Символ и сознание

0. Терминология. символ — вещь

Термин «символология» вводится нами как обозначение направления нашей работы, а не как название новой области знания (что было бы ужасно!). И в этом смысле он параллелен гуссерлевскому термину «эгология» или буддийскому «пудгалавада». При этом мы не только полагаем, что есть такая вещь, как символ, но и полагаем, что символ есть вещь, а не условно вводимый «рабочий термин» или правило описания. И даже если современные мифологические, антропологические и семиотические исследования не имеют в виду ни вещности символов, ни интенциональности самого понятия символологии, мы будем говорить о них, как если бы ими имелось в виду и то и другое.

План современного анализа символов элементарен:

A. В тексте вычленяются физические образы (не только мыслимые, но порой и измеримые), факты, события, предметы (в том числе и числа), цвета, конструкции, ландшафты, ситуации и т. д.

B. Эти образы, выступающие как физически определенные элементы текстов, соотносятся с определенными нефизическими типическими состояниями.

C. В интерпретирующем описании эти типические состояния, как правило, являются негативными психическими состояниями, которым приписывается универсальная значимость, так же как и их вещность — символике. То есть вся символология, начиная с прошлого столетия и до конца нашего, есть уяснение того, как отрицательные психические состояния человека обозначаются в тексте (или в жизни) символами.

Но одновременно с этим планом существует и другой, дополняющий его и не менее элементарный план современной символологии:

a. Физические образы, о которых говорилось в (А), обладают некоторой общей значимостью, выходящей за рамки значимости не только данного текста или группы текстов, но и данной культуры.

b. Этим образам приписывается значение, выходящее за пределы описуемых или мыслимых психических состояний. Скорее речь начинает идти уже о состояниях «людей», или «природы», или «духа», или «мира», или «времени» и т. д. Тем самым, психизм этих состояний становится метафорой, они всегда суть «что-то другое».

c. Отрицательность обозначаемых состоянии переходит в нечто, что скорее можно было бы назвать «недостаточностью», «несовершенностью» или «незавершенностью».

Такая двойственность символологии превращает в нечто вовсе нереальное саму проблему содержания в отношении символов.

Большинство символов, о которых говорится, что они символы, — на самом деле символы, но они соотносятся не с отрицательными психическими состояниями, а с определенными содержательностями сознания, которые сами о себе знают (как любые содержательности сознания), и о которых можно было бы предположить следующее: для вхождения в определенные структуры сознания, соотносимые с определенными символами (или с символическим аппаратом в целом), в каких-то случаях в порядке задания субъективных условий необходимо отрицательное состояние. Но сами по себе отрицательные состояния не входят в содержательности (структуры) сознания. Они входят в предварительное условие работы, посредством которой индивидуальный психический механизм способен «войти» в структуру сознания или интерпретировать нечто в смысле сознания.

Отрицательность ошибочно приписывается этим символам из-за непонимания того факта, что всякая структура сознания — не относительно негативна, а абсолютно позитивна. Но всякий раз, когда мы обращаемся не к сознанию, а к индивидуальной психике в ее действительной или возможной включенности в структуру сознания, символ функционально может оказаться связанным с некоторыми отрицательными индивидуальными психическими особенностями, которые кажутся условиями такого включения.

Однако негативизм психологической интерпретации имел и другое специфически гносеологическое основание: рассмотрение символов как выражений отрицательных состояний психического механизма, фактических его недоработок (особенно для психоаналитиков и неопозитивистов) и вообще учет психической стороны познавательного процесса имеют место тогда, когда психическая сторона оказывает отрицательное влияние на познавательный процесс и приводит к его срывам, сбоям. Этот психологический негативизм неотделим от аналитического направления европейской культуры. Скажем, не случайно здесь почти универсальна двойственность психической болезни как необходимости и относительного блага, где сами отрицательные психологические состояния, продолжая называться дефектными, могут рассматриваться как условия духовной жизни.

С другой стороны, ту же ситуацию мы могли бы переформулировать в смысле метатеории сознания следующим образом. В пространстве европейской культуры психическое заболевание интерпретируется как символ невозможности включения в сознательную жизнь. Хотя одновременно мы можем рассматривать тот же факт как симптом возможности осознания действительного (в отношении «невозможности») положения вещей и последующего понимания в смысле сознания. Но не сама болезнь здесь символ, а ее культурная «идеологическая» интерпретация, ее принудительная этическая концептуализация (которую подметил, в частности, Аверинцев у Чехова и Гессе. Смысл письма Гессе сводится к тому, что «если это называется больным, то я бы предпочел быть больным и при этом иметь культуру», а у Чехова в «Черном монахе» описывается процесс, когда человек, излечившись от того, что он считает болезнью, теряет для себя смысл сознательного существования). Но здесь весьма важно и другое. Отрицательные состояния не только символизируются, но и символизируют, служа знаком (псевдосимволом) приобщенности к тому, что заведомо положено как ценность (культура, знание, талант и т. п.) и заведомо не есть сознание. К такому виду символов относится и собственно психическая символика. Последняя не нужна сознанию для содержательной интерпретации психики. Такие псевдосимволы могут обслуживать «обратную работу» психического механизма на вхождение в ту или иную структуру сознания. Поэтому когда говорится о страданиях (болезнях) творческой личности как символе ее творческой одаренности, то на самом деле это псевдосимвол, который несет в себе некоторые дополнительные условия психической работы, могущей вообще не быть связанной с сознанием, а быть обращенной исключительно на саму себя.

Но здесь важнейшим обстоятельством является то, как осознается такая психическая работа. В индийской йогической практике она четко осознавалась как психотехника. Там каждый раз внимание адепта или ученика обращалось на то, что это работа только над своей психикой. Это не значит, что кроме психики ничего нет, но это значит, что все, чем он (адепт) занимается, — это культивирование его психической работы, и она должна быть интерпретирована только таким образом. Более того, сознательное отношение «к психике как к психике» породило на Востоке и, в частности, в Древней Индии специфическое отношение к языку. Язык там рассматривался не только чисто инструментально и подлежал абсолютному контролю сознания в качестве некоторого природно данного объекта, но и как раз благодаря управлению им через посредство этих псевдосимволов деавтоматизиpовался и деспонтанизировался, и сам превратился в своего рода «идеальный объект», «идеальный организм». Такое рассмотрение языка представляет собой полную антитезу современного его рассмотрения в качестве универсального объекта. Вообще мы думаем, что если метафорически говорить о деградации современной культуры, то, строго говоря, речь будет идти о ее невиданном развитии и о деградации чего-то другого — о деградации той стороны культуры, которая связана именно с «языковым монизмом».

1. Конкретная символология сознания

Символ для нас, во-первых, это то, что не просто соотносится с содержательностью сознания, а та конкретная вещь, которая конкретно и вещественно соотносится с чем-то определенным в содержательности сознания. При таком рассмотрении символ вообще предстает как то, что одним концом погружено в это определенное содержание сознания, а другим — в психическую экзистенцию, где какие-то содержательности сознания прорабатываются. То есть сама материя символа обязательно в каком-то трансформированном, странно непохожем на свою (со стороны психики) конкретность виде содержится и в сознании. Это ни в коем случае не значит, что материя символа и сознательная его содержательность — одно и то же. Скорее, это означает, что когда мы знаем, что какая-то вещь есть символ, то это значит: что-то есть в сознании, что индуцирует наше знание о символе как об этой вещи. При том что в силу свойственной нашей культуре абсолютизации индивидуальной психики и универсализации языка, материя символа нам является в результате психической проработки и языкового описания факта сознания (то есть так, как мы его видим глазами индивидуальной психики на полюсе этой проработки).

Возьмем символ, живший в самых разных культурах и в самые разные эпохи, — Змею. Змея фигурировала в Сибири (в том числе и в тех областях Сибири, где никогда не было никаких змей) — как символ шаманской психической (магической) силы, в древней Южной Индии — как символ творческой мистической силы, в средневековой Индии — как символ женской половой и мистической силы, в Египте начала новой эры — как символ мистической силы мудрости. И когда мы говорим, что змея — символ, вкладывая в это слово терминологический смысл, то мы имеем в виду, что есть нечто в содержательности сознания, атомарный факт сознания или какая-то дискретная структура сознания, какая — мы пока понять не можем, соотносимая с этой вещью (змеей). Мы не знаем — как это ТАМ (то есть в сознании) называется; собственно говоря, там это никак не может называться. Для нас же это «символическая змея», то есть вещь, которая уже «символ вообще», и только потому может полагаться или быть символом для нас. В сущности, когда мы говорим о символе в собственном смысле этого слова, то мы говорим о такой вещи, которая неотделима от факта сознания. Именно поэтому символ (в отличие от знака вообще) не может полагаться имеющим какое-то отличное от него обозначаемое. Просто у вещи, именуемой символом, есть сторона, которую мы видим от психики, но сама эта вещь ничуть не меняется, будучи иначе видимой сознанием со стороны сознания.

Но есть и другой аспект этого понятия. Дело в том, что пока мы так говорим о символе, мы полностью его дефункционализируем. Ибо, хотя мы и знаем, что символ пока это то, что смотрится со стороны работы психики, в нашем рассуждении этой работы пока еще нет. Она начинается тогда, когда символ представляет определенный контекст психической жизни. Поэтому, например, одно дело, когда мы имеем в виду, что есть вообще змея, которая является символом у древних индийцев и т. д. Другое дело, когда есть змея, фигурирующая как вещь, в которой фиксируются некоторые естественные силы в их природной корреляции в нас — и почему тогда именно змея оказалась символом? В последнем случае уже появляется определенная работа, определенное функционирование, в котором символ интерпретируется в не содержательной в отношении сознания ипостаси. Таким образом, мы могли бы сказать, что каждый символ имеет более или менее широкий спектр репрезентаций. Эти репрезентации в отношении сознания несодержательны, вернее, мы можем здесь только что-то угадать. Но в принципе, пока мы работаем в спектре репрезентаций, пока мы выступаем с догадками и соображениями, связанными с тем концом символа, который обращен в нашу психику, то это, по существу, к сознанию вообще не имеет никакого отношения. Тогда начинается идеологизация символа. Он начинает выступать не только как чисто психическое понятие, но и как псевдосимвол, потому что, как мы уже говорили выше, в факте наличия символа начинает усматриваться причинно-следственная связь, которая не может усматриваться в том смысле, в каком мы говорим о сознании, потому что факт сознания, символом которого нечто является, не участвует ни в какой причинно-следственной связи, а мы просто его читаем как этот символ. Но поскольку работа психического механизма протекает по закону причинно-следственной связи, то, переводя эту работу в символ, мы по существу начинаем его «десимволизировать». То есть мы объясняем, почему его «нечто» соответствует другому «нечто», каким образом оно «соответствует» и, таким образом, вводим его в сферу идеологии, в сферу такой работы, которая имеет свою собственную причинно-следственную связь. И эту связь мы уже не можем соотносить ни с какими содержательностями сознания, а если и соотнесем, то это соотнесение будет в такой же мере псевдосоотнесением, в какой оставшийся символ, а точнее его функционирующая оболочка, будет выступать в качестве псевдосимвола.

Различение между символом и псевдосимволом параллельно различению между структурой и псевдоструктурой сознания и в этом смысле может быть уяснено на уровне аппарата нашего исследования (то есть методологии, в некотором смысле слова). Нам кажется, что это различение является единственно возможным способом объяснения, способом расшифровки той по видимости самостоятельной жизни, самостоятельной причинно-следственной области, какую приобретает псевдосимвол в том, что условно называется нами идеологией.

В контексте культуры символы нам не даны как вещи, обращенные к стороне сознания и к стороне индивидуально-психического механизма (где сам символ как таковой мог бы быть принят как некоторая окончательная связь, синтетически замкнувшая всю ситуацию и поэтому позволяющая опустить всю эту ситуацию в целом и оперировать замещающими ее символами). Нам дана лишь идеологическая область их внешнего (культурного) употребления, которой мы пользуемся как наблюдаемым предметом, и через которую мы собираемся реконструировать сознательную жизнь или хотя бы что-то понять в работе нашего собственного психического механизма в отношении содержательности сознания, внутри которой мы находимся. Только проведя различение между символом и псевдосимволом, мы лишим идеологическую область ее видимой самостоятельности. Можно считать, что сама эта область есть область функциональной роли символов (она не зависит от того, как функционирует психический аппарат, постоянно воспроизводя связь символа с ситуацией его «первоначального» использования).

Внутри этой области символы не только интерпретируются в их реальных употреблениях, в их реальных мотивациях, но и объясняются как функционально и генетически связанные с этими употреблениями и мотивациями. Внутри этой области образуются вторичные системы, которые берут на себя задачу объяснить, сделать возможным, допустимым, само собой понятным то, что в предмете символизировано и может в нем содержаться. Они берут на себя «апологетическую роль», то есть роль разъяснения, признания, доведения до принятия нашей культурой, нашим самосознанием того, что уже заранее задано и уже есть. Это не есть духовное производство в смысле развития оригинальных содержательностей сознания, это даже не переход в другую струкру сознания, — это попытка сделать приемлемым то, что уже дано. Хотя, конечно, и само апологетическое развертывание во вторичную систему того, что есть в первичной и что спонтанно в ней порождено, того, что мы не можем объяснить никакими причинными связями, может носить характер обращения к способности суждения.

Первичные символы (и соотносимые с ними первичные мифы) лежат на уровне спонтанной жизни сознания и спонтанного отношения индивидуально-психических механизмов к содержательностям сознания. Вторичные символы фигурируют на уровне мифологической системы, которая как система сама является результатом идеологической (научной, культурной и т. п.) проработки, интерпретации. Аналогичное разделение можно увидеть во взаимоотношении сознательного и бессознательного у Фрейда, особенно в трактовке им снов (так же как и у Маркса в трактовке им «стихийности» в формировании классовых идеологий).

Вспомненный сон представляется нам как элемент довольно цельной, логически последовательной конструкции, если принять ее исходные посылки. [Она будет выглядеть логичной при условии, если ты внутри нее.] Фрейд полагал вспомненный сон продуктом переработки по его составу, в результате которой происходит некоторая десимволизация. Здесь мы встречаемся с попыткой идеологического приспособления заданного содержания символов к способностям субъектов оперировать ими, принимать как само собой разумеющееся содержание этих первичных символов. [И одной из попыток такого «принятия» является сама теория Фрейда.] Во всяком случае, в этом таится секрет того уникального явления в истории науки, когда какой-то ее специфический продукт стал элементом культуры настолько всеобщим, что вошел в повседневное мышление субъекта о самом себе, элементом, через который этот субъект спонтанно, стихийно, непосредственно вырабатывает представление о своих поступках вместе с совершением самих этих поступков. Редко случается, чтобы теория становилась элементом построения внутреннего мира субъекта. Обычно наука очень трудно вписывается в повседневное осознание индивидом своей жизни в той мере, в какой это зависит от его самосознания. Нечто подобное произошло с эволюционной теорией Дарвина, но, очевидно, здесь трудно провести аналогию, ибо теории Дарвина было тяжелее войти в психический самоотчет человека. А то, что получает свое наивное и элементарное истолкование в теории Фрейда, — взаимоотношение двух уровней символа, имеет место ежедневно в повседневном эмпирическом сознании. [Некоторые научные теории почти сразу же приобретают качество идеологического текста, — такого текста, работа с которым отличается от работы сознания хотя бы тем, что она вообще ничего не производит: берутся определенные формулировки и о них говорится, что они и есть осознанная действительность. В этом смысл и одновременно бессмысленность любой идеологической апологетики.]

Такое превращение содержания символа в нечто само собой разумеющееся, понятное, приемлемое для субъекта, может идти разными путями. В мифических системах применяются другие средства, но общим остается одно: единственность способа понимания независимой жизни таких целостных образований, которые преемственностью истории культуры нам даны в виде систем идеологии, мифов (не говоря уже об идеях типа «Я»), изучение которых связывает нашу работу с работой ученого.

Здесь наша процедура смыкается с процедурами объективного исследования, только в несколько расширительном смысле слова. И вот в чем состоит эта расширительность. Во-первых, ясно, что способы анализа внешне самостоятельных систем, которые в нашей терминологии являются вторичными, в основе которых лежат псевдоструктуры сознания, состоят прежде всего в том, чтобы выявить путем некоторых редукций, какие именно содержания символики интерпретируются. Это необходимо для того, чтобы увидеть действительно самостоятельную жизнь сознательных содержаний, которые произведены в каком-то совершенно другом месте, и иначе, чем о них говорится, увидеть их независимо от того, как они разрабатываются в системе, или как люди понимают свою задачу в разработке этих содержаний и используют их в своем системосозидании (Systemenbildung в смысле Фрейда).

С точки зрения выявления сознательного содержания, которое подверглось дальнейшей переработке, то есть содержания, трансформированного в дальнейшем в псевдоструктурах или вторичных системах (выраженных в идеологических псевдосимволах), концепцию сна во фрейдизме можно прокомментировать так: сон есть лишь в некотором смысле состояние сознания, поскольку он фиксируется и обнаруживается только через заданную культурой; чисто идеологическую схему интерпретации его содержания. Все другие его характеристики (обнаруживаемые «снизу») будут по преимуществу относиться к психологии, психофизиологии, электроэнцефалографии и т. п. Само понятие сна предполагает не столько его «запомненность», сколько возможность его объективной интерпретации, а также и знания о том, что такая интерпретация существует. Но эта интерпретация как идеологическая система сама может быть разгадана двояко. У Фрейда она выступает как показ человеку, запомнившему сон, того, «кто он есть» в чисто психологическом смысле. (Символика сна здесь — вторичная психологическая символика.) [В исландских родовых сагах, например, это показ того, что с данным человеком будет, то есть показ его объективированной судьбы. Из последнего случая (так же как из случая предсказания Эдипу) можно восстановить известную содержательность сознания («судьба как самостоятельное непсихическое бытие субъекта»), в которую человек попадает благодаря состояниям сознания, именуемым «сон» и «память». Фрейдовское же истолкование есть рефлексия над психикой, а не над мышлением о психике в отношении последней к сознанию.]

Рассмотрев эти вновь «восстановленные» символы, реконструированные из псевдоструктур структуры сознания, первичные системы, восстановленные из вторичных систем, мы можем теперь рассматривать их в их самостоятельной жизни, соотнеся с метатеоретическим аппаратом нашего анализа, в частности, со «сферой сознания», представленной в символическом смысле абсолютно, независимо от какой-либо конкретизации предметов в «состояниях» и «структурах сознания». И в связи с этим мы должны понять предметности сознания (элементы систем) как лежащие в едином континууме «бытие — сознание», когда сознание, не стоящее само в причинной связи, конкретизируется одновременно как элемент осуществления причинных связей. То есть мы имеем в виду, что нет причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое может быть нами принято как элемент, участвующий в ее осуществлении. Тогда, наконец, станет возможным возвращение, но уже объяснительное, ко вторичным (третичным и т. д.) системам, представляющее их расширенно каузально (это же можно назвать «расширенной рациональностью»).

Это можно понять в смысле нашего «Введения» на примере структуры «причина — следствие», взятой как структура (если, конечно, такая структура есть). В нашей психической проработке мы можем какие-то факты прорабатывать внутри этой структуры сознания, а какие-то факты — вне ее. И тогда для нас будет существовать расширенное детерминистское описание, расширенное за счет того, что к таким дуализмам как «вещественное — духовное», «материя — сознание» добавится нечто такое, что снимает эти дуализмы в рамках нашего анализа, и тем самым мы переходим к дуализму «символ — сознание».

Для Фрейда вещи и события сна суть символы психической спонтанности субъекта или, выражаясь метафорически, суть элементы такой естественной, природной жизни, которая сама себя знать не может. Но ведь вся штука в том, что и мы-то (как субъекты снов, так и их интерпретаторы) можем узнать эту жизнь только через эти символы, а еще точнее — только через символическую интерпретацию запомненного. И из Фрейда же следует (хотя для него самого это не следовало), что если, скажем, «змея» и «флаг» являются символами психического состояния, где фигурирует мужской половой член,[18] то это означает, что есть нечто, что может прочитать эти образы в их указанном выше символическом значении. И в этом смысле сам факт предсказания может также получать двоякую интерпретацию. С одной стороны — как экспозиция символов, служащих к познанию субъектом себя в своих объективных и универсальных свойствах. С другой — как знак включенности субъекта в ситуацию, имеющую объективное сознательное содержание. И здесь символ будет выступать в качестве первичного символа, служащего вещным инструментом включения в сознание, в то время как в первой интерпретации мы будем иметь дело с псевдосимволами, то есть с вещами, имеющими символический смысл в идеологической или другой вторичной интерпретирующей системе.

Теперь наша задача в том, чтобы из понятой символической жизни, из понятого уровня символов сознания снова перейти ко вторичным системам и изобразить их реальное жизненное функционирование как развертывание — с применением в них конечных, конкретно-определенных средств — содержания первичных структур, то есть изобразить псевдосимволы как развертывание содержания символов. И это дополняется возможностью психологического и даже социопсихологического наблюдения и опыта.

Так, эдипов комплекс, по Фрейду, мы можем представить в виде определенной натуралистической картины («картины мифа»), которая была зафиксирована в соответствующем драматургическом тексте. В то же время самый примитивный сюжетный анализ этого произведения показывает, что в самой этой картине, ставшей для Фрейда образом инстинктивного поведения мужчины, содержатся совершенно посторонние качества, которые показывают ее псевдосимволический характер. Укажем только на одно такое качество. Все, что бы ни происходило в пределах этой картины (а картина эта статична по конечному результату, хотя очень динамична в плане сюжетного развития), не имеет отношения ни к какому данному человеку как таковому, потому что все, что в ней происходит на самом деле, есть то, что один человек делает с другим. Мы не говорим, что это противоречие в отношении символа к содержанию, мы говорим о другом. То, что Фрейд изобразил как натурный символ внутренних тенденций мужчины, при самом элементарном поведенческом анализе оказывается картиной тенденций совершенно определенной структуры человеческих взаимоотношений. Древние индийцы сказали бы, что в этой картине человек сам по себе ничего не делает. Делая что-то с другим, он обнаруживает себя типично европейским образом, а именно — в рамках деятельности. Эдип как герой трагедии обнаруживает себя только поскольку он убивает своего отца, поскольку он спит со своей матерью, постоянно проявляет динамику внешних, предметных актов взаимоотношений. Для нас совершенно очевидно, что таким натурным динамическим образом, воспроизводящим образ работы психического механизма, символика сознания (то есть символов, а не псевдосимволов) существовать не может. Мы здесь имеем дело опять-таки со вторичным образованием, где включена уже сложившаяся определенная система символических представлений. Вещи и их движения (о которых нам неизвестно — символы они на самом деле или нет) получают в психической работе значение символов. И Фрейд (он делает это прекрасно) пытается задним числом возвести их к какой-то первичной символике человеческого бытия, каковой они сами по себе не являются.

Возьмем теперь пример общеизвестной в этнографической и мифологической литературе тройственной символики пола: Земля как символ женского начала, Солнце как символ мужского начала и Луна как символ андрогинного, гермафродитного начала. Сейчас мы не занимаемся вопросом являются ли эти символы первичными. Гораздо существеннее другое: эта тройственная структура сама по себе может оказаться единичным символом сознания, единым символом работы определенной структуры сознания, содержательность которой проецируется на нашу психику в виде триады Солнца, Луны и Земли. Это ни в какой мере не значит, что «женское» в сознании в психической работе символизируется как Земля, а «мужское» — как Солнце, «андрогинное» — как Луна. Ничего подобного, ибо опять-таки, все это нам дано в виде вторичных символических структур, которые требуют дополнительного анализа, выявления самого принципа, по которому то, что положено в первичной системе, делается для субъекта психики естественно понятным и само собой разумеющимся во вторичных{Вполне возможно, что именно здесь мы встречаемся с идеей «повторяющейся вертикальной тройственности» как со структурой сознания, по отношению к которой приведенная выше «половая триада» явится вторичной интерпретацией в смысле натурных психических состояний.}.

Теперь вернемся к одному побочному, но весьма важному обстоятельству, о котором было упомянуто выше, когда мы говорили о распространенности психоанализа в культуре. Характерной чертой повседневной бытовой культуры является некоторое заимствование из символических систем, становящееся способом самоотчета субъекта данной культуры. Но это же характерно для нашей процедуры мышления или для той области думанья, в которой мы движемся. То, что мы развиваем в виде нашего думанья о психике, может оказаться терминами самой нашей психической жизни в ее отношении к жизни сознания. Особенность этой области думанья состоит в том, что некоторые содержательности, типа «Я», например, которые по нашему определению принадлежат психической или психосознательной жизни, развиваются на уровне вторичной (концептуальной) интерпретации «Я» (скажем, в терминах теории Фрейда). Говоря об этом, мы хотим подчеркнуть, что здесь непосредственно сама психическая жизнь, в той мере, в какой она что-то «извлекает» из сознания, может осознаваться в терминах какой-то научной теории как научное исследование. И раз такое исследование существует, то область, в которой оно осуществляется, обладает следующим свойством: то, что в ней развивается как научная терминология, может потом оказаться материалом для развития тех вторичных символических образований, которые в науке сами являются объектом анализа. Например, псевдоструктуры «Я» могут быть приведены в соответствие с терминами, которые в другой ипостаси существуют внутри научного исследования.

Точно так же само рассуждение о символах, сама работа мысли, движущейся в области символов, где существует дуализм «символ — сознание», само это рассуждение может стать терминами непосредственной жизни сознания, жизни носителя этого рассуждения или любого человека, осуществлявшего это рассуждение. Там будут возникать какие-то иные (разные) структуры «Я» или системы «Я», в которых в качестве терминов непосредственного осознания субъектом самого себя будут применяться термины, выработанные рассуждением об области «сознание — символ». То есть мы бы сказали, что какая-то действительная жизнь теории здесь превращается в недействительность реальной жизни. Совершенно очевидно, что когда Фрейд создавал свою теорию, то, при всей ее натуралистичности и типичности для классической эволюционистской культуры научного мышления конца XIX века, она вошла в современную культуру не в качестве научной теории, а в качестве идеологического мифа и получила вторичную научную концептуализацию и новую жизненную историю. Когда мы спрашиваем, действителен ли психоанализ как один из способов внутреннего описания жизни современного среднего человека, то ответ на этот вопрос, если мы, например, имеем в виду неврозы, ни в какой мере не может связываться с проблемой, истинна ли теория Фрейда или нет. Это совершенно разные вещи. Мы вообще думаем, что все, что получает проработку в нашей жизни, в нашем научном мышлении или в каком бы то ни было нашем описуемом или неописуемом опыте, — все это должно осмысливаться совершенно разным образом, в зависимости от того, прорабатываются ли там первичные или вторичные структуры сознания.

Еще один пример — классическая эволюционная теория. Ее основная тема — вид. Дарвин занимался проблемой: каким образом произошли наличные виды. Но он никогда не занимался проблемой — каким образом сформировалась картина наличной жизни на Земле в целом, потому что он был человеком своего века, века аналитического научного мышления. Но в наш век научная теория Дарвина, со всеми коррективами и расширениями, которые оказались связанными с объединением в ней современной генетики, биохимии и биофизики, трансформировалась в нечто совершенно другое — чрезвычайно сложную картину «наличной» биологической вселенной. И может показаться, что эволюционное мышление пришло к этой картине как к своему логическому завершению. На самом деле это не так. Но можно себе представить другое, а именно то, что какие-то сознательные силы действовали таким образом, что породили, с одной стороны, эволюционную теорию, с другой совершенно без связи с первой — породили чисто синхронную картину разнообразия биологической действительности. И тогда мы бы позволили себе предположить, что развитие эволюционной теории и мышление в ее терминах есть способ жизни (сознательной) определенного рода сознательных существ, способ жизни на каком-то этапе их существования. В этой связи было бы интересно проследить возможные типы интерпретаций мифов, либо относящихся к первоначальной символике, либо лежащих к ней близко. Но термины эволюционной теории сегодня не стали терминами, в которых мы можем построить свою систему «Я» (в отличие, например, от терминов Фрейда или современного психоанализа). Это (что не упрек эволюционной теории) говорит о том, что она не содержит материала сознания, в отличие от фрейдовской теории, в которой он содержится. Но теория Фрейда лишена одного фундаментального ограничения, которое налагается на область исследования, в которой мы движемся. В нее мы можем вводить только такие объяснительные конструкции, которые сами, в принципе, потенциально, в какой-то мысленной и возможной связи, в какой-то воображаемой структуре культуры и развития могут стать новым или просто другим сознательным опытом. (Любые другие конструкции из нашего исследования должны быть устранены!)

Скажем, мы знаем (мы подчеркиваем слово знаем), что функционирование нейронных цепей имеет прямое и непосредственное отношение к тому, что мы называем продуктами психики и сознания, но никакое знание об этих нейронных цепях и о высшей нервной деятельности в целом не может стать сознательным опытом, то есть не может стать системой терминов, в которых может развернуться какой-то сознательный жизненный процесс. Это методологическое условие позволяет нам с самого начала исключить целый ряд научных и идеологических конструкций. Мы можем их элиминировать, даже не разбирая по существу эти конструкции просто потому, что ни одна из них не может в принципе, ни в нашей, ни в какой-то другой воображаемой культуре, стать сознательным опытом носителей этих конструкций. Мы как носители понимания не имеем терминов этого знания в качестве терминов, в которых мы развертываем свой сознательный опыт.

2. «Постулаты» символологии

Символ как совершенно определенный, вещественный факт, который мы можем натурно изобразить, в отличие от некоторых интерпретируемых психических объектов, не нуждается в денатурализации, ибо он ведет нас, как правило, не к атомарным фактам и событиям сознания, а к содержательным структурным образованиям сознания. В нашем метарассмотрении мы можем каждый раз обнаруживать структурность содержания, которое соотносится с символом, или, точнее, которое просто находится в недоступной нам области того же символа. Воспринимая символ в его отношении к содержательности сознания, мы не можем воспринимать саму эту содержательность.

Рассуждая таким образом, мы подходим (или подводим себя) к первому постулату символологии: в своей натурной вещности никакой символ не может прямо соотноситься с одной данной конкретной содержательностью (или структурой) сознания. Это может быть показано на примере такого символа как «троичность вертикального членения Вселенной». Это членение выступало как Земля, Луна, Солнце, или — Земля, промежуточное пространство. Небо. В древних индийских текстах, отражающих, по-видимому, переход от первичного символа к его первым истолкованиям, образ этой троичности трактуется так: есть Земля, с Земли видно промежуточное пространство, заполненное атмосферными явлениями, и Небо, где сияет Солнце. А что видно с Неба? В некоторых текстах дается следующий ответ: на Небе есть своя Земля, своя Луна, свое Солнце (небо). Следовательно, здесь смысл не в том, что Вселенная делится на землю, атмосферу и небо, а в том, что, рассматриваемых в вертикальном плане, регионов всегда три и каждый из этих регионов существует только в своей собственной троичной сути.

Таким образом, мы могли бы сказать, что если за этим комплексным символом скрыта погруженная в сознание содержательность, то эта содержательность не будет тем, что мы назвали бы небом, промежуточным пространством и землей, но что есть такая структура сознания, которая предполагает троичность вертикального членения космоса или, скорее, что-то, что само символизируется этой троичностью. А что за этим стоит? — Буквально мы этого не можем знать, потому что сознание не имеет «языка» для себя, а имеет только «язык» для психики, и этим языком является язык символов.

Поэтому буквальные толкования «абстракций» как символов здесь ничего не могут дать. В данном случае (троичность вертикального членения) мы не имеем дела с мистической символикой числа 3. Последнюю мы можем только вторично выводить из контекста первичного символа как отдельный знак троичности всякого сознательного (духовного) бытия. Символом этой троичности не может быть число 3, ибо оно предполагает мыслимую (то есть вторичную культурную, научную, идеологическую и т. д.) связь мышления с сознанием, что действительно для вторичных надсимволических знаков, но невозможно для первичных символов, ибо их мотивированность сознанием не трансцендентальна (то есть трансцендентальна как факт, но не как конкретная связь по содержанию).

Но может ли вторичное символическое образование показать «в себе» картину своего происхождения? Если это вторичное символическое образование действительно связано с первичным (ибо есть масса вторичных образований, для которых вообще нет первичных), то оно несет в себе тенденцию к затемнению, маскировке своего происхождения из первичного символического образования. Эта тенденция коренится в самом содержании сознания. В то же время наука бессознательно стремится к такому порядку восприятия и описания символических образований, который «выстраивает» их значимые элементы таким образом, что исследователь может установить их временную последовательность, то есть выстроить совокупность псевдогенезисов символа. В этом случае ясно видно, что является научной или методологической основой временного развертывания. Это одновременное наличие во вторичных символических системах элементов простых и сложных, бедных и богатых, наличие, дающее большие возможности для интерпретации одних из них как архаических, других — как более поздних и т. д.

Но дело в том, что само понятие системы в применении к вторичным символическим образованиям вытекает из стремления современной науки представлять себя как такую целостность, которая дает возможность на каждом этапе отождествлять себя с собой (все равно, положительно или отрицательно) предыдущего этапа. В этом смысле очень показателен случай с Проппом, который завершил примерно столетнюю работу по генетической систематизации фольклора (завершив восходящую линию «Тэйлор — Фрэзер — Леви-Брюль»). Результатом этой работы явилось, с одной стороны, воспроизведение реальной морфологической структуры текста сказки, с другой стороны опыт экспозиции генетического разворота фактов, которые «стали» сказкой, а «были» фактами жизни (которые с течением времени превратились в специфические факты того текста, который называется сказкой). Это «становление» происходило в порядке осознания и превращения в символические тексты такого важнейшего события первобытной жизни, каковым Пропп считал обряд инициации. (Эта идея очень доказательно изложена в книге «Исторические корни волшебной сказки».)

Вместе с тем, при несколько другом повороте анализа, при попытке сопоставления символики сказки с символикой самого наблюдаемого обряда инициации, можно увидеть и нечто иное. А именно, что одни и те же содержательности сознания при их переработке в психических механизмах в одну эпоху могли породить явления поведения типа обряда инициации, а в другую — специфический текст (уже некоторым образом идеологический), классифицируемый как сказочный. Более того, мы склонны даже думать, что и то и другое никогда не прекращалось, что обряд инициации в его символическом значении не предшествовал сказке, но что в каждый любой исследуемый отрезок времени мы его обнаруживаем в зашифрованном виде, так же как и идеологические факты сказки, которые являются нам в текстах иных жанровых и исторических разновидностей.

По-видимому, это связано не только с особенностями психической проработки содержательностей сознания, но и с теми возможностями, которые содержатся в самих содержательностях сознания. Последние сами дают возможность множественного «психического осознания» одних и тех же символов. Это дополняется тем, что сведение нескольких псевдосимволов к одному символу проходит не по линии анализа или генерализации их черт, а скорее по линии нахождения некоторых типов или модельных символов, которые соответствуют символам, рассматриваемым в аналитическом научном мышлении.

Символ обозначает условия сознания (или — условия знания как сознания, а не как объективного знания) не как структуры, которые могут быть проанализированы логически или которые могут быть развернуты как логические структуры. И подходя к символу с этой стороны, мы оказываемся перед проблемой множественной интерпретации символа, связанной с проблемой «понимание — знание», где множественность интерпретаций является способом бытия (а не выражения!) того содержания, которое символизируется.

Когда мы говорим, что множественность интерпретаций есть способ существования символов, то этим мы фактически утверждаем, что нечто бытийствующее, в той мере, в какой оно символизировано, не завершено. Не завершено именно в качестве бытийствующего, и способом завершения этого бытия, которое символизировано, является одновременное, параллельное наличие в пространстве и времени множества «срезов-интерпретаций» данного символа, которые именно своей множественностью завершают то бытие, которое в самом символе не завершено. С другой же стороны, если мы не понимаем символа, то причиной этого является не столько недостаток нашей способности расшифровать символ (вернее воспроизводить ту содержательность сознания, которая этим символом зафиксирована), сколько самостоятельность, принципиальная независимость от нас бытия того содержания, которое символизируется.

Таким образом, непонимание определяется проявлением самого бытия, которое в символе «указано», напоминанием нам о том, что за символом стоит бытие. То есть само наше непонимание «указывает» на самодостаточность бытия (можно даже сказать, что полное понимание было бы разрушением бытия символов). Когда мы не понимаем символ, здесь существенно, что мы не понимаем того, что на самом деле есть, а не того, чего нет. Так, понимание и непонимание, поскольку они не ставятся в зависимость от могущих быть или не быть психических способностей, альтернативно ставятся в зависимость от существующей содержательности сознания, от того полярного (в смысле понимания или непонимания) материала символов, который опрокидывается на нас и порождает в нас некоторое понимание или непонимание нас самих.

Здесь мы приходим ко второму постулату символологии: когда мы говорим, что мы понимаем или не понимаем объект в смысле его знания, то это понимание или непонимание в некотором смысле зависит от нас, а когда мы говорим, что мы не понимаем или понимаем символ в его соотнесенности с содержательностью сознания, то это зависит от самого символа.

Эта наивная презумпция «объективной автономии» символа противопоставляет его знаку (языка) по произвольности последнего в отношении обозначаемого. Если с точки зрения лингвистики (по крайней мере применительно к синхронному рассмотрению языка) слово произвольно в отношении того, что оно обозначает, то с точки зрения метатеории сознания, символ абсолютно непроизволен в отношении структуры сознания, с которой он соотносится, — таков третий постулат символологии. [Так, например, в языке слово «знание» в отношении обозначаемого им знания — произвольно. В символологии же слово «змея» в отношении с соотнесенным им знанием, символом которого оно является — непроизвольно. И оно непроизвольно не только «как вещь» (змея), но и как слово («змея»). Ибо в этом случае и змея и «змея» соотнесены со знанием в одной структуре сознания (а не означают «знание» в том же языке).]

В подходе современных ученых и философов к символу сильнейшем образом сказалась от XIX века унаследованная особенность всякой «настоящей» науки: последовательное проведение принципа независимости объекта от исследователя. И оно-то странным образом приводит как раз к разрушению этой независимости объекта от исследователя, превращая объект в функцию мышления исследователя. Это представляется парадоксальным. То, что мы говорили, с одной стороны, о необходимости сохранения «резерва непонимания», а с другой стороны — об устранении зависимости объекта от наблюдателя при последовательном проведении объективного подхода XIX века, — это должно быть понято нами как нечто такое, что не относится к проблеме объективного восприятия. Парадокс превращения объективного подхода в свою противоположность находится не на уровне особенностей субъективного восприятия символа (на котором мы могли бы приписать непонимание ограниченности индивида), но относится к самому бытию символа в культуре (и жизни) нового и новейшего времени.

В отношении сознания существование всегда «со-бытийно». Слово «со-бытийно» имеет в виду нечто, «символизируемое как бытие», именно в той мере, в которой оно в качестве бытия дано в со-существующих или со-бытийствующих множествах фактов, и тогда оно является событием в мысли, в жизни, в истории. Иначе выступает и проблема времени, когда мы рассматриваем бытие как со-бытийное бытие, а не как нечто завершенное и раз навсегда случившееся. Если такое завершение или окончательная форма случившегося имеет место, то нет символов. Символ предполагает со-бытие, а происходящее совершается на множестве фактов, которые взаимно друг друга дополняют или, если можно так выразиться, друг друга взаимно «договаривают» или «выговаривают». Без со-бытийности сознания невозможно понимание проблемы времени, в котором она всегда служит отправной точкой. Через событийность же можно было бы ввести «проблему смерти» как такого факта сознания, который своими неуловимыми для менталитета свойствами оттеняет для нас вообще «структуру сознания» (а не только структуру сознания «время») как особое явление, вводимое нами в понятиях нашего, метатеоретического аппарата анализа.

В связи с этим встает еще один и, может быть, самый интересный вопрос: а может ли символ, понимаемый действительно как вещь (как конкретная и реальная вещь, а не как обобщенный образ), «ввести» психику индивида в соотносящееся с ним (то есть с символом) содержание сознания? Мы можем привести ряд разъяснительных парафраз этого вопроса, таких, как: может ли «контакт» с символом (или восприятие символа) сделать существование индивида событийственным какому-либо факту сознания? Может ли какая-либо конкретная вещь явно изменить статут сознательной жизни индивида и этим обнаружить себя как символ? И т. д.

Ответ на этот вопрос и представляет собой четвертый постулат символологии, который формулируется так:

Символ — это вещь, обладающая способностью индуцировать состояния сознания, через которые психика индивида включается в определенные содержания (структуры) сознания. Или та к: при аккумуляции психикой индивида определенных состояний сознания символ обнаруживает способность введения психики в определенные структуры сознания.

Но возвратимся к проблеме времени в связи с описанием структур сознания: в той мере, в какой мы рассматриваем содержательность сознания со стороны психических механизмов как протекающую во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. Точно так же, как в смерти: зная, что мы умрем, мы никогда не знаем момента смерти. Это событие, которое произойдет, так же дискретно, как дискретно приходят единицы времени для осуществления и развертывания какой-то содержательности сознания. С точки зрения дискретности времени, то есть отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы назвали «случайностью мысли». Что мы делаем, когда мы развертываем знание в его знаковых элементах? Изображая, например, структуру знания как научную теорию или лингвистическую структуру, мы фактически постфактум развертываем последовательность каких-то уже совершившихся событий, которые этой последовательностью (то есть возможностью из предшествующих элементов выводить последующие) не обладают, когда само мышление случается. Ведь когда мы мыслим, мы не имеем никаких гарантий, что данная мысль или мысль вообще «придет» нам в голову. Когда она пришла нам в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую-то структуру, в том числе как структуру логических выводов.

Таким же образом мы можем, например, развернуть структуру интуиции. Какую структуру мы развернем, это не имеет значения, поскольку, с нашей точки зрения, с точки зрения дискретности моментов времени, — в принципе абсолютно случайна любая мысль. Только постфактум она приобретает черты какой-то необходимости, в том числе логической, и только на уровне рефлексии мы развертываем такого рода порядок в структуру, в которой есть какое-то движение от элемента Х к элементу Y, от элемента Y к элементу Z во времени.

Люди, которые впервые в истории ввели понятие рефлексивной процедуры, где нейтрализуются разные условия сознания и учет сознания протекает не на уровне непосредственного функционирования и содержательности сознания, а на уровне воспроизведенного сознания, то есть на уровне мышления о нем, понимали указанное выше обстоятельство. Платон и прежде всего Декарт отдавали себе отчет в том и понимали, что они производят разрыв с некоторой экзистенциальной основой содержания знания. Они произвели этот разрыв не потому, что считали эту основу несуществующей. Они понимали, что с переходом на уровень рефлексии и с дублированием некоторого спонтанного процесса сознания на рефлексивном уровне строятся какие-то особые условные конструкции — рефлексивные конструкции контролируемого повторения и воспроизведения того, что было прежде спонтанным и неконтролируемым. Они знали, что связь во времени появляется на уровне рефлексии, а на первичном уровне ее нет. Но что есть «дублирующие» конструкции, где события происходят как бы дважды: в первый раз — как сами по себе, во второй — так, как если бы имелся с самого начала рефлексивный механизм их воспроизведения. Отсюда такие духовно-культурные явления, как эсхатология и прогностикация, которые представляют собой по существу проекцию каких-то случайных чередований моментов явления, отрефлексированную во времени так, как если бы процесс закончился. Из последнего вытекает возможность опрокинуть эту проекцию в гипотетическое будущее, опрокинуть как предсказание той закономерности, которая в прошлом была дана нам в структуре сознания как чистая случайность. Здесь важно подчеркнуть, что когда Платон, Декарт и Кант предлагали новые задачи относительно субъекта самосознания, то понимали, что эти задачи не совпадают с описанием первичного слоя функционирования сознания. И это понимание выразилось ими в том, что для обозначения этого первичного слоя они оставили в философии некоторые специфические символы, о которых дальше будет говориться как об «особой категории» символов.

Теперь мы попытаемся уточнить наше понимание смысла символа. Когда мы говорим «здесь есть символ», то имеем в виду следующее:

Во-первых, символ сам по себе есть «вещь, имеющая смысл в отношении сознания». Это означает, что он обладает своим собственным смыслом как «особая вещь» и одновременно смыслом в отношении сознания. Последнее предполагает, что он в некотором роде есть уже «не-вещь», поскольку «сознательность» и «вещность» суть понятия различных онтологических планов. [Так, например, в древнейших буддийских текстах на пали труп называется «глупая вещь», что вполне обосновано йогиче-ским характером понимания того, что такое символ (а не труп, ибо труп здесь — символ). В особой разновидности медитации (так называемая медитация «над трупом» или «на трупе») йог знает, что труп — это «всего лишь вещь», а не нечто большее, связанное с каким-то сознательным личностным началом, если таковое есть (ибо смерть прерывает эту связь). Но это — «глупая вещь», ибо твое личностное начало так же нереально, как труп, созерцание которого приучит тебя к нереальности твоего «Я», и к реальности того, что ты — не сущность, а вещь (как этот труп). Но то, что это — так, есть сознание (не твое или мое, а — сознание), и потому труп не только орудие йоги (посредством которого ты входишь в структуру сознания «смерть»), но и вещь, относящаяся к сознанию, то есть символ.]

Во-вторых, как «вещность», так и «не-вещность» символа может существовать в отношении ко «мне» как к индивидуальному психическому механизму некоторым совершенно автономным образом. Это означает, что «Я» могу находиться в «поле символа» (физически или психически), не осознавая смысла этого символа в отношении сознания, хотя и будучи под воздействием этого символа как «особой вещи». В этом случае «я» просто не знаю, что эта вещь — символ (эта ситуация может наблюдаться только с точки зрения внешнего наблюдателя, который знает, что данная вещь есть символ и что данный наблюдаемый индивид этого не знает). В последнем случае действие, производимое на «мой» психический механизм символом, должно быть приписано некоторой имманентной силе этого символа, которая, в принципе, может не иметь ничего общего с сознанием как таковым.

Возможна, однако и такая ситуация, когда «я» буду находиться в поле этого символа (действующего на меня своей силой), осознавая его смысл в отношении сознания и, таким образом, буду в состоянии контролировать мой психический механизм, испытывающий воздействие этой силы.

И, наконец, может случиться и так, что и не находясь в поле символа, я буду понимать смысл этого символа.

В-третьих, при рассмотрении символов необходимо учитывать своего рода «отологический уровень», где всякий символ будет нам являться как некий комплекс объектов или действий, ни одно из которых не существует (как символическое!) вне единства этого комплекса. Такой подход предполагает существование объективного (то есть не фигурирующего в данной ситуации в качестве субъекта своего поведения) наблюдателя, использующего свой метаязык. Этот метаязык будет играть роль посредника между языком наблюдателя и «языком» символов (заметьте — не между языком наблюдателя и языком наблюдаемого!).

Психологический аспект символа связан с идеей когнитивного уровня. Это означает, что в нормальной ситуации наблюдаемый индивид:

1. не может рассматривать или воспринимать нечто как символ, имеющий особое значение, то есть относящийся к его собственным ментальным состояниям,

2. не может понять, что это значение порождается его собственными ментальными состояниями, и

3. не может понять, что его собственный менталитет (реагирующий на символы) постигается в его «вещности» (то есть как «не-я»).

Таким образом, психологический смысл символа должен быть интерпретирован внешним наблюдателем амбивалентно, то есть в отношении символа к психике наблюдаемого и в отношении психики наблюдаемого к символу. И в таком наблюдении символ не будет ни простым, ни сложным (составным). Это целиком зависит от наблюдателя, ибо в данном случае простота и сложность будут выступать как объективные характеристики символа.

Само понятие «символический объект» (в отличие от «символа как вещи») может фигурировать в языке внешнего наблюдателя лишь постольку, поскольку он может наблюдать действие символа на другого индивида.

Понятие «символический объект» связано с идеей совершенно иной, нежели идея «знака» или «знаковое(tm)». Оно не предполагает знаковости ни как внутреннего качества, ни как аспекта вещей (когда мы говорим о знаке), ни тем более, их функции. В «символических объектах» мы имеем дело с особой разновидностью вещей, которые раскрываются нам в особых (и преимущественно объективных) ситуациях, называемых здесь «поля символов». Но (и это очень существенно) функции этих объектов раскрываются в чисто субъективном плане (неважно, идет ли речь об индивиде или группе людей), включающем в себя их ментальную (и особенно — апперцептивную) активность.

3. Особая категория символов

Теперь мы переходим к рассуждению об одной особой категории символов. Напомним, что для нас, во-первых, символы существуют на уровне некоторого спонтанного функционирования структур и вообще содержательностей сознания, во-вторых, они существуют на уровне вторичной проработки, осуществляемой в некотором предполагаемом нами суммарном процессе жизни, истории, коммуникации и т. д. Но есть кроме этого специальные символы, вырабатываемые философией, которые нужно отличать от других элементов философского знания, имея в виду, что конструкции в философии, называемые нами символами, выполняют особую роль в аппарате философского анализа. Они специально вырабатываются философами, а не обнаруживаются нами на уровне спонтанного функционирования сознания. В философии эти символы часто являются «напоминаниями» о характере самой философской процедуры, напоминаниями о том, что то, что говорится о ходе философствования, и не должно приниматься за фактически или реально существующие вещи, в этом философствовании постулируемые. Например, Декарт понимал это. То, что он оставлял позади себя, чтобы перейти к рефлексивной процедуре, должно было быть удержано и обосновано через придание символического характера некоторым шагам самого процесса философствования. Он ввел cogito ergo sum, сохраняя в понимании, что есть моменты времени, не связанные и дискретные в отношении друг к другу, и что остается событие, аналогичное этому свойству времени, — смерть. Декарт часто говорил, что мы знаем о смерти, что она случится, но что она случится вне какой-либо связи с тем моментом, в котором мы об этом знаем или можем: знать или думать. Как показывает анализ известной формулы Декарта, эта формула не имеет в виду, что «Декарт есть потому, что он мыслит» в смысле какой-то причинной связи, напротив, для него «мыслить» есть «быть», то есть для него сознавать и быть лежат в пределах одной и той же структуры сознания на уровне ее психической проработки в том виде деятельности, который мы называем философией.

Можно было бы также привести в качестве примера почти всегда ложно толкуемую идею Гегеля об абсолютном духе. Абсолютный дух Гегеля, по-видимому (по структуре понятия), является также философским символом. Сам характер терминологии гегелевской «Феноменологии духа» указывает на то, что абсолютный дух есть нечто, что существует только в порядке однонаправленного «прогресса своей самореализации». Очевидно, что, как идея, абсолютный дух символизирует какое-то внебытие, и совершенно несущественно, какая позиция мыслится здесь исходной для философствования, ибо в качестве исходной позиции она может быть мыслима как соотносимая с сознанием.

Все-таки мы склонны думать, что декартовская «символическая» формулировка стоит гораздо ближе к содержательности сознания, как объединяющая его с бытием в одну структуру сознания («объединяющая» не означает «тождественная»). Для Декарта «мыслить» и «быть» никогда не были тождественны, потому что эта формулировка в целом являлась единичным «философским символом» — так же как идея абсолютного духа являлась, в смысле нашего рассмотрения, не идеей, а тем символом, который у Гегеля означал «философствование», без чего невозможно начинать философствование, и, таким образом, играл роль какого-то специфического философского символа.

Этот символ сам по себе означал, грубо говоря, конец сознания, начало смысла (что невозможно у Декарта, потому что философский символ Декарта означает их «одновременное» совмещение, а не начало и конец). И в этом смысле можно сказать, что символ Декарта соответствует «не-временности» сознания, в то время как символ Гегеля указывает на специфическую операцию, которая вносит сознание во время, то есть лишает его такой характеристики сознательной жизни как безвременность. Иначе говоря, Гегель вносит сознание во внутрь предметов, отходя от картезианской линии, на которой развивалась философия Нового времени, если датировать ее возникновение XVII веком. Эта линия состояла в переносе характеристик сознания на аппарат философского анализа. Ибо считалось, что характеристики сознания могут приписываться только тем процедурам, которые применяются в философии, и сознание есть такое измерение, которое должно быть полностью исключено, элиминировано из предметов, которые изучаются и рассматриваются объективной наукой. Это было связано с новым осознанием самого характера научной процедуры.

Чем научная процедура отличается, скажем, от аристотелевской онтологии или науки? В учебниках по истории науки тема, которая нас сейчас интересует, часто фигурирует в неосмысленном виде, — в виде описания того разрыва, который галилеевская физика совершила по отношению к физике аристотелевской, порвав окончательно с аристотельскими формами, или внутренними формами вещей. С точки зрения Декарта, предметы, в той мере, в какой они являются объектами научного анализа, не имеют «внутреннего». В качестве обладающих «внутренним» или «формой» они наукой не могут рассматриваться и пониматься. И в той мере, в какой речь шла о сознании, для Декарта это означало следующее. С одной стороны, мы имеем право описывать предмет как вещественно-пространственную структуру. Это наука. Но одновременно мы имеем право говорить о тех условиях, в которых мы описываем предмет как вещественную структуру. К этим именно условиям применим термин «сознание», но они будут в данном философском аппарате символически обозначены формулой «Я мыслю, следовательно, существую». Она вводится как условие самой научной процедуры, но следует помнить о том, что если здесь исследуемый (мыслимый) предмет берется совместно с условиями сознания о нем, то слово «сознание» относится к условиям, в которых «я научно о чем-то мыслю или говорю». И это не значит, что предметы и объекты имеют какое-то свое внутреннее измерение, которое называется «сознанием».

Гегель же эту процедуру несколько меняет; в действительности он натурализирует сознание, внося его внутрь самой действительности и самих предметов, и рассматривает всякое бытие как духовное или внутреннее, и в этом смысле как нечто, что поддается рациональному осмыслению и изображению. То есть здесь он «отступил» от науки, которая как раз и считает, что в той мере, в какой мы наделяем предмет, ставший объектом научного исследования, какой-либо внутренней жизнью, самодеятельной потенцией, мы выводим этот предмет из круга научного рассмотрения. Когда Кант сказал, что вещь в себе непознаваема и проблема вещи в себе не является проблемой науки, то он был глубоко прав. Ведь фактически он говорил следующее: в той мере, в какой объект является предметом науки, он не спонтанен и, следовательно, должен рассматриваться нами пространственно как эксплицированный вовне предмет, а в той мере, в какой нечто самодеятельно и спонтанно, имеет внутреннее измерение, например, «человек», это не объект науки.

Кант об этом напоминал, указывая на то, что «Я», о котором говорится в аналитике сознания, не есть субстанция. Он имел при этом в виду, что «Я» есть символическое обозначение человека, как того, что объектом стать не может, в той мере, в какой это что-то пониманием «Я» сохраняется в качестве спонтанного самодеятельного бытия. Именно в этом качестве оно символизируется и помещается в философский раздел, называемый «Аналитикой сознания», где «Я» фигурирует как негативный философский символ. Но мы должны постоянно помнить о том, что в этом случае «самобытность бытия» и «человек» не являются объектами науки. В той мере, в какой есть спонтанность, нет науки, а в той мере, в какой есть наука, нет спонтанности.

Здесь можно было бы также привести и другие «выводные» формулировки символа, то есть образы и формулировки философствования, которые самими философами в качестве таковых не обосновывались. В этом смысле, скажем, интересны экзистенциалисты, которые и сознательно, и бессознательно используют в качестве философских символов какие-то вторичные и третичные символы культуры. [Скажем, в «Постороннем» Камю момент убийства связан с безумным блеском Солнца («черное солнце»), здесь смерть символизируется образом света и энергии.] В современной культуре подобного рода ассоциации проводятся довольно последовательно. Можно в качестве примера взять доктора Оппенгеймера, который, наблюдая взрыв первой атомной бомбы, комментировал его цитатой из «Бхагавадгиты», где самая страшная бойня была предварена блеском «тысячи солнц» космического образа Кришны.

Такое символизирование смерти прежнего мира, очевидно, возникает у многих авторов совершенно спонтанно. И Камю и Оппенгеймер используют сознательно или полусознательно определенные культурные символы, которые могут не иметь никакого отношения к сознанию и являться вторичными. Но эта символика одновременно, если ее наблюдать со стороны, «зовет», «призывает», «притягивает» к себе вторичную интерпретацию, без которой, вообще говоря, она и не живет. Но в том-то и дело, что поскольку первичный символ прямо связан с жизнью сознания, он, оставаясь в своей потенции интерпретируемым, живет и без интерпретации. Между тем такого рода вторичная символика предполагает интерпретацию как бытовую, так и научную, что дает нам повод полагать, что как она сама, так и ее интерпретация вызваны к жизни одними и теми же факторами.

Некоторые основные философские понятия могут считаться нами символическими в отношении данной философской системы или исторически сложившегося философского направления. Приведем два примера. Нам кажется, что понятие феномена в кантовской традиции является специфическим символом не потому, что он неопределим, — его вполне можно определить. В самом общем смысле слова феномен — это любое событие или любой факт, знание о котором нам уже дано задним числом как знание о действительности в проработке нашего мышления, иными словами, дано как идея этой действительности. (Известно, что и Кант и Гуссерль отказывались говорить о каком-нибудь факте, предмете или событии как феномене, если они нам не даны в такого рода проработке.) В нашем истолковании «феномен» становится символом, когда мы имеем в виду определенный тип соотношения, сопряженности между нашим «психическим» знанием (нашим мышлением, жизнью, языком и т. д.) в его универсальной философской модификации и жизнью сознания. При такой интерпретации мы в понятии феномена откладываем нечто реально существующее, поскольку это реально существующее прошло через совершенно определенную индивидуальную обработку, сопрягающую в себе жизнь сознания и работу психики.

То есть мы видим в нем именно символ определенного СОБЫТИЯ знания и сознания. Философский смысл этого СОБЫТИЯ можно описать примерно так: наши познавательные способности направлены (или обладают интенцией) на построение эмпирических фактов, но они не могут быть направлены на природу этой направленности (или интенции), либо на первичные условия введения эмпирических факторов в сферу этой направленности. Данный символ был указанием на ряд вторичных образований сознания, называемых наукой или рассмотрением науки как такого ряда сознания (ведь научный взгляд на мир не есть нечто само собой разумеющееся, «натуральное»).

Другой пример — это воля у Шопенгауэра, которая выступает как символ осознания процесса человеческой жизни. Вот здесь, в этом месте чего-то нет; нечто «проектируется» как возникающее и появляющееся, и эта проекция невозможна без импульса, который в философской модификации Шопенгауэра выступает как импульс сознательной жизни, а не как импульс психического механизма субъекта. Это не та воля, с которой имеет дело психология, а такая вещь, называемая волей, которая, будучи соотнесенной с определенной сознательной жизнью, символизирует ее способность к явлению, появлению.

Но это «явление» или «появление» следует понимать скорее в древнеиндийском смысле — как выявление того, что «есть», а не появление того, чего раньше не было. Есть та жизнь, которая идет к развертыванию каких-то ядерных образований сознания, и в этом смысле «воля» у Шопенгауэра является таким специфически философским символом, соотносимым с жизнью сознания, как в древнеиндийской традиции «первичное желание», примарный импульс к «развертыванию» сущего.

Такого рода философский символ, опосредствованно связанный с сознанием, не может не зависеть от «сознательных» интерпретаций, с которыми он, хотя и опосредствованно, событийствует. Но на уровне вторичных своих интерпретаций он будет жить независимо от того, будет ли он действительно адекватно понят в качестве символа или не будет. И поэтому «волю» у Шопенгауэра мы можем рассматривать вне зависимости от того, как он сам понимал этот «смысл», не говоря уже о том, как он вообще был понят в рамках немецкой и европейской философской традиции. Но тут гораздо важнее другое. «Воля» буквально понимаемая как символ существует не только независимо от того, как она понималась читателями Шопенгауэра или даже теми, кто хлеб свой насущный зарабатывал, писавши и говоривши о нем, но и от того, как она понималась самим Шопенгауэром или понимается самими нами. Ибо раз она — символ, то (в смысле четвертого постулата символологии) она сама может так или иначе (даже и в вовсе отрицательном смысле) индуцировать в нас, в них понимание или непонимание сознательного содержания, с которым вторично соотносится.

Если призадуматься над теми особенностями, которые обнаруживаются в факте этой независимости символа, то можно увидеть, насколько коммуникация символов отличается от привычных способов коммуникации знания в известных нам культурных механизмах. Здесь перед нами вообще какой-то другой принцип коммуникации, другой принцип построения самого коммуницируемого знания, принцип, о котором можно сказать следующее: завершенное знание вообще не может коммуницироваться, или — что если что-то «произойдет» и коммуницируется, то это незавершенное знание. Этот принцип, который в «обратном» порядке реализуется применительно к культурам, здесь эксплицируется в отношении самого мыслительного содержания.

Завершенная мысль вообще не передается. Может передаваться незавершенная мысль, самому ее «автору» непонятная или не обязательно понятная. Во всяком случае, здесь по-иному действуют те особенности понимания и непонимания, о которых мы говорили выше. В случае Шопенгауэра, как нам кажется, именно потому «воля» как символ и могла быть коммуницирована в историко-философской традиции, что за ней стоит нечто, чем Шопенгауэр сам не владел как мыслью, — нечто этим символом символизированное и в нем или через него данное.

Можно себе представить, что какие-то специфические философские символы фиксируют такую незавершенность и в операциях логического мышления. (То есть они выступают всегда там, в философской системе, где вырабатываются какие-то первоначальные условия для этих операций, которые сами этими операциями не являются.)

Нам кажется, что незавершенность мысли в этом случае связана прежде всего с неопределенностью символизируемого сознательного содержания, с неопределенностью, которая в философствовании часто выступает как незнание того, с чем на самом деле мы имеем дело сейчас — с сознанием или психикой?

Теперь мы вернемся к двум символам, «Я» и «смерть», но уже как к особым символам философии. Когда Будда говорил о том, что «Я» не существует, то он этим указывал на то, что он не знает такого состояния сознания, которое могло бы быть «Я». То есть если «Я» есть, то это должно относиться к состоянию сознания, но что такого состояния сознания он не знает. Попробуем теперь по аналогии рассмотреть «смерть». Мы могли бы предположить, что смерть существует как определенная структура сознания, но тогда «смерть» превращается из того, что по существу является центральным символом «европейской философии существования», в одну из десятков или сотен структур сознательной жизни. И когда мы говорим «нет „Я“» и когда мы говорим «есть смерть», здесь очень просто устанавливается аналогия двух явлений сознания: одно — негативное, другое — позитивное.

Смерть есть, но что это? Мы понимаем смерть в смысле нашей метатеории сознания как одну из структур сознания и «Я» как одну из псевдоструктур сознания. Мы не можем сказать, что формулировка «„Я“ умирает» (в смысле символического аппарата нашей метатеории) осмысленна, поскольку «умирает» относится по нашей классификации к реально существующей структуре сознания, а «я» — к отсутствующей структуре сознания. Безусловно, что в смысле науки, а также философии, которая занимается существованием, а не бытием (то есть не занимается онтологией), имеет смысл высказывание типа «„Я“ умирает», или «„Я“ обречено на гибель», или, скажем, «мир умирает», или «мир рождается». Вообще эти высказывания некоторым очень опосредованным образом символизируют определенную научно-философскую направленность мышления, не ориентированного на сознание. Или, равным образом, сюда относится высказывание типа «я бессмертен». В нашем же понимании бытия, в смысле метатеории сознания, остается возможной лишь формулировка типа: «Я» соотносится со «смертью» как псевдоструктура сознания со структурой сознания и символизирует это соотношение.

Но даже в рамках нашей метатеории сознания возможен другой вариант рассмотрения этого случая. На смерть можно смотреть как на такую же псевдоструктуру сознания, как время, не усматривая между ними никакого принципиального различия. И если на основе приведенного аргумента буддизма о том, что не имеется такого состояния сознания (такой дхармы.) как «Я», можно было бы сказать, что все же имеется несколько состояний сознания, к которым могло бы быть символически привязано что-то называемое «Я», то нечто весьма схожее можно было бы заключить и о «смерти».

Еще одна параллель: то же самое, что буддийские философы школы Виджнянавада говорили о сознании («Сознание» как отличное от «Потока сознания»), можно сказать и о времени («Время» как не отождествляемое с «Потоком времени»). Тогда «смерть» нам явится уже не в качестве особой структуры сознания, а в качестве символа дискретности времени. Или более точно: «смерть» есть символическое обозначение дискретности моментов времени по отношению друг к другу в отношении сознания. Ибо мы не знаем последовательности моментов времени сознания, поскольку сознание данного момента не вытекает из предшествующего момента времени сознания. [Мы знаем, что мы вообще умрем, но не знаем когда.] И в этой ситуации мы можем обозначить самый факт этого незнания как то, что нуждается в воспроизведении на уровне сознания, интерпретируемого в психических механизмах. И в отношении к сознанию этого условного времени событийности человеческой в пространстве и времени используется не один, а два символа: сначала «бессмертие» и лишь по отношению к символу «бессмертие» — сопряженная с ним «смерть». Эти два сопряженных символа вырабатываются везде, где есть философская спекуляция, в той мере, в какой эта спекуляция вводит две структуры (отличающиеся одна от другой по способу введения!): «Я» — как псевдоструктуру сознательной жизни и «Я» как элемент символического аппарата философского анализа.

То есть «Я», которое Кант вводил, предупреждая, что это — не субстанция, вводилось Буддой как симптом того, что какие-то вещи мы (те, о которых он говорил «они») не знаем, и симптом этого незнания есть «Я».

Таким образом, мы могли бы сказать, что незнание некоторых вещей о сознании «символизируется» термином «смерть», а незнание некоторых других вещей о сознании «символизируется» термином «Я».

Но когда мы говорим, что «смерть» — символ дискретности времени, то здесь особенно подчеркивается то обстоятельство, что дискретно время психической проработки и психологической интерпретации сознательной жизни. «Дискретность» здесь выступает как самостоятельная структура сознания. В этом смысле не вполне понятным остается — что такое само время, а не структура сознания, которая называется «время». Возможно, что такое время существует как некоторая сопряженная область нескольких структур сознания, но скорее всего оно относится не к собственно сознательной жизни, а к ее переработке в индивидуальном психическом механизме (как это полагал швейцарский философ Жан Гебсер), обратная проекция которой фиксируется в структуре сознания, именуемой «дискретность времени». В этой структуре сознания, символизируемой символами «смерть», «бессмертие» и т. д., происходит порождение вторичных, третичных и т. д. символов, имеющих все меньше и меньше отношения к собственно сознанию, и все более и более — к проработке сознательной жизни в индивидуальном психическом механизме. Мы могли бы сказать, что символизм «бессмертия — смерти» определенно тяготеет к психике, потому что он символизирует то, что находится между психикой и сознанием.

Напомним, что символы существуют как символы (а не как вещи, могущие нечто символизировать) только внутри интерпретаций. И эти интерпретации совсем не обязательно являются сознательными, то есть такими, в которых сознание читает само себя. Чаще всего это те интерпретации, в которых культура читает саму себя, придавая разным вещам, образам, словам и формулировкам (которые, кстати, и на самом деле могут оказаться символами!) определенное символическое значение и «надеясь», что эти вещи, образы, слова и формулировки вдруг «заработают», вдруг окажутся сопричастными бытию сознания. Такого рода романтическими надеждами полна мировая (не только «европейская» или «русская», или «восточная») культура, особенно последнего столетия (то есть с 70-х годов прошлого — до 70-х нашего). Вот несколько избитых примеров такой несознательной (но ни в коем случае не «бессознательной»!) символизации.

Пример первый — условно назовем его «первая линия» Фридриха Ницше[19]. Ницше придумал (точнее — создал представление) «сверхчеловека», которое у него самого не несло ни символической, ни псевдосимволической функции, но явилось прямым и четким результатом его рефлексии. Что он отрефлексировал? Он просто отрефлексировал в себе тот классический и безраздельно господствовавший в европейской (включая русскую) литературе образ «естественного человека» Руссо, который сам Руссо считал одновременно и этическим идеалом и естественным положением вещей, не понимая, что он явился создателем одного из самых искусственных образований в европейской культуре (гораздо более искусственного, чем все куклы Э. Т. А. Гофмана), и что это гомункулическое создание есть само не только продукт исключительно развитой рефлексии, но и образец самой крайней рационализации результата рефлексии.

Но отрефлексировав в себе «естественного человека» Руссо, Ницше счел его христианином и иудеем, немцем и евреем. Он не понял (это просто не входило в его философскую задачу), что его «сверхчеловек» отрицает не рационализм беспомощной христианско-иудейской культуры, а слабость ее рационализма, а еще точнее — слабость и оскудеваемость руссоистской тенденции в европейской культуре. Ницше сам нес ее в себе, сам ее осознал, сам ее проклял и сам же ее модернизировал, создав «антиобраз» естественного сверхчеловека, несущего в себе ту нерационализируемую силу, которая, «перелившись» в будущее, послужила бы ядром новой культуры.

Он не сделал одного — не произвел вторичного отрефлексирования того, что было им сделано. В этом и только в этом отношении Ницше — предтеча экзистенциалистов, ибо те также обычно не доходили до вторичной рефлексии, посредством которой только и можно корректировать, контролировать и устранять субъективности первичной рефлексии. За это ненавидимая им культура отомстила ему на всех уровнях. Томас Манн превратил его в загадочного интеллектуального пошляка в «Докторе Фаустусе», советские «философы» 30-х годов — в «идеолога расизма и человеконенавистничества», а немецкие идеологи 20-х — 30-х произвели с его «сверхчеловеком» не очень сложную операцию, превратив его в этический символ (не «принцип», не «идеал», а именно символ!) антиинтеллектуализма, как они же использовали магическую диаграмму правосторонней свастики (безусловно, один из солярных символов!) в качестве эмблемы «арийской эры». Но здесь сходство только в том, что и «сверхчеловек» и «свастика» получили псевдосимволическую интерпретацию, как если бы их использование «подключило» использователей к той силе сознания, которая может «развязаться» посредством символа. Однако в первом случае этого теоретически не могло произойти, потому что «сверхчеловек» есть нечто просто несуществующее в отношении сознания (ни как «состояние», ни как «структура» сознания), а во втором случае этого не могло произойти, потому что в том месте, где происходили идеологические переработки вторичных символов в 20-х и 30-х годах, просто не было сознания (хотя сам символ как вещь оставался символом сознания).

Интересно заметить, что такого рода «гиперсимволизация», или «символомания», весьма характерна для тех (сейчас весьма популярных) социально-культурных сдвигов, которые получили довольно удачное название «культурных революций», а в конце нашего века — «постмодернизма». От шутовского монашества Ивана Грозного и псевдоритуализма петровских оргий через «Культ Верховного существа» Максимилиана Робеспьера — к «антиритуалам» атеистического безумия русских 20-х годов, антиклерикальным «вотанизмам» Третьего Рейха и сакрализации текстов Мао в современном Китае и нынешним заклинаниям о конце культуры и истории — весь этот ряд являет нам примеры не «карнавализации культуры» (как она описана у Бахтина), а осознанных интерпретаций предметов, событий и текстов в их неосознанной вторичной символической функциональности.

Пример второй — «вторая линия» Ницше. Критика Фридрихом Ницше его культуры, неотрефлексированная им самим, то есть не превращенная им в экспликацию опыта своей сознательной жизни, превратилась в текстах Шпенглера, а затем и Тойнби в особого рода историософию (заметьте, сам Ницше историософом никогда не был). В этой историософии культура сначала приобретает черты, делающие ее целостным, интегральным представлением, затем осмысляется как развивающийся организм и, наконец, сама подвергается символизации в качестве особого надчеловеческого объекта, объекта, символизирующего то коллективное сознание, то коллективную волю, то коллективную судьбу.

И не замечательно ли, что в такой историософии «культура» выступает в виде противовеса (только «в виде» на самом деле обе тянут в одну сторону!) другому (также несуществующему!) идеальному объекту символизации «исторической необходимости» (как в марксистской философии[20]). При этом Ницше интуитивно понимал, что, так сказать, «ошибка культуры» не имеет отношения к сознательной жизни, в то время как его историософские продолжатели фактически включили в культуру все, сделав ее символом всеобщности, совокупного человеческого бытия (то есть они сделали с ней то же, что марксисты с историческим процессом). Но, пожалуй, самое важное здесь то, что абстракции приобретают свойства вещей, иначе псевдосимволизация просто невозможна. Коль скоро в обыденном мышлении среднего человека культура воспринимается как погода или еда, мы уже имеем дело с псевдосимволом, который возник как результат интерпретаций мышления, не могущего себя отрефлексировать на следующем уровне.

Но почему же это все-таки псевдосимвол, а не, скажем, миф? По той же самой причине: всякий миф, то есть всякая мифологическая конструкция, как и ее отдельный элемент, не нуждается для своего бытия в вещественных свойствах и качествах. Более того, очень часто вещи или событию надо потерять нечто из своей вещественности или событийности, чтобы быть мифом. Если это положение несколько переформулировать, то мы могли бы сказать, что всякий миф есть в той или иной степени «психологизированная вещь» (или событие), тогда как псевдосимвол есть овеществленная абстракция разума, остановившегося на полпути в своей работе.

Пример третий — «третья линия» Фридриха Ницше. Представление Ницше о некой нерационализируемой стихии легло в основу сáмой псевдосимволической концепции нашего времени — концепции Фрейда. В теории Фрейда имплицирована чисто семиотическая (мы бы даже сказали сверхсемиотическая) предпосылка: всякая вещь есть объект символической интерпретации (именно «есть», а не «может быть рассмотрена как…» Фрейд был не современным позитивистом или эпистемологом, а типичным естествоиспытателем и идеологом конца прошлого века). Более того, он открыл свойство объектов быть символами инстинктивных сил[21]. Но как классический ученый догейзенберговского периода, он не понимал, что сама интерпретация объекта как символа предполагает, что у них (то есть у интерпретации и у символа) одна природа природа сознания. А для него осознание наблюдателя всегда было противопоставлено бессознательной натурности наблюдаемых объектов (как, по существу, и у Маркса).

Замечательно, что именно Ницше, решительно уйдя от гносеологической проблематики новой европейской философии, фактически установил дихотомию «энергетика бессознательного — рефлексия сознательного»[22]. Установив эту дихотомию (которая в конце XIX века уже прочно вошла в «культурный комплекс» не только германской, но и русской культуры), он не мог предвидеть, что многие психологи следующего поколения будут видеть в психологическом факте (практически в любом!) повод и основание для вопроса: «Что это? Стихия или рефлексия?» Перед Фрейдом этот вопрос не стоял — все уже было стихией[23]. Стихией, спрятанной в онтогенезе личности, либо в генезисе культуры, либо, наконец, в филогенезе человека[24]. Но чем же здесь будут символы? И совсем уже замечательно то, что ни один теоретик психоанализа (ни сам Фрейд, ни Юнг, ни Нейманн, ни Адлер, ни, наконец, Эрик Эриксон) никогда не занимались метатеорией символа, довольствуясь (в лучшем случае) его феноменологией.

В одном случае символ — это просто «дырка», через которую «сознание сейчас» читает то, что было в «подсознании тогда»[25]. В другом случае, это факт осознания личностью (и культурой) самой себя через стереотипные образы коллективной подсознательной жизни (Юнг). В третьем случае — это факт очень сложной трансформации, которой нечто в сознании подвергается под влиянием бессознательной стихии (Эриксон, отчасти Лэнг). Во всех трех случаях работа по интерпретации чего-то как символа абсолютно отделяется от символа, и он остается вещью, смысл которой всегда находится где-то в другом месте[26], но не в ней самой. Мы же думаем, что сама интерпретация чего-то как символа включает себя (и интерпретатора с его рефлексией) в сознание, если это символ, а не псевдосимвол. Мы бы даже сказали — в «стихию сознания», ибо оно имеет свою стихию. Пониманию этого психоаналитиками всегда мешала их детская убежденность в том, что сознание некоторым образом контролирует несознание. Индийские йоги начала нашей эры прекрасно знали, что сознание может контролировать только само себя (или что угодно еще, но только как само себя).

4. Первичное и вторичное в символике

Теперь, поскольку первичный символ сознания в нашей символологии есть «вещь» (именно вещь, а не феномен), то можно представить себе такую ситуацию, когда использование этой вещи, само по себе вне каких-либо интерпретирующих условий, спонтанно вводит индивидуальный психический механизм в структуру сознания (в смысле четвертого постулата символологии). Вообще такое включение может происходить по-разному. Во-первых, психический механизм может быть включен путем непосредственного «попадания» в данную структуру сознания и равным образом он может быть включен «непопаданием» в другую структуру сознания. Во-вторых, он может включаться в жизнь сознания неопределимым или неизвестным нам образом. [Это нашло свое описание в ранней буддийской психологической метафизике (абхидхамме), где предусматривается особая разновидность состояний сознания (дхамм), принципиально неопределимых (авьяката) относительно любых возможных причин, следствий и эффектов.] И в-третьих, когда индивидуальный психический механизм включается в структуру сознания путем использования такой вещи, которая оказывается (для нас «оказывается», а на самом деле она всегда «была») символом содержательных особенностей структуры сознания. Мы думаем, что когда происходит «историческое» использование первичных символов, то за ними не стоит не только никакого спекулятивного знания, но и никакой (даже самой элементарной) рефлексивной процедуры. Иначе говоря, за ними, по существу, не стоит «субъект использования». Эта «нулевая рефлексия» могла дать очень важный эффект: не происходит постоянного «замыкания» индивида на собственном психическом механизме. И хотя психика индивида «исторически» не была ориентирована на включенность в ту или иную структуру сознания, но поскольку тот или иной символ все равно использовался «как вещь», то тем самым отдельные индивидуальные психические механизмы оказывались «в контакте» с теми или иными содержательностями сознания. Здесь, по-видимому, огромную роль играл случай. Но при этом могло происходить и обратное: существовало большое количество «используемых» вещей, о которых человек не знал, символы они или нет, и которые были задним числом «придуманы» как символы (может быть, в порядке «первобытной спекуляции»).

Ведь, по существу, то, что сейчас (в современной антропологии) называется «магией», есть ситуация, которая складывается в отношениях между первичными и вторичными 14 символическими структурами. И когда речь идет о культурах, то в них вторичные структуры существуют как способ приобщения к первичным структурам масс людей, которые по каким-то «культурным» или индивидуальным причинам не способны без вторичных структур приобщиться к первичным и, может быть, всегда останутся во вторичных. Так бывает в тех случаях, когда вторичная символика «выражает» как бы боковое ответвление какой-то линии сознания, и для того, чтобы перейти в какую-то другую структуру сознания, нужно не быть во вторичной символике той структуры, в которой ты уже и так есть, нужно или в ней не быть, или быть в первичной, чтобы потом уже «вывалиться» из нее в другую. Здесь уместно вспомнить рассказ одного нашего знакомого индийца. Он сказал, что в его деревне людей можно поделить на две категории: людей, которых кусают змеи, и людей, которых не кусают змеи. Тогда мы его спросили: а кого же не кусают змеи? Он ответил: людей, которые знают, что такое змея, — по-видимому, людей, которые знали религиозный символизм змеи. Тех, для кого змея — кусающееся, отвратительное, страшное существо, они кусали, а тех, кто знал что такое змея, они не кусали.

Нам думается, что в этом примере магия наличествует в чистом виде: здесь «знать» означает (через посредство символа) «быть» в структуре сознания, по отношению к которой «змея» есть символ женской творческой силы (и одновременно «знания» — см. третий постулат символологии). Но этот пример взят из контекста необычайно развитой магико-ритуалистической культуры индуизма, где на самом деле всякий знает о змеиной символике. [Другое дело — великий московский змеелов А. Рюмин. Он и знать не знает ни о каком змеином символизме. Но он любит змей. И они его не кусают. Как знать? — Может быть, относясь благостно к «этой вещи», он через нее, объективно оказывается сопричастным данной структуре сознания?[27]]

Так сама магия является примером вторичных способов существования первичных структур, приобщение к которым происходит через символику. Разумеется, к этой же проблеме можно было бы подойти с другой стороны, предположив, что в случае использования вещей, которые на самом деле суть символы, всегда есть какой-то психический механизм, который «знает», что они есть символы, при том, что все остальные могут «не знать».

Такого рода «знание» и выполнение магического действия есть средство хотя бы в какой-то мере, хотя бы как-то выполнить на вторичном уровне то, что есть на уровне первичном. Средство сделать какие-то незнаемые вещи приемлемыми для нас, людей, неспособных быть на уровне первичном, но тем не менее, могущих с ним некоторым образом соотноситься, даже не зная об этом. Сама вторичность символики есть тоже способ такого соответствия содержанию, заданному в первичном. [Быть чем-то, не зная об этом, есть функция, задача и способ жизни всех вторичных символических образований.]

Но существуют и гораздо более сложные и многоступенчатые образования символики, возведение которых к первичным содержательностям сознания будет делом не только трудным технически, но и методологически весьма условным. Возьмем для примера такую «псевдомагическую» формулировку, как «все люди равны» в ее отношении к первичной структуре сознания «человек». В этой формулировке «человек» фигурирует как символ третьего или четвертого порядка, но все же символ, в силу того «природного» обстоятельства, что можно себе представить такой уровень психической жизни, на котором ни один человек не отличается ни от одного другого. Но поскольку понимание этого обстоятельства означает включение в структуру сознания «человек», и поскольку на этом уровне из 3 млрд. населения земного шара способны жить, может быть, только сотни людей, то остальные могут «соответствовать» реальному наличию этого уровня (уровня, на котором жить они не могут!) посредством формулировки «все люди равны». И это соответствие на самом деле не есть никакое приобщение к сознательной жизни, но лишь воспроизведение одной из идеологий невежества. [Е. Шифферс говорил: «Чтобы высказывание „все люди равны“ имело реальный смысл (то есть реальное отношение к сознательной жизни), ты уже должен быть одним из тех немногих людей, которые на самом деле равны друг другу».]

Тут есть одно интересное обстоятельство. Дело в том, что, по-видимому, одна и та же вещь в науке, философии или идеологии, одна и та же символическая формулировка окажется совершенно другой, если попытаться ее интерпретировать на разных ступенях ее отношения к сознанию.

В каком-то смысле это очень хорошо понимал Паскаль, когда он разъяснял отчаявшемуся, неверующему человеку — как верить. Очень просто, — рассуждал Паскаль. — Когда человек верит, есть определенный ритуал, связанный с его верой, есть выражение его веры, зафиксированное в повседневных актах и жестах: он… крестится… становится на колени и молится. Этим Паскаль говорит: вы не верите? Попробуйте выполнять все то, что делается в предположении этой веры. Иначе говоря, попробуйте использовать символический аппарат, вещественную сторону символики.

Производя такого рода «сознательную» рекомендацию, Паскаль в данном случае полностью абстрагировался от уровня не только теологических спекуляций, но и рефлексии символизма сознательной жизни. Символ здесь для него просто магическое средство. В то же время, с точки зрения буддизма, использование вещественной стороны символического аппарата равнозначно тому, что люди делают, когда они заведомо не знают, и это — неправильно, потому что нужно делать только то, смысл чего заведомо же известен. Паскаль бы на это возразил: нужно делать то, смысла чего вы не знаете, и смысл придет к вам в силу этого вещественного делания.

Но тут Паскаль стал бы на последовательно ритуалистическую, «жреческую» позицию. Ибо он был убежден, что придет «случай» попадания в структуру сознания через использование вещей (это «религиозный оптимизм»), подобно тому, как Кант был убежден, что через «диалогию» и «рефлексию» (для Канта это были — тоже вещи) мы «попадем» в другую структуру сознания («метафизический оптимизм»).

Но у Канта диалогией занимается 0,01 % верующих и практикующих религию. В порядке возражения Канту (но не Паскалю) можно лишь заметить, что «рефлексия» как структура сознания[28] не исчерпывается категорией рефлексии. Есть какой-то рефлексивный механизм, который либо предполагается, либо не предполагается данной конкретной структурой. Мы считаем, что в этой структуре сознания помимо рефлексии (и ее отсутствия) есть многое другое (в том числе память), что может фиксироваться на первичных уровнях.

В связи с этим — одно дополнение относительно структур сознания: в понятие структуры сознания входит возможность «второй жизни», и не только в смысле вторичных символических образований, но и в смысле таких образований сознания, которые выступают как совершенно спонтанные состояния глобального природного устройства. И как бы они ни были «окультурены», как бы интенсивно ни осознавались носителями этих состояний, какое бы большое место ни занимали в сознательной жизни и как бы ни влияли на все остальные факты сознательной жизни, — они не могут быть названы нами структурами сознания. Здесь как бы потеряна возможность «обратного хода» к образовавшим их структурам сознания. [В качестве аналогии можно назвать чувство любви, которое не может быть человеком повторено, воспроизведено на уровне рефлексивности.] Иначе говоря, поскольку ты «уже ушел» от структуры к ее вторичным образованиям, то через них ты не сможешь к ней вернуться: здесь будет необходима другая работа.

Возьмем в этой связи символическую ситуацию «первородного греха» в ее вторичном отношении к такому состоянию сознания, как любовь, то есть как такое состояние, которое предполагает канализацию в психической жизни, в ментальных механизмах того, что обусловлено какими-то совершенно другими структурами сознания. Последние в этом состоянии сознания сами по себе конструктивно не оформлены. Так вот, когда мы начинаем сознательно интерпретировать первородный грех как символ этого состояния сознания, то видим, что «первородный грех» означает попытку воспроизведения того, что, во-первых, не дано в качестве действительного положения вещей и, во-вторых, требует, чтобы сам человек сделал, чего не было в естественном положении вещей. Ибо то, что он сделал, не было задано ни в какой ситуации повтора и не могло этим повтором быть гарантировано и обеспечено; повтор и «гарантирование» этого стали целиком зависеть от создания им самим того феномена, который на уровне человеческом называется «любовью», а на уровне биологическом — половым инстинктом. И весь этот механизм природы, обеспечивающий соответствующие роду и виду функционирование и повторение, имитируем и воспроизводим в природе, а реакция данного человеческого феномена не воспроизводима. Поэтому эта потеря природных гарантий, обращенных на какое-то событие жизни человеческой (здесь — любовь), и должна была поставить событие в зависимость от усилия человеческого изобретения, уменья, мышления и т. д., то есть — в зависимость от любого искусственного создания. И именно в этом смысле «первородный грех» есть символ ошибки (или порока), ибо нельзя поступить правильно или неправильно в силу естественного положения вещей, это становится возможным лишь тогда, когда есть производимый и осознаваемый феномен. И тогда мы скажем, здесь — проблема моральная, и поэтому даются человеку символы, отсылающие к греховному, ибо результат человеческой деятельности никогда не задан никаким природным механизмом. Символ «Первородный грех» говорит, что мы вышли из природного блаженного состояния, уже не можем постоянно опираться на работающий за нас природный механизм [мы потеряли механизм инстинкта, позволяющий животному избегать случки в какие-то одни моменты и торопиться случаться в какие-то другие]. «Первородный грех» символизирует ситуацию, описываемую словами «теперь придется решать и делать самому».

На уровне человеческом все это подлежит решению. А на чем такое решение может быть основано в психике? — На усилии. Поэтому в Книге Бытия и дан новый символ новой решенной ситуации, символ, выражаемый словами «в поте лица своего…». Раз ты «решил» не полагаться на естественное положение вещей, то усиливайся, но тогда тебе придется усиливаться не только в отношении любви и полового акта, но и в отношении мышления, нравственности, культуры — любых видов деятельности и жизни. Фактически говоря, оба эти символа не являются символами сознания: здесь уже символизируется отношение людей к примарным фактам и событиям сознательной жизни. Но вместе с тем, эти же символы являются символами сознания, поскольку они первично символизируют отрицательный аспект определенных состояний сознания.

Есть такая особая человеческая способность — способность человеческого мышления, способность человеческого изобретения — быть на уровне символов. Сама символика, как первичное сознательное образование, есть такой фактор, который допускает по самой своей природе существование (наряду с «индивидами символической жизни») и других, непосвященных, то есть неспособных к этому и принимающих только вытекающую из символов культурную градацию норм, образов и нравственных представлений. Эти люди могут знать этическую «бухгалтерию» символизма, но не знают, на что ведется счет, то есть не понимают символа, но тем самым косвенно избегают и последствий этого непонимания.

Но символ можно и понимать. Кто понимает символ, не нуждается в балансе расчета наказаний, поощрений, указаний и оправданий.