Сказки Адыгских народов - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора (ч. notes)

1

Народы Кавказа, I, о. 138, 200, 232. По переписи 1970 г. кабардинцев было 280 тыс., адыгейцев — 100 тыс., черкесов — 40 тыс., абазинов — 25 тыс.

2

См., например: Н.Т. Волкова. Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа, с. 18 и сл.

3

А. X. Бязыров, Опыт классификации осетинских народных сказок по системе Аарне — Андреева, с. 310—347, 94—113.

4

Ш. X. Xут. Адыгейская волшебная сказка, с. 96—07.

5

См.: Е. А. Тудоровскан. О структуре волшебной сказки, с. 155.

6

Подробнее об этом см.; Ш. X. Хут. Адыгейская волшебная снаака, с. 06—97.

7

Б. Н. Путилов. Проблемы типологии этнографических связей фольклора.— Сб. «Фольклор и этнография». Л., 1977, с. 8—9, 12—13.

8

Э. В. Померанцева. Судьбы русской сказки, с. 89.

9

Ср. Н. Рошияну. Традиционные формулы сказки.

10

Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы, с. 230, 232.

11

Произведения адыгского фольклора записывали и другие представителя передовой русской интеллигенции. В тридцать пятом выпуска «Сборника» (Тифлис, 1905) учитель Кубанской учительской семинарии В. В. Васильков напечатал четыре темиргоевские сказки — все они воспроизводятся в данной книге. Е. 3. Баранов опубликовал несколько адыгских сказок в газете «Терские ведомости» (1895, № 64; 1897, № 11).

12

См., например: Забавные черкесские сказки; В. А. Гатцук. Кавказские сказки. Вып. 3. 4, 9; Е. Буланина. Сказки, песни и легенды Кавказа; Е. 3. Баранов. Тембот, и другие издания.

13

А. М. Горький имеет в виду небольшой сборник «Горские сказки» (Ростов-на-Дону, 1935).

14

Адыгейские сказания и сказки. Ростовна-Дону, 1937, с, 19—20.

15

См. «Библиографию» в конце книги.

16

См. «Библиографию».

17

См., например; Ш. X. Хут. Адыгейская волшебная сказка.

18

По обычаю горцев, гостя не следует расспрашивать о цели его приезда сразу по прибытии.

19

«Волосы ее были из чистого золота и серебра» или «Одна половина волос — золотая, другая — серебряная» — обязательный (и в большинстве случаев единственный) атрибут необыкновенной красоты героини адыгской сказки.

20

Упоминания о многоженстве героя весьма часты в сказках; как правило, жены живут в мире и согласии и нередко именно их верность и забота спасают героя от гибели.

21

Мотив оживления или исцеления героя после того, как он услышал разговор птиц или зверей, — традиционный для сказочного и героического нартского эпоса адыгов. Обычно в сказке говорится о том, что герой обретает дар понимать язык птиц и зверей после того, как окажет им какую-нибудь услугу. В данной сказке Каирбек наделен этим даром изначально.

22

В адыгских сказках довольно часто фигурируют женщины-богатырши, женщины-воительницы, которые вступают в борьбу с мужчинами и нередко превосходят последних в силе и храбрости. Вероятно, в образах этих персонажей отразились древние представления об амазонках, существование которых на Кавказе подтверждается не только многочисленными народными преданиями и легендами, но и археологическими данными (см., например: М. О. Косвен. Амазонки. История легенды.— «Советская этнография», 1947, № 2, 3).

23

По обычаю горцев, хозяин должен был постоянно уделять внимание гостю — не только обильно и вкусно кормить, хорошо ухаживать за его конем и развлекать его, но и ни в коем случае не оставлять одного.

24

В большинстве случаев нагучица — древняя старуха с веретеном в руках и с огромными грудями, закинутыми за спину. В данном варианте нагучица выступает в мужской ипостаси. Это можно объяснить общей деформацией традиционного сюжета, в частности, в предыдущей записи с героем состязается сама красавица.

25

Три серые змеи в традиционных сказках и нартском эпосе предназначаются для расправы с героем. В ряде случаев герой побеждает их с помощью магии — «стальных» усов (змеи обычно сидят в преподнесенном ему хмельном напитке). В данном случае в соответствии с ситуацией герой убивает змей мечом.

26

По обычаю адыгов, перед свадьбой невесту (особенно если она из другого аула) отводили не в дом жениха, а в дом его родственников или какого-нибудь уважаемого человека, где оберегали честь и достоинство невесты (см.: М. И. Мижаев. Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов. Черкесск, 1973, с. 92).

27

В сказке нашли отражение дружественные связи адыгов с соседними народами. Упоминания об отношениях с калмыками встречаются весьма часто.

28

Конь занимал особое место в жизни горца. Не случайно в сказках нередко подчеркивается, что коней лучшей породы содержат в тайне от окружающих, в подземной конюшне, куда не должны проникать даже солнечные лучи.

29

Одна из сюжетных универсалий нартского героического и сказочного эпоса адыгов, Во время игры в альчики — «бабки» мальчик, проигравший свои альчики, начинает отнимать их у победителя. Тот, защищаясь, упрекает его, говоря, что лучше бы он отомстил за смерть своего отца. Вторая часть эпизода — испытание матери с целью узнать у нее, где находится знаменитый табун хана, — утрачена. Явное свидетельство деформации традиционного сюжета, характерное уже для записей конца XIX в.

30

Постоянный прием, который пускает в ход герой адыгской волшебной и иногда бытовой сказки при встрече с великанами, внушая им таким образом уважение к своей силе.

31

Победа над чудовищем, которое каждую ночь высасывало кровь у героини сказки,— традиционный подвиг сказочного героя.

32

Обычно орел выносит героя из подземелья или из «другого» мира в благодарность за оказанные ему услуги; в данном случае — явная деформация древнего сказочного мотива.

33

Месть героя (или героини) за кровь отца, брата или мужа — традиционный мотив адыгского фольклора (главным образом нартского эпоса и сказки). Иногда мститель привозит кровь убитого врага родителям погибшего, ослепшим от слез. Протерев ею глаза, они обретают зрение.

34

В фольклоре разных народов Кавказа женщина выступает мстительницей исключительно в тех случаях, когда в роду истреблены все мужчины, способные совершить возмездие.

35

Стальные ножницы — традиционный предмет обихода героинь адыгского фольклора (преимущественно героического эпоса и сказки). Вероятно, это какой-то древний мифологический предмет, исконное значение которого утрачено. Е. Б. Вирсаладзе высказывает предположение, что эта мифологема связана со стрелой-ножницами — «знаком» хозяйки зверей, владычицы леса. См.: Е. Б. Вирсаладзе. Грузинский охотничий миф и поэзия, с. 73—74.

36

В сказках адыгских народов отразились древнейшие представления о связи человека с тотемными животными. В данной сказке мотив рождения человека от зверя сильно затемнен (эпизод о том, как у львицы появился сын-человек, опущен), но вместе с тем связь Аслануко с миром животных сохраняется до конца. Даже обретя верного друга среди людей, Аслануко в конце концов уходит в лес.

Упоминания о слонах, львах, крокодилах и прочих экзотических животных, не обитающих на Кавказе, характерны для фольклора народов Кавказа. Эту особенность еще в прошлом веке отметил известный кавказовед П. К. Услар: «Несмотря на незнание или полузнание горцами львов и орлов, и львы и орлы часто употребляются ими для сравнения» (см.: П. К. Услар. Этнография Кавказа, II, с. 82).

37

Как правило, герой сказки встречает на своем пути одного иныжа (реже — трех, а иногда и семь). Упоминания о крае (стране) иныжей, где они властвуют безраздельно, крайне редки Характерно, что иныжи соблюдают те же обычаи, что и горцы, в частности обычай гостеприимства.

38

Описание того, как герой становится «молочным» сыном нагучицы, традиционно для адыгской сказки. Стабильна и формула-проклятие, которое произносит при этом нагучица.

39

По обычаю, хозяин должен был сопровождать гостя, пока тот не достигнет границ его края или пока гость не поблагодарит его и не разрешит возвращаться обратно.

40

Традиционный мотив фольклора народов Кавказа, в частности адыгского нартского и сказочного эпоса: убитое на охоте и освежеванное животное оживает и, убегая от охотника, говорит, что в его «воскресении» нет ничего удивительного. Узнать о более удивительном происшествии животное отсылает охотника к кому-нибудь другому. Рассказ последнего обычно представляет самостоятельный и развернутый сюжет.

41

Распространенный вид состязания сказочных богатырей — вбивать по очереди друг друга в землю. Тот, кто вгонял противника по горло, сносил ему голову.

42

Оставить мужчину без головного убора — значит оскорбить его мужское достоинство.

43

Кормить охотников и ухаживать за конями должен был хагрей.

44

По обычаю, самый младший из спутников должен ехать (или идти) с левой стороны. Если старшему понадобится послать его с каким-то поручением, ему не надо нарушать общий строй.

45

По обычаю, женщины в присутствии мужчины не должны были садиться, не ели с ним за одним столом.

46

В сказочном эпосе горцев весьма часты упоминания о «другом» мире или о нескольких мирах (верхнем, нижнем, среднем). Попав в этот «другой» мир, герой нередко обнаруживает, что жизнь там идет по тем же законам, что и на земле (в сказках тюркоязычных народов, например, в «другом» мире живут различные чудовища, враждебные человеку).

47

В сказке наряду с древнейшими мотивами («другой» мир) находим и отзвуки весьма поздних — патриархальных — представлений: отец лишает дочь княжеского сана только потому, что она вернулась с ребенком, отец которого никому не известен.

48

По обычаю горцев, младшие относились к старшим с большим почтением, и только предательство тестя позволяет Едижу обращаться с ним непочтительно.

49

Эпизод о победе Едижа над орлом, вероятно, утрачен. Ничего не говорится и о его возвращении в «другой» мир, ко второй жене.

50

В некоторых вариантах этой сказки говорится о том, что герой родился от сожительства медведя с женщиной, которую он похитил, унес к себе в берлогу и сделал своей женой. В публикуемом варианте мотив происхождения героя от тотемного животного утрачен — медведь только воспитывает ребенка и наделяет его богатырской силой.

51

Древнейший мотив воспитания героя тотемным животным контаминируется с явно более поздним сюжетом о его борьбе с князем.

52

В этой сказке, как и в некоторых других, встреча охотника с оленем оказывается роковой. Возможно, что в этом эпизоде отразились мотивы отношений охотника с «хозяйкой» леса, впрочем сильно затемненные (ср.: Е. Б. Вирсаладзе. Грузинский охотничий миф и поэзия, с 32—33).

53

В этой сказке, как и в других, жизнь в подземном мире нисколько не отличается от земной, хотя он находится на «семь ярусов» ниже земли (см. также сказку № 10, примеч. 1).

54

В знак почтения к старшему молодой человек не мог сесть в его присутствии и, конечно, не мог пользоваться его услугами.

55

Ответ Долетмиза — традиционная реплика героя адыгского фольклора. В других вариантах она бывает более развернутой, но смысл ее стабилен: герой выезжает в путь не в поисках богатства, а для того чтобы совершить подвиги или побольше угнать о незнакомых краях.

56

Превращение красавиц в чудовищ-бляго никак не мотивировано. Правда, в дальнейшем развитии сюжета жены Долетмиза обнаруживают необыкновенные способности — не только выстраивают за одну ночь красивые дома, но и подсказывают мужу, как выполнить трудные задачи, поставленные перед ним усарежем. Однако в других сказках все это делают обыкновенные женщины. Вероятно, какие-то элементы сказочного повествования утрачены.

57

Явно поздний мотив, в котором отразились мечты о «добром» князе.

58

Итам-Итыку — сказочная страна (иногда сказочная поляна), где пасутся кони необыкновенной породы.

59

По обычаю горцев, в отсутствие хозяина гость — мужчина — не должен был входить в дом.

60

Концовка явно поздняя, впрочем, весьма характерная для адыгейских вариантов, где сильны социальные мотивы.

61

По обычаю адыгов, женщины высшего сословия сидели обычно на шелковой постели.

62

См. примеч. 2 к сказке № 13 «Курджимуко Лаурсен».

63

Как и у других кавказских горцев, у адыгов был обычай отдавать детей на воспитание. Обычно детей княжеского сословия брали вассалы — пши и уорки, чтобы таким образом породниться с князем. Ребенок, взятый на воспитание, назывался кан, его воспитатель — аталык, а жена воспитателя — аталык-ана. Воспитательница растила приемную дочь до шестнадцати лет, а приемного сына — до семи. После семи лет мальчик передавался на попечение приемного отца, который учил его владению конем и оружием, знанию горского этикета.

64

Родители не могли видеть своего ребенка, отданного на воспитание, пока ему не исполнится шестнадцать лет. По истечении этого срока аталык полностью снаряжал своего воспитанника, дарил ему лучшего коня и торжественно передавал родителям (в честь возвращения кана в родной дом устраивался специальный праздник). При этом аталык получал щедрые подарки и на всю жизнь сохранял любовь и преданность своего кана. Последний должен был уделять аталыку часть своей добычи, считался «молочным» братом его родных детей, пользовался с ними равными правами и должен был выполнять по отношению к аталыку обязанности, как и его родные дети.

То, что героя сказки отправили к отцу «раньше положенного времени» было нарушением обычая. Впрочем, это нарушение никак не мотивировано, что можно объяснить деформацией сказки в целом.

65

Тлегуц-жаче (адыг.), т. е. Тлегуц-коротыш (в кабардинских вариантах Тлебыца-коротыш). Традиционный персонаж героического нартского эпоса и сказок адыгов, враждебный главному герою. Обычно владеет огромными табунами, которые герой у него угоняет.

66

Традиционный вопрос, который задают друг другу богатыри, угоняющие табун. Ехать впереди табуна безопаснее, чем сзади: тому, кто едет сзади, грозит опасность быть настигнутым и вступить в поединок с владельцем табуна. Тот, кто соглашается ехать позади табуна, демонстрирует свое бесстрашие перед противником.

67

В табуне Тлегуц-жаче обычно бывает жеребец-вожак. При угоне табуна он непременно возвращается к хозяину, чтобы известить его о случившемся, и хозяин на этом же жеребце настигает похитителей и вступает с ними в поединок.

68

Сюжет о поисках отца деформирован: герой, отправившийся в путь, словно забывает, зачем он выехал из дому, и довольствуется тем, что нашел золотой дом, где сможет безбедно жить со своей матерью.

69

В характеристике матери героя обнаруживается явный алогизм: беспомощная старушка во второй части сказки ведет себя как молодая женщина — становится женой бляго (сожительство женщины не только с тотемными животными, но и с драконами-бляго нередко упоминается в адыгской сказке) и имеет от него ребенка. Вероятно, алогизм следует объяснить объединением нескольких самостоятельных сюжетов, которые не во всех элементах контаминируются органически.

70

В этой сказке, как и в «Сказке о младшем сыне», героем выступает персонаж героического эпоса и сказок многих тюркоязычных пародов— Едиге (Едиж, Эдидж). Сюжет этой сказки весьма близок к традиционным сюжетам аналогичных произведений фольклора тюркоязычных народов.

71

Смысл этого выражения утрачен.

72

Вероятно, пропуск сказителя: из текста неясно, как пши узнал о чудесных свойствах птицы.

73

По варианту сказания о Елене, обработанному Еврипидом, Елена была похищена Гермесом и привезена им в Египет к царю Протею, где она и жила в безопасности до его смерти, между тем как Менелай сражался с троянцами, думая, что Елена была похищена Парисом. По смерти Протея его сын Теоклимен домогался руки Елены, но она убежала от него и скрывалась у могилы Протея. Между тем Менелай на возвратном пути от Трои терпит кораблекрушение у острова Фароса и в виде нищего является во дворец Теоклимена. Затем супруги встречаются, обманывают Теоклимена и уезжают на данном им корабле.

74

Русский филологический вестник, т. XI, с. 99 и сл.

75

Рыбников II, № 52.

76

Аналогичная этому черта встречается, как сообщает мне А. С. Хаханов, в грузинской народной поэме о Тариеле. По варианту ее, записанному в Карталинии, героиня поэмы Нестан-Дареджена была захвачена в плен демонами. По освобождении ее из плена братья Автандил и Тариель заспорили о том, кому она должна принадлежать. Автандил предложил рассечь ее пополам и замахнулся на нее мечом. От испуга Нестан выкинула чертенят, так как во время пребывания у демонов забеременела от них.

77

Од. VIII, 84 и сл.

78

Обычай оставлять жен на год после свадьбы или после уговора о свадьбе в доме родителей М. М. Ковалевский связывал с обычаями амазонок жить отдельно от мужчин, избранных ими в любовники. См.: М. Ковалевский. Закон и обычай на Кавказе. Т. I. М., 1890. гл. I, с. 23—25.

79

Другие варианты этой сказки, как и всякой другой, имеют счастливый конец — девушка выбирает себе в мужья одного из претендентов и становится его женой. В данном случае концовка явно поздняя.

80

Сорок — традиционное число в фольклоре адыгов, так же как три и семь.

81

Современная запись одного из популярных сказочных сюжетов, широко известных у многих кавказских народов. Обращает на себя внимание удивительно устойчивая сохранность не только основной сюжетной канвы, но и многих деталей (ср. со сказкой № 25 «Кто больше?»).

82

Согласно языческим представлениям адыгов, в реках жила псы-хогуаша, хозяйка реки (в переводе Л. Г. Лопатинского — речная госпожа)

83

К. Атажукин поясняет в комментарии: Айриш — Айриша кан — «правильнее, вероятно, ерыш, что значит „упрямый, -ая, терпеливый, -ая". Следовательно, Айриш — Айриша-кан значит: упрямая воспитанница; упрямой же названа так, вероятно, потому, что упорствует на том, чтобы оглянуться на зов» (с. 112).

84

«Хаджи, возвращающиеся из Мекки, дают знать заранее в аул о дне въезда, чтобы родные могли их встретить подобающим образом» (примеч. К. Атажукина).

85

Еще в прошлом веке у адыгов был широко распространен обычай гадать на фасоли — по расположению и окраске зерен.

86

Вопрос «Есть ли тут стражник?» К. Атажукин поясняет: «Т. е. живет ли здесь какой-либо мужчина?»

87

У адыгов до наших дней сохранился обычай, по которому каждый из родственников может называть ребенка тем именем, какое ему нравится. Вот почему нередко человек наряду с «официальным» именем имеет иногда несколько «домашних» имен. Этим и объясняется, что у одного мышонка было три имени.

88

«Шкуарт» — подражание звуку, который раздается при падении лягушки в воду.

89

Ш. Б. Ногмов. История адыгейского народа, с. 84; С. Урусбиев. Сказания татар-горцев Пятигорского уезда Терской области. — СМОМПК, I; А. Н. Веселовский- Историческая поэтика, с. 491; В. Кусиков. О поэзии черкесов.