее я отмечаю, что разум не испытывает непосредственного воздействия со стороны всех частей тела, но только от мозга или, возможно даже, — только от той незначительной части мозга, в которой, как говорят, должно располагаться общее чувство. <…>

Физика учит, что если я чувствую боль в ступне, это происходит от рассеянной по ней сети нервов, которые распространяются оттуда, подобно цепочкам, вплоть до моего мозга. И если воздействию подвергаются нервные окончания ступни, то при этом затрагиваются и скрытые части мозга, к которым по цепочке тянутся эти окончания. Там, в мозгу, они возбуждают определенное движение, которое назначено природой для такой ситуации: ум должен воспринимать чувство боли, хотя и возникшее в ступне. Но эти нервные реакции для того, чтобы достичь мозга, должны пройти через голень, бедро, поясницу и шею, и если даже начало цепи, расположенное в ступне, не будет затронуто, но будет возбуждена одна из промежуточных стадий, все равно мозг отреагирует совершенно так же, как если бы болезненные ощущения исходили из ступни. Мозг испытает точно такую же боль. То же самое следует думать и о любом другом чувстве.

В конце концов я замечаю, что каждое отдельное движение, которое происходит в части мозга, непосредственно влияющей на разум, сообщает последнему всегда только одно определенное чувство, и, пожалуй, здесь нельзя придумать ничего лучшего, чем такая ситуация, когда из всех возможных ощущений разуму сообщается то, которое более всего и чаще всего способствует сохранению человека в здоровом состоянии. Таковыми, судя по опыту, являются все наши естественные ощущения, и следовательно, в них не находится ничего, что свидетельствовало бы не в пользу могущества и благости Бога. Так, например, когда нервы, расположенные в ноге, подвергаются сильному и непривычному раздражению, это их движение передается через позвоночный столб к внутренним областям мозга и дает разуму сигнал к какому-то ощущению, а именно к ощущению боли в ноге. От этого разум стремится к устранению, насколько это в его силах, причины боли, например, чего-то, причиняющего боль ноге. Бог мог бы, впрочем, сотворить человеческое естество таковым, что это движение внутренней части мозга сообщало бы разуму нечто другое, например, сообщало бы о нахождении самого разума в мозгу, в ноге или в каком-нибудь другом из промежуточных звеньев. Но ничто, кроме существующей, описанной выше ситуации, не могло бы равно способствовать сохранению тела. Сходным образом, когда мы испытываем жажду, в горле возникает ощущение сухости, раздражающее его нервы и через их посредство возбуждающее внутренние части мозга. Такое раздражение сообщает разуму чувство жажды, ибо во всем этом деле нет ничего более полезного, чем знание о необходимости утоления жажды для сохранения здоровья.

В других случаях действительны соответствующие вещи».

«Надо иметь в виду, — пишет Декарт в работе «Страсти души», — что хотя душа соединена со всем телом, но тем не менее в нем есть такая часть, в которой ее деятельность проявляется более, чем во всех прочих. Обычно предполагается, что этой частью является мозг, а, может быть, и сердце: мозг — потому, что с ним связаны органы чувств, сердце — потому, что в нем как бы чувствуются страсти. Но внимательно исследовав это, я считаю, что часть тела, в которой, по-моему, душа непосредственно проявляет свои функции, ни в коем случае не сердце и не весь мозг, а только часть его, расположенная глубже всех; это известная очень маленькая железа, находящаяся в центре мозга… Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию».

2.6. Паскаль

Блез Паскаль (1623–1662) — французский математик, физик, философ и писатель, один из представителей математического естествознания, создавший еще в юношеские годы основополагающие работы по исчислению вероятностей и гидростатике, в посмертно изданной философской работе «Мысли» (1669) писал:

«В довершение нашей неспособности к познанию вещей является то обстоятельство, что они сами по себе просты, а мы состоим из двух разнородных и противоположных натур: души и тела. Ведь невозможно же допустить, чтобы рассуждающая часть нашей природы была недуховна. Если нам считать себя только телесными, то пришлось бы еще скорее отказать себе в познании вещей, так как немыслимее всего утверждать, будто материя может иметь сознание. Да мы и представить себе не можем, каким бы образом она себя осознавала. <…> Человек сам по себе самый дивный предмет природы, так как не будучи в состоянии познать что такое тело, он еще менее может постигнуть сущность духа; всего же непостижимее для него, каким образом тело может соединиться с духом. Это самая непреоборимая для него трудность, несмотря на то, что в этом сочетании и заключается особенность его природы…

Все наше достоинство заключается в мысли… Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности».

2.7. Оствальд

Вильгельм Фридрих Оствальд (1853–1932), немецкий физико-химик и философ, лауреат Нобелевской премии (1909), рассматривая вопрос о применении энергетики в психологии и социологии в работе «Энергетический императив» (1913), писал: «Естественнонаучно образованный психолог или социолог признают уже принципиально, что ни в области духовной, ни в социальной жизни не происходит создания работы из ничего, — что, следовательно, и явления этой области протекают в границах поставленных законами энергетики…Во всех областях учения об энергии действуют законы, совершенно однородные с законами термодинамики». При этом особое философское значение имеет второе начало термодинамики. И если первое начало, закон сохранения количества энергии, общеизвестно и до известной степени популярно, то совершенно иначе обстоит дело со вторым началом. Даже в кругах специалистов существует немалое разнообразие мнений относительно содержания и значения второго начала. «Между тем работы последних десятилетий все более рассеивают мистический туман, окутывавший прежде второе начало, и вместе с тем доказывают, что сфера применения этого закона далеко не ограничивается областью учения о теплоте или термодинамикой». Второе начало «выражает некоторое общее свойство энергии во всех ее различных формах. Первое начало устанавливает количественное соотношение исчезающей и образующейся всякий раз энергии и утверждает, что здесь произошли какие-то превращения энергии; второе же начало определяет само условие, которое должно быть выполнено, чтобы такое превращение вообще могло наступить.

Так как все, что ни совершается на небе и на Земле, насколько хватает нашего знания, представляет какое-либо преобразование энергии, то второе начало оказывается необходимым условием, чтобы вообще что-либо могло произойти… таким образом, оно выражает общий закон всего совершающегося.

Глубочайшее философское значение всего совершающегося очевидно и не требует особых доказательств; знание такого закона дает нам надежду найти, хотя бы приблизительно, решение всех великих вопросов, которые уже тысячелетия волнуют человечество… Не думая исчерпывающим образом охватить многообразные проявления этого закона к высшим областям человеческой деятельности, я хочу, — пишет Оствальд, — остановиться здесь на особом, выдающемся, выдающемся по своей важности, случае.

Я хочу доказать, что последнюю и самую общую основу всех волевых явлений следует искать во втором начале энергетики [термодинамики]». В качестве пояснения действия второго начала энергетики ученый приводит следующий пример. Если температура двух точек в какой-нибудь ограниченной области различна, то неизбежно произойдет выравнивание существующих различий в температурах, но никогда не может произойти, в чисто тепловых процессах, увеличение температурного различия, наоборот, — всегда лишь его уменьшение.

«Совершенно те же особенности обнаруживают и все другие виды энергии; и у них имеется некоторая измеряемая величина (являющаяся одним из факторов данного вида энергии), которая сама по себе (т. е. без содействия других видов энергии) может становиться всегда лишь меньшей, но никогда не большей. Эти величины (вернее, ценности, так как это не величины в тесном смысле слова, потому что не могут суммироваться) называют интенсивностями данных видов энергии. Второе начало гласит, что, во-первых, должно произойти нечто, если имеется различие в интенсивностях какого-либо вида энергии, и, во-вторых, что всегда при этом происходит уменьшение этих различий.

Гораздо запутаннее будут отношения, если в одном и том же пространстве будет находиться несколько взаимодействующих видов энергии, причем изменение происходит не только у одного вида, а у нескольких одновременно и в известной зависимости друг от друга. Тогда могут произойти усиления различий в интенсивности данного вида энергии, но при условии, что одновременно уменьшаются различия интенсивности другого вида энергии, и притом это уменьшение будет непременно больше, чем происшедшее в другом пункте усиление различия интенсивностей. Поэтому можно выделить некоторую общую функцию имеющихся налицо видов энергии, которую называют (в несколько расширенном значении) свободной энергией данной системы. К этой свободной энергии относится то же, что было только что сказано относительно различий температур и интенсивности вообще: в силу всех естественных явлений, она становится все меньшей, но никогда не большей.

Закон бытия в этом случае принимает следующую формулу.

Для того чтобы что-либо происходило, необходимо присутствие свободной энергии, и всякое явление состоит в некотором уменьшении свободной энергии (…следует заметить, что при исчезновении свободной энергии образуется такое же количество несвободной, или связанной энергии, так что общее количество энергии остается, согласно первому началу, неизменным)».

Вильям Томсон [лорд Кельвин] этот общий факт уменьшения свободной энергии назвал рассеянием энергии. В связи с законом рассеяния энергии, «жизнь можно охарактеризовать, — пишет Оствальд, — как непрерывное и автоматически регулирующееся потребление свободной энергии… без такого потребления организмы существовать не могут… Обмен веществ, который считают самой характерной особенностью живых существ, представляет лишь особую форму, какую при господствующих на Земле отношениях принял поток энергии…Источником свободной энергии является исключительно химическая энергия, а потому условием жизни стало явление обмена веществ.

…Деятельность наших органов чувств может осуществляться исключительно благодаря свободной энергии, а потому тоже должна регулироваться законом рассеяния…Все содержание нашей жизни, в конечном счете, сводится к добыванию и целесообразному преобразованию свободной энергии…

Особенности организации живых существ, обусловленные законом рассеяния энергии, усиливаются еще более благодаря одному специфически жизненному свойству… это свойство состоит в истощении с течением времени жизнеспособности индивидуального организма. Хотя живому существу всегда доступно необходимое количество свободной энергии, все же оно с течением времени стареет и становится, в конце концов, нежизнеспособным, т. е. неспособным преобразовать наличную свободную энергию в желательном для себя смысле и для своих целей. <…>

Мы должны, наконец, ожидать, — пишет Оствальд, — что там, где жизненные функции руководятся высокоразвитым органом, сознанием, выработаются и соответственные содержания сознания…

От явлений звездного мира, протекающих в согласии с законом рассеяния энергии, до высших проявлений человеческой культуры с их основной тенденцией избегать растраты энергии, — всюду мы встречаем действующее с одинаковой силой второе основное начало».

Человек, поставивший перед собой задачу держать себя по отношению к природе и к своим близким по возможности целесообразнее, должен придерживаться некоторого общего правила поведения. «Это правило указывает ему, каким путем переводить свободную энергию самым целесообразным, т. е. наивозможно совершенным способом, в желательные полезные формы; вместе с тем оно дает человеку возможность контролировать и, в случае надобности, улучшать свои механизмы, чтобы возможно более повысить сумму целесообразной энергии… Эту общую тенденцию, или точнее, общую задачу всех человеческих поступков и всякого человеческого действия можно выразить в одном сжатом и кратком положении, которое я — в противовес кантовскому категорическому императиву — предлагаю, — пишет Оствальд, — назвать энергетическим императивом. Последний гласит: Не растрачивай энергию, используй ее.

Это краткое изречение, в самом деле, представляет наиболее общее правило всякого человеческого действия и притом значение его не ограничивается технической или практической работой, но простирается на все виды человеческой деятельности, вообще, до самых возвышенных и благородных его проявлений».

2.8. Грот

Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин, Вл. Соловьев, князь С. Н. Трубецкой, Н. Н. Страхов, Н. Я. Данилевский, А. А. Григорьев, Б. Н. Чичерин, К. Д. Кавелин и другие составляют целый пласт российской философии, без которого просто немыслима история отечественной культуры. Их воззрения неразрывно связаны с далеким прошлым и в то же время от них идут нити влияния и взаимосвязи в психологию, биологию, историю, литературу и искусство. Влияние этой «могучей кучки» философов на современников и духовную жизнь потомков было настолько значительным, что оно зачастую не осознавалось как таковое, подобно тому, как авторская песня незримо становится народной. Все они, помимо написания книг, печатались и участвовали в полемике на страницах журнала «Вопросы философии и психологии», основанного в 1889 году, который был закрыт в 1920 году по причине резкой смены идеологии страны.

Рис. 2.1. В. С. Соловьев, князь С. Н. Трубецкой, Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин

Николай Яковлевич Грот (1852–1899) родился в высокообразованной семье. Его отец Я. К. Грот — филолог, академик Петербургской академии наук был известен всей России своими научными трудами. Николай Яковлевич воспитывался в семье, жившей самыми широкими интеллектуальными интересами: в доме родителей собирались многие видные представители науки и культуры Петербурга. По окончании Петербургского университета он уже через год, в 1876 году, был назначен профессором философии в историко-филологический институт кн. Безбородко в Нежине, где проработал до 1883 г. В 1883 г. он становится профессором Новороссийского университета, а в 1886 году переводится на философскую кафедру Московского университета, избирается председателем Московского Психологического Общества.

По воспоминаниям современников, с приходом Н. Я. Грота Психологическое Общество из мало заметного научного учреждения превратилось в один из популярнейших центров не только московского, но и русского просвещения вообще. За короткое время Общество выпустило в свет целый ряд томов своих трудов; стало издавать свой собственный журнал «Вопросы философии и психологии» с неожиданно большим для России кругом читателей.

«Н. Я. Грот, — вспоминает Лопатин, — обладал редким, удивительным даром: он умел заражать своим интересом к самым отвлеченным проблемам знания всех, с кем он сталкивался. И мы присутствовали при поучительном зрелище: вопросы о свободе воли, о духе и материи, о времени, о сохранении энергии и т. д. приковывали общественное внимание, становились предметом живого обсуждения среди студентов, дам, военных, сельских учителей и священников. Некоторые рефераты, читанные на наших заседаниях, приобретали прямо характер общественных событий. Инициатором, — скажу больше, творцом всего этого подъема сил был Н. Я. Грот… Твердость в преследовании целей соединялась в Н. Я. Гроте с замечательным талантом организатора…

Это был человек страшно впечатлительный и порывистый; казалось бы, при такой натуре в нем должна была развиться неустойчивость и изменчивость в увлечениях. Но его впечатлительность уравновешивалась в нем своеобразной выдержкой: однажды взявшись за какое-нибудь дело, он всегда доводил его до конца…»

Наиболее дорогими чертами его личности были поразительная доброта, мягкость, благожелательность, бескорыстная, сердечная участливость ко всем, с кем его сводила судьба. «Но отзывчивость, откровенность и благожелательность Н. Я. Грота не распространялись только на тех, кого он хорошо знал и часто видел. Он ни от кого не скрывался, интересовался всяким мнением и каждому готов был высказать, что он думает. Этим объясняется его колоссальная корреспонденция, отнимавшая у него очень много времени. Ему писали со всех концов России, обращаясь иногда с очень трудными и тонкими вопросами; и он всем отвечал и считал это своей нравственной обязанностью. Оттого он был так популярен: к нему всегда можно было прийти, рассказать все, что есть на душе, и никто не слыхал от него сухого и гордого ответа. Смело можно было идти к нему и со всякою практическою нуждою. В таких случаях он готов был сделать все и хлопотал без конца. Я никогда не встречал человека, который был так скор на помощь.

Из этих свойств Н. Я. Грота как человека и из всего склада его ума, — писал Лопатин, — вытекают его особенности как мыслителя. Его философская мысль отличается чрезвычайной восприимчивостью и широким примирительным направлением. Как в каждом встречном человеческом мнении он старался отыскать скрывающуюся в нем крупицу правды, так и в каждом философском учении он стремился выделить содержащееся в нем зерно истины.

Во всех своих философских построениях он постоянно пытался найти средину между крайностями и гармонически примирить противоположные тенденции различных философских школ. При этом он не был мыслителем замкнутым: который пробивал бы свою особую дорогу, отвлекшись от всего, что думают другие. Для этого он был слишком впечатлителен, слишком захвачен той умственной атмосферой, в которой живут все. Поэтому он не столько творец совсем новых взглядов, сколько искусный систематизатор, одушевленный толкователь и талантливый популяризатор тех идей, которые носятся в воздухе, составляют общую духовную пищу и являются интимною подкладкой общественных настроений. Это не мешало Н. Я. Гроту быть философом самостоятельным: наоборот, можно было отметить очень многие пункты, в которых Н. Я. Грот высказывал вполне самобытные, замечательно своеобразные воззрения…

Воззрения Н. Я. Грота не составляли раз и навсегда сложившейся, законченной и неподвижной системы. Напротив, они у него неоднократно менялись и в частностях, и даже в самом существе. Он совсем не признавал возможности раз навсегда разрешить все вопросы и в полной неподвижности миросозерцания видел лучшее доказательство его мертвенности и односторонности».

Научная деятельность профессора Грота началась рано и была весьма плодовита. Назовем только те его сочинения, которые имели особенно важное значение в развитии его философского миросозерцания: «Психология чувствований в ее истории и главных основах» (1879–1880 гг., магистерская диссертация); «К вопросу о реформе логики, опыт новой теории умственных процессов» (1883, докторская диссертация); «Опыт нового определения понятия прогресса» (1883); «Отношение философии к науке и искусству» (1882); «К вопросу о классификации наук» (1884); «Дж. Бруно и пантеизм» (1885); «О душе в связи с современным учением о силе» (1886); «О значении философии Шопенгауэра» (1888); «Значение чувства в познании и деятельности человека» (1889); «Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности» (1889); «La causalite et la conservation de l’energie dans le domaine de l’activite psychique» (1890); «Жизненные задачи психологии» (1890); «Что такое метафизика» (1890); «Основание нравственного долга» (1892); «Нравственные идеалы нашего времени — Фридрих Ницше и Лев Толстой» (1893); «К вопросу о значении идеи параллелизма в психологии» (1894); «О времени» (1894); «Устои нравственной жизни и деятельности» (1895); «Памяти Н. Н. Страхова. К характеристике его миросозерцания» (1896); «Понятия о душе и психической энергии в психологии» (1897); «Критика понятия прогресса» (1898).

Особый интерес представляют дуалистические взгляды Грота на мир, изложенные им в 1886–1898 гг. Так, в работе «О душе в связи с современным учением о силе» он делает попытку обосновать такое нравственное мировоззрение, которое на основе естественнонаучных учений о силе, о законе сохранения энергии, о природе восстановило бы нравственные идеи добра, долга, свободы воли и т. д.

«История человеческой мысли и жизни, — пишет в ней Грот, — учит нас, что утверждение или отрицание существования души в человеке всегда налагало печать на все миросозерцание человечества, на весь склад его идей, чувств, стремлений и действий. И это понятно: признание духовного начала в основе своего собственного бытия давало человеку возможность логически оправдать существование высшего духовного начала… убеждение в действительном значении идей добра и зла, нравственного и безнравственного, веру в прекрасное, в идеалы справедливости и высшего духовного совершенствования. Но зато, как скоро наоборот, вопрос о существовании души решался отрицательно, то весь мир идеальных понятий человеческого сознания превращался в одну сплошную игру воображения, в мир иллюзий и праздных выдумок поэтов и философов, поощряемых «трусливым суеверием» толпы. Если нет души в человеке… а во Вселенной нет Высшего Разума, то не может быть в ее существовании и развитии высших разумных целей и внутреннего нравственного смысла; если же все совершающееся есть игра слепой необходимости и продукт прихотливого столкновения случайностей, то неоткуда приобрести критерии и для нравственной деятельности человека».

Должно быть ясно для каждого, что решение вопроса о существовании души в человеке «это не только вопрос праздного ученого любопытства: это — проблема, затрагивающая самые дорогие, самые священные и близкие для человеческого сердца «интересы жизни».

От него человеческая мысль неизбежно восходит и к высшим вопросам о природе и законах бытия Вселенной, от него же она нисходит и к решению самых мелких, но все же важных «вопросиков» повседневной жизни. Мы смело, — говорит Грот, — назовем его центральным вопросом знания, связанным бесконечно разнообразными и часто неуловимыми нитями со всеми остальными вопросами мысли, которым он и дает ту или другую степень жизненности…

Казалось бы, одно то соображение, что все крайние мнения всегда существовали совместно или быстро сменяли друг друга, а после снова возвращались, могло бы заставить нас предположить, что истина состоит в примирении и объединении противоположных идей, из которых каждая представляет сама по себе только известную часть ее.

Но на самом деле опыт истории пропадал даром для человечества, и оно продолжает и до сих пор искать истины непременно направо или налево. Прямой путь, который, по-видимому, должен быть признан кратчайшим расстоянием ко всякой цели, казался большинству людей всегда наиболее подозрительным и опасным. По этому прямому пути шли несомненно гениальные мыслители древнего и нового времени, но за ними следовали лишь немногие из обыкновенных смертных…

Все эти соображения особенно приложимы к занимающему нас вопросу «о природе души».

Нельзя сказать, чтобы этот вопрос никем не ставился с достаточною широтою и не разрешался именно в духе упомянутого выше примирения требований мысли и высших идеальных стремлений человеческой природы. Напротив, во все почти века можно указать на мыслителей (Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и др.), обсуждавших проблему о душе столь разносторонне, что и в настоящее время их исследования могли бы считаться поучительными. Но этих мыслителей общество не хотело слушать и понимать, и вскоре их глубокие учения забывались…

Масса человеческая охотнее шла за теми второразрядными умами, которые предлагали ей крайние решения проблемы (мистическое и материалистическое), и мысль человеческая продолжает увлекаться и поныне учениями наиболее поверхностными и наивными» (курсив наш. — А. С.). В России в каждую эпоху «царит и властвует одно направление, пока вновь не одолеет противоположное, — и горе тому, кто пойдет против господствующего течения, даже в качестве миротворца…

Вопрос о душе разделял у нас, конечно, судьбу всех вопросов, занимавших общественную мысль. Все мы хорошо помним, как в 60-х и в начале 70-х годов значительная часть нашего общества, и в особенности молодежь, увлекалась крайними материалистическими воззрениями, которые приводились Малешоттом в его «Круговороте жизни», Карлом Фохтом в «Физиологических письмах», Бюхнером в сочинении «Сила и материя», игравшем роль своего рода катехизиса нового направления, наконец, Геккелем, стремившемся в многочисленных биологических сочинениях своих совершить синтез немецкой материалистической доктрины с учением Дарвина. Всем также памятно, конечно, в какой моде было у нас еще Фохтовское сравнение мысли, как отделения мозга, — с желчью, как отделением печени, и какие разнообразные применения находил у нас материализм не только в литературе, но и в жизни, начиная от направления художественной критики в оценке произведений гениальных поэтов и кончая грубым поклонением толпы золотому тельцу.

Симпатии общества однако же неустойчивы. В последнее время материализм, как направление теоретической мысли, значительно ослабел. Теперь общество начинает все более и более увлекаться совершенно противоположными учениями и идеями — мистическими идеями Достоевского и Толстого, а с другой стороны — спиритизмом, отгадыванием мыслей на расстоянии, опытами «материализации» (!) души и всевозможными другими выдумками…

Конечно, нельзя не радоваться, что прежнее материалистическое направление умов, сопровождавшееся очень часто грубым отрицанием высших идеалов, всяких нравственных принципов и эстетических начал миновало». Но в состоянии ли сегодня философия вырвать нас из объятий материализма и нелепых спиритических фантазий, которые еще Юм и Кант назвали догматизмом, т. е. направлением знания, «которое строит теории, не проверив самых основ познавательной деятельности человека?..

Из истории человеческой мысли, занимавшейся разрешением вопроса о душе, мы узнаем о существовании во все времена четырех главных воззрений на природу духа [души], в соотношении с природою другого начала — материи…

Согласно одной теории, реально существует только материя — духа [души] нет: это лишь название для одного из свойств развивающейся материи. Дух — это все равно, что цветок или плод, вырастающий со временем на древе вещества. Такова доктрина материализма.

Согласно другой теории, существует только дух, а материя есть только представление, одна из идей духа: на самом деле ее не существует. Материя — это только создание творческой мысли духа, имеющего потребность облечь в конкретный образ мыслимую им противоположность своего собственного бытия. Такова доктрина чистого спиритуализма (spiritus — дух) или идеализма, ибо для этого учения реально существуют только идеи духа.

Согласно третьему воззрению, дух и материя одинаково реальные начала, совершенно противоположные друг другу по своей природе и не имеющие между собою ничего общего ни в свойствах, ни в законах своего действия. Такое учение названо было дуализмом… а иногда обозначается и именем спиритуализма, ибо для предшествующей доктрины употребительнее термин идеализм, да и притом… материализму чаще противополагалось учение о двойственности материи и духа, чем учение о реальном существовании одного только духа.

Четвертое учение признает также действительное существование материи и духа, но не как двух совершенно противоположных и самостоятельных начал, а как «двух сторон или противоположных полюсов» одного и того же высшего бытия — двух качеств или атрибутов одной высшей субстанции. Эта доктрина называла себя часто монизмом, или, по характеру соответствующего учения о Вселенной, пантеизмом, так как вследствие признания конечного единства духа и материи вся природа представлялась ей наполненною и одушевленною духом, Богом.

…Каждая из этих доктрин имела разнообразные выражения и претерпевала видоизменения, создавшие немало переходных форм между указанными контрастами. В конечном счете, различие рассмотренных доктрин можно определить, — пишет Грот, — следующей наглядной схемой:

1) Материя — причина, дух — действие ее (материализм).

2) Дух — причина, материя — действие (идеализм).

3) Материя и дух [душа] суть обе независимые причины различных явлений бытия, не будучи действиями ничего иного (чистый дуализм).

4) Материя и дух суть оба — действия третьего высшего начала или общей причины и сами не суть самостоятельные конечные причины чего-либо реального, ибо чрез них действует всегда общая причина всякого бытия (монодуализм)».

Грот далее отмечает, что, в общем, «идеализм всегда был на поверку скрытым дуализмом, а пантеизм — скрытым или же особою формой материализма. Другими словами, весь вопрос в том, существует ли дух, как независимое от материи начало или не существует, т. е. составляет только свойство материи, второстепенный придаток ее развития. При противоположном решении этой дилеммы большую роль играло всегда понятие силы, как термин, посредствующий между понятиями материи и духа.

Материалисты утверждают, что дух есть особая форма силы, а сила — качество материи или даже основа и настоящая ее сущность.

Спиритуалисты, как мы отныне, — говорит Грот, — будем называть для краткости всех искренних дуалистов, без различия оттенков в их воззрениях, утверждают также, что дух [душа] есть сила, но совершенно особого рода сила, не имеющая ничего общего с физическою или материальною силою…

Отсюда ясно, что главное разногласие вертится около вопроса о природе силы. Что такое сила? Есть ли она только свойство материи, или нечто более, — есть ли два рода сил или только один, и если два, то какие?..

Следовательно, коренной вопрос во всем споре есть вопрос о соотношении силы и вещества. А этот вопрос сводится к вопросу о том, что такое сила?

В возможности выразить идею духа термином силы никто не сомневается; но многие признают в то же время возможным выразить идею материи термином силы. Если бы, однако, и то и другое оказалось возможным, то и тогда спор спиритуалистов и материалистов еще не был бы решен, так как может быть есть два рода сил: сила — дух и сила — вещество, или сила духовная и сила материальная. Если есть такие два рода сил, то спиритуалистический дуализм оказался бы совершенно правым в признании двойственности начал. Если же есть только один род сил, то оказался бы правым материализм, ибо силу материальную, как более конкретно и непосредственно данную для человека, труднее отвергнуть, чем силу духовную — невидимую, недоступную чувствам». Рассуждая далее, Грот пишет, что сила-материя (пассивная сила) является чем-то совершенно отличным от силы-духа (активной силы).

«…Существование двух начал в природе — силы-духа и силы-материи, активной и пассивной силы, едва ли может быть предметом дальнейших сомнений… В великом законе сохранения энергии… лежит основание для противоположения двоякого рода сил: активных сил — форм силы духа [души] и пассивных форм — форм материи силы». Что касается разгадки абсолюта Бога, то «своим ограниченным умом постигнуть эту чистую силу мы не в состоянии, и сущность реального бытия ее для нас — вечная тайна. Пред этой тайной, но только перед нею, сознает свое бессилие, ограниченность наш сильный ум, пред нею умолкает слово знания, пред нею смиряются гордость и самомнение человека».

Далее Грот пишет: «Представим себе следующую картину. Во Вселенной, как конкретно-данном факте, есть две силы — сила духа и материя-сила… Одна есть источник активности, жизни, сознания, самосознания, идеальности, другая — источник пассивности, смерти, бессознательности, материальности. Победа первой— освобождение ее из основ второй — есть основа свободы, прогресса, счастья, добра. Победа другой — есть источник рабства, регресса, несчастья, зла. Могла ли первая сила быть вечно в оковах материи? Конечно, нет. Ее естественное состояние есть состояние полной свободы. <…>

Очевидно, наша доктрина силы-духа могла бы служить основой для переработки всех нравственных, индивидуальных и социальных идей и идеалов человечества. Она опровергает доктрину пессимизма…

Мы думаем также, что и вечная загадка человеческого бытия — загадка будущей судьбы человека может быть вновь подвергнута обсуждению, с точки зрения доктрины силы-духа. Сила-дух неуничтожима и может только переходить из свободного состояния в напряженное. Но напряженное состояние для нее может быть только временным. Конечное освобождение несомненно. Дух должен быть бессмертен и, по всему вероятно, именно в человеке (на Земле) он может достигать бессмертия, т. е. окончательной победы над силою сопротивления, которая его связывала в остальной природе».

В работе «Понятие души и психической энергии» («Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 37) Грот подробно рассматривает вопрос о существовании особой психической энергии. «Современные психологи, — пишет он, — чуждые самодовольства и враждебные духу рутины, осознают отлично, что их наука еще не настоящая точная наука, а только система наблюдений и конкретных опытных понятий, еще не связанных в одно органическое целое общими законами и единообразным принципом…

Вся история психологии, начиная от Платона и Аристотеля, является рядом попыток установления таких понятий и общих принципов, отправляясь от которых эта наука могла бы связать все явления и факты душевной жизни и деятельности в одну цельную и стройную систему, подвести их под однообразные начала.

Такими основными понятиями для «древней и средневековой» психологии были понятия души, душевных способностей и сил и их взаимодействий; для новой «метафизической» психологии Декарта и его гениальных преемников Мальбранша, Лейбница, Беркли и их последователей, — то же значение имели понятия духовной субстанции, ее атрибутов и модусов [изменений]; для новой «эмпирической» школы психологов, т. е. Локка, Юма, Гертли и их продолжателей, — понятия сознания, психического явления и законов ассоциации этих явлений». Несмотря на различия в подходах к психическим процессам «одно признается ныне верным психологами всех школ, — именно, что психическая жизнь есть весьма сложный процесс, тесно связанный с физическими процессами среды и физиологическими процессами организма, в особенности же нервно-мозговыми. Но каков основной закон этого процесса и под какое основное понятие можно подвести природу этого процесса, никто еще не определил. Следует ли его считать чисто физиологическим, или он представляет собою нечто несоизмеримое с понятием чисто физиологического процесса, подчинен ли он одному закону со всеми прочими процессами в природе или нет? На эти вопросы психологи разных школ и миросозерцаний отвечают различно…».

Вся проблема, считает Грот, сводится к ответу на вопрос: есть ли основание говорить об особой психической энергии? «Философы, если и употребляют понятие психической энергии, то с разными оговорками и как нечто противоположное физической энергии.

Так, Н. Н. Страхов в книге «О вечных истинах», доказывая, что дух не есть физическая сила, пишет: «Если живой человек оборвется с вышины и будет падать, или если мы его подбросим вверх, то во всех этих случаях центр тяжести его тела будет с математической точностью совершать те самые движения, проходить те самые линии и те самые времена, как и центр тяжести подброшенного камня… Если бы дух был физической силой, то вот случай, где, кстати, было бы все напряжение этой силы. Но никакие духовные напряжения не могут нисколько, ни на какую малейшую величину изменить движения человеческого тела в этих случаях, и оно разбивается с ударом, пропорциональным весу и падению… Дух и физическая сила суть понятия несоизмеримые, не имеющие ничего общего». <…>

Поставим же снова, — восклицает Грот, — вопрос ребром: что такое психическая или душевная энергия, чем она отличается от энергий физических, и что общего у нее с ними, — можно ли считать вероятною гипотезу, что и психическая энергия подчиняется закону сохранения энергии, и какое значение это понятие и этот закон могут иметь в науке психологии? <…>

Наука должна считаться с фактами, а фактами являются: с одной стороны, зависимость психических процессов и явлений в мире и человеке от физиологических и вообще физических, и с другой стороны, зависимость некоторых природных процессов в среде и организме от сознания, от идей… В этой взаимной связи и зависимости принципиально уже никто не сомневается; взаимодействие сознания и физической среды есть факт. <…>

Законы психического процесса современные психологи, без сомнения, стараются выяснить, но одно из двух: или они намеренно, или же незаметно для себя, подставляют под понятие «психического» процесса понятие процесса нервно-физиологического — так делают чистые психофизиологи, — или в попытках определения природы и законов психического процесса они приходят к таким субъективным понятиям и формулам, как понятие апперцепции Вундта, — как знаменитые законы ассоциации идей, констатирующие факт, что идеи ассоциируются, т. е. связываются между собой.

Именно энергетическое учение, — пишет Грот, — действительно способно внести единообразный принцип в анализ психических и физиологических процессов. Все же прочие quasi-научные принципы, понятия и точки зрения психологии устарели, и само понятие души, как основы своеобразных явлений сознания, может получить новый смысл и научное освещение только на почве разработки понятия психической энергии и закона ее сохранения и превращений».

Хотя не выработаны и не изобретены еще точные меры для измерения психической энергии, «но нет никаких, ни логических, ни фактических, оснований для отрицания приложимости мирового закона сохранения энергии и к душевным процессам, и к работе чисто психической, а также к анализу интенсивности и качественного содержания психической работы».

Психическая энергия, по Гроту, есть способность деятеля совершать при известных условиях работу, и каждый деятель представляет собою определенное количество энергии, которая может быть кинетической или потенциальной. При этом нервно-мозговая энергия есть несомненная реальность, но наряду с нервно-мозговой энергией столь же несомненно существует и психическая энергия.

«Мы постоянно говорим, — пишет Грот, — о психической или душевной энергии и работе людей, об их умственной, волевой, нравственной, творческой, деятельной энергии, употребляем выражения: энергичный, неэнергичный, малоэнергичный человек, разумея большую или меньшую силу воли, инициативы, настойчивости и постоянства в преследовании целей, — говорим, что душевная энергия у человека ослабела или возросла, сосредоточилась на том или другом предмете и т. п. Все эти выражения нам всем понятны, и мы едва ли нашли бы иной, лучший способ обозначения для фактов, которые этими терминами обнимаются. Что мы, собственно, под этими выражениями подразумеваем? То, что человек, при известных условиях и обстоятельствах, может проявить большую или меньшую способность психической деятельности, усилий и напряжения… Психическая или душевная энергия есть факт, а не «измышление»; различие частных форм психической энергии есть тоже факт: — энергия воли, энергия мысли, энергия чувства, энергия восприятия, памяти, воображения, творчества, — все это различные формы психической энергии, давно отмеченные психологами сначала в учении о способностях (или силах) души, затем в учении о различных классах психических явлений. <…>

Закон сохранения энергии нисколько не нарушится, — пишет Грот, — если допустить, что в общую сумму энергий природы входит, как слагаемое, особая «психическая энергия». Истина, что психическая энергия, говоря вообще, подлежит количественной оценке, представляется бесспорною… Во всех суждениях о наших душевных качествах подразумевается сама собою такая количественная оценка: в этом смысле мы говорим о больших или меньших способностях людей, об их талантливости, даровитости, гениальности, о слабых и сильных характерах, о большей или меньшей чувствительности, восприимчивости, внимательности, о качествах памяти, воображения, эстетического и нравственного развития. Можно сказать, что всякая квалификация душевных свойств человека, т. е. определение его умственных, нравственных и других качеств и достоинств, есть в то же самое время и квантификация его психической энергии, той или другой ее формы, а общая квалификация личности в таких выражениях, как умный, способный, даровитый, глупый, ограниченный человек и т. п. есть так или иначе и общая квантификация [количественное выражение качественных признаков] всей ее душевной энергии.

Но само собой разумеется, что от возможности общей количественной оценки еще далеко до точного измерения. И общее популярное сознание всегда искало математических и физических мер для этой оценки: самым наглядным образчиком этого искания является изобретение балльной системы для оценки умственных способностей, прилежания и действительной работы учащихся.

Общественная оценка духовных заслуг, — умственных, нравственных, художественных и иных, — путем постановки памятников, бюстов, портретов, путем поднесения дипломов и адресов, разных подарков и венков, путем аплодисментов и шиканий — разве это не любопытные, хотя и примитивные образчики неотразимого стремления людей физическими мерами и знаками возможно точно выразить психическую меру, оцениваемой в данной личности душевной энергии и проявленной ею психической работы?..

Итак, когда мы говорим о душевных «достоинствах» и о «степени развития» духовных существ, то в этих понятиях подразумевается оценка меры душевной энергии, как потенциальной, так и кинетической, а также часто их взаимных отношений…

…Психическая способность производить работу и в этом смысле «психическая энергия» без сомнения существует. Вся наша психическая жизнь и психическая деятельность есть непрерывная работа. Термин работы соответствует столько же физическим, сколько и психологическим представлениям и понятиям. Мы говорим: работа мысли, работа воображения, работа чувств, работа воли, — и это не переносные выражения, так как мы ощущаем в этих работах свои духовные усилия и напряжения, ощущаем препятствия, которые эти различные работы встречают, устаем от них, исчерпав известный запас психической энергии, и отдыхаем».

Грот полагает, «что оснований для разграничения понятий «психической» энергии и «нервно-мозговой» — не меньше, чем для разграничения «тепловой» и «световой», или «световой» и «электрической» — в физике, и нет оснований для априорных отрицаний гипотезы, что в нервно-мозговом аппарате есть особая невесомая, эфирная среда, являющаяся носителем этой энергии. <…>

Душа человека, в прежнем значении слова, может быть, и есть эта эфирная нервная среда, вместе с ее особыми психическими энергиями? Если тепловая энергия переходит из одного тела в другое, а электрический ток или энергия переходит по проволоке из одного аппарата в другой, то почему (a priori) психический ток не может перейти через эфирную среду в другие тела или пространства? На почве энергетизма учение о бессмертии личного сознания, может быть, со временем найдет себе новое, научное оправдание.

Конечно, все это гипотезы, предположения, догадки, мечты. Им можно противопоставить другие гипотезы, догадки и предположения. Мы хотели только показать, — заключает Грот, — что энергетическая теория, теория «психической энергии» и подчинения ее «мировому закону сохранения энергии» сама по себе не предрешает ни одного метафизического вопроса, а только ставит их на совершенно новую почву. Весьма вероятно и возможно, что со временем именно на почве закона сохранения энергии будет оправдан постулат сохранения известной части энергии сознания, т. е. энергетический постулат личного бессмертия…

А новая энергетическая психология будет иметь то преимущество, что понятие «психической энергии» даст новое обоснование старому учению о психической активности и о реальном действии психических сил на физическую среду, т. е. понятию воли, как творческого начала и деятеля, понятию «идей-сил» и т. п. В то же время является возможность новых объяснений процессов ощущения, чувствования, мышления, творчества, — явлений воли, памяти, иллюзии и т. п.»

2.9. Лопатин

Лев Михайлович Лопатин (1855–1920) был другом Вл. Соловьева с детских лет. Это был, по описаниям князя Е. Н. Трубецкого, «чудак и оригинал, каких свет не производил… в особенности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности». Высоко талантливый, очень самостоятельный в своих воззрениях, Лопатин был одним из самых популярных университетских деятелей в Москве. После смерти Н. Я. Грота он оставался председателем Московского Психологического Общества вплоть до его закрытия после революции 1917 года. В 1920 году в сложных условиях, которые царили в России в то время, он скончался от голода и истощения.

Писал Лопатин очень просто, ясно и увлекательно. Его многочисленные работы посвящены наиболее интересным разделам философии, этики и психологии. Льва Михайловича Лопатина можно по праву отнести к числу самых выдающихся российских психологов; его статьи по психологии и доныне сохраняют свое высокое значение.

Особое место в трудах Лопатина по психологии занимает проблема отношения душевных и телесных явлений. Наиболее четко он сформулировал свои взгляды на этот предмет в работе «Спиритуализм, как психологическая гипотеза» (1897, «Вопросы философии и психологии», кн. 38). «Мы слишком мало знаем о мозге, — писал Лопатин в ней, — чтобы на точном фактическом основании детально установить в нем процессы, отвечающие операциям духа. Тождество психических и физических фактов следует непременно отвергнуть потому, что они представляют чистейший абсурд для всякого ясного ума…Субъективное состояние нашего сознания — ощущения, мысль, воля, чувство, — рассматриваемые сами в себе, не имеют ни физических, ни химических свойств, как же они будут продуктом физико-химических изменений?..

Психические явления, взятые сами по себе, как состояния сознания, непротяженны — стало быть… и не слагаются из материальных частей, — в этом согласны все психологи… Механическое движение, какие бы сложные формы мы ему ни приписывали, одинаково будет далеко отстоять по всем своим свойствам от свойств и качеств нашего психического мира, — как же оно может быть адекватною причиною психических состояний? Поэтому неизбежно приходится отказаться от мысли, что физические, химические, вообще механические процессы вещества могут быть действительными, исчерпывающими причинами психических фактов. <…>

Для нас все-таки остается вопрос, почему в нашем сознании протекают именно мысли со всем их решительным различием от каких бы то ни было физико-химических явлений?.. То, что в нас сознает, есть, в то же время, источник действий и стремлений к действию. Само наше сознание непосредственно испытывается нами, как деятельность усвоения разнообразных данных опыта в едином акте понимания или усмотрения их. Эти свойства психической сферы обладают для нас прямою достоверностью и очевидностью: их можно различно стараться объяснить, но нельзя отрицать их субъективного присутствия в нас». Попытки объяснить эти свойства «из физических схем, как бы они остроумны ни были, всякий раз лишь дают доказательство полной несоизмеримости каких бы то ни было физических схем с действительным содержанием психических процессов. Не значит ли это, что рядом с весьма сложным физическим составом мы должны признать в нашем организме присутствие некоторого особого агента… Такого деятеля, отличного от тела, хотя весьма тесно связанного с ним в своих проявлениях, лежащего в основе сознания во всей совокупности его состояний и действий, мы называем душою. Итак, — говорит Лопатин, — нужно признать душу, если мы не хотим вечно уподобляться химику, который бесплодно хлопочет в том, чтобы сделать воду из одного водорода.

В учении о душе, как самостоятельном источнике и носителе субъективных явлений, переживаемых нами, заключается сущность спиритуалистической гипотезы [дуализма]. И теперь можно видеть, что она представляет собою нечто более важное, чем простая гипотеза: по всем признакам в ней идет речь о положительной истине; окончательную формулу наших предшествующих рассуждений можно выразить так: психические явления несомненно существуют, и их ничем нельзя объяснить, кроме души. <…> Связь души с телом принципиально признавалась всеми спиритуалистами, а в настоящее время ее глубокое и всеохватывающее значение является общепризнанным фактом, с которым одинаково придется считаться всякой гипотезе. Однако, — возразят на это, — именно выяснение связи души и тела составляет едва ли не самую трудную проблему философии… Душа и тело — сущности противоположные по всем своим свойствам, — между ними невозможно перебросить никакого моста, — как же они могут образовать одно существо и слиться в одну жизнь?…Едва ли не во всех школах (даже у материалистов) в психологических теориях господствовал дуалистический взгляд, т. е. душу различали от тела, как особый принцип.

Тем не менее, только последователи Декарта впервые сознали необыкновенную трудность понимания связи между душою и телом».

Те, кто испытал на себе влияние философии Канта, «провозглашают весь материальный мир, а, стало быть, и наше тело, и наш мозг, субъективным призраком нашего сознания, невольным порождением нашей психики. Но едва возбуждается вопрос о происхождении самой психики и сознания, они сразу забывают о своем скептицизме, и мозг, с его физическими процессами и энергиями, немедленно превращается в единственный и всемогущий источник всего состава нашей душевной жизни. От субъективного идеализма они с легким сердцем переходят к предположениям простого материализма и мало заботятся о том, что столь враждебные точки зрения не должны были бы уживаться вместе в одном и том же уме… Едва ли когда удастся метафизикам или психологам свести наш физический организм совсем на нет, для этого он слишком убедительно и живо обнаруживает свою реальность в каждое мгновение нашего бытия. <…>

Душа — это трансцендентная сущность, она не есть предмет опыта; непосредственному опыту доступны только явления и состояния души…В жизни нашего сознания мы прямо воспринимаем реализующую себя в ней субстанциональную силу. Наше я или наша душа непосредственно раскрывается внутреннему опыту как единая, пребывающая, деятельная субстанция [сущность], которая сознает себя в этих качествах. Такова, по моему убеждению, — пишет Лопатин, — должна быть непредвзятая оценка очевидных данных психического существования… Душа существует как пребывающая, внутренно единая, деятельная сила, сознающая себя, которая по неизвестным для нас причинам связана с телом и стремится реализовать себя в нем, как в своем органе, а через него и в окружающем мире соответственно своим интересам и целям. Действительно, если душа связана с телом и сознает себя, то изменения в телесном организме должны отражаться на ее самочувствии, и, стало быть, она должна испытывать нечто аналогичное тому, что мы называем в себе ощущениями. Если наше душевное существо едино и остается самим собою при всех переживаемых им переменах, его разнообразные состояния, связанные между собою непрерывностью его пребывания, должны являться для его восприятия самого себя соотнесенными друг с другом, как элементы единого опыта… Если есть существо деятельное и непрерывно стремящееся реализовать себя, из этого с неизбежностью вытекает телеологический характер нашей душевной жизни: наше психическое существование внутренно направляется нашими стремлениями и оценками; наше я на всех ступенях своего развития постоянно делает выбор между пригодным для него и ему враждебным… Душа в силу своей связи с телом относится к нему не безразлично и равнодушно, а как к своему органу, соответственно его пригодности в этом качестве… Поэтому то, что в данный момент благоприятно для жизни организма или для нормальной деятельности его частей, представляет источник приятного; напротив, что в данное мгновение разрушает нормальные функции тела или препятствует им, то субъективно воспринимается, как физическое страдание. Вообще, следует сказать, что столь важный в эмпирической психологии закон самосохранения с аналитической необходимостью вытекает из данного нами определения душевной сущности и при этом получает более широкую постановку. Ведь раз наш дух неустанно стремится к возможно более полному осуществлению своей деятельной природы и борется с представляющимися преградами, тем самым дана воля, как основной фактор психической жизни в конкретной бесконечности ее форм, с другой стороны, тем самым дается диктуемое нашими стремлениями внутреннее отношение к явлениям окружающей нас действительности, — отрицательная или положительная реакция на них, — которая воплощается в наших эмоциях во всем их неограниченном разнообразии».

При объяснении феномена памяти Лопатин в работе «Понятие о душе по данным внутреннего опыта» (1896, «Вопросы философии и психологии», кн. 32) пишет следующее: «Наш дух в самом деле есть сверхвременное субстанциональное существо, и поэтому все, что им было пережито и воспринято, хранится в нем, объединенное в стройную, последовательную картину. Но эта картина отражается в его самосознании только в очень тусклом, смутном и слитном, — так сказать сжатом, — виде…

В основе всех психических явлений, — утверждает мыслитель, — лежит нематериальная, духовная субстанция».

2.10. Страхов

Николай Николаевич Страхов (1828–1896) происходил из семьи священнослужителей (рис. 2.2). После окончания философского отделения Костромской семинарии он поступает в Петербургский университет. Однако под гнетом нужды через два года переходит на казенный счет в Главный педагогический институт на естественный факультет. По окончании института в течение 10 лет он преподавал естественную историю сначала в Одессе, а затем во второй Петербургской гимназии. В 1857 г. Н. Н. Страхов получает степень магистра зоологии, а в 1861 г. выходит в отставку и всецело погружается в литературную и научную деятельность, сотрудничая в журналах: «Время», «Эпоха», «Библиотека для чтения», «Отечественные записки», «Заря», позднее — в «Русском вестнике», «Руси», «Новом времени», журнале министерства народного просвещения, в «Вопросах философии и психологии» и многих других. Служба Н. Н. Страхова библиотекарем в Императорской публичной библиотеке (с 1873 по 1885 г.), а затем в учебном комитете министерства народного просвещения (с 1874 г. и до смерти) имела для него главным образом то значение, что давала ему необходимые средства для существования.

Рис. 2.2. Н. Н. Страхов

Жил Николай Николаевич скромно на пятом этаже большого петербургского дома и все свои сбережения тратил на пополнение личной библиотеки. «Приобретение книг было его единственным «светским удовольствием», спортом, охотой, — вспоминает профессор Санкт-Петербургского университета Б. В. Никольский. — Составленная им библиотека поражала всякого обозревателя систематичностью, обдуманностью подбора, разнообразием, богатством и полнотою содержания».

Тесные дружеские отношения Страхова с Н. Я. Данилевским, Ф. М. Достоевским, А. А. Григорьевым, А. А. Фетом и особенно с Л. Н. Толстым, приятельские связи и переписка с философами наполняли его досуг.

Всегда спокойный, неизменно деликатный и благодушный, мягкий и вежливый, Н. Н. никогда не позволял себе обмолвиться ни одним грубым словом, — таким вспоминают Страхова все, кто лично знал его.

«О себе самом Страхов почти никогда не говорил, даже местоимение я проскальзывало у него в разговоре, как и в сочинениях, только в виде исключения. Комфорт, удовольствия и удобства жизни для него, можно сказать, не существовали, он заменял их только редкой чистотой, аккуратностью и порядком… Его добросовестность, пытливое отношение к жизни и науке является теперь чуть ли не наивностью; но эта наивность и есть та самобытность, которая восхищает нас в характерах древности, и которой мы сами так неуловимо лишились. Такие умы, как он, — их можно пересчитать по пальцам, — те немногие праведники, которые спасут нас от полного осуждения историей.

Страхов был настоящим философом. Его философская деятельность неразрывно связана с естествознанием. Он посвятил целый ряд статей опровержению дарвинизма в связи с разбором превосходной критики дарвинизма Н. Я. Данилевским. Был Н. Н. и великолепным критиком, критиком одинаково компетентным, тонким, проницательным не только в области философии, точных наук, политических доктрин, но и в области литературы».

Важнейшие труды члена-корреспондента Петербургской академии наук (с 1889 г.) Н. Н. Страхова (помимо более, чем ста его статей, опубликованных в разных журналах) следующие: «Мир как целое» (2-е изд. 1892); «Об основных понятиях психологии и физиологии» (1894); «О вечных истинах (мой спор о спиритизме)» (1887); «Философские очерки» (1895); «Борьба с Западом в нашей литературе» (1887, 90–96); «Из истории литературного нигилизма» (1890); «Заметки о Пушкине и других поэтах» (1888); «Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом» (1895); «Воспоминания и отрывки» (1892).

В ряде своих работ Страхов особое внимание уделил исследованию вопросов о душе, теле, материи и сознании. «Существует ли душа? — пишет Страхов в «Философских очерках». — Если понимать этот вопрос в материалистическом смысле (а так ведь хотят его понимать новые философы, сделавшие для себя материализм мерилом философского мышления), то он будет значить следующее: есть ли в человеке что-нибудь отличное от тела, от вещества? Не всё ли в нем материя? Но что такое материя? Прежде всего, это есть одно из понятий, составляемых нашею душою… Отсюда следует, что неизвестно, существует ли сама материя — то, что мы выражаем под этим понятием, но что, наверное, существует душа — то, что [кто] составляет понятия. Мыслю, следовательно, существую, хотя бы ни в одной моей мысли не было еще и крупицы истины. Я составляю понятия, следовательно, я — существо, способное составлять понятия, хотя бы совершенно было неизвестно, годятся ли куда-нибудь эти понятия, сообразны ли они хоть сколько-нибудь с действительностью. Может быть, все мои мысли — пустая фантазия, бред, пустяки, но одно несомненно, что я — есть существо, производящее эти фантазии, этот бред. Cogito, ergo sum…

Материя есть один из вопросов души, а душа есть нечто, стоящее вне всякого вопроса и, напротив, — производящее всякие вопросы. Сказать, что душа есть материя так же нелепо, как сказать, что вопрос существует без вопрошающего, или, что тот, кто спрашивает — не существует, а существует только то, о чем еще спрашивается, то, что подлежит сомнению. Если мы думаем, размышляем, сомневаемся, то первое, что мы должны признать существующим, есть наша мысль, наше сомнение, а никак не тот предмет, о котором мы еще только думаем, в существовании которого еще сомневаемся.

Но обыкновенно рассуждают иначе. Источник большей части ошибок, как самых грубых, так часто и весьма тонких, заключается в том, что люди свои мысли принимают за действительность. Человек всегда расположен к вере, а не к сомнению. Ошибка материализма именно в этом и состоит. Первое правило философии заключается в том, что надобно исследовать правильно ли мы думаем, не ошибается ли душа в своих представлениях. Материалисты же идут прямо противоположным путем: они так верят в свои представления, что не спрашивают об их правильности, а, наоборот, спрашивают, подходит ли душа под их представления?

Между тем, сомневаться в душе есть нелепость…

Нелепо признавать душу веществом. Бытие собственной души не есть призрак. Cogito, ergo sum. К душе мы относим не только мышление, познание, сомнение, но и каждое ощущение. В каждом ощущении, не исключая и самого простейшего, повторяется появление той неизгладимой черты, которая отделяет непосредственно душевный мир от всего остального, что существует или может существовать. Возьмем что-нибудь самое простое, например, ощущение сладкого. Это ощущение столь же хорошо известно малому ребенку, как и ученейшему физику, химику, физиологу; оно независимо от всяких понятий о свойствах и составе сладких веществ, о нервах, мозге и т. д. Мы можем тысячу раз изменить химическую формулу сахара, меда и пр., тысячу раз переделать наши представления об устройстве нервов и их деятельности, но все это нимало не будет касаться ощущения сладости; в этом ощущении мы ничего не можем изменить, не можем ни йоты прибавить к нему или отнять от него, и оно для величайшего ученого будет тем же самым, чем для дикаря или ребенка. <…>

Вещество есть всегда предмет, нечто находящееся вне душевного мира и не могущее иметь с ним ничего общего. Вещество есть то, что познается, но оно само познавать не может; вещество мыслится, но само не мыслит, ощущается, но само не ощущает, бывает видимо, осязаемо и пр., но само не видит, не осязает и т. д.».

Душу нельзя признать чем-либо вещественным. «Декарт первый, — пишет Страхов в книге «Об основных понятиях психологии и физиологии», — положил ясную границу между веществом и духом [душой], границу, незыблемо существующую до сих пор, — и, следовательно, он первый дал правильное понятие и о веществе, и о духе.

Вещество есть чистый объект, то есть нечто вполне познаваемое, но нимало не познающее. Вещество не имеет в себе ничего субъективного, ни познаний, ни чувств, ни желаний…

Дух, напротив, есть чистый субъект, то есть нечто познающее.

Объективный мир есть вообще неизбежная среда для взаимного познания независимых друг от друга духовных существ [душ].

…Душа наша заключена в нашем теле, или окружена им, как оболочкой. Это значит, что тело есть та часть объективного мира, которая в своих явлениях постоянно отражает явления нашей души, и помимо которой душа ничего не может выразить и не может воспринять никакого чужого выражения. Только в таком смысле нужно уразуметь связь души и тела…Эти два мира остаются строго разграниченными, но один служит для выражения другого, подобно тому, как буквы выражают звуки, а звуки выражают мысли».

Декарт первый «отнял у вещества всякую тень чего-либо субъективного, и потому сделал его мертвым в полном смысле слова…

Мы утверждаем, — пишет Страхов, — что к сущности вещества принадлежит отсутствие жизни».

Для самого себя каждый человек есть нечто единое и целое.

Именно по отношению к нашему я части нашего тела «и оказываются связанными в одно целое… Все наши ощущения и все наши действия относятся к одному и тому же центру нашего я и только потому считаются явлениями одного существа; иначе невозможно получить никакого единства. <…> О целости животного единства мы всегда судим не по вещественной целости, а по проявлениям жизни, из которых самые несомненные и ясные суть чисто психические. Мы вообще должны отказаться от искания вещественных признаков жизни. Мы называем организмы живыми существами не по каким-нибудь их вещественным особенностям, а потому, что переносим на них то понятие жизни, которое черпаем из самих себя и в котором первоначально не заключается никакой вещественной черты. С вещественной же стороны организмы то же, что и другие тела, т. е. некоторые скопления вещества — и только. <…>

…Физиология, как наука о жизни, необходимо должна иметь в виду и то, что составляет жизнь по преимуществу, то есть психические явления…Психическими явлениями мы называем только наши сознательные явления, т. е. те, которые наблюдаем внутри самих себя, в своем сознании… Других психических явлений, кроме сознательных, мы не знаем.

Спрашивается, в каком же отношении находится психология к физиологии, то есть к тому, что собственно составляет физику человеческого тела? Сознательные явления не имеют ничего общего… с явлениями мертвого бессознательного вещества; по самой своей сущности они не могут быть даже заимствуемы, передаваемы…» Поэтому главное дело научной физиологии «должно состоять в том, чтобы в бесчисленных и разнородных фактах, которые ей представляются, найти их чисто физиологическое значение, ту сторону, которою они подходят под чисто физиологические принципы. При исследовании физических и химических явлений, происходящих в организмах, мы должны следовать физике и химии…

Исследование же психических явлений должно вполне подчиняться психологии».

В работе «Мир как целое», рассматривая животные существа, обитающие на планете, Страхов пишет: «Животные суть существа одушевленные; следовательно, мы различаем в них: во-первых, телесное устройство и различные вещественные явления, например, пищеварение, теплоту тела и пр.; и во-вторых, другие явления, называемые душевными, например, страсти, привычки, привязанности и прочее. Причем в химическом отношении растения и животные существенно сходны между собою и существенно отличаются от остальной минеральной массы земного шара. Однако существенные признаки животных — не вещественные, не органические… Уже Линней отличал животных тем, что они чувствуют и произвольно движутся… Подвергаться внешним влияниям свойственно всем телам, — чувствовать могут только животные. <…>

Истина, очень простая и очевидная для всякого, кто смотрит на дело без предубеждений, состоит в том, что организмы, все организмы с включением царя природы — человека, суть вещественные предметы в полном смысле этого слова… Возьмем для примера прекраснейшее, благороднейшее из всех тел природы, тело человека, и рассмотрим его именно как тело.

Во-первых, все вещественные силы и влияния действуют на него точно так же, как и на другие тела. Попробуйте его резать — оно режется, и не более, как с таким сопротивлением, какое свойственно твердости его тканей; попробуйте нагреть его — оно нагреется, охладить — оно замерзнет. Зарядите его электричеством — оно будет издавать искры; капните на него едкою кислотою — оно будет проедено; жгите его — оно обуглится; бросьте, наконец, его на воздух, и вы увидите, что оно опишет такую же линию, ту же параболу, какую описывает брошенный камень…

Пойдем далее. В теле человека совершается множество материальных явлений, но все они суть обыкновенные вещественные процессы. Грудь вбирает и выпускает воздух точно так же, как мех; сердце разгоняет и собирает в себя кровь не особенною силою, а точно так, как насос; словом, всякое вещественное явление тела человеческого… оказывается процессом, строго повинующимся всем законам вещества…

Голос, как известно, происходит от дрожания гортанных тяжей; движения — от сокращения мускулов; в этих процессах нет ничего духовного и нет никакого отступления от механических законов природы».

Итак, все яснее и яснее становится очевидным для многих, что между материей и сознанием существует целая бездна.

2.11. Кавелин

Российский философ Кавелин Константин Дмитриевич (1818–1885) в работе «Задачи психологии» (1872), размышляя о душе и сознании писал: «Что такое материальный мир, что такое материя, мы не знаем, как не знаем, что такое психический мир [сознание] и душа…

Очевидные и бесспорные факты показывают, что в душе нашей происходят своего рода процессы, вырабатываются своеобразные явления, которые нельзя объяснить иначе, как самодеятельностью души… Надо признать, что в душе совершаются свои, ей свойственные процессы, которые приводят в новые сочетания поступающий в душу материал, а это прямо указывает на самостоятельную психическую деятельность». Даже самое простое наблюдение над нашей ежедневной жизнью подтверждает этот вывод.

Так, «без всякого внешнего повода мы иногда припоминаем давно забытое. Это значит, что оно из нашего психического резервуара или хранилища поднимается на поверхность и представляется нашему внутреннему зрению. То же происходит в нас, когда мы узнаем уже знакомый нам внешний предмет или явление». Когда же мы встречаем предмет или явление, которых до того времени совсем не знали, или забыли, то «мы сравниваем тогда полученное новое впечатление с однородными и сходными представлениями, которые находятся в нашей душе, и затем определяем, что они такое, куда его отнести, какие его отличительные признаки и какие общие с другими, т. е. узнаем его, но как нечто новое, чего мы прежде не знали. Все эти и подобные им психические процессы доказывают самостоятельную, хотя в большинстве случаев и бессознательную [подсознательную] деятельность души. <…>

Ряд выводов из положительных фактов привел нас к заключению, что психическая жизнь действительно есть нечто особое, самостоятельное, имеющее свою деятельность, свои процессы, свои отправления. Общее сознание называет это нечто — душою и противополагает [ее] как вообще окружающему материальному миру, так в особенности телу, которое, однако, в то же время представляется вместилищем души, ее скорлупою, хоть и чуждой ей по своей природе и своим свойствам… Будучи своего рода самостоятельным организмом [сущностью], душа при соприкосновении с внешним миром не сливается и не смешивается с ним».

Одной из излюбленнейших тем материалистов стало в наше время приравнивание человека к животным. Эта тема «повторяется на всевозможные лады и вошла в плоть и кровь взглядов и убеждений значительного большинства современного образованного общества. Все так ею проникнуты, что мы теперь едва уже сознаем, чем собственно разнится человек от остального мира. Между тем сравнение человека с животным есть довод не в пользу, а скорее против материалистических воззрений…» Человек коренным образом отличается от всего остального мира своей способностью передавать в образах и знаках свои психические состояния, свой взгляд на внешние предметы и явления. «Ни одно, даже самое развитое и совершенное животное не может изваять статуи, нарисовать картины, начертить план или фасад, положить звуки на ноты, написать письмо или книгу…

Душа представляет нечто особое, различное от материального мира. Мы должны признать душу, — пишет Кавелин, — за организм [сущность], но, конечно, особого рода, резко отличающийся от всех других известных нам во внешней природе. В частичке: Я выражается то, что человек внутренне, психически видит самого себя. Это состояние его можно выразить так: он смотрит на самого себя как на нечто постороннее, другое, сознавая в то же время, что это другое есть он сам…

Сознание, а тем более самосознание предполагают в душе два свойства: память и способность раздвояться внутри себя, оставаясь в то же время единой и цельной. На эти свойства указывает самое простое соображение. Видеть психически можно только то, что есть, находится в нашей душе, что, отпечатлевшись, сохранилось или удержалось в ней; а как психическое зрение есть обращение души на то, что в ней же самой происходит или на самую себя (в самосознании), то значит, она способна раздвояться в себе, оставаясь нераздельной и цельной. <…>

Память, в смысле свойства души сохранять впечатления, есть одно из первых, основных условий психической жизни. Если бы в душе вовсе не сохранялось то, что на нее действует, и каждое впечатление без следа исчезало вместе с удалением предмета или явления, которые произвели впечатление, то человек не мог бы ничего сопоставлять, сравнивать, различать, не мог бы узнавать знакомое, не имел бы ни представлений, ни мыслей, словом, он стоял бы ниже всех животных, которые, будучи психически менее развиты, чем человек, умеют, однако, различать предметы и узнавать их. Нет ни одного психического акта, который бы не предполагал памяти. Без нее было бы невозможно самое представление о душе, как о чем-то самостоятельном и самодеятельном…Нет ни малейшего сомнения в том, что мы удерживаем в душе не только черты человека, с которым познакомились, слышанный разговор или музыкальную пьесу, но и мысль, которая нам пришла в голову, чувства, желания, которые когда-то испытывали, намерение, созревшее в душе. Впечатления тоже сохраняются в душе…Сознавая свое чувство, мысль, намерение, мы в то же время знаем, что они находятся в нас, в нашей душе; сознавая себя, мы знаем, что это мы сами.

Тысячи данных показывают, — отмечает Кавелин, — что психические явления не остаются без глубокого действия и влияния не только на наше тело, но и на окружающий человека мир. Отсюда следует, что душа, которой приписываются психические явления, есть один из деятелей и в реальном мире. Опираясь на положительные факты, доступные внешним чувствам, можно доказать, что физическая природа преобразуется и получает другой вид везде, где является человек, и что эти преобразования совершаются при участии и под влиянием психических элементов».

2.12. Бехтерев

Владимир Михайлович Бехтерев (1857–1927) — известный невролог, психиатр, психолог, академик в работе «Психобиологические вопросы» («Научное обозрение», № 1, 1902) писал: «Внутренний мир человека, называемый в философии душою или духом, в физиологии сознанием или вообще психической сферой, представляют собою одно из тех явлений, которые всегда привлекали к себе пытливый ум человека. Этим именно и следует объяснить то обстоятельство, что уже со времен глубокой древности и до позднейшего времени создавались различные воззрения на природу души и на отношения ее к телу…

Все эти воззрения сводятся к двум главным, из которых одно может быть названо дуалистическим или дуализмом, другое же монистическим или монизмом. <…>

Дуалистическое воззрение, известное под названием дуалистического спиритуализма, рассматривает дух и материю, как две сущности, различные по природе своей: тело имеет протяженность, но бесчувственно; — душа, напротив того, непротяженна и представляет собою чувствующую сущность; тело подчинено механическим законам, душа же — психологическим законам. Обе эти сущности, не имея между собою ничего общего, связаны лишь внешним образом, но при этом тело является подчиненным душе, обладающей волей, которая властвует над телом, как нечто высшее, самостоятельное и само себя определяющее.

Второе воззрение предполагает существование лишь одной сущности, причем эта сущность является или духом, или материей, или же духом и материей одновременно. В последнем случае дух и материя представляются слитными, образуя одну нераздельную сущность. <…>

…Несмотря на необыкновенную по своим размерам затрату умственного труда со стороны видных мыслителей старого и нового времени, вопрос об отношении духовного или психического начала к физическому не продвинулся вперед ни на один шаг. Мы и теперь, как тысячу лет назад, останавливаемся перед назревшими загадками мира, что такое дух и материя и какое их взаимное отношение друг к другу?»

Переходя к выяснению собственных воззрений, Бехтерев пишет, что «нет никаких оснований в нашей внутренней психической деятельности обособлять не одну, а две энергии — психическую и нервную, так иначе мы запутаемся в дебрях параллелизма и должны будем признать, что благодаря какой-то таинственной силе или благодаря предустановленной гармонии Лейбница при действии психической энергии всегда идет рука об руку и нервная энергия, неизбежно связанная с физическими изменениями нервной ткани, или должны будем признать, что психическое и физическое есть одно и то же, что в сущности также недопустимо…

Следует далее иметь в виду, что сознание не может быть результатом материальных условий.

Известное материалистическое изречение, по которому мозг производит мысль, подобно тому, как печень вырабатывает желчь, в настоящее время у всех серьезно мыслящих лиц вызывает улыбку, совершенно подобную той, которую способен в нас вызвать детский лепет.

Невозможность вывести сознательное из материального, между прочим, очень выразительно изображена знаменитым Du-Bois-Reymond’ом в следующем выражении: «Я полагаю, что могу весьма убедительным образом доказать, что не только при настоящем состоянии наших знаний сознание необъяснимо из материальных условий, в чем каждый согласен, но что по природе вещей оно никогда не станет объяснимым из этих условий. Противоположное мнение, что нельзя терять надежды на познание сознания из материальных условий и что последнее может еще удасться по накоплении в продолжении ста тысячелетий непредвидимого богатства человеческих знаний — есть второе заблуждение, которое я намерен оспаривать…

Я намеренно употребляю здесь слово «сознание», так как здесь дело идет о духовном процессе какого бы то ни было характера, даже и простейшего. <…>

В самом главном, — объяснение из материальных условий наиболее возвышенной деятельности души не менее затруднительно, чем объяснение из них воспринимаемых чувствами ощущений.

С первым возбуждением удовольствия или неудовольствия, которое ощутило наипростейшее живое существо на Земле, с первым восприятием качества уже разверзается пропасть, и мир становится вдвойне непонятным» [«Veber die Grenzen des Naturerkennens, Die sieben Wetrathsel», 1884, E. Du Bois-Reymond].

Другой могикан мысли, проф. Grizinger [ «Душевные болезни», 1875], по поводу того же предмета выражается не менее решительно: «Действительного описания того, что происходит в душе, не может дать ни материализм, стремящийся объяснить душевные процессы деятельностью тела, ни спиритуализм, объясняющий тело душою. Если бы мы действительно знали все, что происходит в мозге при его деятельности, если бы мы могли проследить во всех подробностях все химические, электрические и т. п. процессы, то и тогда даже это не повело бы ни к чему. Все колебания и дрожания, все электрические и механические процессы не составляют еще душевного состояния представления. Каким образом они обращаются в последнее — загадка, вероятно, никогда не разрешимая, и, мне кажется, что если даже к нам сошел теперь с неба ангел, чтобы объяснить это, то наш разум не был бы в состоянии даже и понять его!»

По Гёффтингу [датский философ, историк философии], физические причины могут иметь только физические следствия, сознание же необъяснимо физическими причинами.

Лопатин по этому поводу говорит: «Что субъективный язык — наше сознание — существует — это несомненнейший факт из всех доступных для каждого из нас. <…>

Что данный факт имеет причину — это тоже должно быть бесспорным для каждого, кто полагает, что нет в мире беспричинных вещей. Но такою причиною не могут быть физические процессы, ввиду их абсолютной несоизмеримости с этим фактом; эта причина должна иметь особую природу сравнительно с предметами и явлениями, о которых ведает физика и которые всецело подчиняются ее законам…» («Вопросы философии и психологии», № 39, 1897).

В подобном же смысле высказываются и многие другие авторы и должно признать, что за этими взглядами стоит непреложная сила логики. <…>

Мы, — говорит Бехтерев, — держимся… идеи параллелизма, как научного факта, но признаем, что психическое и физическое суть два несоизмеримых между собою явления, не допускающих никаких непосредственных переходов одно в другое. Если же они всегда и везде протекают параллельно, то этот факт объясняется ничуть не тождеством физического и психического, рассматриваемого нами лишь с двух различных точек зрения, как допускают некоторые, а тем, что оба порядка явлений обязаны своим происхождением одной общей, скрытой от нас причине, которую мы условно назовем скрытой энергией. Если два несоизмеримых друг с другом порядка явлений протекают совершенно независимо друг от друга, нигде друг с другом не встречаются и, тем не менее, везде и всюду протекают параллельно, то уже прямая логика вещей приводит к выводу, что оба порядка явлений, т. е. психические и физические процессы, должны иметь одну общую производящую причину, которую мы и обозначаем именем скрытой энергии. <…> Разные формы проявления деятельного начала в природе мы называем силами или энергиями. Таким образом, и под названием скрытой энергии мы понимаем особый вид деятельного начала, присущий всякой вообще живой организационной среде и не представляющий собою чего-либо материального в настоящем смысле этого слова.

<…>…Скрытая энергия организмов есть ничто иное, как особый вид мировой энергии, как деятельного начала в природе, внешним выражением которой являются те физические или материальные изменения в нервной ткани, которыми сопровождаются, вообще, все совершающиеся в ней процессы проведения, тогда как внутренним выражением той же энергии являются те субъективные или сознательные явления, которые мы открываем в нас самих путем самонаблюдения… Считаем возможным допустить, что проявления скрытой энергии организмов в форме сознания обусловливаются теми особыми условиями среды, которую они собою представляют».

Далее Бехтерев пишет: «Открываемый нами путем самонаблюдения субъективный или сознательный мир представляет собою такого рода явления, причины которых кроются в особой, непознаваемой непосредственно, скрытой от нас энергии. Все, так называемые психические образы (ощущения, чувствования, представления и пр.), суть лишь внутренние знаки тех количественных превращений, которым подвергается скрытая энергия в нас самих при внешних воздействиях на наши органы чувств. <…>…И все внутренние факты и явления, которые мы открываем в нас самих путем самонаблюдения, и все сопутствующие им материальные изменения нервных центров обязаны своим происхождением скрывающейся за ними энергии. <…>

Таким образом, нам становится понятным тот факт, что высшее развитие скрытой энергии вместе с богатым развитием умственных сил получает пластическое выражение в прекрасно развитом мозге, в то время как материальные нарушения мозга приводят eo ipso к измененному проявлению скрытой энергии, а следовательно, и к нарушению умственных отправлений. <…>

…Между скрытой энергией, с одной стороны, и психическими явлениями, а равно и материальными процессами в мозгу, с другой, существуют отношения причины к следствию. Так как при этом все психические процессы обязаны своим происхождением одному и тому же источнику, т. е. скрытой энергии, подчиняющейся в своих проявлениях определенным законам, то и между ними самими устанавливается постоянное взаимоотношение определенной последовательности, которое мы обыкновенно уподобляем причинным соотношениям…

Так как субъективные явления суть прямые выразители или, точнее говоря, показатели скрытой энергии, доступные нашему самонаблюдению, то очевидно, что мы их признаем за внутренние руководители наших стремлений, действий и поступков, тогда как основной причиной наших стремлений, действий и поступков является непознаваемая нами непосредственно скрытая энергия. Та же скрытая энергия при посредстве производимых ею субъективных образов дает возможность качественной оценки явлений внешнего мира по отношению к субъективным потребностям организма, как проявлению той же скрытой энергии».

Подвергнув анализу многочисленные работы, посвященные исследованию электрохимических реакций нервной ткани высших организмов, Бехтерев пишет: «Электрохимические реакции нервной ткани высших организмов мы можем уловить точными измерительными приборами (отклонение стрелки мультипликатора, повышение Т°, кислотная реакция, материальные изменения нервных клеток, ядра их и пр.). Но в чем, собственно, заключается причина того, что электрохимические реакции в нервной ткани высших животных (как и в протоплазме простейших), наряду с материальными изменениями приводят к развитию субъективных явлений, сознания, современный научный анализ оставляет без ответа, как он отставляет без ответа природу энергии вообще. Мы ни на йоту не приблизились к пониманию сущности энергии или силы с тех пор, как мысль человеческая начала задаваться вопросом о начале Вселенной, о жизни и о природе сознания…»

2.13. Фаминцын

Российский физиолог, академик Андрей Сергеевич Фаминцын (1835–1918) в работе «Современное естествознание и психология» (1898) писал: «Современное естествознание зиждется на следующих положениях. Мироздание есть единое целое. Человек — частичка мироздания и, как таковая, отражает в себе все особенности последнего и ничем существенным от природы его окружающей, не отличается; так что различие между живым и мертвым есть лишь поверхностное, так сказать, второстепенное. Силы, заправляющие явлениями мертвой природы, заправляют и явлениями жизни; никакой особенной жизненной силы, отличной от вездесущих сил природы, в живом организме нет. Явления жизни принадлежат к той же категории, как и явления мертвой природы, и отличаются от последних лишь большею сложностью. <…>

Мы непосредственно сознаем внутреннюю сторону явлений нашей жизни, но сравнительно лишь мало знаем о внешних, материальных процессах, происходящих в нас; что же касается до явлений внешнего мира, то мы сравнительно легко познаем внешнюю их сторону, между тем как внутренняя остается и в настоящее время неразгаданной тайной.

Я вполне сочувствую мысли, что одни и те же законы заправляют как явлениями мертвой природы, так и явлениями жизненными, но не могу согласиться, чтобы сводимые на движение атомов законы физики и химии, представляющие нам лишь внешнюю сторону явлений мертвой природы, могли бы исчерпывать собою явления жизни полностью, т. е. только со стороны внешнего ее проявления, но и хорошо знакомую нам по непосредственному ощущению ее внутреннюю — психическую сторону. <…>

Я не считаю возможным допущение двух, якобы реальных сущностей: духа и материи (субстанции); принимая оба эти термина за абстракцию, я не могу не признать за ложные и все, на реальности их построенные философские системы. Явления духовные и материальные, различаемые лишь по способу познавания их нами, могут ведь оказаться на самом деле лишь различными сторонами одного и того же бытия, в котором взаимные их отношения представляют для нас неразрешимую тайну».

2.14. Дубровский

Доктор философских наук Д. И. Дубровский, анализируя достигнутый к концу двадцатого столетия уровень разработки кардинальной проблемы современной науки: сознание и мозг, пишет в книге «Мозг и разум» (1994): «Главные теоретические трудности проблемы «психика и мозг» встают перед нами, когда психическое берется в качестве явлений сознания и речь идет о выяснении двух главных вопросов: 1) как связаны явления сознания с мозговыми вопросами, и 2) каким образом явления сознания способны управлять телесными изменениями».

Сегодня в многочисленных работах, посвященных проблеме духовного и телесного, сознания и мозга доминируют два направления: одно основано на материалистическом подходе, другое — на принципах дуализма.

К великой досаде «научных материалистов» приверженцами дуалистического направления оказались такие выдающиеся нейрофизиологи, как И. Шеррингтон, У. Пенфилд, лауреат Нобелевской премии Джон Эклс, Э. Полтен и другие. Так, Эклс неоднократно в своих работах и выступлениях отмечал, что дуализм является единственно приемлемой позицией для решения проблемы духовного и телесного.

Ограничиваясь последними десятилетиями, Дубровский выделяет, не считая дуализма, три главные парадигмы и соответственно три разных концептуальных подхода к проблеме «сознание и мозг»: физикалистский, бихевиоральный и функционалистский.

Физикалистский подход базируется на том, что весь мир являет собой совокупность физических процессов, поскольку любое знание, в конечном счете, базируется на физике. Его последователями были Бюхнер, Фогт, Моллешот, Д. Армстронг и другие.

Особенность бихевиорального подхода состоит в том, что явления сознания и мозговые процессы рассматриваются нерасчлененно, в их изначальном единстве и описываются в поведенческих терминах, в отождествлении сознания с рефлексом. Последнее особенно часто встречается в работах современных последователей учения И. П. Павлова, в которых психические явления рассматриваются как рефлекторная деятельность высшей нервной системы. Отождествление сознания с рефлексом, считает Дубровский, совершенно несостоятельно: желаемое выдается за действительное.

Функционалистский подход при решении проблемы «психика и мозг» рассматривает психические явления в качестве функциональных состояний мозга, как функциональные свойства протекающих в мозгу нейрофизиологических процессов. В этом подходе при описании психических и нейрофизиологических процессов используются синергетика, кибернетика, теория информации, семиотика, системные и структуральные исследования. Трактовка психических явлений с позиций информационных процессов, которые, как предполагается, осуществляет мозг, ряд современных исследователей считают наиболее перспективным в решении проблемы «сознание и мозг». Но так ли это?

2.15. Полонников

Доктор технических наук Р. И. Полонников придерживается идеи, что в основе мира лежит информация. Вот, что он пишет по этому поводу в работе «Информатика — на пути к новой парадигме?» (журнал «Парапсихология и психофизика», № 1, 1999).

«Будем считать материальное и идеальное проявлением более общей сущности — мира, как живого целого. Как все живое он обладает и сознанием — вселенским сознанием, достоянием которого являются своеобразные банки данных в виде:

— антропного принципа, категорий (пространства-времени, причинности, взаимодействия, импликативных связей и т. п.; у Канта 12 категорий) и законов сохранения;

— смыслов;

— сферы ценностей (истина, красота, добро, свобода, святыня и т. д.).

Попробуем…, опираясь на сделанное допущение, дать содержательное определение информации. Итак, информация — это универсальная реалия, действующая в сфере материального и в сфере идеального, проявляющая себя в этих сферах как процесс, функция, мера и свойство (материи и живого) и существующая в этих сферах как вселенская целестремительная семиотическая система, наделенная различной степенью анимации (проявления интуиции, чувственно-образного восприятия и реагирования, эмоционального содержания и т. п.).

Важнейшей особенностью информации следует считать содержащийся в ней непроявленный смысл. Проявление (раскрытие) смысла производится оператором индивидуального сознания. Изначальная приуготовленность смыслов требует допущения существования метасистемы (надиндивидуального сознания, метасознания, вселенского сознания, Абсолюта, Логоса и т. п.). Проявление смысла — понимание — преобразует информацию в знание.

Проявление смысла невозможно без использования категории оценки, опирающейся на приуготовленную сферу ценностей. Без знания нет жизни, нет развития, нет цивилизации. Даже электрон должен многое «знать». <…>

Эволюция всякого живого существа подчиняется принципу максимума информации и направлена на повышение эффективности его деятельности. С появлением человеческой руки, способной свободно манипулировать предметами, эта тенденция эволюции получила новое направление. Его содержание состоит в создании и применении орудий труда и знаков, которые затем превращаются в машины и системы машин, в знаковые информационные системы. Орудия и знак встают между человеком и окружающей средой, становятся посредниками между ними. Большую часть вводной информации человек начинает получать не непосредственно, а через знаковые формы, точно так же, как большую часть своих воздействий на среду он оказывает не непосредственно, а через орудия труда. Основная черта орудий и знаков, отличающая их от органов человека, — это возможность их быстрого и безграничного совершенствования, темпы которого намного превосходят темпы эволюции естественных органов. Кроме того, орудие и знак являются еще и инструментами рефлексии: орудие можно использовать для изготовления других орудий, а знак — для обозначения других знаков, что многократно умножает их эффективность и наращивает темпы эволюции. В нашу эпоху люди проникают в отдаленные, непосредственно недоступные для наших чувств области природы, лишь косвенно, с помощью сложных технических средств, поддающихся исследованию. <…>

Основные формы существования информации: знаки, образы, символы, сигналы, коды и, наконец, языки (естественный, научный — язык математики, образный). Безусловно, что основополагающей из них является последняя, то есть — язык. Все остальные являются производными, выводимыми из нее». Считается, что именно на основе информатики — науки об информации и информационных взаимодействиях возможно создание технических интеллектуальных систем управления (ТИСУ). «Для создания ТИСУ, — пишет Полонников, — необходимо научить компьютер оперировать языком человека. Главной из этих операций является понимание смысла поступающих в компьютер сообщений», так как «способность к пониманию является центральным признаком искусственного интеллекта». Однако более трех десятков лет, потраченных мировым научным сообществом на создание искусственного интеллекта, не привели к положительному результату.

В работе «Биомедицинская информационная система для оценки и прогнозирования динамики возможного развития процессов в организме и сознании» («Биомедицинская информатика и эниология», 1995) Полонников и другие, давая определение сознанию, пишут: «Сознание — универсальное явление, существующее повсюду: и в самых маленьких и в самых крупных объектах Вселенной», то есть сознанием наделено все сущее, и даже атомы и молекулы способны обмениваться между собой и окружающим миром информацией, могут реагировать на последнюю квазиинтеллектуальным образом. Только «сознание в атомных, молекулярных и неживых системах представляется… пассивным (не проявленным) совсем не в силу его отсутствия или характерного отличия его свойств на данных уровнях, а по причине микроскопичности составляющих часть целого элементов и нашей неспособности увидеть его в данной системе в настоящем свете».

2.16. Волченко

Академик В. Н. Волченко считает, что «сознание целесообразно понимать, как высшую форму информации — творящую информацию, причем «информация — сознание» понимается столь же фундаментальным проявлением Вселенной, как и «энергия — материя». Исходя из этой парадигмы, он строит информационно-энергетическую модель Мира Сознания, объединяющую вещественный и тонкий миры (см. «Миропонимание и экоэтика XXI века», 2001; «Духовная экоэтика в мире сознания и в Интернете» в журнале «Сознание и физическая реальность», 1997, т. 2, № 4). При этом автор широко использует различные виды информационно-энергетических взаимодействий, которые имеют место в природе. В модели предполагается, что жизнь можно измерять накопленной в системе информацией, точнее — уровнем сознания. Расположив при построении модели все живые системы вдоль стрелы роста сложности этих систем (стрелы витальности, или жизнеспособности), автор построил информационно-энергетическое пространство (IEV-пространство) Универсума, в котором информативность I линейно растет при переходе от косных к живым системам, а энергетичность Е гиперболически падает. Под витальностью (жизнеспособностью) понимается отношение удельного объема структурно-смысловой информации, вырабатываемой в системе, к необходимой для этого удельной энергии, то есть, V = I / E. При этом для живых систем доминантой состояния является информация, а для косных — энергия. К живым системам отнесены мир человека, животный и растительный миры, к неживым — твердое, жидкое, газообразное состояние веществ, компьютерные системы. Считается, что рост витальности, зависящий от возрастания количества и качества информации в элементарных ячейках Универсума, ведет к совершенствованию косного вещества, его переходу к живым системам и в конечном счете — к человеку.

«Особенности модели академика В. Н. Волченко, — пишут В. и Т. Тихоплавы в книге «Начало начал», 2005, — в том, что все системы как в вещественном, так и в Тонком Мире — информационно-энергетические и могут рассматриваться как живые, обладающие в той или иной мере эквивалентом сознания. IEV-пространство Вселенной является миром сознания, единым для вещественных и чисто информационных систем.

Важнейший вывод, который позволяет сделать модель информационно-энергетического Мира Сознания, таков: человеческое сознание — это неотъемлемая часть Сознания Вселенной как живой системы! Кроме того, IEV-модель четко показывает, что все, окружающее нас, и есть… Мир Сознания! Все творится Сознанием!»

Абсолютно вся информация, считают Тихоплавы, которая имеется у человечества, получена из единого источника знаний — из информационного поля.

2.17. Налимов

Доктор технических наук, профессор В. В. Налимов, рассматривая сознание как некий смысл, в книге «Спонтанность сознания: вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника» (1989) пишет: «Всякий текст — это носитель смыслов.

Наш текст особый — удивительно гибкий, подвижный, динамичный, способный к изменению. Текст эволюционирующий. Все время создающийся заново.

Сознание открыто Миру. Взаимодействуя с ним, оно управляет своей текстовой природой. Управляя, задает вопросы и прислушивается, получая ответы из ниоткуда, из Мира метасемантики. Создавая новые тексты, сознание порождает новые Миры — новые культуры. Сознание оказывается трансцендирующим устройством, связывающим разные Миры. Оно выступает в роли творца — микродемиурга.

Такова картина, возникшая у нас на фоне того, что мы узнали за всю свою жизнь. Чтобы ее детализировать, нам надо набросать хотя бы весьма схематические контуры карты функционирования человеческого сознания (рис. 2.3). Будем исходить из многоуровневой схемы. Первый, высший уровень — это тот слой нашего сознания, где смыслы подвергаются раскрытию через обычную — аристотелеву логику. Это уровень логического мышления. Второй уровень — это уровень предмышления, где вырабатываются те исходные постулаты, на которых базируется собственно логическое мышление.

Третий уровень — это подвалы сознания, там происходит чувственное созерцание образов. Там осуществляется встреча с архетипами коллективного бессознательного, если пользоваться терминологией Юнга. А дальше — нижний слой — само физическое тело. Здесь скорее всего мы имеем в виду общесоматическое состояние человека. Эмоции, столь сильно влияющие на состояние сознания человека, возникают, вероятно, в теле, а не непосредственно в мозгу… Те измененные состояния сознания, которыми так интересуется сейчас трансперсональная психология, возникают при отключении верхнего, логически структурированного уровня. Отключение осуществляется направленным воздействием на тело — релаксацией, сенсорной депривацией, регулированием дыхания.

Управляющему воздействию подвергается все, что может изменить собственное время. В этой системе представлений тело, если хотите, становится одним из уровней сознания.

Рис. 2.3. Карта сознания в вероятностно-ориентированной модели личности (по В. В. Налимову)

На рис. 2.3 кроме трех уровней собственно сознания и четвертого уровня — уровня телесной его поддержки, показан еще пятый, отдельно отстоящий уровень — уровень метасознания. Этот уровень не входит в семантически-телесную капсулизацию человека. Не будем бояться непривычно звучащих (для науки) метафор и положим, что уровень метасознания уже принадлежит трансличностному — космическому (или — иначе — вселенскому) сознанию, взаимодействующему с земным сознанием человека через бейесовскую логику. На этом космическом уровне происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру… (будем их называть бейесовскими фильтрами). Таким образом, показывается, как «гностическая плерома» через человека, локализованного в теле — носителе смыслов, — доходит до возможности взаимодействия с реальным (готовым к социальному действию) миром земной жизни, созданной в значительной степени смыслами, запечатленными в человеке. Так возникает миф, расширяющий границы личного сознания до существования того, что в какой-то степени напоминает ноосферу… Представление о ноосфере обретает некоторую конкретность.

Первые три уровня, приведенные на рис. 2.3, будем называть собственно сознанием человека. Часть сознания — уровни (2) и (3) отождествимы с бессознательным. Здесь существенное отличие от З. Фрейда. Для него не существовало уровня (2), поскольку он не рассматривал логику порождения смыслов как самостоятельную задачу. Для него бессознательное порождалось влечением, инстинктивным по своей природе, что означало, что в игру включался прежде всего уровень (4) и уровень (3), но последний лишь в смысле развития там пансексуальной доминанты. Конфликт, трагический для личности и в то же время творческий, в широкой исторической перспективе, созревал в нашей интерпретации Фрейда при столкновении уровней (3), (4) непосредственно с уровнем (1).

Уровень (5) у нас выступает как некий неподвластный нам, спонтанно действующий и потому таинственный для нас семантический триггер. Фрейду он был не нужен, так же, как был не нужен уровень (2), через который этот триггер действует. И именно в этом смысле концепция Фрейда несла отпечаток грубого — механистического материализма. Уровень (3) у нас связан с уровнем (6) — нижним слоем космического сознания. Это сближает нас с представлениями К. Юнга о коллективном бессознательном.

Но Юнг опять-таки миновал представление об уровне (2) — для него не возникала задача рассмотрения логики глубинных процессов мышления, а следовательно, космическое сознание не выступало у него в виде нарисованного у нас двухслойного пирога. Двухслойность здесь интерпретируется так: нижний слой — это мир фиксированных архетипов, это как бы наружная, защитная оболочка космического сознания, или — иначе — подвалы этого сознания; второй слой — область порождения творческих импульсов. Вход в него осуществляется через защитный слой коллективного бессознательного, где архетипы, по выражению самого Юнга, выступают в роли ключей.

Итак, в нашей модели, — пишет Налимов, — новым, самым существенным моментом является введение уровней (2) и (5), ответственных за процесс предмышления, играющий, как это нам кажется, решающую роль в функционировании сознания. Нам представляется, что именно с помощью процессов, протекающих на этих уровнях, раскрываются смыслы а нашем сознании». Процессы, происходящие на втором уровне, и есть внутренний семантический облик человека. «Именно на этом уровне, — считает Налимов, — смыслы обретают свою действенную силу».

Описание процессов, происходящих на уровне предмышления, выполнено на основе вероятностного исчисления смыслов. В качестве исходных предпосылок этого исчисления приняты следующие:

— весь эволюционирующий мир рассматривается как множество текстов. В случае биосферы текстами являются отдельные особи, виды и другие составляющие биосферы, для ноосферы — сознания людей как в их личных, так и коллективных проявлениях;

— тексты характеризуются дискретной (семиотической, т. е. знаковой стороной языка) и континуальной (семантической, т. е. смысловой стороной языка слов) составляющими;

— семантика определяется вероятностно задаваемой структурой смыслов, а смыслы — это то, что делает знаковую систему текстом;

— смыслы мира спрессованы так, как спрессованы числа на действительной оси;

— спрессованность смыслов — это нераспакованный (непроявленный) Мир: семантический вакуум; — распаковывание (проявление текстов) осуществляется вероятностной взвешиваемостью оси µ: разным ее участкам приписывается разная мера. Метрика шкалы µ предполагается изначально заданной и остающейся неизменной;

— семантика каждого конкретного текста задается своей функцией распределения (плотностью вероятности) — р (µ).

«Введение в рассмотрение вероятностной меры, — пишет Налимов, — позволяет сделать смыслы соизмеримыми по своей значимости для человека, если принять постулат о возможной упорядоченности смыслов по оси µ. Смысл того или иного текста, взятого в целом, оказывается теми весовыми соотношениями, которые определяются функцией р(µ). Смыслы, будучи по своей природе качественными, обретают количественную характеристику». Отмечается, что «природа смысла может быть раскрыта только через одновременный анализ семантической триады: смысл, текст, язык…

Каждый элемент триады раскрывается через два других. Включая в триаду язык, мы вносим представление о том, что сама триада становится возможной только когда есть наблюдатель — носитель сознания, воспринимающий тексты и оценивающий смыслы. Триада становится носителем сознания.

Если мы теперь хотим говорить о смыслах нашего Мира в целом, то его природе надо приписать текстово-языковую структуру. <…>

Процесс порождения или понимания текста — это всегда творческая акция. С нее начинается создание новых текстов, и ею завершается их понимание. Все это осуществляется в подвалах сознания, где мы непосредственно взаимодействуем с образами.

…Это чаще всего неосознанный процесс, скрытый под покровом логически структуированного восприятия Мира. Пережитое в подвалах сознания передается на уровень предмышления, где таким образом создается обстановка, благоприятная для появления тех или иных фильтров, фигурирующих в бейесовской логике».

Выход на вершину надводной, видимой части айсберга сознания — «это не единственно возможное, исконно заложенное проявление нашей природы. <…>

Замыкание мышления на подвалы сознания позволяет связать нашу интеллектуальную деятельность непосредственно с телесным состоянием человека».

Налимов придерживается мысли, что «Мир во всех своих проявлениях — физическом, биологическом или психологическом — устроен некоторым одинаковым образом. Его сердцевиной является некая изначально заданная данность, раскрывающаяся через число… Нельзя сказать что-либо серьезное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики. <…>

Глобальный эволюционизм… оказался возможным потому, что на Земле и в Космосе в целом реализовались совершенно уникальные внешние условия, а в глубинах Мироздания оказались заложенными потенциальные возможности семантической Природы, которые в этих условиях могли раскрываться через многообразие живых текстов».

2.18. Джан

Некоторые современные физики ведут поиск возможностей квантово-механической интерпретации феномена сознания. О подходе к сознанию с позиций квантовой механики говорят такие крупные ученые, как П. К. Муртал (США), Р. Пенроуз (Англия), Р. Джан, Б. Дан (США) и другие.

Укажем здесь на теоретическую модель квантовой концепции сознания, разработанную в лаборатории Школы инженерных и прикладных наук Принстонского университета под руководством Р. Джана (см. «Принципы реальности. Роль сознания в физическом мире», 1995; «О квантовой механике сознания применительно к аномальным явлениям», 1984–1986). В этой модели авторы исходят из двойственности сознания, а также из положения о том, что любая функционирующая система (как живая, так и неживая) может быть квалифицирована, как обладающая сознанием. Квантовая теория сознания строится на таких трех постулатах, как: геометрия реальности, волновая природа сознания и квантовая механика человеческого опыта. Полагается, что сознание — это диффузная среда, заполняющая бесконечную область внешнего мира. Сознание включает в себя все аспекты человеческого опыта: эмоции, интуицию, восприятие, познание, а также подсознание, сверхсознание (или неосознанное), и оно заключено в так называемый «контейнер» («потенциальную яму», т. е. ограниченную область пространства, определяемую физической природой взаимодействия частиц, в которой потенциальная энергия частицы меньше, чем вне ее). Реальность, включающая в себя поведение, самовыражение и все проявления опыта, в квантовой модели сознания строится через взаимодействие человеческого сознания с окружением. В основании реальности положена информация, потоки которой могут течь в любом направлении, поскольку сознание не только вносит информацию в окружающий мир, но и извлекает ее из него. Особенность данной модели состоит в том, что двойственным (волна — частица) рассматривается само сознание человека, а не только физический мир. При этом частота и длина волн, квант и волновая функция, расстояние, время, масса, энергия, импульс, электрический заряд, магнитное поле рассматриваются в качестве информационно-организующих категорий, которые разработаны сознанием человека, чтобы привести в порядок хаос стимулов, которыми сознание обменивается с окружающим миром.

По аналогии с физическими величинами американские ученые разработали такие метрики сознания, как: пространство сознания, время сознания, масса и заряд сознания. Пространство сознания определяется числом шагов, необходимых ему для перехода от одной опытной позиции к другой. По аналогии с методами измерения физического времени (колебание маятника, течение песка, солнечные, лунные и земные циклы) колебания сознания, или его циклы обработки информации, рассматриваются в качестве периодов, которыми измеряется время познавательного или эмоционального опыта. Тогда скорость приема информации представляет собой число единиц информации на единицу времени ее обработки данным сознанием. Под массой сознания понимается количество информации или энергии, требуемой для смещения сознания с данной позиции. Кинетическая энергия сознания — способность вызывать изменения как в самом сознании, так и в его окружении, то есть чем больше кинетическая энергия сознания, тем выше его способность влиять на другие сознания или изменять свое собственное. Однако вышеуказанные метрики сознания не имеют сегодня количественных стандартов, в которых можно было бы его измерять.

В данной концепции авторы приняли, что человек — это квантово-механический атом сознания, способный взаимодействовать со своими соседями и различными частями своего окружения всеми способами, которые характерны для физической волновой системы, включая обмен излучением, тоннелирование (или коллапс волнового состояния) и квантово-механические столкновения. При этом предполагается, что длина волны сознания качественно отражает масштаб и глубину восприятия информации сознанием, а также точность, с которой оно адресует ее объекту излучения.

Короткие волны соответствуют редукционистскому, специализированному, аналитическому стилю мышления, а длинные волны отражают свободные, холистические, обобщенные и эстетические виды работы сознания. Обычному поведению человека соответствует достаточно коротковолновая функция сознания, тогда как если длина волны сознания превышает характерные размеры объекта внимания, то его точное определение становится невозможным изза таких процессов волновой механики, как интерференция, дифракция, тоннельный эффект.

Американские ученые на основе разработанной ими квантовомеханической теории сознания делают следующие выводы:

— различие между живыми и неживыми системами или между системами, обладающими и не обладающими сознанием, довольно размыто как с биологической, так и с физической точек зрения;

— любая функционирующая система, способная генерировать, получать или обрабатывать информацию, может быть квалифицирована как сознание;

— молекулярное сознание достигает самой сильной связи в тех случаях, когда роли утверждения и восприятия выполняются в режиме динамического обмена: дать — взять. Если два участника делают попытку играть одну и ту же роль, то возникает разрыв связи и их отторжение;

— любые ситуации, задачи, устройства, которые наделяются антропоморфными свойствами (т. е. свойствами сознания), могут приобретать свойства волновой функции сознания оператора для отображения их взаимодействия с окружением, включая оператора.

2.19. Велихов, Зинченко, Лекторский

В работе «Сознание: опыт междисциплинарного подхода» («Вопросы философии», № 11, 1988) вице-президент АН СССР Е. П. Велихов и другие отмечают, что «сознание как субъективная реальность не менее реально, чем любая другая сфера реальности. Однако главные вопросы, на которые нет однозначного ответа, состоят в следующем: где эта реальность находится и каким должен быть язык ее описания». В некотором роде — это «вечный вопрос». «Сознание» — это не просто эпитет, используемый применительно к понятиям «деятельность» и «личность», оно должно составлять их сущностное свойство, входить в их определение… С проблемами онтологии сознания и языка его описания теснейшим образом связана существенная методологическая проблема современной науки — проблема наблюдаемости — ненаблюдаемости изучаемого явления… Общеизвестно, что квантовая физика решает проблему наблюдаемости, ставя между наблюдателем и наблюдаемым объектом прибор, позволяющий получить объективные данные об этом объекте». Во многих направлениях психологии функцию «прибора» выполняет слово. Конечно, слово является важным инструментом исследования и богатейшим источником наших знаний о духовной жизни, об образных явлениях.

Однако при всем том слово — это прибор, который, в конечном счете, не дает сведений о сущности сознания.

«Недостаточность слова как прибора для изучения сознания, неполнота данности сознания в слове, обнаруживаемая даже в самонаблюдении, толкают многих ученых на поиски других приборов. Одно из предлагаемых решений состоит в том, чтобы между сознанием, как предметом исследования, и наблюдателем поставить в качестве прибора мозг… Однако не только многие философы и психологи, — пишет Велихов и др., — но и выдающиеся физиологи и нейрофизиологи (от И. Шеррингтона до А. Р. Лурия) его отвергают… Они утверждают простой, очевидный и все же многими неприемлемый тезис о том, что в мозгу есть многое, но непосредственно в нем нет ни грана сознания. Они его там не нашли, хотя и добросовестно искали». Поиски сознания в мозгу продолжаются, несмотря на заявления ряда выдающихся нейрофизиологов ХХ века (в том числе лауреата Нобелевской премии Эклса, видного нейрохирурга Пенфилда и других) о том, что поиски феномена сознания и его характеристик нельзя сводить к сколь угодно скрупулезному изучению интимных механизмов нервной системы в целом или ее отдельных нейронов, ионных токов, сопровождающих синаптическую передачу, морфологических особенностей и т. д. Бесперспективность поиска сознания в организме понимал и Гегель.

В качестве концептуальной основы междисциплинарных исследований сознания выдвигается методологическая идея трактовки сознания как «духовного организма», оснащенного функциональными органами.

«Какова же должна быть методология исследования сознания?

Как преодолеть ограниченные возможности наблюдения его образующих? Что касается проблемы наблюдаемости, — пишут авторы указанной выше работы, — то, может быть, с точки зрения исследователя, было бы лучше, если бы все образующие сознания были вовсе ненаблюдаемы, как это происходит в квантовой физике. Их частичная данность в наблюдении и самонаблюдении создает иллюзию того, что явления сознания вот-вот полностью раскроются. Равным образом, их частичная и довольно существенная неданность в наблюдении и самонаблюдении толкает ученых к тому, чтобы между сознанием, как предметом исследования, и наблюдателем в качестве прибора использовать чужеродные сознанию устройства, например, мозг или компьютер». Но сознание это не вещество, не вещь и не физиологический процесс!

В каком же состоянии находится разрешение проблемы сознания в современной науке?

Отвечая на этот вопрос, профессор Налимов констатирует: «Несмотря на все успехи нейрофизиологических исследований, несмотря на попытки физиков обратиться к квантово-механическому пониманию сознания, несмотря на всю убедительность практики Востока, направленной на регулирование состояний сознания через тело, несмотря на хорошо осознаваемую остроту проблемы, проблема материя — сознание остается нерешенной… Именно эта проблема расщепила философскую мысль на два враждующих лагеря. Но ни один из них не дал вразумительного раскрытия своих позиций. Если сознание есть функция высокоорганизованной материи, то где же модель, раскрывающая механизм этого функционирования? Почему ее не удалось создать до сих пор?

Неумение ответить на эти вопросы свидетельствует о нашем незнании фундаментального в природе человека. И именно здесь со всей очевидностью проявляется вся несостоятельность современной науки…»