Скопцы и Царство Небесное

МИФЫ И ТАЙНЫ

Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; есть скопцы, которые оскоплены от людей, и есть скопцы, которые сделали себя сами скопцами для Царства Небесного.

Матфей 19:12

Скопцы завоевали репутацию одной из самых вредоносных духовных аномалий в мире, в котором проблема правоверия была далеко не простой. В царской России государственной религией было православие. Поддержка самодержавной власти обеспечивала православной церкви монополию на распространение христианства. Однако религиозный ландшафт Российской империи не был столь же плоским и ровным, как раздольная русская степь. Он был изрыт оврагами и лощинами. Его дороги выписывали самые неожиданные вензеля, и растения в нем росли разные. Обширные владения империи были населены великим множеством разнообразных народностей — кочевники-язычники в Сибири и на Севере; мусульмане на Юге и Юго-Востоке; евреи и католики в польских губерниях; протестанты на Балтийском море. Закон поместил неправославных христиан по шкале духовной ценности на второе место после православных, а католики вообще считались политически ненадежными. Иудаизм тоже имел законный статус, однако жизнь евреев регулировалась специальными ограничениями.

Даже внутри православия были свои градации и различия. В середине XVII века, после того как церковные власти провели литургическую реформу, а часть священнослужителей отказалась принять ее, в церкви произошел раскол. Так называемые староверы, или старообрядцы, отошли от официальной церкви. Горя праведным пылом сохранения истинной веры, они ушли в леса и основали там свои собственные духовные общины, где с помощью попов-вероотступни-ков, где вообще без пастырского попечения. При существовавшем режиме покушение на основы православия считалось преступлением против государства, поэтому отступников подвергали гонениям и духовные и светские власти. Духовных вождей казнили, духовных детей преследовали. Под угрозой военной атаки некоторые староверы укрывались в срубах, предпочитая сгореть заживо всей общиной, включая женщин и детей, лишь бы не поддаться Антихристу, вступившему в сговор с царской властью. Правители России, начиная с Петра I (1682—1725), по-разному относились к этому движению: одни мирились с ним, другие пытались его подавить. К середине XIX века самосожжения отошли в прошлое. Старообрядцы сохранили свою веру, однако примирились с существующим порядком вещей. К концу царской империи их насчитывалось до 10 миллионов человек — трудолюбивых, предприимчивых, трезвых¹.

Основная часть верующих не порывала с церковью, однако в отдаленных деревнях официальное православие нередко приобретало местный колорит. Весь XIX век церковные иерархи сетовали на то, что простонародье толкует неверно многие догматы². Почти все крестьяне понимали, конечно, разницу между невинными отклонениями от канонов и сознательным отказом от них. Но как только власть церкви противопоставляли истинной вере, начинался раскол. Возникли и множились религиозные течения. Далеко не все новые общины происходили от старообрядцев, хотя некоторые из них тоже отличались трезвым образом жизни, трудолюбием и деловитостью. Закон объединял их со староверами как раскольников, но так называемые сектанты являли довольно широкий спектр религиозных практик и убеждений³.

Термин «сектант» был тенденциозным, но удачным, ибо эти диссиденты не признавали авторитета существующих церковных властей. В этом и заключалось дело. Они меняли на самые разные лады основополагающие положения христианской веры. В опубликованном в 1915 году справочнике для священнослужителей значились двадцать восемь конкретных сект и еще семь — сравнительно расплывчатых. Богословы разделили все эти учения на рационалистов и мистиков. Первая категория включала разные варианты баптизма, толстовцев, духоборов, которых прославило покровительство Толстого; молокан; жидовствующих; прыгунов и ше-лапутов; адвентистов Седьмого Дня. В мистики зачисляли «голубчиков», «серых голубей» и «белых голубей» (и последователей «христовщины», известных также как хлысты и скопцы)^А.

Скопцы, таким образом, появились не на пустом месте. Они, как полевые цветы, пустили ростки среди лугового многоцветья. Правда, они выделялись среди других сектантских общин, очень уж особенными были их крайности. Их не удавалось причислить к рядовым «Армии Спасения», как называл Латышев мириады сектантских групп, из которых никто, сетовал он, не смог разбить оковы плоти⁵. Возможно, изначально скопцы и хотели обрести такое отличие, выделиться среди хаоса вариаций. Кого-то из основателей секты привлекало желание поднять ставки, взбудоражить людей, ошарашить, да и просто испугать.

Кроме того, оскопление — несложная операция. Крестьяне скопили быков и коней. К тому же смысл ее был понятен всякому мужчине и даже всякой женщине — у всех была часть плоти, с которой они могли расстаться. Мужчинам удаляли яички; это называлось «малой печатью». Человек, производивший операцию, перевязывал мошонку у основания, отрезал ее, прижигал рану или смазывал целебной мазью и произносил: «Христос воскресе!» Была и «большая», или «царская печать»: отрезали сам пенис. Женщинам удаляли соски, груди или выступающие части гениталий. Не все, принявшие веру, подвергались этой мучительной операции: одни не могли вынести боль; другие боялись ссылки или каторги. Однако каждого, кто становился членом общины, обучали особому поведению и преданиям, которые отделяли и защищали его от окружающего мира. Он давал обет хранить тайну и упражнялся в связанных с этим обетом «приемах». Чем больше отклонялась община от общепринятых норм, тем тщательнее она старалась скрыть свое отступничество.

И осторожность, и все остальное, кроме самой кастрации, скопцы унаследовали от секты, известной под названием «христовщина». Слово это исказили в названии «хлыстовщина» от глагола «хлестать» или существительного «хлыст». Ее последователей так и называли «хлыстами». Сами себя они именовали «людьми божьими». Бичевали они себя или нет — вопрос спорный. Очевидно то, что всё прочее, принятое в секте, восходит к началу XVIII века и зародилось среди крестьян и мещан Центральной России. Сектантские пророки, утверждавшие, что в них воплотился Иисус Христос, руководили так называемыми «кораблями» — судами духовного спасения, которые ведут Дух Святой и кормчий Иисус по нечистым водам мира. Верующие отказывались от мяса, алкоголя, табака, сквернословия и половой жизни. Впадая в экстаз, они самозабвенно пели духовные стихи и плясали «с верчением». Мужчины и женщины собирались порознь. Одевались они в белое, ибо сказано: «Побеждающий облечется в белые одежды» (Откр., 3:5). Распевая стихи, хлопая в ладоши, изматывая себя лихорадочными движениями, пока с них не начинал градом катиться пот (скопцы называли это «духовной баней»), очищаясь тем самым от греха, они переживали сошествие Духа Святого и становились белыми, «аки голуби»⁶.

Примерно в середине XVIII века «хлысты» сделали неожиданные выводы из логики самоотречения, доведя половое воздержание до простого членовредительства. Этим подвигом, как пояснял Латышев, они «достигали победы над природой», обрекая себя на изгнание и «не оставляя себе для утешения плоти ничего». «Страх перед вечным мучением в геенне заставляет принести себя в жертву целиком». Человечество после падения «гневом Господа осуждено на муку жизни. Одним потеть и трудиться и добывать себе корм. Другим в муках давать человечеству все новых и новых слабовольных к падению грешников»⁷. Скопцы удалились от погрязшего во грехе мира, двигаясь «по направлению Божьему». По их мнению, чтобы переродиться, нужно «сломить природу». «Скопец, решившийся на позорную бесплодную для мира жизнь, уродуя и умерщвляя себя, уже одним этим показывает, что он ищет Бога, стремится к Богу... так скопец отдается в жертву на Умилостивление за прожитое во тьме время... Скопцы — трупы среди живых, живые среди трупов»⁸. «Своею смертию для природы и жизнию для души [он] навсегда отделался от сластолюбивого греха природы, победил в себе животные инстинкты (sic), раз навсегда перешел на служение Богу, принеся себя в жертву Богу»⁹.

Именно так толковали кастрацию те, кто пытался с ее помощью переделать себя. Первые скопцы заимствовали ее из скотоводства. Плоть и кровь были для них делом привычным. Один из сектантов объяснял: «Как бывает берут нож и режут курицу, так и производится оскопление» ^|0. Но откуда взялась мысль применить это к самим себе? Прямого ответа нет. Мы не знаем других общин, которые считали бы себя христианами и строили свою жизнь вокруг подобного ритуала. В различных культурах, включая Древнюю Византию, и по духовным, и по мирским причинам существовали евнухи, однако этот пример не мог оказать непосредственного влияния на русских крестьян середины XVIII столетия ¹¹. К более близким им культурным реалиям можно отнести обряд обрезания у мусульман и иудеев, тоже связанный с хирургической операцией на пенисе. Зная, что Христос был иудеем и подвергся обрезанию, скопцы утверждали, что на самом деле он был кастрирован (и даже иногда именовали кастрацию обрезанием)¹². Однако в иудаизме обрезание было знаком связи с Богом, а не духовного совершенства. Христианство, которому свойственны не физические признаки веры, а упражнения аскезы, отвергло его.

Христианская аскеза включала дисциплину тела и ряд самоограничений, включая целомудрие. Однако в ранний период, в III и IV веках нашей эры, некоторые его последователи избрали «радикальный метод», лишая себя способности к деторождению. Свой выбор они оправдывали ссылкой на Евангелие от Матфея (19:12), где Христос будто бы поддерживает тех, кто ради духовного совершенствования, «ради Царства Божьего», становится скопцом^|3. Когда скопцы основали свою секту, самые образованные ссылались на пример Оригена, который жил в III веке и, как полагают, сам себя оскопил¹⁴. Однако этого не знали крестьяне, которые первыми произвели ритуальную кастрацию; более того, это не соответствовало православной доктрине. Церковь отвергла такое прочтение Евангелия от Матфея и осудила учение Оригена, обвинив его в дуализме¹⁵.

Для дуализма характерно гнушение плотью, греховная сущность которой мешает на пути к Спасению. Отвергая дуализм, Церковь подтверждала положительный смысл плоти в христианском вероучении. Христос — воплощенный Бог. В нем представлено не только духовное начало человеческой природы, но и возможность смертного человека стремиться к обожению. В соответствии с этим толкованием христианская аскеза пыталась не столько умертвить плоть, препятствующую духовному совершенствованию, сколько вовлечь ее в процесс приобщения к запредельному. Освобожденное от велений плоти тело может выразить всю силу духовного преображения¹⁶. В какой-то степени такое понимание умерщвления плоти улавливается в той гордости, с которой скопцы воспринимали утрату детородных органов; отсутствие их знаменовало спасение во плоти. Однако гнушение желаниями и чувствами, связанными с деторождением, воздержание от жирной пищи и алкогольных напитков, культ физической боли подчеркивают отрицание плоти в скопческой практике. Вожделение было для них орудием дьявола, а пенис — «ключом бездны», которая ассоциировалась у них с вагиной¹⁷.

Пример отцов церкви был достаточно далек от сознания простых верующих, однако аскетические и мистические традиции православной церкви сохранялись в текстах и обрядах русской монашеской культуры, с которой простой народ был постоянно связан. Наивная духовная практика несла отпечаток этих традиций, так же, впрочем, как и нетрадиционные разновидности сектантской веры. Странники, «божьи люди», которые ходили от монастыря к монастырю, разносили эту культуру по деревням, и проповедуя, и подавая пример. Основателям скопческой веры были свойственны та же самая харизма самоотречения, то же стремление покинуть домашний очаг и жить в странствиях, освободиться от всех связей с внешним миром, ослабить узы и разрушить циклы семейного и земледельческого уклада. Они несли с собой Слово и звали людей следовать за ним. Однако призыв к физическому, биологическому преображению был их собственным изобретением.

Обряд кастрации связан и с радикальным искажением православного вероучения. Скопцы в своем главном ритуале стремились не только к преображению плоти и тем самым к Спасению, но и к страданию, которое ассоциировалось с крестной мукой. Подобно средневековой секте флагеллантов, они желали таким образом пережить муки Спасителя, видя в этом «подражание Христу». По их своеобразно искаженному представлению, само Распятие было кастрацией, они

Скопческая икона: Агнцы Божьи. Цветная гравюра из: [Николай Надеждин]. Исследование о скопческой ереси. Без указ, м.: Министерство внутренних дел, 1845. «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на себя грех мира» (Иоанн 1:29). Искупитель скопцов был чист, как Агнец Божий, и смывал грехи человека. «Это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца» (Откровение 7:14). Кастрация, омывая человека в крови, оставляла его чистым и вечным. В «Страдах» Селиванов описывает последствия наказания плетьми: «...тут мою рубашечку всю окровенили, с головушки и до ножек: вся стала в крови, как в морсу. И тут мои детушки мою рубашечку выпросили, а на меня свою беленькую надели». Синий цвет нижней части иконы, согласно византийской традиции, означает границу между жизнью и смертью, в чем и состояла пограничная ситуация тех, кто был оскоплен ради чистоты; они ожидали спасения и жизни небесной (что показано в верхней части), но все еще стояли ногами на земле.

верили, что буквально уподобляются Христу. Отождествляя свое страдание с Его страстями, они полагали, что оно воспроизводит чудесную победу над смертью, обращая смертных в ангелов, грешников — в спасенных. Кастрация, таким образом, заключала в себе несколько смысловых уровней. Она была обетом Богу, знаком связи с Ним; скопцы называли ее «печатью» и ссылались на «сто сорок четыре тысячи запечатленных» (Откр., 7:4), которые последуют за Агнцем и «у которых имя Отца Его написано на челах» (Откр., 14:1). Это те, «которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей» (Откр. 14:4). Кастрация была спасительным подвигом и общением с божественным. Во время экстатического богослужения на верующих нисходил Святой Дух и царил в миг физической экзальтации, вызванной потерей крови и внезапным болевым шоком. Требующая нисхождения Духа кастрация не была условием приема в общину; каждый имел право дождаться своего часа.

Прямой доступ к божественному началу и непреходящее присутствие в мире Спасителя сами по себе не отличали учения хлыстов или скопцов от общепринятых форм народного православия. Возможно, основываясь на старославянском тексте Евангелия от Матфея (2:4), в котором Ирод вопрошает «где Христос рождается», хлысты могли заключить, что воплощение — непрерывный процесс Такое прочтение может быть связано с определенными аспектами византийской теологии, в частности — с православной мистической традицией, в которой подчеркивается взаимозависимость духовного и физического, трансценденции и акциденции¹⁹. Переживанием божественного соприсутствия в повседневности, включая живое чувство общения со святыми, отмечены практически все народные варианты православия²⁰. И все же эта мистическая тенденция могла привести к разрыву с официальной верой. Один из аспектов протеста старообрядцев против проведенной в середине XVII века церковной реформы был связан с тем, что, с их точки зрения, церковные обряды и святые лики не просто приобщали к божественному началу земными средствами, но непосредственно его воплощали. Тем самым любое их изменение было святотатством²¹.

Скопцы, как и другие самопровозглашенные духовные объединения, отклонившиеся от официальной доктрины, считали себя истинными христианами, верными Священному Писанию. Подобно оскоплявшим себя современникам Ори-гена, они ссылались на отрывок из Евангелия от Матфея (19:12), который, на их взгляд, предусматривал нечто большее, чем половое воздержание. Другие подходящие цитаты находили в Евангелии от Матфея (18:8—9), где Иисус велит вырвать глаз, если он «соблазняет тебя», и в Евангелии от Луки (23:29), где Он говорит скорбящим женщинам: «Блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие!» Мы не можем с уверенностью сказать, вдохновил ли именно этот текст первых скопческих пророков, или он привлечен позднее. Отношение скопцов к авторитету писаного слова в любом случае было двойственным. Истинно верующие, по их словам, откладывают в сторону «черную книгу» Писания ради «белой книги» духовного пророчества²². Никифор Латышев писал, что только «святые с Духом Святым» могут «понять, разобрать... тайну Божию»; а для «большинства земного шара людей» Библия есть «только мертвая Буква и больше ничего»²³. Хотя в Евангелиях есть подтверждения основам скопческой веры, писал другой скопец, но все же «кто говорит во славу Господню, на спасение души и на службу Божию, тому не надобно ни одной книги». Тем не менее тот же самый автор говорит об автономии святого, ссылаясь на тот самый текст, который считает ненужным. Цитируя Второе Послание к Коринфянам апостола Павла, он говорит, что «тайная церковь [скопческая] служит хранительницей Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит»²⁴.

Действительно, книги не были основным каналом, по которому христианское учение доходило до ума и сердца неграмотных крестьян. Они внимали молитвам, слушали духовные стихи, исполнявшиеся нищими странниками, — жанр этот насчитывал не одну сотню лет. В стихи перекладывали священные тексты монахи или полуобразованные люди из простонародья, имевшие доступ к Библии, житиям святых и другим источникам²⁵. Первые скопческие пророки начинали именно как такие нищие певцы. Язык, на котором они излагали основы своей веры, представлял собой смесь

Священного Писания с фольклором; с ним мы еще познакомимся. Плодородие не от плоти, вещали они, ибо «человек без Святого Духа пуст есть и бесплоден». Если верующие «оставят плотяное искушение, честь и славу земную», они «получат небесную и вечную, а плоти ваши будут нетленными». Мужчинам следует избегать «магнит-камня» «женской лепости» и «своих отцов и матерей... жен и... детей». Подобно Св. Георгию, вонзившему меч в «лютого змия», скопцов призывали «на белых коней садиться», чтобы пронзить «змия вожделения и рождения себе подобных»²⁶. Исполнившись Духа Святого, они крестились обеими руками сразу, ибо птица (белый голубь, Святой Дух) об одном крыле не летает²⁷.

Хотя трудно определить влияние и происхождение тех или иных традиций, скопческую ересь можно сравнить с аналогичными ей религиозными формами. В какой-то, очень малой, степени скопцы похожи на «трясунов» (шейкеров). Они появились в те же десятилетия XVIII века, отвергали половую связь, следовали осененным духом пророкам, отличались трудолюбием и трезвым образом жизни, а богослужения их тоже были экстатическими²⁸. Однако такие сравнения не объяснят, почему скопцы совершали именно этот выбор. Вряд ли можно психологически объяснить, почему некоторые стремятся к такой мучительной крайности. Назвать скопчество психопатологией или приписывать скопцам подавленные гомосексуальные импульсы, даже avant la lettre', исторически бессмысленно²⁹. В равной мере нелепо утверждать, что они олицетворяли некую национальную склонность к самоистязанию³⁰. И все же духовно мотивированная кастрация была коллективным порывом, и хотя ее адепты вопиющим образом нарушали одни культурные нормы, они прилежно соблюдали другие. Несмотря на участие в повседневной жизни, скопцы сознательно ставили себя не только вне собственной культуры, но и вне человеческого общества. Незачем делать вид, что действия их не так уж поразительны. Они радикальны по замыслу. Как и в других апокалиптических сектах, скопческий экстремизм отражал убежденность в близком конце света. Конец этот осуществляли буквально: остановленное время становилось фактом личной биографии, человек больше не рос, не созревал. В социальном же смысле существующее поколение становилось последним в череде биологической преемственности.

Если скопцы не могли смириться с неопределенностью земного существования и тревожной неясностью спасения, их искания нужно воспринимать со всей серьезностью как глубокое религиозное переживание. Они действительно искали связи с божественным и ощущали сошествие Духа Святого. Однако, несмотря на то что скопческие обряды восходили к элементам православного канона и заимствовали лексику народного православия, они нарушали самую суть православной веры; и осуждение церкви надо воспринимать не менее серьезно, чем притязания тех, кто ее отвергал. Скопцы и стремились отклониться от принятых норм. Почему же некоторые жители Российской империи предпочли из всего спектра языков и культурных форм именно этот способ самовыражения?

Это сугубо исторический вопрос. А значит, надо не только соотнести скопческую веру с соответствующим духовным ландшафтом, но и обратиться также к фактору времени. Почему эти харизматические странники встретили такой отклик именно тогда? Почему экстравагантные попытки освободиться от, казалось бы, неумолимых велений плоти, да еще так болезненно, именно тогда привлекли обычных людей? Здесь опять же нельзя твердо установить какие-либо связи, однако исторические рамки подсказывают определенное толкование событий. Первое известие о кастрации среди бывших хлыстов относится к 1772 году. В Центральной России 1771 — 1772 годы были весьма благоприятными для кристаллизации мистических и апокалиптических настроений. Перед тем как скопцы были обнаружены в Орловской губернии, к северовостоку от этих мест, в Москве и ее окрестностях, целый год свирепствовала бубонная чума. К воротам Св. Варвары стеклась толпа возбужденного народа, привлеченная чудодейственной иконой. Когда толпу разогнали, бунтовщики захватили архиепископа Амвросия и забили его до смерти. Кроме возмущения народных страстей, у чумы были и более серьезные последствия. «Эпидемия, — пишет историк Джон Александр, — продлила Турецкую войну, которая питала ее, усилила хаос в Польше, который привел к разделу страны в 1772—73 годах, и обременила российскую экономику дополнительными проблемами, в результате которых разразился Пугачевский бунт 1773—74 годов»³¹. Это кровавое восстание охватило всю юго-восточную окраину империи и было подавлено только с помощью широкомасштабных военных действий. Оно показало, что в народной груди накопилось много гнева и ярости, на которые бунт у ворот Св. Варвары только намекнул. Побежденных бунтовщиков Екатерина II (правившая в 1762—1796 годах) карала с жестокостью, мало совместимой с ее образом просвещенной монархини. Их четвертовали, разрывали на части (милосердно, только после смерти), вешали, выставляли напоказ части человеческого тела. Так ответила власть на ярость безвластных.

Бунт был позже, только чума предшествовала началу скопчества, когда люди стали себя калечить, пытаясь как-то сжиться с непредсказуемостью Страшного Суда. Хотя эти обстоятельства не связаны прямо, как причина и следствие, они напоминают читателю, что повседневная жизнь простого народа была полна чрезвычайных событий и крайностей. Более того, позже в скопческую мифологию вписан ряд принципиальных исторических моментов; в истории секты фигурируют и телесные наказания, и харизматический Пугачев. Само распятие Христа преображало жестокость казней в сакральное действо. Это — древний христианский мотив; но для крестьян Екатерининской эпохи, которых секли, а то и засекали до смерти, это было не отдаленным воспоминанием и не метафорой, а реальностью, которую многие из них испытали на собственной шкуре³². Первоначальная связь чудес тут же обретала новое содержание: распятие и порка были мукой и насилием, исполненными нравственного и духовного смысла. Кастрация тоже была страданием, исполненным особого смысла, но обращенным на себя.

Присвоение символов нравственного авторитета характерно и для Пугачева, объявившего себя царем Петром III (правившим короткое время в 1762 году), который якобы избежал насильственной смерти и вернулся, чтобы спасти свой народ. Хлысты не знали его лично, но он представлял знакомый им тип народного харизматического лидера, очередного «воскресшего» царя, более законного и справедливого, чем сидящий на троне, и радеющего о людях. Мало того, Пугачев, царь-самозванец, расправлялся с врагами и предателями не менее жестоко, чем позже расправились с ним. Выбор кастрации как значимого акта мог выражать то же стремление справиться со страхами и угрозами, воспроизведя их по отношению к самим себе. Быть может, не всегда и не все боятся кастрации, нас пытается в том убедить теория Фрейда, однако традиционные крестьянские сообщества не скрывали своей заботы о сохранении мужской репродуктивной способности. Русские крестьяне XVII века обвиняли ведьм среди прочего в том, что они способны вызывать половое бессилие³³. Французские крестьяне той поры так боялись, что их заколдуют соседи, что нередко женились тайно, чтобы не осрамиться в первую брачную ночь. Порчу наводили, завязывая узел на нитке в присутствии предполагаемой жертвы. Такими же нитками при холощении скота перетягивали мошонку, чтобы прекратить выработку спермы³⁴. Если наводили порчу на человека, воздействие должно было произойти благодаря магическому мимезису.

Фольклор, скотоводство, эндемическое насилие, страх перед болезнью, болью и импотенцией, а также близкое знакомство с биологическим воспроизводством обеспечили тот самый культурный материал, который позволил переработать древние христианские архетипы для местных условий. Но каких же людей привлекла эта новая вера, так жутко смешавшая обычное с возвышенным, физическое с божественным? Облик их возникает из записей следствия, начатого в 1772 году, когда скопцов «открыли». Эти материалы проливают некоторый свет на социальный состав общины и стратегию, которую она выработала для сношений с внешним миром. Как мы увидим далее, сектанты создали определенные способы повествования о секте и о себе, которые отчасти были ответом на постоянное преследование. Метафора белизны и чистоты позволяла скрывать, в чем состоит главный ритуал, даже рассказывая об его смысле.

Хитрости и секреты были только стратегией, но они выражали основную суть вероучения, веру в то, что плоть — всего лишь поверхность, на которой запечатляется преданность верующего высшему началу, готовность его к другому миру, отрицание «явного» ради невидимого или неземного. Плоть была ощутимой формой, в которой спасение становилось имманентным и переживалось в реальной жизни. Однако тело и его атрибуты (скажем, разная одежда у мужчин и женщин) должны были сохранять связь с преходящим и неискупленным, чтобы вторить чуду Воплощения, в котором Бог присутствует, но скрыто.

Соединение противоположностей — плоти и духа, очевидного и потаенного, факта и аллегории — присуще всей истории общины. Оно определяет первое столкновение с гонителями. А гонения, в свою очередь, как мы увидим в дальнейшем, его усиливали. К счастью для историка, они, кроме того, предоставляют нам свидетельства о существовании общины «во плоти» и о ее деятельности. Первый письменный источник — материалы следственной комиссии, созданной Святейшим синодом в 1772 году, в которую Екатерина II назначила специального уполномоченного. Протоколы комиссии документируют историю и деятельность скопцов первого поколения, которых чиновники комиссии называют новой разновидностью «богомерзкой квакерской ереси», а Екатерина — «нового рода некой ересью»³⁵. Хотя обращенные в веру обязывались не выдавать ее секретов, привычка к осмотрительности еще не успела пустить корни. На этой стадии они, судя по всему, с готовностью рассказывали о себе.

Орел

Конфликты с властями начались с одного незначительного, заурядного события. Однажды летом 1771 года Трифон Емельянов из деревни Маслово Орловской губернии пошел на речку искупаться. Там он встретил односельчанина Михаила Петрова и заметил что-то неладное. Михаил объяснил ему, что он «сам себе скопил», чтобы избежать близости с женой. Его отец, Петр Васильев, и сосед, Кондратий Пор-фенов, сделали то же самое. Когда Трифон пригрозил донести на них, все трое припугнули его рекрутским набором, и он действительно был отправлен в армию. В Страстную пятницу 1772 года, почти через год после этой встречи, соломенная вдова Трифона рассказала все местному священнику, а тот сообщил вышестоящим властям³⁶.

Всего этого, возможно, никогда не было. Тем не менее именно эти лица фигурируют в списках крестьян, допрошенных в ходе следствия; историю приняли за чистую монету.

Другие источники предполагают, что расследование было возбуждено из-за жалобы некоего помещика, который обнаружил среди своих крепостных тринадцать оскопленных крестьян. Эти крестьяне фигурируют в официальных списках допрошенных. Случай с Трифоном, если он вообще был, возможно, показывает неудачную попытку вовлечь кого-то в секту. Историю могли выдумать, чтобы сгустить, выпятить менее драматичное «открытие», когда односельчане намеренно не замечали того, что от них скрывалось, пока это не приводило к личному конфликту. Возможно, Трифон принадлежал к хлыстовской ереси, от которой откололись скопцы³⁷, и попытался отвести от себя подозрение, разоблачая еще более опасных сектантов. А может быть, он думал привлечь власти, чтобы с их помощью задавить «конкурентов» и тем самым сохранить нетронутой первоначальную общину.

Хотя Трифон не одобрял или делал вид, что не одобряет того, что увидел, крестьяне, у которых отсутствовали определенные части тела, ничуть о них не жалели. Исчезло «ветхое», а появилось нечто новое, лучшее. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2-е Коринф. 5:17). Совсем молодых среди них не было, каждому приходилось считаться с прошлым. Михаил Петров, тридцати двух лет, был дважды женат; его первая жена и трое из шести детей умерли. Незадолго до описываемых событий он ездил к дяде в соседнюю деревню и заглянул к соседу, отлеживавшемуся после кастрации, на которую тот решился, как он сам объяснил, «чистоты ради». Когда Михаил узнал о сути «особливой веры», он обо всем рассказал отцу. Ночью, в темноте, они доверили оскопить себя некоему Андрею, который произвел ту же операцию и над их соседом, Кондратием. Кондратий был редкой птицей для русской деревни, он в тридцать семь лет еще не женился. Отец Михаила, Петр, был ближе к норме: в свои пятьдесят он тридцать лет прожил в браке. Вскоре после смерти жены, случившейся незадолго до этого, он присоединился к христовщине, «в которой-де спасение лучшее получить можешь». Именно его сын первым совершил следующий, более радикальный шаг³⁸.

Скопцам предписывалось «отказаться от родных и близких». Как Иисус велел следовать за ним, так и пророки новой веры призывали порвать с миром и его суетой чувств.

Тем не менее, как показывает случай с Петром и его сыном, многие вступали в новое братство благодаря сердечным привязанностям. На следствии почти двести крестьян допросили об их вере. Многие были женаты; пожилые или среднего возраста, они пожинали плоды многолетних трудов³⁹. Около четверти составляли женщины. Задержали многих, но ядро составляли сорок мужчин и тридцать женщин из двадцати четырех деревень и имений, расположенных недалеко от Орла. Группировались они вокруг пророчицы Акулины Ивановой, беглой крепостной крестьянки, судя по всему, чрезвычайно притягательной личности. Больше половины из них, как Трифон Емельянов и дядюшкин сосед, который залечивал раны после кастрации, были однодворцами, потомками мелких служилых людей, получивших за военную службу небольшие наделы пахотной земли. Занимая промежуточное положение в сельской социальной иерархии, однодворцы могли иметь собственных крепостных, но сами платили подати, то есть находились в подчиненном положении⁴⁰. Остальные последователи Акулины были крепостными местных помещиков. В большей группе крепостными была лишь горстка крестьян, приписанных к ткацкой фабрике; четверть составляли однодворцы. В конце концов следствие выявило наиболее активных членов общины, тридцать девять мужчин и четырех женщин (двадцать четыре крестьянина, восемнадцать однодворцев, один отставной солдат). Среди них десять мужчин и одна женщина были непосредственными последователями Акулины Ивановой, включая отца и сына, которых встретил у реки Трифон Емельянов. Тридцать два из тридцати девяти мужчин были оскоплены (двадцать один крестьянин, одиннадцать однодворцев)⁴¹.

Когда образовалось новое течение, процесс размежевания с христовщиной продолжался уже нескольких лет. Раскол сопровождался переходом в новую веру целых семей и объединенных дружескими связями групп под предводительством нескольких харизматических личностей, которые не были обременены семьями. Группа осененных духом включала больше крепостных, чем свободных земледельцев, но они не принадлежали к беднейшей части деревенских жителей. Пророки, к которым стекались крестьяне, наоборот, были известны как бедняки и отщепенцы. Когда секту обнаружили, ее главой и учителем был беглый крепостной Андрей Иванов Блохин⁴². Арестованный 28 мая 1772 года, Блохин рассказал следователям, что ему от роду 30 лет, а родился он и вырос в имении Брасово покойного генерала Степана Апраксина. В четырнадцать лет он бежал из деревни, чтобы бродяжничать. Став поводырем у двух слепых нищих, он шесть лет ходил по ярмаркам и жил подаянием, пока не встретил крепостного Михаила Никулина, принадлежавшего генералу Сергею Нарышкину. Старше Блохина на добрых двадцать лет, Никулин проповедовал христовщину и объяснял, «как прийти в живот вечный и спастися». От Никулина, поведал комиссии Блохин, он узнал о новой вере — не только об обычных хлыстовских запретах на вино, мясо, сквернословие и половую жизнь, но и о необходимости «скопитца».

Примерно за четыре года до обнаружения секты и расследования Блохин пытался отыскать надежное средство, чтобы обуздать веления плоти. Помня, как действует холощение на скотину, он решился применить его к себе и «сам себе скопил, раскаленным железом те тайные уды себе отжег сам». Его примеру последовал товарищ по бродяжничеству, некий Кондратий Трифонов (называвшийся и Никифоровым), беглый крепостной из имения Кантемировых в Севском уезде на юге Орловской губернии. Был ли Трифонов слишком трусливым, чтобы прижечь собственную плоть раскаленным железом, и действительно ли его товарищ помог ему, мы можем судить только со слов Блохина. Залечив раны, оба стали оказывать эту услугу крепостным и однодворцам соседних деревень, число которых достигло, по-видимому, шестидесяти двух человек⁴³.

Цепочка взаимного вдохновения была сложной. Никулин, который просветил Блохина, утверждал, что сам был обращен в веру другим проповедником христовщины, Кузьмой Прохоровым. Тот к этому времени скончался, и преемницей его стала Акулина Иванова. Как и Блохин, она не хотела жить той жизнью, для которой была рождена. Еще в девках она сбежала из того же самого имения, к которому был приписан Никулин. Ее духовный дар скоро привлек много последователей из сторонников христовщины. Руководя песнопениями на молитвенных собраниях, она обращалась к Деве

Марии: «Все упование мое на Тя возлагаю, Мати Божия, сохрани мя под кровом твоим». Браня тех, кто имел сношения с женами, она не допускала на радения беременных женщин. Обладала Акулина и даром ясновиденья: «Свет во свет, в сердца пребывает, — возглашала она, — и человек может знать, что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяческих человеческих приключениях...» Она выстраивала верующих кругом и подходила по очереди к каждому. Никулину она предсказала обильный урожай — доселе бедствовавший, он вскоре должен был стать богат зерном и скотом. Еще большим уважением, чем сама Акулина, пользовался среди верующих некий Павел Петров, крестьянин графа Шереметева, которого она почитала как Иисуса Христа⁴⁴. Крестясь двоеперстием (на старообрядческий манер), она призывала остальных склоняться перед ним и целовать ему руку.

Большинство обращенных в скопческую веру упоминали на допросах Андрея и Кондратия, которые были проповедниками и совершали оскопления; почти все также были знакомы с Акулиной и Павлом Петровым⁴⁵. Их рассказы выявляют ограниченный круг связей и довольно предсказуемую последовательность событий. Ряд примеров дает представление о том, как знакомство, соседство и привычки повседневной жизни давали возможность привлечь прозелитов. Показывают они и то, какое значение имели вопросы веры и поиска смысла жизни для простых людей. Однодворец Андрей Павлов Лямин, дважды женатый, отец пятерых детей, был знаком с тремя людьми, которые угрожали Трифону Емельянову. Лямин, к тому времени уже последователь христовщины, под влиянием Акулины Ивановой присоединился к новой секте, и в сушильном амбаре, где топилась печь, Андрей Блохин оскопил его. Сорокапятилетняя вдова Дарья Феоктистова, крепостная князя Дмитрия Сонцова-За-секина, была «прельщена» к новой вере в приходской церкви Св. Георгия Великомученика⁴⁶. Во время церковной службы Анна Яковлева Половинкина, незамужняя крепостная из близлежащего имения генерала Василия Нащекина, рассказала ей об особенных собраниях в доме ее брата Ивана. Там Дарья познакомилась с Акулиной Ивановой, которая руководила верующими в молитве и пении, держа в воздухе животворящий крест и взяв с них клятву о неразглашении тайны. Все молились перед лампадами, а затем, рассевшись по местам, вместе пели духовные стихи, «через которые Дух Святой снизошел к ним в души»⁴⁷. Ходя по кругу, Акулина предсказывала каждому день его смерти и вероятность богатства и удачи. Верующие называли ее Богородицей.

В той же церкви Св. Георгия Великомученика однодворец Степан Антонов Сопов познакомился с братом Анны Половинкиной, Иваном, и вышло то же самое. Походив на молитвенные собрания, которые вела Акулина Иванова, Сопов позволил Андрею Блохину оскопить себя в сушильном амбаре. Сорокадвухлетний Сопов был женат и настолько состоятелен, что владел несколькими крепостными, по крайней мере один из них был оскоплен вместе с ним. Был он и достаточно образован, чтобы узнать в нескольких фразах искаженные цитаты из Киевского молитвенника, который держал дома. Сопов собственноручно записал слова нескольких духовных песен⁴⁸.

На допросах люди рассказывали истории, из которых вырисовывались очертания сообщества и характер личных связей. Перед нами — разнообразие, свойственное любому человеческому сообществу. Несмотря на преобладание патриархальных нравов, духовный энтузиазм и инициативу проявляли не только мужчины. Одно из показаний свидетельствует о том, как ценилась в семейной жизни верность, а также, вероятно, и покорность. Пятидесятилетняя крепостная крестьянка Акулина Савельева Панихидина вышла замуж в семнадцать лет. Перед тем как уйти в солдаты, ее муж послушался своего отца и присоединился к христовщине. Жена последовала за ним. Их духовными наставниками стали Кузьма Прохоров и Акулина Иванова. Пока мужа не было, религиозный пыл Акулины Савельевой поугас, однако через двадцать с лишним лет, когда он вернулся с военной службы, они оба снова присоединились к пастве и отказались от брачных отношений. К тому времени Акулина Иванова под влиянием Блохина уже стала сторонницей кастрации⁴⁹.

Другую супружескую чету истовая вера не только особо связала, но и разделила. Во время расследования Татьяна Никифорова, шестидесяти лет, и ее муж, Никита Васильев

Акинин, шестидесятипятилетний отставной солдат, были женаты уже более сорока лет. Сперва они были крепостными в Орловской губернии, а потом перебрались в город. Там, прожив в бездетном браке два десятка лет, они через посредство купеческой вдовы Соломониды Харитоновой Таракановой вступили в так называемую секту квакеров. Главой секты был Кузьма Прохоров. Постепенно и муж и жена потеряли интерес к секте. Однако за три года до описываемых событий, когда соседка Татьяны, Акулина Савельева Панихиди-на, вновь вовлекла ее в общину, пыл ее возродился. На этот раз муж пытался ее остановить и, пользуясь освященным веками средством, несколько раз побил; однако она не уступала. Похваляясь (такие показания были ему на пользу), что он изо всех сил пытался удержать жену от секты, Никита Васильев тем не менее признал, что на нее не донес. Несмотря на все метания, трое людей, чьи духовные пути пересеклись, — Акулина Савельева, Татьяна и Никита Акинины — оказались под следствием⁵⁰.

Что же вменялось в вину этим еретикам в эпоху просвещенного царствования Екатерины Великой? Так как светская и духовная власть были тесно сплетены, неудивительно, что обвинение носило смешанный характер⁵¹. Церковные следователи действовали на основании указов от 16 июля 1722 года и от 9 декабря 1756 года. Первый был издан Священным синодом в осуждение старообрядческой склонности к коллективному самосожжению. В указе говорилось, что еретики не могут достичь святости, сопротивляясь властям. Мученическая смерть во имя «ложной веры» — это лишь политическое неповиновение, как если бы солдат пошел в бой без команды офицера. Нарочитое же стремление к страданию и смерти, даже во имя истинной веры, указывает на неблагочестивое своенравие⁵². Только Бог решает, кому быть мучеником, только государь — кому претерпеть душеполезное страдание. Второй указ, опиравшийся на более ранние акты о колдунах, объявлял о наказании еретиков за попытки скрыться⁵³.

Однако времена были другие. Еретиков больше не сжигали на костре⁵⁴. Екатерина предпочитала подчеркивать скорее социальный, чем теологический характер отклонения от религиозных догматов. Тем самым она задала тон отношения к секте в последующие годы. Вовлекая государство в расследование и судебные процессы над еретиками, императрица настаивала на том, чтобы касающиеся их дела рассматривались исключительно как гражданские и не смешивались с политическими. Ничего «нужнее не бывает, — заявляла она, — как... утушение в самом начале подобных безрассудных глупостей», которые она называла и «безумством... в несмысленных умах». Снижая роль религиозного начала, она требовала, чтобы «новый род некоторой ереси» толковали как «дело... обыкновенное гражданское» и расследование вели «со всем надлежащим поспешанием», но без пыток⁵⁵.

В соответствии с указаниями Екатерины щадить «простаков», которые «слепо повиновались безумству наставников», почти всех обвиняемых выпустили под надзор помещиков, священников или местных властей⁵⁶. Наказали только троих, по-видимому главарей: Андрея Блохина, оскоплявшего других, высекли кнутом в его родной деревне и сослали на вечное поселение в Нерчинск, у китайской границы; Михаила Никулина и крестьянина Алексея Сидорова за распространение скопческих идей били батогами, первого — в Орле, второго — в родной деревне, а потом приговорили к каторжным работам. Тем временем местные власти занялись поисками Кондратия Трифонова, прозванного Никифоровым, которого до сих пор никак не удавалось выследить⁵⁷.

Факты и домыслы

Кто же этот неуловимый Кондратий? В 1772 году, когда он был в бегах, власти установили, что это был беглый крепостной из деревни Столбище, или Столбово, в имении Кан-темировых, Севского уезда Орловской губернии⁵⁸. В документах, однако, он проходил под разными фамилиями — Трифонов, Трофимов, Никифоров. Позднее полагали, что именно он и был Андреем, а товарищем Андрея был не Кондратий, а Мартын Родионов, или что Мартын с Андреем оба носили имя «Кондратий». В разное время Кондратий назывался Андрияном, Фомой, Иваном и, наконец, Андреем⁵⁹. Несколько членов семьи Родионовых фигурировали в списках 1772 года, но Мартына среди них не было. На имена и фамилии в любом случае нельзя полагаться: возможно, проходящий по более поздним показаниям крестьянин Софон Авдеев Попов на самом деле был указанным в архивной записи однодворцем Степаном Антоновым Соповым⁶⁰. В то время простых людей из-за непостоянства фамилий (иногда ими становилось название деревни) и неформальности отчеств можно было легко спутать между собой. Сочетания имени и фамилии повторялись: в 1772 году крепостным местного землевладельца числился Иван Емельянов⁶¹. Иваном Емельяновым звали и священника деревни Сосновка, который в 1775 году выдал, где находится беглый «Кондратий»⁶². Пытаясь избежать ареста, Кондратий, возможно, намеренно менял фамилию и имя⁶³. Неопределенность вообще соответствовала его положению между небом и землей. Как и подобало пророку, он должен был отвергнуть земные связи и принять имя, которое следовало воспринимать не буквально, а, по выражению одного исследователя, как «условный

Портрет Кондратия Селиванова. Цветная гравюра из: [Николай Надеждин]. Исследование о скопческой ереси. Без указ, м.: Министерство внутренних дел, 1845. Эта гравюра распространялась скопцами. На шее пророка белый шейный платок, а на колене он держит белую ткань — символы чистоты. Видимо, он оскопился, уже будучи взрослым, поскольку носит бороду. Портрет явно относится к периоду так называемого Золотого века, между 1802 и 1820 годами, когда Селиванов жил среди своих богатых последователей в Санкт-Петербурге. В молодости он бродяжничал, ходил по рынкам, просил милостыню, но этот важный портрет показывает его человеком богатым и культурным (кресло, фрукты).

знак»⁶⁴. Точно так же монахи, принимая постриг, меняли имена, чтобы отметить свое духовное призвание⁶⁵.

В 1775 году был пойман, приговорен к наказанию кнутом и отправлен этапом в Сибирь некий Кондратий. Его наказание имело и положительную сторону, удалось окончательно определить его имя и фамилию, под которыми он и стал известен — Кондратий Селиванов⁶⁶. Под этим именем он фигурирует как главное лицо в основополагающем повествовании общины об ее разоблачении и выживании. «Страды Кондратия Селиванова» описывают, что он претерпел, пока скрывался от преследователей: его поймали, высекли, отправили в ссылку, однако он обрел преданных последователей⁶⁷. Подвергнув Селиванова телесным мукам и публичному унижению и отстранив его от общества еще в большей степени, чем он отстранялся сам, государство создало все условия для того, чтобы бывшего бродягу обожествили.

По традиции проповедников христовщины Селиванов считал себя перевоплощением первого Искупителя⁶⁸. На следствии 1772 года стало известно о некоем Павле Петрове, по описанию похожем на Селиванова, однако его не нашли. Когда, наконец, была рассказана история происхождения секты, Селиванов оказался тем, кого Акулина Иванова почитала как «Государя-батюшку» и «Отца-искупителя». Провозгласив, что Селиванов — «Един Учитель — Отец наш Искупитель», она прибавила, что только он может притязать на это звание⁶⁹. «Я не сам пришел, — говорил Селиванов своим последователям, — а прислал меня сам Отец Небесный»⁷⁰. «Со мною случилось, как с прежним Господом Иисусом Христом, Сыном Божьим»⁷¹. Он был «кормщик», посланный Господом, чтобы вести корабли и крепить мачты⁷².

Как мы увидим, вопрос о том, кем и когда были созданы «Страды Кондратия Селиванова», остается спорным. Однако в двух вещах можно быть совершенно уверенным: во-первых, этот текст воспроизводит события, задокументированные в архивных записях от 1772 года; во-вторых, сама община считала «Страды» подлинным документом. Вместе с другим текстом, «Посланием», «Страды» ввели определенную манеру выражения и сформулировали основные постулаты веры. Кроме того, они сумели преобразить поражение в победу.

Касаясь трагических событий, связанных с раскрытием секты, повествование обратило святотатство в святость; земные страдания Селиванова подтвердили, что действительно вернулся Христос. Гонения и изгнание, переведенные на духовный язык, отражали двойственную природу воплощенного Бога.

В отличие от свидетельских показаний 1772 года, в которых верующие не соблюдали обета тайны и открыто описывали свою веру, повествование, созданное после описываемых событий, аллегорически и уклончиво толкует жизненный материал. Прежде всего в рассказах смешивалось буквальное и символическое. Осуществлялось это двояко. Читая Священное Писание, скопцы переводили метафорическое — или то, что считала метафорическим Церковь, — в конкретное. Повествуя о своей вере, они действовали противоположным образом, прикрывая реальность намеками и фигурами речи. Кастрация переводила символический язык Писания в ощутимые телесные знаки, а священное предание преображало буквальное и ощутимое в образное и символическое. В «Страдах» кастрация представлена как «чистота» и «огненная корона», «оскоплять» — как «просить милостыню», «порубить много осин»⁷³. «Змей яростный» означал силы зла; в более узком смысле означал он и пенис, омерзительный орган, который влечет человека к адской «бездне» (вагине) и к вечной гибели⁷⁴. Однако на следующем уровне повествование использует материальный язык, чтобы описать и вместе с тем сокрыть то, что касается души. Так, обращенных в истинную веру именуют «товаром»; сама операция и шрамы становятся «Божьей печатью» — термином, в котором смешиваются разные уровни, завет с Богом и физически ощутимый знак⁷⁵.

В мире языка значение часто зависит от крохотной разницы между знаками; звуки соединяют слова духовной связью. В народном православии имена святых, благодаря фонетическому созвучию, иногда определяли их характерные черты. Искупление и кастрация могли быть связаны фонетической схожестью: «искупитель» и «оскопитель» различаются лишь гласными, и оба по звучанию близки к слову «очиститель»⁷⁶. «Товар» созвучен «твари», которую Христос духовно преображает (2-е Коринф. 5:17): «Итак, кто во Христе, тот новая тварь». Однако эти небольшие различия не случайны. Они представляли слияние с божественным и создавали в народном православии толкование тайны Христа, основанное на личном переживании.

Сын Божий играет свою роль в повествовании, созданном по образцу Писания и житийной литературы. Герой, возникающий на его страницах, — мифическая фигура, образ святого, который утверждает свою личность вопреки всему и выражает себя ритмами народного языка. Ритмы эти напоминают духовные стихи, которые распевали во время ритуальных «верчений», следуя предписанным движениям крест-накрест в узорном сплетении сияющих душ. Молитва Иисусова, которую верующие повторяли хором, была также основана на повторах — тихое бормотание, движимое Духом и направленное к Богу. «Господи, Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй нас»⁷⁷. Целью радения было молчаливое единение, которого не нарушал ни один лишний слог. Эти каденции тела, дыхания и Слова Божьего уносили верующих ввысь и за пределы самих себя. Звуки, движения и чувства приводили к освободительному священному экстазу.

«Страды» передают мощную энергию индивидуальности в архетипных фразах, этих орудиях коллективного искусства⁷⁸. По стилю они представляют собой смесь молитвы и народной сказки. Здесь рассказывается о действительно имевших место событиях, называются конкретные географические места и конкретные люди. Селиванов утверждает, что он, как и Иисус, был послан «самим Отцом Небесным» и богородицей, пророчицей Акулиной Ивановой, «пречистою утробою, которая греха тяжкого недоточная грехам никаким», чтобы «души на путь спасения забрать, а грех весь изодрать» (134). Преследуемый властями, Селиванов прячется в подполье у сочувствующих ему соседей-крестьян, но хлысты, в конце концов обозленные его отступничеством, «на крест свой... отдали [его] в руки Иудеям» (134). Подвергшийся в разное время заковыванию в кандалы, допросу, унижениям, наказанию кнутом, он наконец оказывается среди своих последователей; к этому моменту его белая рубашка, символ скопческой чистоты, «вся стала в крови, как в морсу». Это описывается как настоящее снятие со креста; ученики принимают его на руки и меняют окровавленную рубашку на другую, белоснежную, символизирующую очищение страданием. В отличие от Иисуса, Селиванов спрашивает, «не можно ли мне дать парного молочка», и «злые» позволяют ему испить молока и восстановить силы (137).

На пути в Сибирь — путешествии, на которое уходит «полтора года, сухим путем и водою» (139), Селиванова неусыпно содержат под стражей, порой избивают чуть не до смерти, но вместе с тем взирают на него с изумлением, как на «великого прелестника», который «всякого может прельстить, он и Царя прельстит». Куда бы он ни ехал, по его словам, «народ за мной шел полки полками» (136—137). Он утверждает, что по пути повстречался с Емельяном Пугачевым, такой же харизматической личностью, как он сам, который возглавил массовое народное восстание против помещиков и царского режима вскоре после того, как впервые стало известно о существовании скопцов. Орловский процесс проходил в 1772 году, восстание — в 1773—1774 годах, Пугачева казнили в январе 1775 года, Селиванов был приговорен через полгода. Хотя Селиванов и не мог встретиться со знаменитым бунтовщиком, его история не только сводит их вместе, но и устанавливает между ними параллель. «И его провожали полки полками, и то-ж под великим везли караулом его; а меня везли вдвое того больше, и весьма строго везли. И тут который народ меня провожал — за ним пошли, а которые его провожали — за мной пошли» (138).

Пугачев объявил себя воскресшим царем Петром III, мужем Екатерины Великой, с которым она расправилась, чтобы занять престол. Ее неоплаканный муж вызвал благоговение в народе, особенно среди старообрядцев, потому что при Петре III наказания против них были смягчены¹⁹. Традиция самозванства, когда простой человек объявлял себя воплощением отстраненного или даже воображаемого правителя, более справедливого и «законного», чем тот, который сидел на троне, восходит, по крайней мере, к народным воплощениям Христа. Слушателей, вера которых была основана на идее чудесного пришествия, не могло, таким образом, смутить, что уже умерший Пугачев участвует в повествовании о реальных событиях. В царстве аллегории и вечного возвращения такие противоречия только усиливали власть правды над случайным, духа над плотью. Селиванов облекает их в мифологические одеяния. «Турок», который пытался совратить его с пути истинного (138), представляет собой не только дьявола, но и врагов веры⁸⁰.

Сказочный характер повествования помогает совмещать реальное и фантастическое. В серии эпизодов из своего прошлого, по стилю напоминающих плутовской роман, Селиванов рассказывает о своих приключениях, когда он был бродягой и пророком. В одном месте он описывает себя боговдохновенным певцом и сказителем⁸¹. На самом деле он так и не открыл ни места своего рождения, ни настоящего имени, старательно избегая каких-либо указаний на социальную принадлежность. Сюжетные детали подчеркивают и его маргинальность, и чудесные способности — например, он может питаться воздухом и водой и разговаривать со зверями. «Когда я имел нужду по всем городам ходить, потому что не мог нигде головушки своей приклонить, ходил я в нищенском образе и часто переменял платье на себе. Однажды, не пивши, не евши, сидел трое суток в яме, где бросали всякую падаль. Да во ржи был я десять суток, отчего, очень утомившись, лег и заснул; а когда проснулся, то увидел, что возле меня лежит волк и на меня глядит. Но я сказал ему: “Поди в свое место”. И он послушался меня и пошел. А потом я проживал в соломе двенадцать суток, и пищи было со мною только один маленький кувшинчик водицы, которую употреблял я по ложечке в сутки» (142)⁸².

Освобожденный испытаниями от велений плоти, наделенный чудесными духовными способностями, подобающими святым, Селиванов обретает атрибуты божественности. Для простого смертного муки кастрации — то же, что и крестная мука Христа. Селиванов заверяет новообращенного: «Не бойся, не умрешь, а паче воскресишь душу свою, и будет тебе легко и радостно, и станешь, как на крыльях, летать: дух к тебе переселится и душа в тебе обновится» (145—146). Такое же до ужаса человечное и чудесно трансцендентное событие воспроизводится и в страстном рассказе о том, как Селиванова секли. Самого Христа наказали как обыкновенного преступника, глумясь над его духовными притязаниями. Царские чиновники до середины XIX века верили в нравственную пользу публичного позора и телесного наказания⁸³.

Вероятно, для удобства наказуемого иногда привязывали перед палачом в позе, напоминающей распятие⁸⁴. Исполняя свой ритуал усекновения членов, скопцы тоже рассчитывали, что физическое страдание и телесные отметины имеют нравственный смысл, переосмысляя боль и смирение, как в свое время их переосмыслил Христос. Поскольку распятие Христа в их толковании, собственно, и было кастрацией, они воспроизводили трагедию социального уничтожения и морального унижения как духовное торжество и сами брались причинять спасительное страдание.

Оскопление, как и телесное наказание, всегда проходило на людях. Обряд совершался среди верующих, формируя и сплачивая общину. В подтверждение своих сакральных полномочий Селиванов уверяет, что его наделил божественной властью сам «Отец Небесный». Он демонстрирует свои чудодейственные способности и силу, которые источает сама его личность, — изгоняет зло (волка, Турка), зачаровывает врагов, привлекает народ (тех, кто следовал за ним «полки полками»). Однако помимо этого он нуждается в нравственных авторитетах, у которых есть свои собственные последователи. В повествовании эту роль выполняет пророчица Акулина Иванова, за которой, судя по всему, стояла реальная женщина с таким же именем, которую разыскивала следственная комиссия. Упоминается и некая Анна Романова, вероятно — Акулинина соратница; в документах следственной комиссии она не упомянута и, вполне вероятно, вообще вымышлена. Анна напоминает реальную Акулину, как ее описывали крестьяне, допрошенные в 1772 году. В частности, уверяет текст, Анна была известна среди хлыстов своим умением предсказывать будущее: реки переполнятся рыбой, а поля отягчатся зерном. Когда Селиванов в повести входит в собрание верующих, именно Анна восклицает: «Сам Бог пришел!» Она предсказывает ему: «Но хотя ты и будешь сослан далеко и наложат на тебя оковы на руки и ноги, но, по претерпении великих нужд, возвратишься в Россию, и потребуешь всех пророков к себе налицо, и станешь судить их своим судом. Тогда тебе все Цари, и Короли, и Архиереи поклонятся, и отдадут великую честь, и пойдут к тебе полки полками». Позже, как он вспоминает, она ему сказала: «Что от меня птица полетела по всей вселенной всем возвестить, что я бог над богами, и царь над царями, и пророк над пророками» (146—148).

Ко времени создания «Страд» Селиванов действительно уже вернулся из Сибири⁸⁵. Почти два десятилетия после этого он жил в Санкт-Петербурге, где приобрел несколько состоятельных последователей, заботившихся о его нуждах, и где благодаря своей харизматической притягательности почитался в великосветских кругах. В то время духовный энтузиазм был весьма популярен при дворе; однако неясно, как именно Селиванов привлек к себе внимание столичной элиты. В 1820 году Александр I (царств. 1801—1825) решил положить предел влиянию пророка и сослал его в монастырь. Там с Селивановым обращались почтительно. Говорят, что он умер в 1832 году, в возрасте почтенном, но в каком — в точности никому не известно. Как и подобает человеку, решившему избежать власти смерти, равно как и бремени социальной определенности, место его упокоения неизвестно⁸⁶. Перед тем как таинственно исчезнуть из мира живых, Селиванов, согласно многим свидетельствам XIX века, успел лично увидеться с императорами Павлом I (царств. 1796—1801) и Александром I, как бы в исполнение пророчества скопческого предания, которое, правда, могло появиться на свет и после указанных свиданий, если они вообще были. Сами скопцы увековечили эти события в стихах, повествующих о том, как Селиванов давал советы Александру накануне наполеоновской кампании и предлагал ему свое духовное покровительство:

Как познаешь дело божье и уверуешь в меня, награжу тебя, отец, соблюду я твой венец⁸⁷.

Селиванов, без сомнения, — протагонист священного повествования скопцов, но кто же его автор? Почти во всех позднейших источниках основателя секты описывали как человека неграмотного — его простоте и социальной отверженности соответствовала культурная уничиженность. Некоторые источники тем не менее сообщают, что писать он умел⁸⁸. Неопределенность свойственна и образу его ближайшего сподвижника, Александра Шилова, о котором говорили, что он не знает грамоты, но тем не менее пишет духовные стихи⁸⁹. Как бы то ни было, некоторые члены ранней секты были, по крайней мере, грамотными. В 1772 году Степан Сопов, состоятельный однодворец, переписал собственной рукой тексты священных песнопений. Селиванов, впрочем, вряд ли был автором текста, на котором стояло его имя, хотя автор призывает «возлюбленных своих детушек» «обратить внимание свое с усердием во глаголы уст моих»⁹⁰. Он и в самом деле мог рассказать такую историю ученикам, которые записали ее, следуя, как они думали, примеру Христовых апостолов. Некую версию «Страд» читали вслух на собраниях верующих⁹¹. Однако в печати текст впервые появился при Николае I (царств. 1825—1872), в отчете следственной комиссии, образованной при Министерстве внутренних дел. Похожее сочинение, предположительно, было обнаружено среди бумаг, собранных настоятелем Соловецкого монастыря, в котором в 1820—1830-х годах были заточены многие члены скопческой секты. Поскольку Селиванов имел доступ в петербургское высшее общество, когда весь бомонд был без ума от мистических религиозных течений, нельзя исключить возможности, что литературный вариант его истории сочинен или разработан неким фольклористом -любителем. Возможно, позже текст литературно обработал знаменитый фольклорист Владимир Даль (1801 — 1872), перу которого принадлежал первый вариант официального отчета комиссии⁹². Несомненно, ученые и чиновники рассматривали «Страды» как подлинное порождение народного духа⁹³. Однако многие из них обращались к нему как к историческому источнику, черпая из него подробности ранней биографии Селиванова как наставника сектантской общины. Сами скопцы тверже отстаивали подлинность сочинения, ибо, в отличие от ученых, говоривших с научной основательностью, сознательно смешивали реальное с символическим.

Вдобавок к основополагающему мифу скопцы создали два других жанра: исторические повествования, в которых прошлые и будущие события духовного характера переносились в реальную жизнь, и духовные стихи, где реальность переносилась в духовный мир. Духовные стихи, как и «Страды», окутывали реальные исторические события паутиной одухотворенных смыслов. Им свойствен тот же наивный живописный тон, что и прозаическому повествованию; для них характерны повторы, распевные ритмы, столь подходящие для ритуальных плясок и духовных песнопений. Историю Российской империи скопцы толковали еще неопределенней, чем повествование о селивановских «Страдах». Никакой определенной версии так и не получилось, есть только общие наброски признанного ими сюжета. Разные варианты российской истории скопцы предлагали чиновникам и церковным властям в ходе расследований при Александре I и Николае I. Они рассказывали, что, по словам основателя секты, в нем воплотился не только Искупитель, но и Петр III, как в Пугачеве и других народных самозванцах. В «Страдах» выражение «Царь Царей» — обычный речевой оборот, восходящий, вероятно, к библейскому «блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих» (1-е Тимоф. 6:15). Возможно, перед нами еще один пример метафоры, воплотившейся со временем, ибо Селиванов, кажется, обрел новый облик по возвращении из ссылки — примерно тогда же, когда оформился текст «Страд». Некоторые комментаторы склонны считать, что притязания на царский престол предшествовали претензиям сугубо духовного свойства, однако эти две сферы трудно разделить, поскольку бывший царь сам считался фигурой таинственной⁹⁴.

Получившаяся в итоге смесь, естественно, вызвала раздражение у блюстителей императорского достоинства. По словам одного враждебно настроенного комментатора, «столь сумасбродная нелепость разрослась у Скопцев в обширную сказку, где евангельское учение об истинном Христе Спасителе и исторические предания об истинном Императоре Петре III перепутались и обезобразились до невообразимо-чудовищного баснословия»⁹⁵. Эта смесь реального и духовного на самом деле следовала той же логике, по которой развивалась вся скопческая вера, усиливая изначальную ересь. Во-первых, существа высшего статуса и нравственных достоинств могли нисходить в мир простых смертных в узнаваемом обличье. Нищий бродяга Кондратий Селиванов ощутил себя сосудом Духа Святого, а значит, новым воплощением Сына

Божьего. Во-вторых, жизненный опыт простого человека мог отражаться «наверху» и уподобляться явлениям высшего порядка. Крестьяне, совершавшие немыслимый физический акт, воображали, что изначальный Спаситель вместе с его апостолами тоже был кастрирован. Отождествление Кондра-тия с Петром III, по легенде — скопцом, вписывается в обе модели.

Легенды о Петре III не различают, однако, двух способов возвращения: заурядного спасения от смерти и уникального, необычайного воскрешения из мертвых. Подобно «Страдам», эти легенды сочетают подробности реального мира с миром запредельного⁹⁶. Скажем, скопцы считали императрицу Елизавету (царств. 1741—1762) истинной непорочной Богоматерью. Она не была матерью Петра III, однако скопцы верили, что именно она зачала его от Духа Святого. Понимая свое святое призвание, императрица не смогла оставаться на троне, и ее место заняла женщина, в точности на нее похожая. Сама же она удалилась в Орловскую губернию, где приняла имя Акулины Ивановой, провела жизнь среди скопцов в непрестанной молитве и похоронена в саду.

Когда ее сын Петр женился на будущей Екатерине Великой, объясняли скопцы, невеста разгневалась, обнаружив, что он скопец, и решила его погубить. Заранее узнав о ее намерениях, он переоделся в мундир одного из своих гвардейцев и бежал из дворца, а на смерть вместо него остался преданный слуга. В ряде версий гвардеец — тоже скопец, добровольно идущий на мученическую смерть ради спасения императора. Петр бежит не только для того, чтобы спасти свою жизнь, но и чтобы спасти весь род человеческий. Екатерина, как полагается, заметила подмену, однако, ни слова не говоря, похоронила гвардейца, продолжая между тем искать сбежавшего супруга. Подобно другому персонажу скопческого предания, Кондратию Селиванову в его Христовой ипостаси, Петр был вынужден скрываться от врагов, целыми днями обходясь без пиши. Аллюзий и явных повторов в обоих сюжетах множество: в конце концов Петр, как и Селиванов, отправляется странствовать по родной земле, проповедуя скопчество — «огненное крещение»⁹⁷ — и представляясь истинным Христом.

Когда Павел унаследовал трон после своей матери, он освободил Селиванова из сибирской ссылки. Скопцы верили, что император намеревался вернуть старца, своего настоящего отца, на его законное место. Верили они и в то, что пророк отказался признать Павла сыном до тех пор, пока царь не будет оскоплен. Именно это, согласно скопцам, объясняет, почему Павел посадил пророка в сумасшедший дом, где тот и оставался, пока его не освободил Александр I. Верующие отказывались признать смерть Селиванова, предсказывая, что в должное время он явится вновь «со славою и силою». Тогда они последуют за ним «полки полками» из Сибири в Москву, которая встретит его звоном колоколов Успенского собора. Собрав вокруг себя детей своих «миллионами, биллионами», Искупитель взойдет на императорский трон и воссядет судией над живыми и мертвыми, над оскопленными и неоскопленными⁹⁸. Правители земные поклонятся ему, а посланцы его пойдут по свету, обращая мир в истинную веру и оскопляя род человеческий. Среди особо важных обращенных числились Александр I с супругой и император Наполеон, незаконный сын Екатерины Великой, которому она дала образование в Российской Императорской Академии, а затем отправила во Францию, где он и сделал свою головокружительную карьеру. Наполеон не умер, он жив, здоров и оскоплен, сбежал в Турцию, но в России еще объявится, когда настанет день Страшного суда. По другим версиям Наполеон не так благообразен и предстает как Антихрист, порождение Екатерины и дьявола ". В конце концов те, кого пощадят на Страшном суде, будут жить вечно, а те, кто уже умер, обретут вечное блаженство на небесах.

Наивная скопческая трактовка российской истории не разъясняла, как же достигнуть окончательного триумфа веры. Но имеется рассчитанный на более утонченные вкусы документ, в котором дается подробно разработанная картина скопцовского будущего. Он принадлежит перу Алексея Елен-ского (или Елянского), придворного, поляка по происхождению, который принял православие и поступил на русскую императорскую службу после третьего раздела Польши. В первой четверти XIX века центром притяжения для очарованного западным мистицизмом санкт-петербургского высшего общества был так называемый Духовный союз, сложившийся вокруг Екатерины Татариновой, придворной дамы, связанной семейными узами с виднейшими государственными лицами того времени. Она и ее сподвижники были весьма заинтригованы духовными обрядами хлыстов и скопцов, однако навряд ли кто-либо из близких к Татариновой людей пошел на столь радикальную меру¹⁰⁰. Впрочем, вполне может быть, что Еленского оскопили. Находясь под наблюдением, он умудрился освободить Селиванова из Смольного монастыря всего через несколько месяцев после того, как того в 1802 году перевели туда из сумасшедшего дома.

Два года спустя Еленский набросал проект теократической системы, управляемой скопцами. Писал он накануне наполеоновских войн и брался объяснить, что победа российского оружия зависит от церкви, которую он считал истинной: Александр останется на престоле, но силой, стоящей за троном, станет Селиванов, вдохновляемый Духом Святым. Дух апостольской церкви, сохраненный скопцами, обеспечит России господство над всем остальным миром. За составление этого фантастического, хотя и патриотичного, проекта Еленского объявили сумасшедшим и заточили в суздальский Спасо-Ефимьевский монастырь, где он умер в 1813 году, а позже закончил свои дни и Кондратий Селиванов¹⁰¹. Вероятно, под влиянием планов конституционного переустройства и других проектов, которые в начале Александрова царствования ходили в «коридорах власти», Еленский перенес скопческое видение Страшного суда и Царства Божьего на земле в земные рамки. Меморандум стал известен широкой публике в 1860-х годах, когда впервые появился в печати. Однако мы ничего не знаем о том, как воспринимали эту теократическую фантазию рядовые сектанты.

Обычные скопцы с куда большей готовностью выражали свои горести и надежды в форме духовных стихов. Их повторяющиеся ритмы передают цикличность и вневременность скопческого видения мира. Часто повторяется рассказ об изгнании, мученичестве и возвращении, как будто этому действительно никогда не будет конца. Вот пример духовных стихов, записанных в 1822 году, которые поражают своим жалобным тоном:

Вы послушайте, любезные,

Вы, Господневи ученые,

Сыны Божии мученые:

Как распят был на кресте,

Его мучили везде.

Он сидел на том на стуле;

Отвечал прежде у Туле,

Наказали его в Морши,

Пречистые его мощи.

Пилат бил его мечом По могучим по плечам,

Его били до руды,

Не жалел свои труды;

Задал просьбу он туды,

В превышние небеса,

Не жалел свои телеса;

Протекли крови потоки,

Все запели о нем пророки,

Про его, света, страды,

Полил кровию сады,

У Исуса у Христа Запечатались уста^1М.

Другие стихи, однако, звучат смелее:

От белой зари, от Сион горы,

От Восток страны, от Иркутские,

От Иркутские, от Французские... Миллионами, биллионами,

Белы голуби летят кучами,

Летят тучами, за крест мучены,

Все Скопцы, купцы земли Греческой, Все кормщики,

Миллионщики,

Именитые,

Знаменитые,

Знамена несут,

Кандалы несут,

В колкола звонят,

Сокола манят:

К ним сокол летит,

Дух Святой катит,

С нами Бог богам, с нами Царь царям, С нами Царь царям, с нами Дух духам; Он прошел огонь, огонь-полымя, Огонь-полымя, костры огненны,

Он идет, грядет в грады Царские,

В грады Царские, в места райские,

В Давыдов дом, в тайну Божию:

Тайна Божия совершается¹⁰³.

В официальном Петербурге были люди, которые опасались практических последствий столь нелепых верований. Как это ни ужасно, аллегории чистоты на практике приводили к физическим увечьям, и никто не мог быть уверен, что вектор всегда будет направлен от действительного к символическому, а мифы о завоевании империи останутся мифами. Лидер, который убедил своих последователей творить над собой нечто неслыханное, вполне способен толкнуть их на другие, столь же крайние действия, никакая земная угроза их не удержит. Да и вообще, как мог режим, чей корабль держался якорями за скалу духовного подчинения, терпимо относиться к общине, для которой по определению внутренняя правда должна скрываться за видимостью?

При всякой возможности власти старались изъять скопцов из общества, высылая их в отдаленные уголки империи, где православных было очень мало. Однако ответные действия государства менялись в соответствии с изменением политического языка при каждом последующем монархе. В духовной атмосфере первых лет эпохи Александра I попытка вернуть скопцов на путь истинный опиралась в основном на «убеждение и вразумление». Николай I предпочитал наводить порядок сугубо бюрократическими средствами, используя доносы, чтобы облегчить работу репрессивных органов. Александр II, сторонник науки, модернизировал судебную систему, и потребовались судебные эксперты. Постоянные преследования научили скопцов разбираться в правилах, регулирующих их существование, и они к ним приспособились. Внимание посторонних тоже влияло на то, как сами скопцы воспринимали себя и какими представляли себя миру. Чтобы понять, кем скопцы были в действительности и кем они стали, необходимо разобраться в том, что видели они в зеркале современной им культуры.

Глава 2

ДОКЛАДЫ И ДОНОСЫ

Разоблачение, предательство и преследования постоянно грозили существованию скопческой общины. Сибирская ссылка влекла за собой физические и психические испытания, разрыв семейных и экономических связей, изменение домашних и общинных структур. Чтобы избежать правового преследования, скопцы старались быть в курсе действующего законодательства. Верующих вызывали в суд как свидетелей. Связанные клятвой молчания, они старались сохранить свои сокровенные тайны, но не всем это удавалось. Члены общины пытались сохранить метафорический покров своих показаний нетронутым, но главной целью их врагов было выявить то, что они скрывали. Следователи собирали и публиковали сведения, которые давали доступ в святая святых духовной жизни скопцов. Предатели, со своей стороны, с готовностью нарушали тайну в надежде на личную выгоду или психологическое облегчение. Отступники не могли вернуть утраченную способность к продолжению рода, но могли заговорить по-другому.

Выжить означало приспособиться. Скопцы, пытаясь защититься, творчески реагировали на конкретные жизненные ситуации. К изменениям приводило и давление самой общины. На протяжении целого столетия, со времен селиванов-ского золотого века и до падения царского режима, скопцы жили согласно внутренней логике собственной веры, обсуждали смысл и цели оскопления, спорили о законности того или иного пророка, рассматривали отношения между своим духовным существованием и своей деятельностью в окружающем мире. Этот мир, однако, не только питал, но и связывал их.

Указы и толкования

Именно с законом, как мы уже видели, скопцы столкнулись практически, как только осознали себя. Благодаря следствию, которое крестило общину в огне преследований, к Селиванову стали относиться как к святому. Оно обязывало верующих давать личные показания, что укрепило их чувство особенности. Но государство, казалось бы призванное охранять православие и пределы истинной веры, не проявило особого рвения в борьбе с этой вспышкой народного религиозного фанатизма. Хотя участь основателя секты представлялась трагической в легендах и пересказах, это не коснулось его последователей, которых почти не преследовали. Времена костров отошли в прошлое. Екатерина была беспощадна к зачинщикам, но милостива к пастве. Ее политика, однако, не увенчалась успехом по двум причинам. Наказание плетьми восторженного странника только способствовало его притязаниям на святость. А заблудшие, предоставленные самим себе, могли боготворить пострадавшего за них мученика.

Преемники Екатерины заняли другую позицию. Селиванову позволили вернуться в столицу. Уже этот неожиданный поворот, должно быть, показался чудом. Только после этого страдания, от которых был избавлен основатель секты, начали обрастать мифами. С 1802 по 1820 год, в период, который сами скопцы называли своим Золотым веком, Селиванов гостил у зажиточных приверженцев скопческой веры и пользовался расположением высшего общества, восхищенного аурой святости и наивным народным духом, которые вроде бы исходили от него. Кем бы ни был человек, выдававший себя за Кондратия Никифорова-Трифонова-Селиванова (в то время его называли просто «старцем»), он, судя по всему, излучал властность и убежденность. Неизвестно, встречался ли он с Павлом и Александром; но, судя по рассказам, это на него похоже. Лишь в 1820 году Александр принял решение удалить его из столицы, однако монастырскому настоятелю велели обращаться с ним помягче, «из сострадания к старости его и из сожаления о заблуждении его» '.

Судя по всему, власти намеревались использовать харизму патриарха для воздействия на паству, склонив сначала самого Селиванова отказаться от своих убеждений. В 1806 го-

ду министр внутренних дел разъяснил, что государство в первую очередь заботят не верования, а действия. Смешивать святость с телесным целомудрием — заблуждение, а не преступление. С кастрацией дело обстояло иначе, хотя было неясно, что же тут можно предпринять. «По многим опытам известно, — писал министр, — что заблуждения сего рода формальными следствиями и публичными наказаниями не только не пресекаются, но и более еще усиливаются, то и найдено было удобнейшим употребить прежде всего кроткие средства, убеждения и вразумления»². Стратегию эту опробовали. Александр, по-видимому, распорядился подготовить трактат, опровергающий догму скопцов с богословской точки зрения. Опубликованный в 1819 году, он принадлежал перу члена духовного кружка Татариновой чиновника и отставного майора Мартына Урбановича-Пилецкого (1780— 1859)³. Пилецкий предостерегал скопцов, что, приняв отношение Христа к телесному целомудрию как повеление избавляться от греховных членов, они упускают из виду, что зло обитает не в теле, но в душе. Кастрация переворачивает причинно-следственную связь; хуже того, она ослабляет нравственную силу верующего. Физически неспособный осуществить свои греховные помыслы, он считает себя лучше, впадая тем самым в духовную гордыню. На самом деле корни вожделения не исчезают с утратой гениталий; подавленная страсть только ярче разгорается. Обычный же христианин в борьбе с искушением обретает смирение, составляющее суть христианской праведности. Скопец, лишенный способности любить, предупреждал Пилецкий, не может направить опасные побуждения так, как угодно Богу, а потому не может и спастись.

Некоторые из этих доводов будут всплывать, меняя формулировки на протяжении всего столетия. Тем не менее нет данных о том, что трактат имел какое-то воздействие. Слишком мудреный для основной массы скопцов, он вряд ли произвел бы впечатление на Селиванова, который не умел читать. Самый авторитетный из иерархов православной церкви, митрополит Московский Филарет (Дроздов, 1782—1867), высказал сожаление о том, что в данном сочинении слишком явственно просматривается сочувствие тем идеям, которые автор пытается опровергнуть. Не избежал преследования и з*

Пилецкий. С приходом к власти Николая I Татаринова и ее окружение подверглись тому же наказанию, которое прежде применялось к еретикам из простонародья, — их сослали в монастырь. Пилецкий оказался в тех самых стенах, в которых незадолго до него томился Селиванов⁴.

Селиванова заточили, потому что властей раздражали его упорность и его влияние. В 1801 году, в начале своего правления, Александр не хотел, чтобы его наказывали. «Они [скопцы] подобным и вредным поступком, — писал он, — сами себя довольно уже наказали»⁵. Пытаясь оказать воздействие на Селиванова, он послал к нему князя Александра Голицына, обер-прокурора Святейшего синода. Тот сообщил, что старец обещает отговаривать верующих от кастрации; несомненно, обещание это было пустое⁶. Настоятель монастыря, в который позже сослали Селиванова, утверждал, что тот вернулся в лоно православной церкви, хотя так и не покаялся в заблуждениях⁷. Короче говоря, по-видимому, Селиванов сумел остаться в добрых отношениях с церковью и с государством, не скомпрометировав себя в глазах собственной паствы. Удивляться здесь нечему: притворство с самого начала использовалось скопцами, чтобы предохранить сокровенную истинную веру от постороннего вторжения и гонений. Даже представляясь отрекшимся от веры, Селиванов хотел, скорее всего, решить более значительную задачу — обмануть духовных врагов и ускользнуть от них.

Александр, подобно Екатерине, казалось, не был склонен винить доверчивый простой народ в его заблуждениях. Но внимание, которое он оказал пророку, не распространилось на паству. Указы, изданные в эту эпоху, скорее отражают жесткие взгляды министра юстиции. В памятной записке, составленной в 1807 году и предназначенной для служебного пользования, но вскоре ставшей широко известной, министр назвал скопцов «врагами человечества, развратителями нравственности, нарушителями законов духовных и гражданских» ⁸. После ссылки Селиванова в Сибирь убежденные члены общины продолжали проповедовать свою веру. Виновных в оскоплении другого человека или в пособничестве этому отправляли на военную службу в Грузию, на Кавказ или в Сибирь. С 1816 года самооскопление тоже стало считаться уголовно наказуемым, однако обратной силы закон не имел.

Женщин, которые кастрировали себя или других, могли приговорить к принудительным работам на сибирских суконных фабриках. Быть кастрированным кем-то другим в принципе преступлением не считалось. Однако мальчиков, оскопленных до брачного возраста, то есть не ответственных за то, что с ними случилось, могли отправить в армию (барабанщиками или флейтистами). Дел, возбужденных против местных лидеров скопческих общин после 1820 года, было немного, однако они выявляют центры деятельности скопцов в разных местностях вокруг Москвы, а также в Петербурге⁹.

С Селивановым в столице обращались мягко, но его последователям, чтобы избежать гонений, приходилось отыскивать окольные пути в лабиринте правосудия. Они научились говорить то, что нужно. Зная, что за кастрацию не преследуют, если ее произвели до указа 1816 года, или если нельзя доказать, что человек оскопил себя сам (или, согласно другим толкованиям, дал свое согласие), скопцы отвечали следователям соответствующим образом. Оправдывались они обстоятельно и уверенно. Один отставной солдат заявил, что был ранен в мошонку во время войны с Наполеоном в 1812 году; другой уверял, что, идя по занятой неприятелем Москве, тоже в 1812 году, он встретил двух военных, которые тут же его оскопили; третий обвинил старика, который якобы его напоил¹⁰. Несмотря на суровость законов и все более жесткую позицию правительства, суды позволяли большинству скопцов вернуться к обычной жизни на основании того, что их действия обусловлены скорее заблуждением, чем фанатизмом.

Власти понимали, что знание законов помогает обвиняемым защищать себя в суде. Указы, направленные против сектантов, издавались ad hoc и предназначались только для чиновников. Даже после того, как статьи о наказаниях за ересь были включены в Свод законов, впервые опубликованный в 1832 году, правила, регулирующие административное наказание за ложные верования, оставались секретными. Но в 1825 году Министерство внутренних дел выразило сожаление по поводу того, что подобная тактика оказывается малоэффективной. «Многие из ныне открываемых скопцов при допросах показывают, будто оскопление над ними произведено неизвестными людьми, из чего заключить можно, быв некоторым образом сведомы об ограниченности закона, или умышленно скрывают имена и местопребывание их, или, сами себя оскопляя, ложно иные относят преступления свои к другим, и весьма часто к таким, кои уже умерли, в той уверенности, что сами они не могут подлежать никакому наказанию и потому некоторые не отдаляют даже и времени своего оскопления». Поэтому с 1826 года все, кто рассказывал небылицы, сваливая вину на неизвестных лиц, несчастный случай, болезнь, насилие или усыпление, подводились под закон об умышленном самооскоплении с соответствующим наказанием¹¹.

Таким образом, притворяться, что оскопленный пал жертвой неизвестного злоумышленника, больше не имело смысла. С 1812 года закон рассматривал дающих ложные показания как «ослушников», однако оправдывал обвиняемых, которые «чистосердечно признаются» *². Даже и до этого некоторые скопцы ради собственного спасения называли требуемые от них имена. В 1806 году, например, некий помещик отдал одного из своих крепостных в солдаты, наказывая за вполне обычный проступок. Когда выяснилось, что у рекрута нет яичек, его привлекли к ответственности за членовредительство, чтобы избежать военной службы. Оправдываясь, он назвал человека, который будто бы оскопил его по религиозным причинам. Его признание включало мелодраматический рассказ о том, как ему грозили ножом, завязывали глаза и сунули в рот кляп. Благодаря этой истории его не только освободили от воинской службы, но и дали вольную, позволив за чистосердечное признание и покаяние записаться в Москве купцом третьей гильдии¹³. Однако поощрение свидетельских показаний, видимо, все-таки не дало желаемых результатов, поскольку в Высочайшем повелении 1847 года еще раз подчеркивалось: «Оскопленного, который укажет перед судом и уличит своих оскопителей, признавать невинно оскопленным и освобождать от всякого преследования, уличенных же им совратителей и оскопителей подвергать наказанию по закону» ^и.

Таким образом, в первые полвека своего существования общине приходилось постоянно себя защищать. Ставки были высоки, а правила неясны. Александр, подобно Екатерине, не любил наказаний за ложную веру. Чиновникам рекомендовалось терпимо относиться к ереси («расколу»), а особое внимание обращать на «нарушение порядка» и на злодейский акт оскопления ^,5. Но Николаю I, настойчиво проводившему консервативную политику, представлялось естественным контролировать и поступки, и мысли своих подданных. Он сменил на троне Александра после восстания декабристов в 1825 году. В этом неудавшемся перевороте представители военной и культурной элиты выступили против самодержавного правления. Николай вновь утверждает этот принцип. Его царствование стало эпохой «православия—самодержавия—народности». В слиянии государства и религии не было, конечно, ничего нового. Религия служила оплотом политической легитимности со времен московских князей, которые объединяли русские земли и утверждались как правители православных владений. Петр Великий, продолжая традицию, настаивал на превосходстве политической власти над церковной, включив Святейший синод в систему государственных органов. Екатерина и Александр, выделяя в преследовании скопцов социальный аспект, а не богословский, следовали тому же образцу. Формула, принятая Николаем I, была просто более выразительной¹⁶.

Николай, однако, уделял значительно больше внимания контролю в вопросах веры. Как защитник абсолютных ценностей в мире революционных перемен (и 1830, и 1848 годы пришлись на его время), Николай считал религиозное отступничество неповиновением власти. Несмотря на традиционную риторику, в которую это облекалось, повышенное внимание к радикальным сектам не было возвратом к золотому веку борьбы с религиозным инакомыслием. Оно, скорее, было связано с модернизацией системы государственного управления^,7. Именно в эти десятилетия действующие законы впервые опубликовали в систематизированном виде, в том числе — пересмотренный и реорганизованный уголовный кодекс. В духе того времени вредоносные секты классифицировали по их взглядам и соизмеряли карательные санкции со степенью нарушения закона. К «особо вредным» отнесли духоборов, иконоборцев, молокан, жидовствующих, хлыстов и скопцов. Двум последним сектам ставилась в вину ересь «человекообожения» — вера в то, что их лидеры представляли собой воплощение Бога¹⁸. Описывали их в самых жестких терминах, как «ереси, соединенные с свирепым изуверством и фанатическим посягательством на жизнь свою или других, или же с противонравственными гнусными действиями» ^,9. Суровые наказания за преступления по этой статье были сохранены даже после того, как в 1863 году из Уголовного уложения изъяли телесные наказания. «Гнусное действие» самооскопления влекло за собой потерю гражданских прав и вечную ссылку на поселение в отдаленные районы Сибири, населенные в основном людьми нехристианской веры. За оскопление другого человека или за добровольное согласие на оскопление добавляли срок каторжных работ²⁰. Даже проповедь скопческой веры грозила ссылкой²¹.

Осуждая секты за доктринальные заблуждения, указы, касавшиеся скопцов, определяли их главную опасность не в религиозных, а в социальных категориях: они подрывали семейные отношения, уродовали человеческое тело, разрушали самые основы продолжения рода. Но это следствия не столько доктрины, сколько физического акта. Вера скопцов была богомерзкой, потому что в ней, как говорилось в одном из последующих постановлений Сената, «элемент религиозный представляет совершенное извращение не только православного исповедания, но и христианской веры вообще». Тем не менее преследование скопцов мотивировали главным образом другими причинами: «В скопческой... ереси преобладает противообщественный элемент». Гонения на секту оправдывались, потому что «государство не может допускать организации обществ, употребляющих для достижения своей цели средства, противные нравственности и общественному порядку, хотя бы такие общества и прикрывались религиозными побуждениями»²².

Несмотря на все дискуссии об общественной вредности секты и извращении догматов христианской веры, на протяжении всего XIX века власти пытались определить, в чем именно этот самоочевидно вредный акт нарушает нормы закона. Именно поэтому в дело неоднократно вмешивался уголовный кассационный департамент Правительствующего сената, который занимался апелляционными делами²³. С одной стороны, в 1870-х годах Сенат постановил, что само удаление гениталий противозаконно только в контексте проповедуемого скопческим учением религиозного фанатизма²⁴.

С другой стороны, причиняемый кастрацией вред продолжали описывать не в религиозных, а в практических терминах: «физическое и нравственное уродство» членов общества, равно как и урон, наносимый «семейному союзу», «существенной основе общежития»²⁵. Тем не менее под запрет попадало не только удаление гениталий, но и всякое членовредительство, не имевшее непосредственных социальных последствий, то есть не препятствовавшее половому акту или зачатию²⁶. Чтобы признать кастрацию преступлением в контексте противоправных религиозных убеждений, она не обязательно должна была быть полноценной с анатомической (неудачная операция) или физиологической (женщины) точки зрения. Однако полноценная кастрация (ампутация) сама по себе не считалась уголовно наказуемой. Поэтому некоторые полагали, что закон фактически преследует не самый акт, и даже не его последствия, но стоящее за ним намерение²⁷. Различие между верованием и реальными действиями, установленное при Александре, свели на нет. Сама принадлежность к секте, проповедующей «свирепое изуверство» и «противонравственные гнусные деяния», позволяла привлекать к уголовной ответственности. Неоскопленный верующий, который сам никого не оскопил, совершал противоправное деяние уже одним только тем, что поддерживал такие действия.

Впрочем, власти, по-видимому, испытывали что-то вроде вины, увековечивая противоречия, которые не смогли разрешить. Перед лицом репрессивных указов и статей Сенат продолжал отрицать, что религиозные учения преследуются. Закон, как подтвердил в 1893 году Сенат, может только пресекать «действия, несовместимые с охраняемыми государственною властью важнейшими интересами частных лиц, или основными требованиями общественной нравственности»²⁸. Можно было ожидать, что Министерство внутренних дел, ответственное за контроль над неправославными конфессиями, будет печься только об официальной вере. Однако в 1890 году оно заявило, что надо преследовать сектантов не потому, что необходимо регулировать распространение религиозных идей, а ради защиты общественного благополучия²⁹. Критики замечали, что получается замкнутый круг. Однако даже они были убеждены, что какое-то наказание необходимо³⁰.

Не следует забывать, что не только скопцов преследовали за религиозные заблуждения. Старообрядцев, самых многочисленных из всех, лишали ряда прав и ограничивали в отправлении культа, хотя открытая деятельность общины не запрещалась. Хлыстов, молокан, духоборов и баптистов лишали гражданских прав и отправляли в ссылку. Законы против них были самыми суровыми в царствование Николая I, однако местные обстоятельства иногда складывались в их пользу. Молокане, например, вели почти привилегированную жизнь в Закавказье, куда их сослали, к ним относились с уважением как к этническим русским среди местного нехристианского населения³¹. Проведенная при Александре II (царств. 1855—1881) судебная реформа принесла скопцам, как они сами признавали, некоторую пользу. Пересказывая историю гонений на скопцов, Гавриил Меньшенин ( 1862— 1930), возложивший на себя обязанности летописца общины, объявил Николая I ответственным за «несколько репрессивных постановлений против раскольников вообще и скопцов в частности. При императоре Александре II все эти репрессивные постановления отменяются. С изданием судебных уставов Императора Александра II [1864], все сектанты, в том числе и скопцы, стали подлежать суждению общих судебных установлений, стали подчиняться общим законам, а не различным секретным циркулярам, инструкциям и предписаниям, и вмешательство в скопческие уголовные дела административной власти стало встречаться все реже и реже»³². Александр III (царств. 1881 — 1894), который взошел на трон после убийства Александра II, зарекомендовал себя противником проведенных отцом реформ. В области религии его политика была непоследовательной. Гражданские и культурные ограничения евреев стали строже, права старообрядцев расширили, наказания за проповедь еретической веры смягчили, за исключением самых радикальных групп³³.

Смягчение это не распространилось на баптистов, которые считались политически или социально неблагонадежными³⁴. Скопцов, как самый нежелательный элемент, продолжали преследовать по соответствующим статьям закона. В ссылке для них был предусмотрен особо жесткий режим. Сибирские власти осуществляли строгий надзор за самыми незначительными их перемещениями³⁵. Уступки, сделанные правительством в 1880-х и в 1890-х годах, заключались в том, что сократили продолжительность ссылки и для ссыльных, отбывших свой срок, облегчили возвращение к нормальной жизни. Тем не менее местные чиновники не распространяли действие этих мер на скопцов. «Кто знает, что еще до сих пор представляет собой земской заседатель в таких отдаленнейших местах нашей окраины, как Якутская область, тому не трудно понять, каковым делается положение скопцов-поселенцев под эгидой такого гражданского начальства», — отмечал Меньшенин³⁶.

Законодательные акты, по которым осуждали скопцов, лишали их гражданского состояния и приговаривали к ссылке в Сибирь. Начиная с 1883 года власти разрешили тем, кто уже отбыл свой срок, записываться в крестьянское сословие, восстанавливая тем самым формальные гражданские права. Однако местные чиновники нередко препятствовали в этом скопцам. Даже тем, кто сумел воспользоваться новыми правами, не разрешалось покидать территорий, к которым они были приписаны. Из года в год, хотя правительство меняло общие условия ссыльнопоселенцев, скопцы подавали бесчисленные прошения включить их в тот или иной императорский указ, но обычно им отказывали³⁷. Некоторым разрешили переселение, но власти настаивали на том, чтобы каждый случай рассматривался отдельно; скопцы в целом не могли пользоваться этим правом³⁸. После революционных событий 1905 года правительство пошло на веротерпимость и смягчило ограничения, наложенные на старообрядцев и других неправославных верующих, но так называемые изуверские секты сюда не входили³⁹. Только в 1905 году указ от 25 июня позволил наконец скопцам, наряду с другими ссыльными, покинуть Сибирь; многим из них это принесло пользу. Однако после 1910 года община попала под сильную волну репрессий, направленных против сектантов в целом, и в частности — баптистов⁴⁰.

При всем своеобразии и наивной фольклорности их веры, скопцы были удивительно земными в их отношении к внешнему миру, с его опасностями, возможностями и ограничениями. На протяжении всей истории общины ее члены умели искусно обходить требования закона, буквально изводя чиновников, пытавшихся на них повлиять. Чтобы скрыть ритуальное происхождение увечий, скопцы довели до совершенства выдумывание дичайших историй. Они утверждали, что ничего не знают о секте и ее вере. Стратегия эта не всегда приводила к желаемому результату. Многие из них, как мы увидим, в полной мере испытали тяжесть уголовных наказаний. Но и властям было нелегко добиться успеха. Как осознал уже Александр I, трудно наказать тех, которые «сами себя довольно уже наказали». Выделяя лидеров, особенно для телесных наказаний, власти только повышали их авторитет. Селиванов обязан своим именем ссылке. Сосланные в Сибирь верующие радовались, что могут воссоединиться в земле обетованной, где Искупитель претерпел свои страды. Если скопцов отдавали в солдаты или ссылали в монастырь, они и там распространяли свою веру⁴¹.

Несмотря на эти парадоксы, Николай I не отказался от попыток юридического решения вопроса. Большинство процессов над скопцами во время его правления рассматривало дела о небольших группах активных членов секты, в основном — мужчин. Некоторых отдали в солдаты или сослали в монастырь⁴². Однако эта стратегия не особенно сократила число верующих и только укрепила их ревность. Поэтому власти стали использовать менее жестокие меры. Стараясь разрушить психологию мученичества, которая особенно мешала укрощению скопцов, они прибегли к так называемому нравственному увещеванию. Это было вызвано не столько сочувствием к заблуждениям простого народа, сколько бессилием перед его хитростью и упорством. Приговорить их к отправке в штрафные батальоны недостаточно, указывалось в 1849 году орловским местным властям; лучше всего было бы «подвергнуть скопцов осмеянию», проведя их перед односельчанами в женской одежде и в дурацких колпаках⁴³. За то, что они исключили себя из мужского пола, несчастных выставляли на потеху толпе. Их встречали хохотом и насмешками. В одной деревне женщины глумливо пели им свадебные песни. Дети кричали и свистели, швыряя в скопцов грязью. Родственники плакали со стыда. Один крестьянин укорял племянника за то, что тот опозорил весь род, продав душу дьяволу. Старожилы говорили, что омерзительное преступление позорит всю общину.

Искренне ли негодовали односельчане или разыгрывали негодование? Либо им удалось убедить чиновников в своей искренности, либо сами чиновники видели только то, что хотели увидеть. Отчет заключал: «Мера сия способна достигать своей цели, состоящей в том, чтобы возбуждать в народе презрение и омерзение к скопчеству». На самих скопцов это не производило никакого воздействия. «В то время, как их водили сказанным образом, в них заметна была некоторая стыдливость; но впоследствии они оставались совершенно равнодушными к оказанному им презрению, говоря, что ради спасения души они вытерпели боль операции, а теперь чего не стерпеть. Другого от них и ожидать нельзя, кроме нераскаянности и ожесточения, ибо самое физическое положение их таково, что из него не может быть возврата. Посему мера сия и предполагалась не для них, а для народа, на который... имела полное действие»⁴⁴. Тем не менее даже деревенская аудитория не всегда реагировала «правильно». Когда несколько лет спустя скопцов в том же обличье выставили в Нижегородской губернии, толпа отказалась над ними глумиться. Жалких ряженых воспринимали как мучеников. Старухи плакали, кое-кто бросал им монеты⁴⁵. Если хотели преподать урок и толпе, и обвиняемым, этот способ явно не годился.

Отражение в зеркале

Несмотря на случайную неосторожность, скопцы тщательно оберегали тайны своей веры. Преследователи были твердо убеждены в том, что, узнав их, можно овладеть ситуацией. Как они хоть что-то узнавали? В ходе скопческих процессов в 1820-х и 1830-х годах постепенно накапливались свидетельские показания. Время от времени предлагали свои услуги добровольные осведомители. Одним из них был перешедший из старообрядцев в православие екатеринбургский купец Василий Клюквин, который собирал сведения о местных сектантах, а затем передавал их обер-прокурору Святейшего синода. Когда его попросили войти в доверие к скопцам, он выдал себя за одного из них и стал записывать свои наблюдения⁴⁶. Особую ценность для властей представляли свидетельства некоего государственного крестьянина, прожившего среди скопцов десять лет, прежде чем сообщить все, что он о них узнал, или, может быть, то, что, по его мнению, от него хотели услышать⁴⁷.

К 1840-м годам настало время систематизировать накопившийся материал. Некоторые чиновники полагали, что ко всем сектантским группам нужен более общий подход, основанный на серьезных исследованиях. Лев Перовский, министр внутренних дел с 1841 по 1852 год, был технократом, сторонником научных методов и профессиональных знаний⁴⁸. Он учредил секретную комиссию, которая в 1845 году выпустила четыре тома материалов, посвященных различным еретическим сектам. В третьем томе, посвященном скопцам, объяснялись их ритуалы и рассказывалась история их секты, основанная на официальных документах и показаниях скопцов, допрошенных следственными комиссиями. Там же воспроизведены тексты духовных стихов и повесть о земных и духовных исканиях Селиванова. Предназначенный для внутреннего административного пользования отчет представлял собой смесь так называемой объективной информации с откровенно пристрастными оценками. Несмотря на предвзятость, отчет в дальнейшем служил нормативным источником в обращении со скопцами. Его цитировали эксперты, выступавшие в суде. Профессора Николая Субботина упрекнули, когда он на скопческом процессе 1871 года сослался на сочинение чиновника. Он ответил, что автор труда тем не менее «замечательный ученый и литератор» и труд его составлен «со всеми приемами научной критики»⁴⁹.

Этим ученым чиновником был Николай Надеждин (1804—1856). Его роль в создании отчета свидетельствует о глубоком политическом значении данного издания и на личном, и на официальном уровне. Начал он с издания литературно-философского журнала, и именно в этом качестве упоминается в трудах по истории России. В 1830-х годах он опубликовал одно из нашумевших «философических писем» Петра Чаадаева, в котором ставилась под сомнение ценность российской культурной традиции и ее способность удержать свои позиции на мировой арене. За этот издательский просчет Надеждин получил выговор и был сослан. При поддержке Перовского, который любил помогать по службе интеллигентным людям, Надеждин получил возможность восстановить свою репутацию. Его назначили редактором журнала Министерства внутренних дел, а кроме того, он возглавил две секретные комиссии по религиозному сектантству. Отчет по скопцам, на котором, правда, его имя не стояло, был опубликован ограниченным тиражом. Основная цель издания не в том, чтобы настроить вышестоящих чиновников против секты (в их отвращении к ней никто не сомневался), а в том, чтобы обратить их внимание на составителя отчета⁵⁰. Поработав в секретных комиссиях, Надеждин стал ведущей фигурой в Русском географическом обществе. Один из первых толкователей понятия русской народности, он считается отцом-основателем российской этнографии⁵¹. Скопцы сослужили ему неплохую службу.

Однако установление авторства Надеждина — лишь часть истории. Изначально эта работа предназначалась не ему, а другому протеже Перовского, Владимиру Далю. Происходивший из немцев и датчан, по вероисповеданию лютеранин и по образованию — врач, Даль впервые привлек к себе внимание в 1830-х годах, издав русские народные сказки. В 1845 году он убедил Перовского поддержать создание Императорского географического общества, в котором и он, и Надеждин принимали активное участие. В 1860-х годах, когда Даль уехал из Петербурга, Географическое общество обеспечило интеллектуальную поддержку великим реформам Александра II. Виднейшим научным достижением Даля был «Толковый словарь живого великорусского языка», до сих пор не утративший своей ценности. Короче говоря, он, как и Надеждин, считал себя хранителем русской народности.

Наименее привлекательным, а также наименее известным (до его перепечаток в посткоммунистической России) примером этой серьезной миссии был трактат Даля, написанный им в 1844 году по заказу Министерства внутренних дел. Автор доказывал, что евреи в ритуальных целях убивают христианских младенцев. Как от ученого-фольклориста, от него можно было бы ожидать принятого и западной и восточной христианской культурой отношения к этим наветам как к проявлению непросвещенности⁵². Однако он воспринял их буквально и использовал, чтобы показать, какие евреи плохие. Роль летописца моральных изуверств предназначалась

Перовским для Даля, которому он и поручил написать исследование о скопцах. В 1844 году было опубликовано небольшим тиражом издание, похожее на труд о евреях. Однако Николай I отказался признать авторитетным текст об истинности веры, написанный автором неправославного вероисповедания. Материал был передан Надеждину, который включил основную часть труда своего коллеги в окончательный вариант отчета⁵³.

Даль был разочарован. «У меня есть много любопытных сведений о скопцах, — писал он, — жаль, что все это у меня должно пропадать». Скопческое учение, добавлял он, «до такой степени странно и дико, что, право, не верил бы, если б не было на то прямых доказательств»⁵⁴. Видимо, отказ был особенно болезненным, потому что Даль посвятил свою жизнь проникновению в русский дух, который считал своим собственным. «Кто на каком языке думает, тот к тому народу и принадлежит, — заявлял он. — Я думаю по-русски». Лютеранство не мешало ему считать православие высшей формой христианства и оплотом империи. Однако он оставался лютеранином почти до самого конца, обратившись в православие только на смертном одре⁵⁵.

Несмотря на то что сложно определить авторство формально не имеющей автора работы, современники считали ее принадлежащей перу Надеждина (я тоже буду ссылаться на нее как на его работу). Текст отражает интеллектуальную атмосферу 1840-х годов, когда политический смысл вкладывали в каждую фразу, будь то споры благородных философов о судьбе нации или попытки правительственных чиновников запретить всякую критику. Николай считал себя защитником традиционных ценностей от новомодных идей, однако, как и предыдущие самодержцы, он видел скорее прагматический, а не абсолютный аспект религии. Приверженность истинной вере была гражданской, а не моральной добродетелью. В карательных указах по поводу скопцов во главу угла, как мы видели, ставили угрозу обществу, а не отклонение от религиозных доктрин. Неудивительно поэтому, что Надеждин, как и Даль, подчеркивал претензии скопцов на политическое, а не на духовное господство⁵⁶. Объявив себя не только Богом (Христом), но и царем (Петром III), Селиванов переименовал свою общину в «Корабль

Царский», к которому другие скопческие общины привязывались как «легкие лодочки»⁵⁷. Притязания на политическую власть, которые Надеждин усматривал в присвоенном Селивановым императорском титуле и в централизованной структуре управления сектой, он считал отличительной чертой общины и основанием для репрессий⁵⁸.

Действительно ли угрожали режиму последователи крестьянского аскета? Основываясь на официальных записях предшествующих пятидесяти лет, Надеждин считал, что к 1845 году скопцов по меньшей мере 1700 человек, но утверждал при этом, что принадлежащих к секте гораздо больше, чем оскопленных, в любом случае больше, чем известно властям. Проблема была не только в том, что многим оскопленным удавалось избежать разоблачения, но и в том, что многие члены секты не имели физических отметин. Однако нет сведений, подтверждающих мнение Надеждина, что на каждых двух оскопленных приходилось по 400 адептов секты⁵⁹. По этим расчетам, число скопцов в середине XIX века должно было достигать 300 000 человек. По мнению профессора теологии Дерптского университета, писавшего после 1905 года, общая численность секты (включая неоскопленных) была не больше 100 000 человек⁶⁰. В любом случае определить реальное количество скопцов не представлялось и не представляется возможным.

Скопцы были не только относительно немногочисленны, но и не представляли угрозы в обычном смысле слова. Скорее стараясь избежать контакта с властями, чем вступать с ними в конфликт, в повседневной жизни они были образцовыми подданными. И в родных деревнях, и в сибирской ссылке они славились трезвым образом жизни, трудолюбием и экономическими успехами в сельском хозяйстве и торговле. В отличие от Пугачева, чье имя он упоминает, Селиванов не организовал никакого массового движения. Очищающую власть насилия он использовал как орудие групповой солидарности, а не как оружие слабых против сильных. И все же, по мнению Надеждина, Селиванов и его последователи представляли угрозу, и зловещую. «В верованиях, мечтах и надеждах Скопцев, — писал Надеждин, — политические интересы берут даже явно верх над религиозными... Перестав быть людьми, но все еще сохраняя в себе кровь Русскую, Скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них Царства Небесного на земле, как в воцарении на Российском Престоле Императора Петра III... и это должно произойти не тихо и смирно, а с “громом страшным и преужасным”: под предводительством Лже-Царя, придут полки полками, с силою великою, в боевом порядке!»⁶¹

С точки зрения Надеждина, причудливые эвфемизмы скопческой набожности скрывали угрозу насилия в самом буквальном смысле слова. За образами белизны и чистоты таилась кровавая реальность изувеченных гениталий, что угрожало биологическому благополучию нации и превращало заблуждение в непреодолимо активную силу. Такое обратное толкование скопческой образной системы поразило некоторых читателей лишь наивностью самого Надеждина. Но его интерпретация отражала параноидальную мнительность Николаевской эпохи⁶². Объединенная силой личного авторитета, утверждал Надеждин, секта представляет собой общегосударственную сеть взаимной поддержки и подрывной пропаганды, единое «братство» или «общество», чья цель — в совращении душ и в материальном обеспечении своей паствы. Действуя тайно, под прикрытием религиозного конформизма, они узнают друг друга по секретным знакам, точно так же, как франкмасоны. «Братство Скопцев, — утверждалось в докладе, — есть союз крепкий, могучий, поддерживаемый деятельными пособиями друг другу... Из Петербурга в Сибирь, из Сибири внутрь России, и везде — они пересылаются взаимно письмами, советами, наставлениями и — деньгами!» Особенно опасная своей невидимостью, секта «разлита у нас потаенным ядом, грызет и точит народ глубоко скрытою язвою»⁶³.

«Опасные своей невидимостью» скопцы представляли «скрытую» угрозу. Главной задачей стало их разоблачение. Всячески демонстрируя лояльность, Надеждин стремился выявить реальных врагов, давая им резкие характеристики и разоблачая их стратегию. Поскольку скопцы постоянно лжесвидетельствовали в суде, извращая смысл того, о чем наглядно свидетельствовали тела, нужно было сделать так, чтобы их тела заговорили вместо них. Надеждин был знаком с более ранними описаниями скопцов, где утверждалось, что оскопленного мужчину можно узнать по специфической манере поведения и потому, что он «бледен и даже желт, пасмурен». Он сам утверждал, что «физиономия оскопленных мущин и женщин отличается особым типом, который, при полном развитии, делает из них ходячих мертвецов, внушающих отвращение и ужас». Он верил, что идеальные читатели такой информации — врачи⁶⁴.

Должно было пройти еще четверть века, прежде чем такое пособие увидело свет. Его издал в виде трактата в 1872 году Евгений Пеликан (1824—1884), профессор кафедры судебной медицины Санкт-Петербургской военно-медицинской академии и директор Департамента медицины Министерства внутренних дел. К этому времени Россия уже потерпела поражение в Крымской войне. Александр II, царь-реформатор, освободил крепостных, учредил выборные органы местного самоуправления и модернизировал судебную систему. В условиях смягченной цензуры процветали профессиональные ассоциации, расширялась пресса, а ряды образованной публики пополнились людьми из более низких слоев, чем привилегированные писатели и философы предшествующего поколения. Некоторые интеллигенты сотрудничали с «просвещенными» чиновниками (неожиданным продуктом технократического режима Николая I), пытаясь усовершенствовать политическую систему изнутри. Другие воспользовались предоставленными реформой возможностями, чтобы бросить вызов системе.

Наука приобрела культурный авторитет, который выходил за рамки политики. Нигилисты не меньше, чем чиновники, прислушивались к ее мнению. Именно авторитет науки вдохновил Пеликана на медицинское исследование причин и последствий кастрации. Как и Надеждин, он был чиновником и писал свой труд, выполняя государственный заказ и для сравнительно узкой аудитории, в данном случае — для судебно-медицинских экспертов, которых привлекали на процессах по делам о ритуальной кастрации. Надеждин оправдывал политику административных репрессий, Пеликан же пытался соответствовать контексту реформированной судебной системы, ориентированной теперь на систему доказательств и на процедуру.

Уже в 1830-х годах власти начали привлекать медицинских экспертов для предоставления объективных свидетельств, способных опровергнуть фантастические заявления скопцов, которые обычно притворялись, что оскоплены в результате заболевания или несчастного случая⁶⁵. Удовлетворяя нужды медицинской экспертизы, Пеликан приводил массу деталей: откровенное описание органов, хирургической техники и последствий произведенных операций; исследования, обобщающие материалы конкретных случаев. Его задачей было выявить духовные мотивы, скрытые за молчаливыми физическими знаками, и классифицировать видимые результаты в ясных диагностических терминах. Для этого он перечислял различные методы кастрации и объяснял, как их можно определить по оставленным на теле шрамам. Пытаясь установить упомянутый у Надеждина «особый тип», он описал физиологические последствия кастрации, утверждая, что только у мужчин, оскопленных до полового созревания, возникают определенные физические изменения: уменьшенные гениталии, высокий голос, мало волос на теле. Остальных можно узнать по апатичной манере и болезненно-желтому цвету лица. Убеждение в том, что последствия кастрации явственно видимы, было таким сильным, что Пеликан описывал и подвергнутых операции женщин, сознавая, что их репродуктивная способность осталась нетронутой⁶⁶.

Пытаясь обосновать переход от относительной терпимости к более активным репрессиям против скопцов, Надеждин использовал риторику тревожных гипербол: «империя в опасности», «судьбы человечества под угрозой», «ходячие мертвецы». Пеликан добивался авторитета противоположными средствами. Его трактат, созданный, чтобы информировать, а не шокировать, стремится к научной беспристрастности, как и цветные иллюстрации с изображениями изуродованных гениталий, мужских и женских, и женских торсов с вырезанными сосками и грудями. Педантичная озабоченность Пеликана клиническими деталями производит, однако, неожиданное воздействие, отражая одержимость самих сектантов гениталиями, особенно мужскими. Мы узнаем о том, как много «простонародье» знало о яичках, мошонке, о связи между мочеиспускательным каналом и семявы-водящими протоками, о специфической чувствительности клитора и сосков, как внимательно они изучали части тела, связанные с желанием и чувственным удовольствием. Из отчета Надеждина и других источников мы узнаем, что скопцы считали пенис орудием дьявола, «ключом ада» или «бездны», то есть вагины. Чрезмерность внимания к греховным органам кажется порой почти любовной. Пеликан, кажется, тоже попался в сеть диалектики «да» и «нет», любви и ненависти, восхищения и отвращения.

Перерабатывая значительную часть материалов Надеждина и оказавшись во власти эмоций даже при своем стремлении к научной беспристрастности, он тем не менее отражает иной политический контекст эпохи Александра II. Контраст между николаевским чиновником и медиком-про-фессионалом особенно ясно виден в понимании того, как влияет кастрация на сексуальное желание. У Надеждина фактически не было последовательной позиции. Порой он настаивал на том, что кастрация подавляет сексуальную потребность, лишая скопцов всяких человеческих чувств, но чаще подчеркивал странное обстоятельство: физическая неспособность к половым отношениям не только не снижает, но даже усиливает жажду физиологического удовлетворения, разжигая сексуальное желание «до дикого, бешеного, можно сказать зверского неистовства»⁶⁷.

Чиновник николаевских времен считал, что неистовую страсть нужно ограничить извне. Позднее, когда обществу предоставили большую (хотя и ограниченную) ответственность за свою судьбу, чиновник от медицины предпочел самообуздание полицейскому вмешательству. Он подчеркивал, что особенно опасна утрата сексуального желания, а не его избыток. Таким образом, Пеликан повторял в его мирском аспекте теологический аргумент, выдвинутый в свое время Пилецким. Тот превозносил нравственную ценность сексуального желания, как предпосылку духовного самосовершенствования, а Пеликан защищал сексуальное желание как краеугольный камень социального существования: «У нормального человека в это время вследствие развития половой деятельности появляется влечение к другому полу: он, сперва инстинктивно, начинает испытывать потребность в любви; вместе с тем у него возникают высокие стремления души к благородной деятельности, к совершению подвигов, чувство преданности отечеству и проч. Все это чуждо юноше-каст-рату, оскопленному в малолетстве; в это время он остается

Медицинская иллюстрация: «малая печать». Техника вырезывания яичек, заимствованная из животноводства.

Медицинская иллюстрация: «большая печать». Об этом крайнем варианте кастрации Пеликан замечает в своей сжатой, профессиональной манере: операция «делается или совокупно с отнятием ядер, причем вместе с ними и с частью мошонки предварительно перевязывается и ствол, и затем все эти части отрезываются теми же инструментами или просто топором, или же ствол... отнимается впоследствии» (5).

Все пять медицинских иллюстраций на этих страницах взяты из: Пеликан Е.В. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. СПб.: Головин, 1872. Гравюры В.О. Мержеевского.

Медицинская иллюстрация: вырезанные соски. Пример «вырезывания, вытравления или выжигания сосков» (60).

Медицинская иллюстрация: повреждение женских гениталий. Эта операция не влияла на способность женщины к половому акту или зачатию. Некоторые женщины покидали секту, вступали в брак и рожали детей. Неясно, была ли так называемая кастрация женщин обязательным требованием у скопцов. По свидетельству некоторых источников, Селиванов был против этой практики; некоторые утверждают, что ее прекратил Лисин. Данные более поздних судебных дел показывают, однако, что кастрация женщин продолжалась и в XX веке, но что она совершалась реже, чем кастрация мальчиков и мужчин.

безразличным к окружающей его среде; в душе его нет и зачатка благородных стремлений, сознания долга, обязанностей гражданина... При наступлении возмужалости для него не существует счастья семейной жизни, ему чужды мужество и высшая фантазия; всего чаще взамен этих качеств у него развиваются многие пороки людей с ограниченным кругозором, с низким уровнем нравственности; эгоизм, хитрость, лукавство, коварство, алчность к деньгам и т.п.»⁶⁸. Гражданская добродетель, по мнению Пеликана, — не в отсутствии желания или неподчинении внешнему контролю, а в способности направлять этот импульс на общественно полезные цели. Желание — предпосылка сильного характера и общественного благополучия.

Благополучию этому грозят не несколько случаев кастрации, а то, что опасное заблуждение может распространиться. Изменение взглядов на то, как скопцы привлекают и удерживают обращенных, отражало смену дискурса российской общественной жизни. Когда культурная элита была охвачена религиозным энтузиазмом, Пилецкий считал скопцов заблуждающимися, но искренними людьми и относился серьезно к их духовным исканиям. В эпоху же конфор-

Медицинская иллюстрация: орудия производства. Гвоздь применялся после полной кастрации, чтобы препятствовать закрытию уретры и позволять мочеиспускание.

мизма даже в духовных делах Надеждин представлял верующих жертвами, которых обманули и принудили отчаянные фанатики, охотившиеся за несчастными. Собственно, он проецировал на замыслы врага инструменталистские допущения властей. Он предпочел не принимать в расчет, что неофиты могут действительно проникнуться новой верой или даже искренне подчиниться убеждению. Тем не менее он отдавал должное влечению народа к мистическому пылу сектантов, фольклорным обрядам и простодушию духовных метафор. Видимость добродетели, даже и основанная на заблуждении, могла вызвать уважение крестьян. После обращения в веру у прозелита в любом случае не оставалось другого выбора, как остаться в секте. Физическое воздействие скопческих молитвенных радений с их повторяющимися движениями и песнопениями, признавал Надеждин, представляло «могущественную силу на тело и душу, в роде магического очарования, или, сказать проще, в роде опьянелости, привычка к которой, особенно в грубых натурах, превращается весьма легко в непреодолимую страсть, в неизлечимый “запой”»⁶⁹. Короче говоря, речь шла о той или иной форме зависимости.

Если те, кто присоединился к секте добровольно, проявляли, с точки зрения Надеждина, слабость характера, а не силу убеждения, то других принуждали силой или угрозами. Сильным стимулом вступления в секту была, по его мнению, материальная нужда. По его словам, богатая сектантская община обеспечивала бродяг и беглых преступников прибежищем, снабжая их фальшивыми документами и новыми фамилиями. Бедному крестьянину она предлагала освобождение от рекрутской повинности, крепостного состояния, а также экономическую поддержку и надежду на равенство и братство. Скопцы усыновляли детей своих нуждающихся родственников, давали приют сиротам, брали в ученики детей обедневших односельчан. Объяснение притягательности секты материальными факторами придавало ей зловещий и корыстный характер и вместе с тем снимало с обращенных ответственность за сделанный ими выбор⁷⁰.

Пеликан, как и Надеждин, не хотел признать за скопцами права на искреннюю веру. Опираясь на авторитет научного знания, он делал вывод, что восприимчивость к религиозному фанатизму вызывает «умственная слепота (или крайне-одностороннее умственное развитие)». Как и Надеждин, который противопоставлял расчетливую злодейскую деятельность сектантского ядра наивной доверчивости основной массы, Пеликан пытался настаивать и на умственной ограниченности, и на хитрой расчетливости скопцов. Как судебно-медицинский эксперт, он утверждал, что скопцы ответственны за свои действия и потому подсудны. Умственно ограниченные, но вполне вменяемые, они не обнаруживали органических аномалий психики, не отличались странным поведением в обыденной жизни, не страдали галлюцинациями или бредом. Сектантское вероучение систематически распространялось и воспринималось, в отличие от навязчивых идей, которые осмыслены только для самих сумасшедших. Обращение в скопческую веру, утверждал Пеликан, — возможно, результат эмоциональной заразы, сходной с массовой истерией, или просто следствие невежества; однако сами скопцы не обнаруживают признаков психического расстройства⁷¹.

Пеликан не считал экзальтацию скопческих радений признаком психической неполноценности и, несмотря на это, отрицал их подлинность. Он утверждал, что это скорее форма временной психической неуравновешенности, которая может иметь физиологическое объяснение. Участники радений кружатся на месте и размахивают руками, они испытывают почти наркотическое опьянение от воздействия на нервы и мозг. И хлысты, и скопцы использовали понятие «опьянение без пьянства» («человек плотскими устами не пьет, а пьян живет»). По мнению некоторых врачей того времени, приток крови к конечностям приводит к приятному ощущению, «похожему на обморок». Физическое воздействие ослабляет рациональное мышление, стимулирует фантазию, снижает торможение: «сладострастные, своекорыстные и другие, большею частию низкие наклонности выходят наружу и всеми средствами стремятся к своему удовлетворению...» Все эксперты без исключения подчеркивали, что такие телодвижения усиливают похоть⁷². Таким образом, верующие вступали в секту в здравом, хотя и «крайне одностороннем» уме, но под ее влиянием могли лишиться способности здраво и разумно действовать.

Как вызвать негодование

Скопческие ритуалы, возможно, вызывали у верующих умоисступление; размышления о них определенно вводили в умоисступление ученых. Не только Надеждин (вслед за Далем), но и Пеликан, человек науки, увлекался чрезмерными фантазиями о скопческом ритуале. Фантазии эти очень напоминали мифы о евреях, существовавшие не только в России⁷³. Пеликан пересказывает обвинения скопцов в том, что они поедают отрезанные яички и груди кастрированных единоверцев. Повторяет он и слухи о том, что молодые девушки беременели во время сексуальных оргий, и о том, что скопцы вместо радений протыкали младенцам мужского пола сердце, откачивали кровь и пили ее во время причастия. Их трупики высушивали, смалывали в порошок и употребляли при выпечке ритуального хлеба. Хотя Пеликан и не верит, что скопцы едят отрезанные женские груди, он убежден в том, что «умерщвление младенцев и причащение их кровью составляют историко-религиозный факт»^7,1.

Если наука была способна опуститься до фольклора, не следует забывать и о том, что и фольклору были свойственны притязания на научность. Перовский считал себя умелым, просвещенным руководителем и привлек к работе Надеждина и Даля, чтобы поднять профессиональный уровень своих сотрудников. Разница между фантазией и фактом, судя по всему, ускользнула от внимания этих образованных людей не в меньшей степени, чем от духовно ориентированных скопцов, и у них меньше причин для оправдания. В конце концов, вера скопцов выражалась именно в слиянии истин земного и горнего мира. Носители мирской идеологии независимо от личной набожности должны были, по крайней мере, уважать эту разницу. Однако риторические задачи нередко оказывались сильнее.

Возможно, под влиянием интереса Даля к евреям и к скопцам Надеждин настойчиво развивает идею об их клановости. Как и евреи, настаивает он, скопцы составляют «заговор [классический термин из арсенала антисемитской риторики. — Л.Э.] против всего остального человечества»⁷⁵. И те и другие заявляют о своей особой связи с Богом, ставя на пенисе священную печать. И те и другие, по-видимому, владеют огромными состояниями, нажитыми трудом несчастных наемных рабочих, крестьян и всех, кто находится под их началом. Аналогии, в которых скопцы страдали от сопоставления с евреями, а не наоборот, стали стандартным риторическим приемом⁷⁶. На громких судебных процессах конца XIX века внимание публики старательно привлекали к богатым предпринимателям-скопцам, а исследователи особо подчеркивали различие между богатыми и бедными, с трудом зарабатывающими себе на хлеб членами общины⁷⁷. Однако именно язык, на котором описывались эти социальные факты, выдает скрытые за ним мифологические структуры. Изображение скопцов как неистовых стяжателей стало общим местом антисектантской литературы. Лишив себя человеческой любви, отвергнув семейные узы, они, по словам авторов, посвятили все силы жажде наживы. Некоторые скопцы действительно, подобно евреям, имели золото и давали деньги в рост. Кроме того, они были, как правило, хорошими предпринимателями. По этим причинам и тех и других обвиняли в том, что они наживаются за счет простого народа. Многие скопцы стали миллионерами, писал Надеждин, отчасти из-за незаконных коммерческих операций. «Только Жиды, — замечал он, — могут равняться с ними в преданности всего существа своего золотому тельцу»⁷⁸.

Подобная риторика украшает в ту пору самые «основательные» рассуждения о скопцах. Непристойные детали приписываемых сектантам зверств — сексуальных оргий и ритуального каннибализма — всплывают в описании русской деревни 1840-х годов барона Августа фон Гакстхаузена⁷⁹. Эти полеты фантазии добавили остроты к размышлениям псевдо-этнографа Павла Мельникова (1818—1883), тоже служившего в Министерстве внутренних дел, чьи объемистые публикации архивных документов вместе с обширными комментариями снабдили в 1870-х годах последующих авторов «авторитетным приложением» к докладу Надеждина. Нашли отражение мифы и в народнических толкованиях⁸⁰. Рассказы сотрудников тоже содержали детальные описания скопческих ритуалов, исполненные праведного негодования, на которые читатели или присутствующая в зале суда публика могли реагировать сочувствием и похотливым изумлением.

Некоторая театральность была особенно эффективна в новых судах, созданных судебными реформами 1864 года.

когда ввели открытые слушанья и выдвинули строгие требования к процедуре. Именно в 1870-х годах внимание общества было впервые привлечено к процессам, которые касались целых скопческих общин⁸¹. Отчеты о некоторых заседаниях опубликованы в печати. В 1871 году в Московском окружном суде слушалось дело оскопленных братьев Кудриных — Никиты (шестидесяти двух лет), Андрея (пятидесяти девяти лет) и Дмитрия (сорока лет). Вместе с ними по делу проходили двадцать четыре женщины и еще один старик, судя по описанию худой, морщинистый, желтый, безволосый, глухой, едва передвигавший ноги. Все женщины были в белых платках. Обвиняемых допрашивали в присутствии присяжных — четырнадцати человек, пять из которых принадлежали к низшим городским сословиям. Зал суда был заполнен по большей части женщинами, пришедшими поглазеть на странных созданий и послушать, как говорят о делах и частях тела, обычно не упоминавшихся на публике. Стенографический отчет о шестидневной череде свидетельских показаний был опубликован в виде книги — вероятно, в расчете на повышенный читательский интерес⁸².

Семья Кудриных происходила из крепостных Тульской губернии. После обращения в веру отца Дмитрия оскопили в возрасте десяти лет, Андрея — семнадцати. На скамье подсудимых Дмитрий с лишенным всякой растительности лицом выглядел женоподобным и моложавым. У Андрея была небольшая бородка. Последний впервые приехал в Москву в качестве слуги своего бывшего хозяина. Затем в нем открылась предпринимательская жилка. Ко времени начала процесса состоятельный купец, он прежде привлекался к суду за скопчество, но был оправдан и получил разрешение на дальнейшее проживание в Москве⁸³. Его предприятия, которые он вел совместно с братьями, включали меняльную лавку, ленточную фабрику, конный завод и фотографический салон. Одна из арестованных женщин была его первоначальным деловым партнером. Многие из подсудимых работали на ленточной фабрике. У девятнадцати женщин были обнаружены рубцы, предполагавшие ритуальную кастрацию. Все они отрицали свою принадлежность к секте скопцов. В конце концов Никита Кудрин, его дочь Анна и одиннадцать женщин были оправданы. Андрей, Дмитрий, дряхлый старик и тринадцать женщин были приговорены к ссылке.

Перед чтением приговора присутствовавшие в зале заседаний дамы имели возможность слышать, как секретарь суда зачитывал из протокола о медицинском освидетельствовании Никиты Кудрина: «Члены умеренно развиты, мошонка чрезвычайно мала, покровы ее сильно сморщены; на передней поверхности мошонки, на линии шва, по ту и другую сторону этой линии, замечается обширный рубец... При ощупывании мошонки камеры ее представляются совершенно пустыми, не заключающими яичек». У Андрея отсутствовал также и пенис. У двадцатидевятилетней Анны, дочери Никиты, были, согласно протоколу, вполне соответствующие ее телосложению груди, «форма их правильна, соски нормальны, но венчики их мало пигментированы и потому несколько бледны... Большие и малые губы, похотник и окружающая его ткань представляются нормальными и на них также нигде не замечено рубцов. Девственная плева существует вокруг всего хода в предматочник, но на краях ее замечаются очень мелкие надрывы старого происхождения. ...На грудях и на половых органах видимых знаков повреждения не замечается; девственная плева сохранена»⁸⁴.

Тем же дамам пришлось, по-видимому, прослушать целый каталог подобных описаний. Они внимали обвиняемым, которые отрицали, что над ними произвели какие бы то ни было операции, или клялись, что не помнят, каким образом лишились «малых губ». Председатель суда, видимо, объявлял: «Гг. присяжные заседатели! Вот Акулина Петрова, у ней нет ни клитора, ни малых губ. Вот Матрена Афанасьева, у ней вдавлены соски. Вот Марья Данилова, у ней около сосков оказалась борозда. Вот Авдотья Иванова, у ней нет малых губ. ...Вот Авдотья Викулова, у ней соски раздвоены»⁸⁵. Что стояло за этими увечьями, сказать было труднее. Публика, должно быть, переживала мощный всплеск чувств, когда представители защиты апеллировали к бедности и невежеству обвиняемых, чтобы доказать, что женщины неповинны в своих деяниях и даже лукавстве. Суд имеет дело «не с фанатическими сектантами, — говорили адвокаты, — но с простыми, необразованными женщинами, для которых не могут быть даже и доступны мистические бредни скопцов, с женщинами, для которых единственный существенный вопрос в жизни — это вопрос о насущном куске хлеба». Бедность не сделала их коварными или опасными для общества. Она принесла им лишь одни страдания. «Если бы мы имели дело с женщинами, выросшими в неге и холе, то, вероятно, женщины эти дали бы самые удовлетворительные объяснения всякого знака, который мог быть найден на их теле, потому что случаи, которых знаки эти могли быть следствиями, до того для них редки, до того исключительны, что должны твердо сохраняться в их памяти; но защищаемые мною подсудимые выросли в деревне, всю жизнь свою провели они во всевозможных лишениях, в самой трудной черной работе, тело их подвергалось стольким ушибам, ссадинам, царапинам и даже, может быть, побоям, что, мне кажется, трудно ставить в вину подобного рода женщине, что она не помнит, при каких обстоятельствах образовался на ее теле какой-нибудь незначительный рубец»⁸⁶.

Отвращение народников

Несмотря на принципиальные возражения отдельных юристов и против наказаний, и против адвокатских доводов, мало кто испытывал симпатии к скопческой вере, и никто не оправдывал ритуальные формы ее проявления. Лучшей иллюстрацией общего отвращения может послужить то, что резко отрицательный рассказ Надеждина не вызвал адекватной реакции даже у социальных радикалов 1860-х годов. Народники надеялись поднять крестьянское восстание против господствующих классов и царского режима. Хотя в Бога они не верили и находились под влиянием западных социалистических идей, их обрадовала бы любая попытка самоутверждения со стороны народных масс, даже в религиозной форме. Они были сторонниками той самой перспективы, которая так пугала Надеждина: что сектанты, и без того уже лишившиеся традиционного крестьянского послушания, могут обратиться к другим формам противостояния режиму.

Народник Василий Кельсиев (1835—1872), сидя в Лондоне, где опасности не было, переиздал четыре тома собранных секретными комиссиями Перовского материалов, третий из которых посвящен скопцам⁸⁷. Лондонское переиздание, появившееся в 1860—1862 годах, проникло на родину, распространяя сведения, изначально предназначенные

только для преданных слуг государства. Разглашая их, Кель-сиев, вероятно, хотел пробудить общественный интерес к тем самым общинам, которые государство стремилось покарать. Возможно, он хотел, чтобы радикальные активисты взглянули изнутри на силу, которую могли бы мобилизовать в своих собственных целях. Но если радикалы представляли религиозных нонконформистов героическими жертвами режима и знаменосцами светлого будущего, то скопцы не оправдали их надежд.

Стремясь проверить, как версия Надеждина согласуется с реальной действительностью, Кельсиев в 1867 году посетил скопческую колонию в Румынии, где некоторые братья скрывались от российского правосудия. Он опубликовал свои наблюдения в журнале, рассчитанном на прогрессивно мыслящую публику⁸⁸. Скопцы-эмигранты осели в Галате и Яссах, где румынские власти позволили им удобно устроиться и сохранить связь с оставшимися на родине единоверцами. В 1860-х годах в семи различных колониях насчитывалось около шестисот человек; многие из них работали извозчиками⁸⁹. Те, с кем встречался Кельсиев, преуспели, немало знали и охотно общались с посторонними. Некоторые из них читали отчет Надеждина — в лондонском издании! — и отвергли, как насквозь клеветнический и лживый. Кельсиев был готов поверить, что они — не те сумасшедшие фанатики, какими их описал Надеждин, а скорее похожи на чуда-ков-вероискателей в других странах. «Люди, склонные ко всему таинственному, — писал Кельсиев, — на Западе идут в масонство, в янсенизм, в мормонство, шекерство, перфекционизм; у нас — делаются духоборцами, прыгунами, хлыстами и скопцами... мистические верования неизбежны в наш всеотрицающий век»⁹⁰.

Однако попытка Кельсиева обелить образ скопцов не увенчалась успехом. Противник всего того, за что выступал Надеждин, и сторонник всего, чего тот страшился, Кельсиев похож на правительственного чиновника тем, что испытывает отвращение к своему предмету. Слуги империи, Надеждин и Пеликан, хотели выявить скрытую угрозу общественному порядку, чтобы успешно ей противостоять. Они настаивали на том, что скопца можно отличить по особым чертам, в какие бы одежды тот ни рядился. Радикал Кельсиев исследовал скопцов не для того, чтобы отвергнуть или предать их, а чтобы противопоставить свою точку зрения взгляду властей, которые использовали описание как орудие кары. Однако его собственные описания сводятся к тому же языку нравственного обвинения.

Не меньше, чем сторонние научные эксперты, он использует культурные стереотипы. Помещая скопцов между евреями («этим бичом Молдавии») и «неграми, которых так много в Турции», он удивляется присущей им особенной манере поведения и их отклонению от человеческой нормы. «В лице ни кровинки, — пишет он, — оно бледно и мертвенно. Это не бледность старика или больного, даже не бледность трупа — это отсутствие чего-то под кожей. Кожа у них как-то иначе пристает к мускулам, не так прочно, как у нас: она у них тоньше и подвижнее, точно сползти хочет... Когда вы жмете руку скопца, вы чувствуете, что кожа на ней мягка, вяла и холодна... Блеску у них ни в чем нет: ни в коже, ни в глазах, — даже волоса не лоснятся — все безжизненно»⁹¹.

Революционный народник Кельсиев исповедовал теорию о том, что посредством пропаганды и образования крестьян можно убедить, чтобы они отказались от традиционного смирения и отвергли то, чему приучены поклоняться. Однако он не отрицал роли традиций и учения в народной набожности. Описав воздействие физиологических изменений на внешний облик скопцов, он переходит к объяснениям культурного плана. В конце концов, у каждой секты есть свои характерные особенности: «Ученики всегда подражают учителю во всех мелочах, а вступление в секту влечет за собою принятие всех ее привычек, отречение от всего своего прошлого». В случае со скопцами, замечает Кельсиев, «крапчатые рубашки, жилеты, платки вовсе не догмат и не знак веры — это их мода»⁹². Их можно сразу отличить от других людей, даже когда они полностью одеты.

Кельсиев приходит к выводу, что нонконформизм скопцов обманчив. Они могут идти против законов природы и отклоняться от религиозных норм, однако они слишком уж готовы подчиниться социальным условностям. Кроме того, они, увы, совершенно лояльны правящему режиму. Несмотря на исторические легенды, «они готовы лить кровь за... обоих царей, за тайного и за явного, потому что один блюдет престол другого. Один царь небесный, другой — царь земной, вражды между ними быть не может...». Более того, с тоской добавляет Кельсиев, «политический поворот немыслим при малочисленности скопцов»⁹³.

Скопцов было трудно полюбить. Народник, как и царский чиновник, чувствовал только отвращение к кастрации и ее физическим последствиям. Но даже когда ему удается оспорить официальные взгляды, Кельсиев не находит ничего, что могло бы подкрепить его собственные ожидания. В отличие от Надеждина, Кельсиев не видит у скопцов никаких признаков политического недовольства. Надеждин придавал большое значение отрицанию брака и семейных уз, а также тому, что скопцы снимали различия между полами. Кельсиев был смущен, обнаружив среди бесполых собратьев тот же патриархальный уклад, который царит в обычной русской деревне. В программу социальных преобразований, выдвинутых в 1860-х годах русскими радикалами, входило равенство полов. Но их романтическое пристрастие к простому сельскому образу жизни терпело фиаско, когда обнаруживалось, как обращаются крестьяне со своими женами. Скопцы, судя по всему, были не лучше своих соседей. Их женщины, хотя часто и незамужние, точно так же страдали от оскорблений и мужского единовластия, как и в традиционной крестьянской семье⁹⁴. В конце концов Кельсиев был вынужден признать, что Надеждин ошибался относительно способности скопцов возглавить крестьянский бунт, но был совершенно прав, утверждая, что они отвратительны, женоподобны и безнадежно патриархальны.

В том же году, когда появилась публикация Кельсиева, в другом прогрессивном журнале опубликовал свои размышления другой народник, Афанасий Щапов (1830—1876)⁹⁵. В прошлом, при иных обстоятельствах, преследуя свои политические цели, Щапов был готов потакать наивным элементам крестьянского мышления (в особенности упорной верности императорскому трону). Но заблуждения скопческой веры переполнили чашу его терпения. Он обвинял скопцов еще резче, чем консерваторы⁹⁶. Щапов осудил кастрацию как пережиток азиатской примитивности, как «дикую, варварскую, антифизиологическую идею», заимствованную из Турции и привитую «бедному, темному народу». Перенесенная в Россию финно-угорскими племенами, эта восточная традиция вместе с присущим финнам «грубым, шаманским умственным складом», «фетишизмом финско-славянского

«Сибирские скопцы». Фото Г. Богдановича, Иркутск // ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 120 (© ГМИР). Этот студийный портрет соответствует жанру «типичные личности», который использовали фотографы для иллюстрации социального пейзажа. Скопцы оставили нам много таких своих изображений. Гавриил Меньшенин послал значительное число таких фотографий Бонч-Бруевичу для архивов. К вопросу о том, можно ли было определить скопцов по внешности (анатомически или по одежде), эта фотография свидетельствует об обратном. Здесь нет знаменитых сюртуков и белых шейных платков. У мужчины слева нормальная борода, а остальные вполне могли быть побриты.

«Румынские скопцы». Фото М. Маргулиса, Яссы // ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 120 (© ГМИР). Эти двое, наоборот, имеют припухшие лица с гладкими щеками, как у «явных» скопцов. По-видимому, это зажиточные городские жители и, как и сибиряки, проживавшие в сельской местности, очевидно, живут небедно. Их сюртуки соответствуют типичному скопцовскому фасону, но на шее у них нет белых шейных платков, и в руках они не держат белой ткани.

язычества» и «мистическо-пантеистским миросозерцанием» и «прикрыт[ая] только церковно-византийским спиритуализмом», обернулась скопческой ересью⁹⁷.

Страстность его ответа ясно показывает некоторые противоречия русского народничества. Преданные любви к народу, радикалы скорбели не только об его угнетении внешними силами — правящими классами и государством, — но и о том, насколько он сам подвержен невежеству и традиции. Готовые преданно служить жертвам несправедливости, эти молодые люди, воспитанные на достижениях передовой культуры, чувствовали, что они должны повышать моральный уровень масс, даже хотя они отстаивали их интересы. Точно так же, как вполне передовые врачи бранили грязь, царящую в крестьянских избах, будущие революционеры под влиянием Джона Стюарта Милля и Шарля Фурье горевали о подневольном положении крестьянских жен, а Щапов считал интимные отношения в крестьянской среде «уродливыми, неестественными, антигигиеничными и безнравственными». «Дикая, антифизиологическая» секта скопцов свидетельствовала, «до чего же может заблуждаться темная масса, удаляясь от природы»⁹⁸.

«Просветитель» 1860-х годов, стремившийся навести мосты через культурную пропасть между образованными классами и простым народом, решение видел отчетливо: народ должен научиться «любить свет западной науки». «Народу нужно знание законов природы», — заявлял Щапов. Лишенный такого знания, он обречен на нервную патологию, воплощенную в «мистико-идеалистских [sic] доктринах» вроде скопческой, яркого примера умственной деградации⁹⁹. Тут нужно половое просвещение; оно лучше, чем кнут, или сибирская ссылка, или женские юбки и шутовские колпаки. Мудрость Запада — противовес мракобесию распутного Востока.

Сходство в оценке скопчества между консерваторами и радикалами отражает более глубокие идеологические уровни, чем политические убеждения. Народник Щапов и чиновник от медицины Пеликан уважали научную истину. Однако ни тот ни другой не смогли избежать соблазна жутких подробностей, приняв истории о ритуальном каннибализме за чистую монету¹⁰⁰. Вражда к торгашеству, очевидная во враждебности Надеждина к евреям и к скопцам, эхом откликнулась в 1890-е годы по совершенно противоположным идеологическим причинам у радикала Владимира Иохельсона (1855—1937), этнографа, изучавшего коренные народности Сибири. Наблюдая ссыльных скопцов в Олекминской области, он осудил их как «богачей и кулаков... абсолютно вредных по своему бессердечию, притворству и ненасытной жадности». Попытка вести чисто духовную жизнь, считал он, привела скопцов к другой крайности, привив им «самый грубый материализм» — «страсть к наживе, любовь к деньгам и непомерную жадность». Заимствуя аргументы и у Надеждина, и у Пеликана, он соглашался, что кастрация не избавляет от похоти, а только деформирует ее: страсть скопца — «нездоровая и неполная... Не та страсть, во время которой является сознание долга и обязанностей по отношению к обществу, гордое мужество и высшая фантазия, а чисто животная похоть». Скопцы не только безразличны к окружающему их миру, но активно враждебны, и это — плод их «беспочвенной общественной организации, не оживляемой семейным началом...» ^|01.

Иохельсону было бы нелегко после Надеждина, Кельси-ева и Пеликана посмотреть на скопцов абсолютно свежим взглядом. Его описания их внешности подтверждают то, к чему он был подготовлен предыдущей литературой, — они совершенно отвратительны. «Желтая, безбородая фигура с мутными безжизненными глазами и прямыми жидкими волосами» движется «развалистой нетвердой походкой, точно боковой качкой неодушевленного корабля». Женщины здесь «пожилые, ожиревшие и вялые, с одутловатыми лицами, синими кругами под тусклыми глазами и мужской плоской грудью». Если взять «протянутую желтую, холодную и влажную руку, из глубины души у вас поднимется протест против всего его существа» ^ш.

Реализм отступников

Очернительная литература имела свои условности. Выказывая лояльность репрессивному режиму Николая I, Надеждин стремился вызвать в воображении читателя картины всепроникающих политических организаций и подрывных заговоров в соответствии с риторикой консерваторов того времени. Другие авторы, в той или иной степени связанные с государственной властью, использовали тоже повышеннотревожный тон; Пеликан и Мельников вторили Надеждинским описаниям ритуальных убийств и каннибализма. Но натурализм описаний, как и безудержные фантазии, может быть признаком отвращения и враждебных намерений автора. Именно этот подход предпочитали те скопцы, которые хотели отречься от веры и восстановить свой общественный статус благонамеренных граждан. Сообщая такие сведения, они помогали ревнителям православной веры выполнять свой долг. Раскрывая тайны, они ставили последнюю печать на своем отступничестве.

Живописный характер таких описаний можно продемонстрировать примером, который Пеликан включил в свой клинически беспристрастный текст. Речь идет о якобы подлинном описании кастрации, полученном от оскопленного человека. Рассказывает некий Матвей Бирюков, который сам скопил единоверцев, а затем, по-видимому, раскаялся. История заимствована из протоколов свидетельских показаний на судебном процессе 1865 года. Пеликан использовал этот «голос из среды скопцов», чтобы установить некоторую дистанцию между собой (а также читателем) и скандальными подробностями¹⁰³. Бирюков же хотел представить себя не злоумышленником, а жертвой, используя возмущение судей себе на пользу.

История берет за душу. На первой стадии ритуального очищения, объясняет Бирюков, «учитель» перевязывает неофиту мошонку, повыше яичек. «Потом берет бритву заржавленную и говорит “Христос воскресе!” — и с этими словами моих ядер не стало у меня... Я так и обомлел; однакож чувство сохранилось во мне: вижу, что кровь из жил двумя большими струями полилась в две стороны, образуя между собою довольно широкий угол. Я и говорю учителю: “да так вся кровь вытечет”; нет, говорит, “она сама знает, сколько нужно вытечь”. А кровь все лилась и лилась; натекли целые лужи; я изнемог окончательно и хотел упасть. Учитель поддержал меня и положил на кровать. На кровати также натекла целая лужа крови и кровь вся запеклась... Болел я после этой операции долго...»

На второй, более драматической стадии учитель все той же ржавой бритвой отсекает пенис, что ему удается сделать только со второй попытки. Кровь из раны начинает литься не сразу, но Бирюков тут же впадает в состояние шока. Позже, по его словам, он «боль чувствовал ужасную: начались для меня страдания нестерпимые, продолжавшиеся несколько недель. Страдал я ужасно: бывало, лягу, вдруг кровь во мне до того забьется, что меня будто гвоздем кто толкнет по месту отрезанного ствола; толкнет так, что кровь хлынет вон из тела, и я вставал с постели облитый кровью. Сколько тут смочено кровью попон! В этих страданиях думал я, что смерть моя неизбежна; однако ж прикладывание мази из свечи и постного масла стало мало-помалу заживлять раны, и я чувствовал в себе некоторое облегчение». Через шесть недель он снова был на ногах.

Перед нами рассказ о стоической выносливости перед лицом непереносимой боли, которую считали ключом к спасению. Однако теперь этот стоицизм имеет противоположную цель. Бирюков подробно останавливается на каждой ужасающей подробности не для того, чтобы воспеть свою экзальтацию, а чтобы доказать, что испытанные им страдания (как и страдания, причиненные им другим людям) отвратительны, жестоки и бессмысленны. Буквальное описание акта уничтожает всякую духовность. «Ужасающая сцена» меняет свой изначальный смысл. Физическое страдание, благодаря которому Бирюков однажды достиг духовного искупления, теперь, в словесной форме, как акт отступничества, дает ему искупление в гражданском смысле. Описывая только физиологическую сторону сакрального акта, он обретает «невинность» перед законом. Предательство становится покаянием, которое исключает его из разряда неисправимых фанатиков, врагов истинной веры и общественного порядка. Однако Бирюков не контролировал контекст, в котором его история попала в печать, и ничего не сказал о причинах, побудивших его к отступничеству. Поэтому возникает ряд вопросов. Раскрывая свои секреты, утратил Бирюков веру или же все это жуткое описание — лишь продуманная манипуляция? Не назвав имен и не выдав своих собратьев, не пытался ли он уклониться от полного разоблачения? Достигли ли его уловки цели, был ли он оправдан? Оставил ли он секту или после успешно разыгранного представления вернулся в общину? Этого мы не знаем.

Исповеди в зале суда, независимо от того, искренни они или нет, могли иметь практические результаты — избавление от дисциплины, которой скопческая община связывала своих членов; снисхождение суда. Другой рассказ об отречении, относящийся примерно к тому же времени, не был замыс-лен как предательство и не был рассчитан на прямой практический результат. Эта история опубликована не человеком со стороны, а самим ее автором, который, таким образом, мог контролировать обстоятельства, при которых она стала достоянием гласности. Автором был Герасим Прудковский (1830-е? — 1909), а рассказом своим он намеревался заявить о выходе из общины, чтобы навлечь на нее гонения и презрение. Повествуя о том, что с ним было, он не только предавал, но и мстил. Роль рассказчика давала Прудковскому и возможность обрести новое «я»: он перестал быть добровольным рабом скопческой доктрины или распевающим духовные стихи сектантом и стал автором, писателем. Откровение его вышло в свет в виде мемуаров, опубликованных под названием «Голос из могилы живых мертвецов» в начале 1880-х годов в литературном журнале¹⁰⁴. Раскрывая тайны общины, жертвуя аллегорией и уклончивостью ради психологической достоверности, безликий сектант, давший священную клятву молчания, становится литератором, посвятившим себя созданию светских историй. И все же отречение от веры, которая теперь кажется ложной, предстает как еще один духовный опыт, путь через страдание к свету. Нелегко отказываться от нравственных архетипов.

Но как бы ни желал Прудковский скрыть формальные связи между своей историей и структурами скопческой веры, то, что он все рассказал, свидетельствует об отходе от секты. Само содержание подчеркивает тему отступничества, сосредоточивая внимание читателя на двух главных вехах духовной миграции: изначальном обращении в веру его семьи и переломе в его сознании, который побудил его взяться за перо. Сага начинается с поколения родителей Прудковско-го, которые пожертвовали относительным комфортом зажиточной крестьянской жизни ради тернистого пути к Спасению. Оскопленный в десятилетнем возрасте, Прудковский не покидает скопческой общины до тех пор, пока, уже тридцатилетним, не находит работы на стороне¹⁰⁵. Работа на речном судне открывает для него неизведанную сферу чувств, включая тяготение к противоположному полу. Обвиненный бдительными братьями по вере в запретных сношениях с «миром» (1:51—53, 61, 69), Прудковский в гневе и скорби начинает сомневаться в вере. Постепенно он приходит к решению не только покинуть секту, но и разоблачить, описать ее преступные деяния с точки зрения посвященного и очевидца.

Центральная фигура первой части повествования — тетя Прудковского (ни разу не названная по имени). Она была любимой дочерью зажиточного деревенского старосты, у которого кроме нее были еще одна дочь и три сына. Семья жила в Севском уезде Орловской губернии, в самом сердце скопческого края (именно из этих мест происходил Селиванов), где по окрестным городкам все еще ходили пророки (3:127— 128). Положив глаз на отца будущего автора, который собирался вот-вот жениться, ревностные скопцы неудачно попытались спасти его от грозящей ему участи. Расстроить свадьбу им не удалось, но она имела самые неожиданные последствия. Следуя местному обычаю, кто-то должен был швырнуть об стену горшок в знак грядущей дефлорации невесты ¹⁰⁶. На этот раз человек, бросивший горшок, был сильно пьян, и горшок попал не в стену, а в голову любимой Старостиной дочки. Вся в крови, она повалилась на землю, как неживая. Удар оказался несмертельным, однако примета была дурная. Воспользовавшись случаем, женщины-сектантки принудили жертву принять веру и тем самым избежать физического насилия и опасностей деторождения, символом которых так кстати оказался брошенный неверной рукой кувшин (3:142). И в самом деле, как не увидеть в этом событии ясный знак своей собственной судьбы девушке, которая, вероятно, после свадьбы опять оказалась во власти пьяного мужика?

После этой беды встревоженный отец попытался спасти ее от сектантов, но безуспешно. Несмотря на открытое неповиновение, отец, как пишет Прудковский, слишком ее любил, чтобы воспользоваться родительским правом и принудить к послушанию побоями. Вместо этого он принимается читать ей Писание. Ничуть не колеблясь, она поражает отца умением толковать священные тексты (3:142—143). В сцене, свидетелем которой Прудковский быть не мог, поскольку она произошла, если вообще происходила, в 30-е годы, незадолго до его рождения либо примерно в то же самое время, перед нами предстает трогательная фигура могучего патриарха, потрясенного силой любви и обескураженного сильным характером дочери. Крестьянин и крестьянка, оба грамотные, спорят о значении текста.

Старик, который в написанном рукою внука повествовании предстает трагической фигурой, «просил, грозил и горько плакал», повторяя, что дочь позорит его имя и лишает радости увидеть свою «любимицу красавицу» счастливой в замужестве. Однако новая вера только укрепила ее и без того замечательную силу воли. «Что ж, батюшка, делай что хочешь! — говорит она у Прудковского — Так-то вот и Варвару святую отец замучил!». Затем она поет ему духовный стих о духовном обручении святой Варвары с Господом и о ее готовности умереть ради Духа Святого^|07. Эта тетка сыграла в жизни Прудковского ключевую, если не роковую, роль, и он явно принимает сторону деда в борьбе за ее духовную судьбу. Все же ее положение вызывает в нем и симпатию. И в самом деле, замечает он, вера сильно привлекала крестьянских женщин, пытавшихся уйти от тягот замужней жизни. Вместо беспрестанного труда, злобной мужниной родни, тумаков и затрещин мужа и бесконечных беременностей скопцы предлагали братскую любовь и радости истинной веры (3:143—144).

Такое толкование притягательности секты для крестьянок отражает точку зрения многих образованных русских людей того времени, озабоченных тяжелым положением женщины в крестьянской семье¹⁰⁸. Принимая этот взгляд, Прудковский говорит от лица своего персонажа-рассказчика, отстраненного культурной дистанцией наблюдателя. Подобные замечания в его устах следует воспринимать не как размышления члена скопческой общины, но как позицию человека, отрекшегося от собственного прошлого. Сама тетка объясняет свой выбор, ссылаясь на святую, которая пошла на смертную муку ради истинной веры. Это ставит ее в один ряд с другими текстами житийной традиции, однако в рассказе племянника она просто хочет избежать скорбей человеческой жизни; ее «духовное призвание» он описывает как реакцию на тяготы мира.

Страдания деда, с точки зрения Прудковского, гораздо ценнее в духовном смысле, ибо страдает он не о себе. Оплакивая потерю «любимой дочери, [своей] отрады», старик вынужден выгнать ее из дому, опасаясь, что ее примеру последуют и сыновья. Но вскоре, измученный тоской, он зовет ее обратно. «Пусть, — говорил он себе, — молилась бы она как хочет, лишь бы жила у меня на глазах», — пишет Прудковский (3:145—146). Заразы, однако, уже не сдержать, двое старших сыновей следуют примеру сестры. Они даже пробуют убедить отца перейти в новую веру, но он остается неколебим. Все это действительно было ужасным для главы крестьянского рода: вместо того чтобы стать ему в старости опорой, взрослые дети растрачивают плоды его жизненных трудов. Передавая секте «ради Господа» вступительный взнос, с таким трудом нажитое имущество, сыновья утверждают, что «рано или поздно все равно придется оставлять свои “явные дома” и отправляться в “небесные житницы”» (3:147—150).

Сыновей в конце концов арестовывают, а старика снимают с должности деревенского старосты и тоже отправляют в тюрьму. Там, по словам внука, он умирает от горя, оплакивая свою несчастную судьбу (3:151—153). Сергея, младшего сына, который еще не успел вступить в секту, но был тем не менее арестован вместе с остальными, отпускают на свободу, когда он обещает жениться. По словам Прудковского, ему не удается избежать ненасытных проповедников, стремившихся духовно очистить целое семейство, никого не оставив в стороне. Каким-то образом они склоняют Сергея к кастрации, и он уже жениться не может. Сосланный на Кавказ, он оставляет автора, его мать и маленькую сестренку без всякой мужской поддержки, в полной нищете. Дядя бежит из ссылки и, еле живой от страшных ран, оставленных телесными наказаниями, возвращается умирать в родной дом, проклиная скопцов, загубивших всю его жизнь, — мученик, как представляется племяннику, скопческого фанатизма (3:160—164). Таким образом, дядя Сергей в повествовании Прудковского, пройдя двойное испытание кастрацией и телесным наказанием, достигает нравственного преображения. Племянник представляет его жертвой религиозного фанатизма, но при этом использует термины, которые употребили бы и верующие.

Сам Прудковский попадает в руки властной тетки, которая, отбыв первый срок тюремного заключения, становится главой семьи и местной общины. До тех пор, пока она не даст согласия, мальчика никто не трогает, хотя угроза оскопления постоянно висит над его головой (3:167—168). Описание самого акта, когда до него наконец доходит дело, становится драматическим центром повествования, и автор не скупится на безжалостные подробности. По жанровой принадлежности — перед нами рассказ об отступничестве, однако его форма отражает постоянные смысловые структуры, вокруг которых продолжала строиться духовная жизнь автора. Как основополагающая легенда о Селиванове и история о дяде Сергее, судьба Прудковского напоминает страдающего Христа — по-детски бессильного (Сын Божий), невинного, обретающего силу и славу в миг своей гибели.

Агония развивается постепенно. Связанный, с завязанными глазами, мальчик ждет первого испытания в особом чулане, предназначенном для ритуальных действий: «Прежде всего мне перевязали ниткой “первую часть”, — вспоминает Прудковский. — Один скопец, став у меня за спиной, накинул мне на голову платок и сильно прихватил сложенные на груди крестом мои руки; другой нагнулся ко мне с ножом. Я почувствовал острую боль в канатиках, вскрикнул и — задохнулся. Меня положили в корыто, приложили спуск, какие-то мази. Через месяц я был здоров» (3:171 —172). Мальчик в страхе ждет второй операции, зная, что она еще ужаснее. Тревога овладевает и читателем.

Для второй стадии операции его ведут в особую комнату, где уже растоплена печь. Дрожащий, в одной нижней рубашке он плачет и молит Бога о помощи. В соседней комнате ждет тетка и плачет мать, а скопцы поют духовные песни, обращаясь к Господу Иисусу Христу и к Богородице. Когда мужчины начинают связывать ему руки, вспоминает Прудковский, мальчик вырывается и просит их помолиться еще раз. «За тонкой стеной чулана послышалось покашливание тетушки. “Что это там у вас такое?” — тихо спросила она. Один из скопцов вышел за дверь и начал что-то шептать нашим; я расслышал только: “Ничего не сделаешь, не дается!” Тетушка, не входя в чулан, выглянула в двери и закричала на меня; но, вглядевшись в мою страшно перепуганную и растерянную фигуру, она заплакала. Оправившись, она заговорила: “Если ты этого не захочешь, то ты не наш, и мы тебя жалеть не станем; ступай тогда куда хочешь; тебя все будут звать полукозлом”. И дверь чулана затворилась» (3:173—174).

Очищенные от скверны и белые «аки голуби», скопцы стремились уготовить себе место среди избранных. Как сказано в Евангелии (Матф. 25:32—34), «и соберутся перед Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону его: “Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира”» ¹⁰⁹. Именно к этому образу и отсылала теткина угроза: быть не козлом и не агнцем, остаться между двумя мирами, не смея войти ни в один из них. Явно запуганный, мальчик страдает от измывательства над его гениталиями, которое в свое время перенесла и тетка, правда, в чисто символической форме; но и она была сильно травмирована психологически. Однако его операция — он добивается, чтобы читатель это понял, — произошла на самом деле и осталась неискупленной.

Во время второй операции, рассказывает Прудковский, он почувствовал, как будто «какой-то зверь хватил меня зубами и сразу вырвал полживота». Захлебываясь от боли, мальчик закричал изо всех сил, повторяя протяжный ритуальный возглас: «Христо-ос воскресе!» «За стеною, — продолжает Прудковский, — послышались рыдания; потом все стихло. Оскопитель вышел туда, объявил, что “через огненную реку перелетели”, и тут же бросил в топящуюся печь часть моего тела» (3:174). Свое описание он заканчивает воспоминанием о страшной боли после операции. «Я между тем, лежа в корыте, подплывал горячей кровью. Несколько раз появлялась сильная тошнота». Он истекал кровью. «В глубине раны разыгрывалось какое-то возбуждение, отчего рана начинала вдруг делаться выпуклою, так что чувствовалось сильное давление на повязку. Потом, как-то странно дрогнув, выпуклость опадала и при этом кровь, ударяясь в повязку (слышалось даже журчание), лилась из-под нее теплыми струями. Чувствуя приближение такого симптома и стараясь не допустить этого мучительного вздрагивания, я каждый раз изгибался в клубок, но бесполезно: явление все повторялось и повторялось. В продолжение целой недели меня каждое утро подымали из лужи крови; застывшие куски ее, пристав к рубашке, тряслись на мне как студень» (3:174—175).

Кровь имела особое значение в ритуале. «Без пролития крови не бывает прощения», — сказал апостол Павел (Евр. 9:22), а верующие за ним повторили ^по. Мальчик был молод, здоров и выжил после операции, как выживали, на удивление, многие другие дети и взрослые¹¹¹. Но вскоре, устав от бесконечных преследований властей, тетка и мать Прудков-ского сами отдаются в руки полиции. На допросах мальчик отвечает заученными фразами, объясняя, что его оскопил «ради царствия небесного» дядя Сергей, к тому времени умерший и, следовательно, находящийся вне опасности (3:177). Как и большинство сектантских детей, он солгал, чтобы не выдать истинного злоумышленника и защитить общину¹¹².

Подчеркивание реалистических деталей в описании ритуальных событий должно нейтрализовать мистику образного языка, рассеять ореол сакральных эвфемизмов, с помощью которых скопцы заманивали неофитов и облекали высшими смыслами жестокую боль ритуала. Читателю предлагалось пережить и кровотечение, и тошноту, и ужас, и отчаяние. Стиль этого рассказа противоположен стилистике Селиванова, где волшебные образы и невероятные события тесно переплетены со знакомыми деталями обыденной жизни (дощатый пол в крестьянской избе, рожь в поле под ступней, животворящий глоток парного молока), чтобы придать заурядным бытовым обстоятельствам мистический блеск и засвидетельствовать живое присутствие Мессии. Выражения становятся формулами, как в молитве. Персонажи наивны и прямолинейны; они воплощают или добро, или зло.

При всей своей любви к психологической драме Прудков-ский увлекается и карикатурными описаниями. Эпизодические действующие лица его рассказа, в частности — беззастенчивые проповедники, воплощают зло. На противоположном краю — деревенский патриарх, воплощающий добро и здравый смысл, хотя он сам и в плену противоречивых чувств. Дядя Сергей в своих страданиях предстает истинным героем, хотя он и не способен сопротивляться давлению извне. Мать Прудковского описана как невинная душа, которая покоряется вере, по-настоящему не веря; по крайней мере, взрослый Прудковский предпочитает думать, что она — такая же жертва, как и он (2:79). Самое драматическое развитие получает характер безымянной тетки. Мы становимся свидетелями ее мук, когда она навязывает свою веру маленькому мальчику, которого, по ее искреннему убеждению, спасает от вечной гибели. Несмотря на весь тот яд, который Прудковский изливает на скопцов вообще и на совсем уж зловещие фигуры в особенности; несмотря на то, как прозаически он толкует обращения тетки, сводя ее к типичному случаю угнетенной крестьянской женщины, он не сомневается в ее искренности. Описывая, как жестокой угрозой она принуждает автора смириться и пойти под нож, он не использует иронической дистанции.

Образ тетки, которой он восхищается и сочувствует, его зеркальное отражение, или, скорее, он отражает ее. Восстав против власти отца, тетка освобождается от семейных уз и уходит в общину, в которой женщины могут быть пророчицами и духовными лидерами. Он в конце концов находит себя в отречении от избранной ею общины. Как и тетка, в юности он переживает кризис, сталкиваясь с новой культурной системой. Ощущение утраченных возможностей бросает на его молодые годы трагическую, но не роковую тень. «Я невольно вспоминал свое детство, — пишет он, — тот ужасный момент, когда, истекая кровью, я слышал над собою рыдания матери, и мне становилось жаль каждой капли этой крови, пролитой ради такой гнусной доли» (1:62). Выучившись читать и писать (1:1—2), он готовится к побегу из неволи. Однако это удается ему не сразу. Зловещая угроза тетки — «ты не наш», ты будешь «полукозлом», ни рыбой ни мясом, ни грешником ни святым, изувеченным, но неспасенным, — должно быть, преследовала его много лет. Только после смерти матери он решается войти в мир, где утверждение собственной личности — знак принадлежности к миру, а не предательство.

Бывший крестьянин порывает с раболепным смирением и утверждает свою независимость посредством печатного слова, достигая социального преображения. Однако прежние смысловые структуры, традиционные приемы сохраняют свою власть, придавая автобиографии убедительность и силу. При всем мирском характере культурных средств, используемых Прудковским в интересах повествования, как образец для себя, человека уязвимого и ранимого, он берет канонического Христа. Но он уже отказался от контекста, в котором этот пафос мог быть ему полезен. Лишенный привычной опоры братьев-сектантов, одинокий в миру, он оказывается в двойной изоляции.

Найти свое место в мире Прудковскому так или иначе было бы трудно. Уничтожить клеймо кастрации невозможно, и с физической, и с формальной точки зрения, даже если ты вышел из общины. Скопцов, привлеченных к ответственности за принадлежность к секте, могли освободить, если им удавалось убедить судей в том, что отвергают сектантские догмы. Даже после приговора они могли избежать всей полноты положенного наказания. Сибирские скопцы время от времени подавали прошения, чтобы им разрешили вернуться в Европейскую часть России, и иногда получали согласие¹¹³. В 1905 году по императорскому указу многим из них сократили срок ссылки. Им больше не грозило наказание, суд оправдал их или они отбыли свой срок, но те, кто подвергся кастрации, были обязаны по закону иметь особую отметку в паспорте^,14. С изящной противоречивостью государство карало не только саму кастрацию, но и попытку ее скрыть. Собратья по вере тоже оказывали давление на тех, кто пытался порвать с общиной, и всячески их травили.

Один из мотивов, заставивших Прудковского отречься от того мира, в котором он был воспитан, — желание как-то выразить себя. Для следующего поколения сектантов конфликт между верностью общине и самовыражением был уже не столь острым. Но свойственная маргинальным группам клаустрофобия менее острой не стала. Фанатичные или разочарованные, циничные или искренние, скопцы были окружены враждебным миром, — их могли лишить собственности и выслать на поселение, на них с ужасом глазели чужаки. Однако гонения их не сломили, и скопческая община просуществовала еще почти целый век после того, как Надеждин опубликовал свой сокрушительный отчет. Как им это удалось? Какие приемы уклончивости, притворства, приспособления позволяли скопцам не только выживать, но и процветать? Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к проблемам, связанным с жизнью общины и ее живучестью.

Глава 3

ПРЕДЕЛЫ И ПРЕДАТЕЛЬСТВА

В 70-е годы, как раз когда Прудковский пытался порвать с верой, произошел раскол и в самой скопческой секте. Ровно через сто лет после того, как Селиванов провозгласил себя новым воплощением Спасителя, другой вдохновенный крестьянин объявил себя преемником Селиванова. Недалеко от города Мелитополя, в Таврической губернии, неподалеку от Азовского моря, портной Кузьма Лисин стал критиковать закоснелых в вере членов общины. Некоторые, довольные своим материальным положением, решили, что физической жертвы достаточно для обретения пути ко спасению. Другие вообще уклонялись от кастрации. Под знаменем обновления Лисин проповедовал и добродетель и кастрацию ’.

Борьба за лидерство между местными пророками существовала и в прошлом, но соперничество всегда в конце концов затихало. На этот раз «откровение» привело к разрыву, и паства раскололась. Отец Никифора Латышева был одним из самых горячих приверженцев Лисина, однако далеко не все последовали призыву пророка. Как Христос был встречен враждебностью и неверием, объяснял Латышев позднее, так не доверяли и новейшему Искупителю. «Христос... являлся с неба всегда не так, как вообще желалось, — с громом и шумом, а, напротив, тихо, кротко и вдобавок бессильным, бессильным и слабым, как и человек. Что немало умаляло Его в глазах любящих силу и господство на земле. На этом, как уже и сказано, делалось крушение, разбивалась вера, разбивались и надежды на Него. А раз на такого Христа или Искупителя не надеялись, следовательно, и не любили. Не любя Его, не любили и верующих в Него»². Перерожденцы провозглашали себя «победителями природы», а скептики выдавали их полиции³.

Спустя годы после этих драматических событий Латышев вспоминал обстоятельства ареста в 1873 году. Его отец пожертвовал на алтарь спасения все свое земное достояние, двух дочерей и троих сыновей. Двое братьев — двенадцатилетний Никифор и пятнадцатилетний Андрей — «оскопились себе на белых коней»⁴. Действительно, в момент ареста, по словам Латышева, когда они «лежали с теплившимися и сочившимися кровью ранами, и, помню, сладко и крепко спали, до сотни мужиков с кольями, с вилами, во главе с Волостным Старшиной, писарем и Сельским Старостой, вломились в запертую на засов дверь, и когда я глянул, открыв глаза, то сразу не понял, что это все значит, откуда, думаю себе, эти злые и свирепые на вид люди! Что им было нужно от нас, за что хотят нас вилами и кольями побить! Какое мы им сделали зло? Помню, были и знакомые и соседи, до того нас уважающие за наше пред ними преимущество по трезвой и образцовой трудовой жизни, а теперь принявшими вид как будто палачей. Мы же, насколько я помню, не слишком таились в своем убеждении, тогда к чему бы эти колья-вилы и свирепые искаженные злобой мужицкие рожи. Но обряд злобы и ненависти был выполнен. Нас взяли под стражу как разбойников. Несмотря на то, что я после такого чувствительного очищения-омовения, не мог почти пошевельнуть ногами, меня вынесли или вывели, не помню, и уложили вместе с братом Андреем в бричку, и повезли в Управление»⁵.

В 1875 году 136 последователей Лисина (85 женщин, 46 мужчин и 5 мальчиков) предстали перед уголовным судом по обвинению в принадлежности к секте скопцов. Заседания «процесса-монстра» проводились в специально сооруженном деревянном строении, напоминавшем ярмарочный балаган, который был рассчитан на многочисленных участников (включая 150 свидетелей) и любопытствующую публику. «Такое зрелище!» — вспоминал Латышев. Присяжные, все — из крестьян, признали виновными из числа взрослых 76 человек. Тем не менее своим достоинством и серьезностью обвиняемые произвели большое впечатление на некоторых присутствовавших в зале: «Не только в глазах своих последователей, но даже в глазах людей православных, осужденные скопцы казались мучениками за свою идею, достойными сочувствия и уважения»⁶.

Судебный процесс и приговор, вынесенный родителям, привели к драматическому перелому в жизни Латышева. Однако самая важная перемена — кастрация — к этому времени уже свершилась. В отличие от Прудковского, Никифор Латышев в конце концов принял ее как благо. Насилие, которое он отвергал, исходило не из секты, а из окружающего мира. Однако его личная история, как и в случае с Прудков-ским, была лишь частью эпических событий, затронувших судьбы множества людей. Подобно этому мстительному отступнику, Латышев тоже формировал с помощью рассказа свой образ, но не для того, чтобы заклеймить позором мир, который его породил, а чтобы защитить этот мир от стрел непонимания. Именно поэтому он позднее послал на сохранение Бонч-Бруевичу копию подлинного обвинительного акта вместе с личными бумагами, среди которых находилась и его мучительная исповедь. Видя свое имя в печати, Латышев, вероятно, обрел уверенность в том, что его история стоит того, чтобы ее рассказать: когда ему было сорок с небольшим, еще до начала его работы над рукописью, он перечитал стенограмму судебного заседания. «Когда судился, я был маленький, а теперь большой», — по-детски нацарапал он на полях и подписался⁷.

Мелитопольское дело было не единственным процессом над скопцами, привлекшим общественное внимание в десятилетия после публикации отчета Надеждина⁸. Даже после революции 1905 года, обещавшей веротерпимость, гонения на сектантов продолжались. В официальном обзоре судебных дел за 1912 год значится шестьсот скопцов, привлеченных к суду в девяти различных губерниях⁹. В каждом случае полиция тщательно собирала доказательства. Допрашивали целые общины, проводили судебно-медицинские экспертизы, описывали имущество, родственников и соседей привлекали в качестве свидетелей. Личные показания записывали; возникали коллективные портреты. Материалы, собранные в ходе нескольких процессов с 1910 по 1915 год и включавшие в себя персональные дела почти 350 обвиняемых¹⁰, вместе с показа-

Петр Латышев с сыновьями Федором, Андреем и Никифором. Надпись почерком Меньшенина гласит: «Латышевы сосланы были в Сибирь в 1876 г., жили на Чаране, Якутского Округа от города 450 вер. по тракту к Охотскому морю» (ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 104) (© ГМИР). По-видимому, фотография сделана в начале 1870-х, до ссылки взрослых членов семьи, когда Никифору (в середине, рука на плече отца) было примерно 12 лет, Андрею (стоит сзади) около 15, а Федору (сидит впереди слева) около 20. Их отцу (сидит справа), должно быть, около 50. Белые шейные платки и белая ткань в руках у двух старших мужчин были символами чистоты. В этой семье было также две дочери, Ирина (в это время ей было 23) и Пелагея (18); обе были страстно верующими, как и их мать, Ирина Федорова (примерно 47 лет). Лисин выбрал старшую дочь в качестве пророчицы, а мать, «по предъявлении карточки Искупителя... показала, что рада видеть его, и верит, что он на земле». Никифор, однако, редко упоминает женщин своей семьи, хотя они были чрезвычайно преданы скопческому делу. Брат Петра вместе с женой и двумя детьми также присоединился к последователям Лисина. См.: Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине и др., обвиняемых в распространении скопчества. Обвинительный акт (Таврическая губернская типография, 1875) // ГМИР.

Ф. 2. Оп. 5. Д. 223. Л. 25-28 (С. 63-68).

Петр Иванович Латышев и его сын Андрей Петрович. Карандашом на обороте: «Это мой отец Петр Иван. Латышев и брат Андрей Петр., старше меня на 3 года. Отец мой был в ссылке в Якутской обл. 23 года — умер в Александровке Екатериносл. Губ. на Машиностроительном заводе Коммунар. Ста трех лет от роду 103 года. Латышев Н.П., мелкий писатель, любитель писать» (ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 388) (© ГМИР). В другом месте Латышев говорит, что его родители умерли в 1919-м; если это принять, то Петр, родившийся в 1825 году, умер в 94 года. Андрей родился в 1862 году, и на этой фотографии ему на вид лет 40. Если это так, то фотография относится примерно к 1904 году, когда семья была еще в Сибири, и Петру должно быть около 80 лет. И отец и сын одеты в пресловутые сюртуки и держат в руках куски белой ткани. Андрей был убит в 1924 году; Федор умер от голода в 1933-м. Латышев ничего не говорит о том, как сложилась судьба его сестер.

ниями по мелитопольскому делу, позволяют нам создать поперечный разрез жизни скопческой общины на протяжении сорока лет. Простых людей, которые сделали смерть частью своей биографии, можно застигнуть врасплох и увидеть, как они живут. С помощью одного человека из их числа мы заглянем сквозь амальгаму зеркала в скрытые завесой тайны окна «явных» скопческих жилищ. Именно этого и хотел от нас, беспристрастных людей иных времен, сам Никифор Латышев.

Овцы В КОЗЛИНЫХ ШКУРАХ

Как с гордостью заявляла тетка Прудковского, кастрация отделяла овец от козлов. Эта форма коррекционной хирургии возвращала мужчин и женщин к асексуальности поры, предшествовавшей грехопадению, которую прервало вступление Адама и Евы в неумолимый поток земного времени с его циклами зачатия, рождения и смерти. Но и скопцы были сообществом людей, которые жили и во времени, и вне его. Белые как снег и чистые, «аки голуби», овцы паслись на тех же самых мирских пастбищах, что и «вонючие» козлы¹¹. Они не бежали из православных деревень, но соблюдали все местные обычаи и ходили в церковь, «по явности», как они выражались, то есть для видимости. Контакт с внешним миром, разумеется, был связан с риском. Прудковский поддался искушению отколоться от общины. Однако без взаимодействия с окружающим миром они бы просто не выжили. Уважение к социальным нормам, возможно, помогало им слиться с ландшафтом ежедневной жизни. Скопцы ходили на рынок, нанимали работников, пользовались услугами адвокатов, строили и обставляли дома, распределяли обычным образом домашние обязанности между мужчинами и женщинами и, когда отваживались выходить, одевались вполне благопристойно.

Раздвоенность эта не противоречила основам скопческой веры. Возвращение Иисуса Христа, воплотившегося в Кон-дратии Селиванове, было чудом, вокруг которого строилась их вера. Перевоплощение отражало и подчеркивало первоначальный смысл воплощения Бога во Христе. Кастрация знаменовала то, что каждая человеческая душа спасается во плоти. Ведя двойную жизнь внутренней духовности и внешнего конформизма, скопцы следовали этому же принципу на общинном уровне: они были обычными людьми в практических делах и ангелами небесными за закрытой дверью. Но каким образом общине удалось выжить больше ста лет, среди подозрительных соседей и преследований со стороны закона? Что держало верующих вместе, даже тогда, когда движение за духовное обновление раздирало общину на части? Какие структуры оказались способными выдержать натиск времени и культурных контактов?

Скопцов обвиняли в подрыве семейных отношений, в разрушении межполовых различий и в отвержении любви и привязанностей, которые поддерживают родственные связи. На самом же деле семья была костяком скопческой общины. Скопческие сообщества состояли не из отдельных индивидов, одиноких нонконформистов, снявшихся с якоря и покинувших тихую бухту родственных связей. Подавляющее большинство адептов скопческой веры были связаны кровными или семейными отношениями по меньшей мере еще с одним из верующих. Родственники, которые оставались вне секты, могли стать свидетелями на суде или, того хуже, возбудить судебное расследование из-за семейных распрей. Миру скопцов была свойственна лояльность, хотя бывали в нем и соперничество, и предательство. Он преображал, а не отрицал обычную семейную жизнь.

И впрямь можно сказать, что кастрация укрепляла семейные и родственные связи. Это клеймо держало их вместе, физическое отличие делало отступничество маловероятным, а дети не взрослели. Большим группам было легче переходить в запредельные сферы; иногда переход совершали целые семейные кланы, расширенные семейства, включавшие слуг и других наемных работников, оказавшихся под одной крышей ^п. За исключением лидеров, первые адепты веры в 1770-х годах, как мы видели, не принадлежали к маргинальным элементам деревенской жизни. Бегство от сексуальности, несмотря на пример тетки Прудковского, не выражало и особой женской потребности. В некоторых общинах женщин было больше, чем мужчин, но ненамного. Поскольку мужчинам, вероятно, легче избежать ареста, можно предположить, что, как правило, половой состав общин был сбалансирован. В арестованных в 1911 году уфимских скопческих семьях мужчин было даже больше, чем женщин. Их община состояла из двух групп братьев и сестер и одной семейной пары с детьми и включала шестнадцать мужчин и восемь женщин. Не было контраста и с точки зрения поло-возрастного состава: оба пола представлял спектр всевозможных возрастов, от юности и до старости, что подчеркивает скорее семейный, чем личный характер духовного переселения¹³.

Следовали ли женщины, как зависимый пол, мужскому примеру, выбирая новую жизнь? Судебные протоколы свидетельствуют о том, что и мужчины и женщины охотнее присоединялись к общине вместе с родственниками, чем сами по себе ^м. Кому принадлежала инициатива, установить труднее. Некоторые рассказанные подследственными истории очевидно были предназначены для того, чтобы произвести благоприятное впечатление на суд. Жена мелитопольского пророка Кузьмы Лисина утверждала, что не желала принимать скопческой веры и присоединилась к общине только под давлением мужа и брата¹⁵. Жена новообращенного адепта, проходившего по пермскому делу, расстроилась, когда муж отказался от половых отношений. Сама же она, по ее словам, отказалась обратиться в скопчество и всячески соблазняла мужа вернуться в супружескую постель¹⁶. Другие женщины, напротив, сопротивлялись, когда их просили не следовать призыву скопцов. Прудковский описал свою тетку, которая пыталась обойти волю отца и потянула за собой своих братьев. Латышев упоминал рвение своей тетки, которая пыталась присоединиться к новой вере вместе с семьей сестры. Ее остановил муж, который не только избил ее, но и выдал свояков полиции^|7.

Обращенные в скопческую веру женщины часто добивались значительного влияния внутри общины ¹⁸, а некоторые из них подвергали себя кастрации — им наносили увечья или иссекали ткани гениталий и груди. Рассказывали и об операциях, произведенных старшими женщинами над маленькими девочками; например, Анне Шиповой в двенадцать лет «чикнули» вульву кузнечными ножницами¹⁹. Все же картина кастрации подчеркивает центральную роль мужчины в скопческом священном братстве. У мужчин, проходящих по судебным делам, следы ритуальных операций встречаются почти в два раза чаще, чем у женщин²⁰. В двух самых крупных общинах, проходивших по уголовному делу, кастрировали чаще всего мальчиков и юношей. В мелитопольском деле 12 из 46 мужчин были моложе двадцати одного года; 10 из 12 (83%) были кастрированы, в сравнении с 60% мужчин более старшего возраста²¹. По харьковскому делу 1911 года проходило 142 обвиняемых, среди которых 8 мужчин (11%) были моложе двадцати одного года и все подверглись кастрации, в сравнении с 85% мужчин более старшего возраста. В обеих общинах почти всех мальчиков вовлекли в секту отцы или другие родственники, которые, таким образом, получали гарантию того, что их дети никогда не смогут завести собственной семьи. Многих взрослых мужчин, конечно, самих оскопили в детстве или в юности. Подобно Христу, они были обречены навечно оставаться сыновьями, не познав отцовства.

Указанные закономерности представляют собой только крайнюю вариацию общей картины; во всех крестьянских семьях младшие подчинялись старшим. Скопцы не отличались от других крестьян в стремлении сохранить незыблемую власть взрослого мужчины. Некоторые общины, судя по всему, группировались вокруг ядра, состоящего из лидеров мужского пола. Как мы уже видели, трое братьев Кудриных, вместе со стариком, не связанным с ними родственными узами, собрали вокруг себя паству из двадцати четырех женщин, от пятнадцати до восьмидесяти лет. Все мужчины были кастрированы, у большинства женщин имелись рубцы от ритуальных операций. Старшие женщины выступали в роли духовных лидеров в рабочих мастерских и семействах. Тем не менее община Кудриных была необычной из-за своей асимметричной структуры. Большинство женщин наняли работать на различных предприятиях Кудриных, и лишь затем втянули в секту²².

В мелитопольской и харьковской общинах духовное лидерство пророков тоже принадлежало мужчинам. Трое из них начали раскол среди мелитопольских скопцов: женатый тридцатитрехлетний Кузьма Лисин вовлек в общину двух холостых мужчин среднего возраста, которые стали его помощниками. При нем состояла молодая незамужняя женщина, игравшая менее значительную роль. Пятидесятилетний Петр Латышев, отец Никифора, был патриархом самого большого семейства из последователей Лисина. В харьковском деле асимметричную структуру общины Кудриных воспроизводил один из местных скопческих кланов. Двоюродные братья Раковы, шестидесятилетний Феофан и пятидесятилетний Степан, вели хозяйство на хуторе, где жили одиннадцать женщин, состоявших с ними в различных степенях родства, от сестер и матерей до двоюродных сестер и племянниц. С ними жила до своей смерти и престарелая тетка Феофана, «бабушка Митрофанова»²³. Женщины вроде этой бабушки или Екатерины Божковой считались пророчицами, но по статусу не были равны мужчинам. Кастрация, предназначенная уничтожить различия между полами, оставляла нетронутым патриархальный жизненный уклад.

Тем не менее не совсем ясно, каким образом выстраивалась внутренняя иерархия общины. К женщинам относились с презрением и даже отвращением, однако некоторых ценили за их пророческий дар. В «Страдах» рассказывается, что сам Селиванов был облачен в мантию Божию Акулиной Ивановой и Анной Романовой. Очевидно, мужчины любили своих матерей, а возможно — и жен, с которыми жили до самой смерти. Воздействие на верующих самой кастрации, как отличительного знака секты, было противоречивым. Некоторые скопцы относились к остальным пренебрежительно, как к низшим и непросвещенным²⁴. Тем не менее не все пророки пошли на этот крайний шаг²⁵. Их уклонение объяснялось тем, что они хотели охранить лидерство от преследования властей. Возможно, власть их духовного призвания делала кастрацию излишней, поскольку они и так спасались по милости Божьей.

Судебные протоколы показывают, что некоторые скопцы перестали считать кастрацию конечной целью, а отдельные общины вернулись к форме духовной посвященности, которая вообще не предусматривала этого ритуала²⁶. Латышев описал «новых скопцов», последовавших в 1872 году за Кузьмой Лисиным и принимавших более строгую форму обязательства, включая «духовное горнило» физического увечья. Тем не менее о последователях Лисина иногда говорили как о «духовных скопцах», потому что они ставили добродетель и самообуздание выше физических испытаний. Латышев объяснял, что оскопление «хорошо, чисто и достойно Божьего человека, но Оно одно не спасает, не оправдывает». Защищая кастрацию как лучший способ «удалить загрязненное в грехе тело», он не считал, что «только физическое оскопление делает человека чистым и достигшим Святости; нет! Боже сохрани. Это была бы большая ошибка так думающих. Духовное очищение? Духовное очищение, вот настоящее Воскресение — настоящий дар Божий...»²⁷.

Зачем тогда вообще нужна была кастрация? Она — нечто большее, чем помеха плотскому искушению. Опыт страдания и боли сам по себе духовно очищал. Однако мальчики десяти—двенадцати лет были слишком малы и могли понять лишь самый простой смысл тяжелого испытания: без него не примут в общину, в которой уже были их родители. Для молодых оскопление было чем-то вроде крещения, которое обеспечивало путь к спасению. Травма не всегда приводила к желаемым результатам даже взрослых, которые приняли ее духовную цель. Латышев горестно сетовал, что знак может ничего не значить. Более того, не все обращенные в веру хотели подвергаться кастрации. Хотя ритуал считался обязательным, иногда его почитали особой честью²⁸. Нельзя сказать, чтобы оскопления ожидали от каждого перед переходом в другой мир, многие старики умирали неоскопленными. Однако те, кто не достиг спасения во плоти или перестал считать его своей целью, в суде защищал его с гордой яростью.

В повседневной жизни лояльность верующих проявлялась не в преданности своей вере, но в защите общины от посторонних глаз. Искусство притворства и отрицания, как мы уже видели, было необходимым для выживания. Тем не менее некоторые сектанты, по крайней мере — в орловском деле, признались, по-видимому, в своей кастрации друзьям и соседям, которые, привлеченные возможностью совершить ду-

План дома Ивановых в Уфе. — Протокол обыска в доме Ивановых (7 февраля 1911 г.) // ГМИР. Ф. 2. Оп. 5. Д. 208 (© ГМИР). Комнаты на верхнем этаже (слева вверху) включают прихожую (2), зало (3), гостиную (4), спальню Андриана Иванова (5), спальню его сестры Анисьи (7), комнату жильца (10), кухню (9), столовую (8) и ватерклозет (13). На нижнем этаже находится кухня (2), кладовая (4) и спальня двух

жиличек (3).

ховный подвиг, сами решились на это испытание. Но кастрация, конечно, не была условием вступления в секту, и обращенные в веру не всегда знали о том, что их ждет на пути к духовному совершенству. Неофит мог испугаться и отказаться или вовлечь проповедников в неприятности. Начало орловскому расследованию было положено, возможно, именно таким преждевременным доверием, когда двое соседей Трифона показались ему во время купания, надеясь, вероятно, на то, что они убедят его последовать их примеру.

Возможно, Трифон попросту выдумал эту историю, потому что скопцы не были склонны выставлять напоказ свое физическое отличие. Помимо общей осмотрительности их защищало и видимое соответствие общепринятому. Хотя скопцы отвергали церковные таинства и обязывались избегать свадеб и других принятых обрядов, они считали необходимым ходить в церковь. Кроме того, обычная семейная структура их общины служила своего рода демографическим камуфляжем. С одной стороны, живучесть общины отражала то духовное влияние, которое притягивало неофитов, и сеть взаимозависимости, которая опиралась на родственные связи. С другой стороны, устойчивость семейного устройства служила практической цели. Если бы посторонние или полиция начали задавать вопросы, легко было сказать, что обитатели дома и гости собрались как члены обширных семейств или родственных кланов.

Тем не менее по иронии судьбы такой камуфляж имел противоположный эффект, привлекая внимание посторонних. В соответствии с их нарочито маргинальным отношением к окружающему миру, скопцы старались держаться на периферии или поворачивались ко всем спиной. Иногда они поселялись на хуторах или на околице деревни. Жили они и в городских домах, среди самых разных соседей. Однако все скопческие дома имели одну отличительную черту: вход был всегда со стороны двора, который отгораживался от улицы или проезжей дороги, и ставили к нему собак. В доме были отдельные комнаты и общие, предназначенные для ритуальных целей. Например, Андриян и Анисья Ивановы, брат и сестра, жили в Уфе зажиточной купеческой жизнью. Кроме магазина они владели большим каменным домом, который делили с компаньоном и двумя старыми женщинами. На плане показаны несколько спален, а также кухни, кладовки и кладовые и большая общая зала для собраний, которую, вероятно, использовали в культовых целях. О том, что Ивановы принадлежат к городскому среднему классу, свидетельствует примыкающий к кухне ватерклозет²⁹. У Ивановых, как и в других скопческих домах, всегда были задернуты шторы или закрыты ставни.

Дома скопцов были устроены таким образом, чтобы не бросаться в глаза. Однако они выглядели достаточно необычно, чтобы привлечь внимание посторонних. Они выделялись своей таинственностью, как их обитатели — осмотрительностью. Один из жителей Уфы заинтересовался, почему соседи живут так замкнуто. Он заметил, что семья состояла из нескольких мужчин, двух женщин и девочки, что, вообще-5. Заказ № 945.

то, вполне обычно. Но они избегали разговоров с посторонними и жили как-то сами по себе. Он заметил также, что двери у них постоянно заперты, и поразился толщине забора, которым они огородили двор. По ночам всегда закрывали ставни³⁰.

Как и атмосфера таинственности, внешность скопцов и скрывала, и отличала их. Посторонние обращали внимание на гладкие, припухшие лица мужчин, оскопленных в раннем возрасте. Соседи Якова Шеина в Рязани заявили, что он «по внешнему виду напоминает скопца»³¹. Обвиняемые по харьковскому делу описывались в газетах как «мужчины с желтыми, лишенными всякой растительности лицами, женщины бледные, худые и безобразные морщинистые старухи, говорящие басом»³². Даже Латышев использовал похожий язык, когда вспоминал о том, как «мирянам стало заметно, — лица очищенных бледно-желтые начали бросаться в глаза любопытным, за ними начали подсматривать»³³. Выдавала их не только кожа. Собираясь к фотографу или на деловую встречу, зажиточные скопцы надевали очень странный костюм, который, по их мнению, был незаметным. Кельсиев обратил внимание на «крапчатые рубашки и жилеты» румынских скопцов, сочетание по-своему характерное, как и любая народная одежда.

Конечно, не всегда можно было отличить скопца по внешнему виду. Отец Гавриила Меньшенина был оскоплен уже взрослым. На фотографии, снятой во время полевых работ, его вполне можно принять за обычного крестьянина. Кузьма Лисин и Петр Латышев, отец Никифора, выглядят на снимках не более рыхлыми, чем любые другие мужчины их возраста и положения. Однако часто во внешности этих замкнутых людей что-то не совсем так. Понимая, что они отличаются от других, хотя и не зная, чем именно, соседи называли их масонами, постниками или хлыстами, а иногда штундистами (русское наименование баптистов) или молоканами ³⁴.

Обвинение в отступлении от религиозных норм не было редкостью в русской деревне даже в конце XIX века. Если кому-то хотелось сделать соседу гадость или избавиться от него, это было самым худшим, что можно о нем сказать.

Жатва пшеницы на поле скопца Прокопия Иоакимовича Меньшенина (в правом углу) // ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 122 (© ГМИР). На обороте почерком Г.П. Меньшенина: «Жатвенная машина принадлежит скопцу А.Д. Кирьянову на поле скопца Прокопия Иоакимовича Меньшенина... Около машины работники, впереди лошади скопец, не соблюдающий скопческого (православный), на передовой лошади сидит таторчук, держащий за повод лошади из ссыльных мирянин, сидящий на машине скопец и стоящий тоже из молодых как и первый не соблюдающий скопческого».

Прокопий Меньшенин (1837 — 1911?) покинул Сибирь в 1906 году. Фотография, вероятно, сделана за несколько лет до этого, когда ему было за шестьдесят. Александр Кирьянов (р. в 1828 г.) приехал вместе с родителями и двумя сестрами и поселился в Спасском. Эти сведения — из списков собственной переписи колонистов; см.: Именные списки скопцов и скопческих селений Якутской области, Олекминского округа (1902; позднейшие примечания по 1909 г. включительно) // ГМИР. Ф. 2. Оп. 5. Д. 250. Л. 4, 4 об., 31. Касательно «не соблюдающих скопческого» братьев Латышев заметил в 1910 году: «Есть такие скопцы... из молодых, даже жалеют, что они скопцы, и всячески внешность свою приводят всеми косметическими средствами и массажами в надлежащий вид, чтобы мало и походить на скопцов» (Латышев Н.П. Начало моего повествования // ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 261. Л. 55).

Конечно, враги могли и не быть сектантами³⁵. Если же они действительно ими были, сведения можно было использовать, чтобы приструнить их, недоброжелательства в деревне всегда хватало. Как жаловался Латышев, «мир не желает иметь таковых свидетелями своего рабства греху, рабства темной беспросветной жизни»³⁶. «Иногда кажется, вот — человек как будто хороший из мира, расположен к тебе. А как узнал, что ты скопец, сразу является как бы презрение. За что? Ведь скопец — по плоти всегда чище, трезвее и набожнее. Тогда за что бы его ненавидеть, презирать. А между тем он презрен, умален. А только это его удел на земле между грешниками»³⁷. Тем не менее хотя православный народ отвергал скопческий путь спасения и гнушался теми, на чьих телах были соответствующие отметины, следственные данные свидетельствуют о том, что народ бывал и очень терпимым к «паршивым овцам». Как писал один наблюдатель местных нравов в Николаеве, на юге России, «соседи их знают, но кроме сожаления и отвращения, смешанного с презрением, не питают к ним других чувств»³⁸. Когда речь шла о скопцах, ярлык сектанта означал некое духовное диссидентство. Но местные крестьяне и мещане, по-видимому, не хотели навлекать беду на скопцов, обвиняя их в том, кем они и были, и выдавая властям.

Рассказы о разоблачениях дают нам ключ к тому, как воспринимали скопцов со стороны в пору затишья между кризисами. Предавали их по-разному. Иногда раскаявшиеся сектанты сами отдавались в руки властей. Случалось и так, что местная полиция получала анонимные доносы³⁹. Время от времени, как, к примеру, в Орловской губернии в 1772 году, жители деревни извещали местные власти о том, что они заметили что-то подозрительное. Общину Латышева выдали властям из-за внутреннего раскола. Как только это произошло, местные крестьяне тут же хлынули в образовавшийся зазор, размахивая колами и вилами. Как вспоминал свои детские впечатления Никифор, они исполняли «обряд злобы и ненависти»⁴⁰. Время от времени посторонние люди нарушали негласные правила терпимости, которые помогали сектантам выжить среди православного народа. Именно такой случай произошел, например, в деревне под Екатерин-

бургом. В декабре 1912 года только что назначенный в деревню полицмейстер совершал вечернюю прогулку в компании местного крестьянина. Проходя мимо единственного дома, в котором все еще светились огни, он спросил своего спутника, кому этот дом принадлежит. Крестьянин, не задумываясь, ответил, что у матери с дочерью, недавно вернувшихся из ссылки скопчих, идет молитвенное служение. Тут же эти сведения подтвердила облава. Не будь полицейский слишком ревностным новичком, деревенские жители, вероятно, ограничились слухами и оставили бы мать и дочь в покое за задернутыми занавесками.

В доносах почти всегда упоминались давно ходящие слухи. Иногда скопцы теряли бдительность и все о них узнавали⁴¹. Описывая жизнь скопцов в Таврической губернии в 1860-х годах, Латышев говорил, что «они почти каждый жили в своих селах на положении зажиточных крестьян, у них и священник бывает с поздравлением раз в год на большие праздники»⁴². Селяне явно предпочитали закрывать на это глаза до тех пор, пока что-то не нарушало негласных правил попустительства. Прекрасный пример такой сознательной слепоты мы найдем в харьковском деле 1910 года. Сельский священник Иоанн Доброницкий к 1909 году, когда он дал показания полиции, десять лет прослужил в деревенской церкви дьяконом. Вскоре по приезде в деревню он свел знакомство с обширным семейством Раковых, известных в округе как молокане, поскольку они не ели мяса. Как показал на следствии Доброницкий, сестра Феофана Ракова, Анастасия, и его двоюродная сестра, Екатерина Божкова, сами пришли к нему в гости. Доброницкий решил сойтись с ними поближе. Кроме того, он узнал, что его собственная работница Ульяна Галушкина и ее дочь Зинаида тоже принадлежат к секте. Ульяна рассказала ему, что молитвенные собрания бывают в трех домах: у Раковых, у Гужвы (где жили старик-отец и его три незамужние дочери) и у Белецких (еще один старик, его сын средних лет и дальний родственник). Саму Ульяну в секту ввела родная сестра⁴³.

Если у Доброницкого и были какие-то причины сомневаться в словах Ульяны, то вскоре он смог сам во всем убедиться. Как-то он вместе с женой зашел среди бела дня к

Раковым. Едва войдя в дом (не охраняемый, против обыкновения, собаками), они заметили в сенях целую груду башмаков и сапог. Едва не задохнувшись от вони потных ног, они услышали топот босых ступней о половицы и увидели сквозь дверную щель, что в доме — какие-то люди. Встревоженная их появлением Марфа, сестра Степана Ракова, не хотела пускать их дальше сеней. Однако жена дьякона проникла в большую залу, битком набитую босыми женщинами в белых платках, которые тут же разбежались. Среди общей паники появились другие Раковы, одетые как обычно, и вежливо поприветствовали гостей, словно ничего и не было.

Не совсем ясно, как скопцы и Доброницкий договорились о мирном сосуществовании, но договорились они несомненно. Когда позже дело дошло до свидетельских показаний, дьякон рассказал немало подробностей о составе и обычаях общины, но среди них не было ничего такого, о чем следствие уже не знало от крестьян: распорядок молитвенных собраний, кто и кем оскоплен, кто пользуется в общине особенным влиянием. Из женщин больше всех уважали, благодаря умершей к тому времени матери, шестидесятилетнюю двоюродную сестру Феофана, Екатерину Божкову, известную также как «матушка». Ее покойная мать, по словам одного из обвиняемых, скопила девочек, «чикала» им гениталии, чтобы сделать их чистыми для Царствия Небесного⁴⁴. Показания свидетелей дают представление о том, что деревенские прекрасно знали о скопцах и деятельности их общины. Все, включая священника, знали о них давно. Рассказанные на суде истории свидетельствуют о негласном молчании. Вспомнив в конце концов, что обязан охранять веру, Доброницкий признал, что попустительствовал греху и должен был известить власти, как только узнал, что творится в деревне.

Отношения Доброницкого с сектантами были в достаточной мере противоречивыми, чтобы заподозрить его в более чем благодушном отношении к секте. Донос был палкой о двух концах; по меньшей мере один из обвиняемых выдвинул против дьякона встречное обвинение. Крестьянин Матвей Исаев, тридцати с лишним лет, показал, что согласился на кастрацию по настоянию самого дьякона, который, более того, лично при ней присутствовал. Операцию, по словам Исаева, произвел на его пасеке человек, чье имя Исаев с тех пор успел забыть. Он отрубил ему мошонку топором, а Доб-роницкий наложил на рану мазь. Медицинское обследование подтвердило, что яичек у Исаева действительно нет, но подтвердить остальные его показания оказалось невозможно⁴⁵. Те самые подробности, которые делали эту историю правдоподобной, вызывают сомнение в ее истинности, так как их можно отнести к разряду требований жанра: пасека, топор, иерусалимский бальзам, выпавшее из памяти имя (хотя Исаев прекрасно помнил Доброницкого), две недели, которые потребовались рассказчику, чтобы снова встать на ноги. Все предсказуемо, знакомо, достоверно и поэтому подозрительно. Очевидно одно: по словам самого Доброницкого, он десять с лишним лет закрывал глаза на то, что прямо у него под носом расцвела самая дикая из всех известных ересей.

Не только этот священник заслужил подобное обвинение. Отец Михаил Николаевский из Харькова четыре года оставлял без внимания жалобы своей прихожанки на то, что скопцы хотят обратить ее в свою веру. Легкость, с которой он в конце концов проник в скопческий дом во время ритуальной службы, хотя собаки рвались с цепи, усиливает подозрение в том, что пресловутая секретность могла существовать только при соглашении сторон. Извещенный как-то раз, в ноябре 1908 года, что у Золочевского в самом разгаре сектантское радение, священник наконец решился увидеть все своими глазами. Судя по всему, сектанты собрались, чтобы почтить память отца семейства, который только что скончался, оставив дом на троих сыновей и их бабушку. Во дворе Николаевский повстречал младшего брата, подростка Петра, который слезно молил его удалиться. Неумолимый Николаевский, заглянув в окно, увидел там кружок одетых в белое фигур. Войдя в дом, он встретил у кухни Захария, старшего брата, бледного, возбужденного, потного, в длинной белой рубахе, подпоясанной чем-то синим. Человек двадцать собравшихся тоже тяжело дышали и были сплошь покрыты потом. Один назвал священника «лжепророком». По словам

Николаевского, он пытался с ними говорить, но любые споры были совершенно бессмысленны, и он наконец ушел⁴⁰.

Помимо легкости, с которой священник умудрился проникнуть в скопческую твердыню, одна примечательная черта касается источника сведений, полученных Николаевским. Известные всем секреты общины священнику выдала близкая родственница Золочевских. Прихожанкой, которая жаловалась на то, что к ней пристают скопцы, была сестра Захария Золочевского Агафья Попова. Она двенадцать лет вела хозяйство у Якова Кузнецова, богатого хлеботорговца из крестьян, который был лидером харьковской скопческой общины. Судя по всему, она охотно принимала участие в радениях до тех пор, пока ее брат Захарий не попытался принудить ее к кастрации старым испытанным способом — побоями. По крайней мере, именно эту версию она изложила священнику. Медицинское обследование показало, что у всех троих братьев Золочевских, как и у их бабушки, и у Якова Кузнецова есть следы операций на гениталиях. У Поповой их не обнаружили. Однако некоторые скопцы из харьковской общины показали, что она выступала в роли помощницы Кузнецова и прозывалась «Богородицей» (как обычно именовали скопческих пророчиц). Несмотря на ее протесты, вовлеченность Поповой в секту сомнений не вызывает, как и распря в общине, которая побудила ее донести на брата. Во что она верила — вопрос другой. У самого Кузнецова были сложные отношения с братьями, один из которых вступил в секту, тогда как другие дали против него показания.

Семейные распри привели и к тому, что крестьянин Иван Разинков из деревни под Харьковом донес на собственную сестру Александру Разинкову как на «Богородицу» местной сектантской общины. Заехав однажды на ее процветающий хутор, он обратил внимание на подозрительные сборища и на бледный и нездоровый вид их участников. Путая, как обычно, одну нечестивую секту с другой, местные жители объяснили ему, что «штундисты» перебрались в город. Когда Разинков стал проявлять слишком активный интерес, Александра предупредила его, что придет и его время. Брат, возможно, расценил предупреждение как угрозу. Разинкова, отрицавшая свою принадлежность к секте, заявила, что Иван нарочно ее оговорил, чтобы наложить руку на имущество. Бывали у нее на хуторе и Пахомовы, которые тоже переругались. Семья состояла из братьев Николая, Кузьмы и Иосифа, двух дочерей Иосифа, жены Николая и маленького сына, обученного размахивать веретеном и кричать: «Святой Дух, Святой Дух, Свят Дух, Свят Дух!»⁴⁷ Только их мать, Евдокия Пахомова, оставалась в стороне. Она не желала идти на поводу у собственных детей и, очень против них настроенная, дала показания на суде. Николай резко возражал ей, говоря, что до тех пор, пока она не примет истинной веры, она им не мать.

Еще одним родителем, оставшимся в стороне, был Павел Ходаков, отец пяти сыновей, выступивший свидетелем обвинения в рязанском деле 1915 года⁴⁸. По его словам, традиционное воспитание детей привело его семью к духовной катастрофе. Может быть, речь шла о безобразных спорах из-за семейной собственности? Когда его старшему сыну Кузьме исполнилось в 1894 году двенадцать лет, Павел отправил его работать в Москву, в меняльную лавку, принадлежавшую неким Аленовым. Пять лет спустя, согласно традиции ученичества, Кузьма привез в Москву своего младшего брата, тринадцатилетнего Семена. Со временем к ним присоединились два других брата, Михаил и Сергей. Все они, как и оставшийся дома Яков, вступили в скопческую секту, хотя оскоплен был только Кузьма. После смерти Аленовых их лавка перешла по завещанию к Кузьме и Семену, что значительно повысило их социальное положение. Отец, Павел, представил все это как историю предательства — сперва со стороны Аленовых, которые сманили Кузьму, а затем со стороны сыновей, обратившихся друг за другом в сектантскую ересь. Однако очевидно, хотя бы исходя из их занятий, что скопчество Аленовых не было тайной. Негодование старика Хо-дакова выглядит неестественно, особенно^-в свете историй, рассказанных его сыновьями.

В этой семье совершенно не было традиционной взаимопомощи и поддержки. Вера не имела к этому никакого отношения. Семен показал, что отец часто напивался и вообще его обижал. Сергей и Михаил считали, что старик пытался вытянуть из них деньги. Отец, со своей стороны, утверждал, что одолжил Кузьме и Семену солидную сумму, когда те унаследовали лавку Аленовых, и не получил обратно ни копейки. Теперь, когда он состарился, сыновья, вместо того чтобы относиться к нему с должным почтением и всячески его поддерживать, грозят оставить его в нищете. Традиционная надежда на заботу о престарелых родителях была подкреплена новейшими средствами: Павел нанял адвоката.

На этом история не закончилась. Кузьму и Степана невзлюбили и с другой стороны. Как только они были арестованы в июне 1913 года, их брат Сергей пожаловался московской полиции, что один из свидетелей обвинения, Степан Абашин, вымогает у них взятку, обещая дать показания в их пользу. Сергей нарочно пригласил Абашина в лавку Ходако-вых, чтобы передать ему деньги. Пойманный с поличным, тот отрицал, что получил взятку. Когда в кармане его сюртука обнаружили пачку денег, он обвинил Ходаковых в том, что они их ему подложили. Пытаясь привлечь силы правопорядка на свою сторону, Абашин показал, что Яков вовлек нескольких его родственников в секту скопцов. Опасаясь, что следующими на очереди станут его племянники, он содействовал аресту Ходаковых. За хитросплетениями современной мелодрамы — телефонными звонками, подложенными деньгами, западней — видны перипетии старомодных семейных распрей, попытки Степана Абашина защитить свой расколовшийся клан от влияния тоже расколовшегося клана Ходаковых. Да и в использовании властей тоже не было ничего нового: в 1772 году двое купающихся грозились рекрутским набором, чтобы припереть к стене противника, а пострадавший привлек на свою сторону церковь.

Подобные примеры междоусобной розни, вызванной надеждой на материальную выгоду, поддерживали стереотипное представление о скопческой жизни как о бездушной, лишенной человеческих привязанностей ради страсти к накопительству. Как говорил в суде профессор богословия Тимофей Буткевич, скопцам свойственна «крайняя враждебность к кровным родным, не исключая ни родителей, ни детей»⁴⁹. На самом деле у скопцов, судя по всему, была та же противоречивая смесь вражды и верности, что и у прочих людей. По крайней мере, именно такое впечатление складывается, когда читаешь конфискованные полицией письма. Судя по некоторым из них, посланным в 1910 и в 1911 годах родственникам на родину из скопческого форпоста в Румынии, Ясс, личные привязанности не исчезли, а деловые и семейные интересы не вступали в противоречие.

В декабре 1910 года Илья Попов получил от своего сына из Томска два письма, в которых были смешаны благотворительность, стяжательство и набожность. «Дорогой отец, — писал младший Попов, — письмо Ваше и телеграмму получил; видно из них, что жребий выпал для Вас нелегок, но что же делать, надо бороться и сознавать, что мы работаем не для корыстной цели, а для блага общества и меньшей обездоленной материально нашей братии, впоследствии они за то возблагодарят Господа Бога, за то, что он вложил в Вас и в других сотрудников благую мысль, и вот благодаря энергии и трудоспособности для неимущей братии создался приют, где люди престарелого возраста, неспособные к труду, живут обеспеченно, разве ихнюю молитву не услышит Бог... Не возрадуется дух, разве не явится сознание, что я на земле не дурно топтал много лет мать сыру землю, а сделал хотя малую по себе память среди своей братии; вот, папа, цель, для которой мы должны работать терпеливо и сознательно». После этого возвышенного вступления сын перешел к материям более конкретным: некто Алексей Никулин, «спаси его Бог спасением вечным, согласился пожертвовать 5000 руб., Н. Ил. Неверов 1000 р., П.В. Ефремов 100 р., С.М. Афанасьев 100 р., Н.Т. Неверов 500 р., Петр Павлович Зверев 50 р. Вик. Г. пока не сказал сколько и обещал дать... Да, кстати, попрошу Вас немедленно послать благодарственные письма, да не найдете ли возможным для такого, как А.Б., золотым оттиском»⁵⁰.

В полном согласии с обычной скопческой осторожностью нигде прямо не сказано, что же собираются делать. Тем не менее младший Попов дает ясно понять, что хочет вовлечь наиболее состоятельных братьев в деятельность общины, на что они идут, не забывая при этом о собственных интересах. Среди тех, у кого Попов просил финансовой помощи, значатся два деловых партнера, основавших в 1916 году хлеботорговую компанию «Неверов и Зверев», которая гордилась использованием последних достижений — рекламы и фирменной бумаги. История Петра Зверева была историей жизненного успеха. В 1896 году, в двадцать один год, он вместе с отцом, сестрой и старшим братом Яковом был сослан в Якутск. Даже в то время Зверевы были богаче всех в поселении Петропавловск. В 1906 году, после исхода амнистированных поселенцев, Петр поселился в Томске⁵¹. Яков Зверев тоже был преуспевающим хлеботорговцем, который в 1911 году жаловался, что паспортные ограничения сковывают его коммерческую деятельность и чреваты для него серьезными финансовыми потерями⁵². Документы свидетельствуют о том, что семейные связи и коммерческая солидарность переплетались между собой. Однако община ощущала и последствия прерванного демографического воспроизводства. Проблему заботы о стариках усугубляло отсутствие преемственности поколений. Румынские скопцы на свои средства содержали дом престарелых, а сибирские колонисты предоставляли кров и помощь тем, кто уже не мог работать и не имел детей⁵³.

Надеждин был прав, предполагая, что скопцов связывает между собой сеть налаженных каналов информации и общих экономических интересов. Однако он ошибался, полагая, что в их жизни нет любви и верности. Новости, деньги и личные связи следовали одним и тем же замысловатым жизненным маршрутом. В январе 1911 года Яков Лабутин, крестьянин, проживающий в Уфе, получил от сына из Ясс ответ на свое письмо о разногласиях между членами общины по поводу дела, которое занимало отца и сына Поповых⁵⁴. «Дорогой папа, — писал молодой Лабутин, — долго ждал от Вас письма и инстинктивно догадывался, что-то есть неладное, и вот сегодня письмо и вместо радости — неприятность, но я остаюсь при прежнем взгляде, начатое надо доводить до конца, иначе будет нестыдно [sic] и прямо обидно, я верю Вам, что бороться [sic] трудно с теми, у кого своя вера, свой ум и свои понятия; вспомним неумираемого Л.Н. Толстого, как он описывал Нехлюдова, который отдавал землю крестьянам даром, а они кричат — обманет. Нет, отец, борцы за идею на полдороге оружия не складывают; я убедительно прошу Вас, дорогой отец, не ослабевать в действиях, тем более у Вас такой товарищ по борьбе, как уважаемый Ив. А., а с таким можно брать приступом Порт-Артур... теперь, когда дело на ладу материальное и формальное... зачем нам обращать внимание на таких, как Зубков, который как фарисей лишь кричит о себе, нам нужны люди с материалом, а они, Бог дал, есть, такой как Никулин дает 5000 р... Нет, отец, я убедительно прошу Вас и Ив. А. не бросать почти созданного дела, судите — Питерцы... готовы дать... Умудри Вас Боже на благое дело».

В это время Яков Лабутин находился под следствием в связи с уфимским делом. Сын дал ему знать, что система информации работает. Источником сведений был некий Платон Кирюхин, служивший своим собратьям чем-то вроде агента⁵⁵. «Сегодня получил телеграмму от Кирюхина, — писал младший Лабутин. — Сенат отменил решение Хар. 127 че-лов. Будут снова судить у нас все по-старому, — добавлял он на том же дыхании. — У Засецких померла мама, жаль бедных, теперь волнуются; ко мне идут гости, Лазарь и Як. Серг., на именины. Папа, не ругайтесь, ногу лечу, профессор Муратов лечит, доктор Карелин и студент массажирует вот как, а она, гадкая, ходить не хочет. Пишите Бога ради».

Были И НЕБЫЛИЦЫ

Ворота отворили, порог пересекли, неписаные соглашения нарушили. Посторонние и враги проникли в потаенное пространство духовного спасения. Верующие обнаружили, что выставлены напоказ в суде. Поскольку в статьях уголовного кодекса речь шла не только о деяниях, но и о том, что за ними стоит, от обвиняемых требовали объяснений по поводу предъявленных им улик. Арестованные за принадлежность к секте, несчастные жертвы, естественно, все отрицали. Они изобретали невероятные истории, чтобы объяснить инкриминируемые им факты. Такие увертки можно встретить еще в показаниях 1772 года, и они умножились в юридически противоречивых 1820-х и 1830-х годах. На мелитопольском процессе 1875 года сектанты упорно отказывались выдавать своих лидеров, пока некоторые из них не нарушили молчания, открывая дверь последующим признаниям. Никифор Латышев, как его брат Андрей и трое других мальчиков, поначалу уверяли, что сами себя оскопили. Андрей заявил, что использовал для этого складной нож, который передал затем Никифору, и тот сделал над собой то же самое. По его словам, они перевязали раны ветошью и помазали бальзамом, который купили в городе на данные матерью деньги. Никифор сказал, что объяснил им, как перерезать и забинтовать мошонку, их двоюродный брат Федор. Когда оскопитель признал свою вину, братья подтвердили его показания⁵⁶. Как Прудковский и другие мальчики, они хранили верность секте.

Взрослые, по-видимому, оказались менее надежными. Как позднее выразился Латышев, некоторые из них «оставили свое убеждение из боязни быть за то судимыми»⁵⁷. Обвиненный в многочисленных кастрациях Григорий Картамышев, правая рука пророка Кузьмы Лисина, покаялся перед судом, заливаясь слезами, и выдал своих друзей. В результате суд приговорил его к более мягкой мере наказания, чем других. Когда зачитывали приговор, Картамышев, к изумлению аудитории, упал перед Лисиным на колени и отдал ему земной поклон, крестясь на скопческий манер обеими руками и громко выкрикивая: «Прости мя Господи: согрешил я, окаянный». Потом, цитируя Евангелие от Луки, заговорил словами разбойника, распятого рядом с Иисусом: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое». Слушателям должен был прийти на память и следующий стих, в котором Иисус утешает разбойника: «Нынче же будешь со Мною в раю»⁵⁸.

За четыре года до этого обвиняемые по делу Кудриных, даже те, у которых обнаружили подозрительные рубцы, отрицали предъявленные обвинения⁵⁹. Ответы обвиняемых по мелитопольскому делу свидетельствуют, кажется, о большей откровенности⁶⁰. Некоторые сектанты открыто заявляли о своей вере в нового пророка. Кое-кто не мог себя сдержать. Преисполнившись «наплывшей в сердце радости и неизъяснимого в душе восторга», один из перерожденных «крикнул на окружающих: Растворяйте двери! Окна! Не боюсь никого и ничего! С нами Бог! С нами сила Небесная!»⁶¹. Последователи Лисина почитали его «за Искупителя, пришедшего с неба на землю за душами нашими... И слова наши — не наши, а свыше от Святого Духа». Допрос вел Николай Реутский, автор незадолго до этого опубликованного труда, посвященного секте. Он так внимательно слушал показания подследственных, что сектантам даже показалось, что они смогли убедить его в своей правоте! По воспоминаниям Латышева, верующие были убеждены, что сам Искупитель призывал их «говорить правду». «По этому мы, открыто признав своего спасителя избавителем, еще смелей стали говорить следователю, что мы то, чем были раньше Апостолы и Пророки своему Господу Иисусу Христу. Следовательно, для нас почти одинаково — жить для Господа или умереть для того же Господа, можете судить как Вам угодно! С телом делайте, что хотите — но мы не отступим от своего — призвания на спасение душ... Дали полную волю нашему Откровению — нашему признанию, признанию Истины за Истину! Человека за Бога». Подобных утверждений было довольно «этим умникам», иронически замечает Латышев, чтобы «после, по-своему, определить ненормальность! Для Воскресших, пожалуй, это было безразлично — нормальны ли они или нет! Они верили, что дождались своего Избавителя и увидели своего Избавителя! Искупителя! Чего же им страшиться чего-то!»⁶²

Несмотря на необычное поведение последователей Лисина, данные процессов, состоявшихся после 1905 года, показывают, что основные правила поведения у большинства скопцов не изменились. Обвиняемые обычно отрицали всякую связь с сектантской верой, даже если сами были оскоплены⁶³. Показания, записанные в ходе следственного процесса 1911 года в Уфе, показывают, что даже необразованные сектанты были вышколены в искусстве уклонения. Некоторые отрицали сам факт знакомства с общиной. Евдокия Дря-мова, неграмотная крестьянка сорока одного года, клялась, что она ревностная прихожанка, хотя и признавалась, что ни она сама, ни ее родители не едят мяса. «Я слышала, что наши квартиранты... скопцы, — показывала она на суде, — но что значит — скопцы — я не знаю, и это меня не интересовало, не интересно и теперь. Есть ли в городе Уфе скопцы, я не знаю»⁶⁴. Николай Рабеев, неженатый сорокасемилетний крестьянин, который едва читал по слогам и работал на главных обвиняемых восемнадцать лет, отвечал в том же духе. «В чем состоит учение секты скопцов, я не знаю, — говорил он. — Я никогда сектой скопцов не интересовался, да и теперь совсем не интересуюсь». «С женщинами я имею сношения, — продолжал он, — и для этой цели посещаю публичные места, указать хотя бы один публичный дом, в котором я был, я не могу. Я припоминаю, что я бывал в том публичном доме на Богородской улице, который теперь уже сгорел. При том я пользуюсь и проститутками, гуляющими по улицам» ⁶⁵.

Как ни старался Пеликан определить признаки ритуальной кастрации, суды для восстановления полной картины происшедшего не могли полагаться только на физические данные. Устные показания по-прежнему играли центральную роль в уголовном процессе. Крестьяне Агафья Сычева и Григорий Колосков, оба неграмотные, не могли отрицать, что у нее нет сосков, а у него — яичек. «Лет 12 назад, — сказала следователю сорокапятилетняя женщина, — я поехала в поле на телеге. Дорогой в поле меня разбила лошадь, и я ушиблась грудью, и я решила их отрезать. Я сама взяла нож и отрезала себе соски, рану помазала соком травы “бальзам”, которая растет в нашем поле. Сколько времени у меня заживали эти раны, я не помню»⁶⁶. Колосков, шестидесятидвухлетний холостяк, последовал тому же пути: «Лет 12 тому назад яйцами я наткнулся на луку седла, отчего яйца у меня распухли. Ввиду того, что яйца меня сильно стесняли в движении, я решил их отрезать. С этой целью я отправился к себе на пчельник в лес и отрубил их топором. Яйца я перевязал веревкой и, положив их на пень, по обуху топора ударил обухом другого топора. Тут же я сделал перевязку холстом, пропитанным сливочным маслом. Здесь же, на пчельнике, пролежал сутки, а затем уже встал и ходил, а с пчельника домой я ушел через неделю. Когда я был на пчельнике, там никого, кроме меня, не было. К скопческой секте я не принадлежу»⁶⁷.

Эти показания представляют особый интерес, так как сектанты не хотели описывать свои хирургические приемы посторонним. Здесь, однако, обстоятельность рассказа должна подтвердить, что обвиняемый не принадлежит к секте.

С другой стороны, некоторые гордо признавались в своей вере. «В чем меня обвиняют, я слышал, — заявлял сорокасемилетний Никифор Далецкий, — и виновным себя признаю в том, что я принадлежу к скопческой ереси, почему я и скоплен... По моему глубокому убеждению, я, не будучи оскоплен, не мог бы спастись, и это убеждение я сохраняю до настоящего времени». Кастрированный за семь лет до суда, он истово был предан вере. Его исповедь не была предательством. Этот грамотный неженатый крестьянин, землевладелец и делец, отказался дать показания против других членов общины⁶⁸. Младший брат Григория Колоскова, Ларион, представлял любопытный контраст своему брату. Кастрированный Григорий отрицал свою принадлежность к ереси и винил во всем несчастный случай с лошадью, а пятидесятипятилетний Ларион, неженатый, но сохранивший в целости свои органы, выслушав все предъявленные обвинения, заявил: «Виновным себя признаю и объясняю, что я принадлежу к секте, но сам я не оскоплен, так как я сознаю, что я в силах бороться со своей плотью и бороть плотские желания постом и молитвою, а для молодого человека, у которого плоть еще сильнее, по моему мнению, необходимо принять печать малую, а затем большую, т.е. оскопиться. Полового сношения с женщинами я никогда не имел, и брак я отрицаю, как и все скопцы»⁶⁹.

Те, кто был не только оскоплен, но и прежде приговорен судом, признавались в очевидном и брали при этом всю ответственность на себя. Шестидесятидвухлетний крестьянин Степан Корноухов, осужденный в 1875 году и амнистированный после 1905 года, красноречиво говорил о праведности скопческой веры, однако настаивал на том, что действовал по своей воле: «К оскоплению меня никто не склонял, и к этому убеждению я пришел сам, читая Евангелие и обратив особенное внимание на 12 ст. 19 гл. Евангелия от Матфея. Оскопился я сам без посторонней помощи»⁷⁰. Архип Куликов, тридцатисемилетний крестьянин, холостяк, самоучкой выучившийся грамоте, тоже ранее судимый и выпущенный по амнистии, говорил в том же духе: «Меня никто не склонял к скоплению, а к убеждению оскопиться я пришел сам, читая Евангелия. Я скопился 14 л[ет] от роду. ... Учение скопцов я признал правильным и от этого учения никогда не откажусь»⁷¹.

Обвиняемые по харьковскому делу мастерски давали противоречивые показания. В семье Беляевых отец, Иван, признал, что яички ему отрезал некий Василий Блудов, ныне покойный, который исполнил эту операцию по просьбе самого Ивана сапожным ножом. Иван уверовал, что оскопить себя необходимо, прочитав Матф. 19:12, и не жалел о содеянном, но свою принадлежность к секте отрицал. Его жена Фекла утверждала, что родилась с теми увечьями, которые описал судебно-медицинский эксперт. Она отрицала всякую связь со скопцами и уверяла, что ничего не знает о кастрации мужа и сына, признав, что никто в их семье последние десять лет не ел мяса, не курил и не пил ради спасения души и что они часто ходили в монастырь помолиться. Их дочь Екатерина говорила, что не вышла замуж потому, что не встретила подходящего человека, и не знает, оскоплены ли ее родители и брат. Ее сестра Евдокия тоже утверждала, что ничего не знает о физическом состоянии родителей, и была уверена, что никто из ее родственников к скопцам не принадлежит. Их брат Федор показал, что его кастрировали против воли. По его словам, он охранял бахчу неподалеку от деревни, когда к нему подошел некий Яков Трофимов и принялся склонять к кастрации. Федор отказался, но пенис, по просьбе Трофимова, ему все-таки показал. Увидев добычу, тот выхватил нож и отсек яички, промыл и перевязал рану и оставил Федора приходить в себя. Спустя три часа, вспоминал Федор, он уже был на ногах и до сих пор убежден, что с оскоплением началась праведная жизнь. Он тоже отрицал знакомство с кем-либо из скопцов⁷².

Тимофей Крицын и его сын отрицали свою принадлежность к секте, хотя оба были оскоплены. Братьев Гуслевых, Кузьму и Илью, оскопил подростками их отец. Кузьма отрицал, что знает каких-либо скопцов. Илья признал, что не ест мяса и не пьет, однако сказал, что ему неведомо, принадлежит он к скопцам или нет. Феодосия Пахомова показала, что ее гениталии повреждены при родах пять лет тому назад. Примерно в это же время они с мужем переболели тифом, после чего перестали есть мясо, пить и вступать в половые отношения. Она, по ее словам, не имела представления о том, кастрированы ли муж и брат (оба признали, что кастрированы, но отрицали свою принадлежность к секте). Яков Тимофеев сказал, что сам он к секте принадлежит, но уверял, что никаких других ее членов не знает⁷³.

Обстоятельные подробности придавали пикантность показаниям, которые сами носили явно защитный характер. В семье Набока Алексей отрицал, что найденные в его доме и адресованные румынским скопцам письма имеют к нему какое-либо отношение. Его жена Фекла заявила, что вообще ничего не знает. Их сын Роман показал, что отхватил себе яички долотом, прочитав Матф. 19:12, но никаких скопцов не знает. Его брат Моисей тоже покаялся в том, что отрубил себе яички — уже топором — и тоже под влиянием Евангелия от Матфея, но о скопцах не слышал. Их семья не ест мяса, не курит, не пьет, а почему, он не знал. Анисим Не-машкалов показывал, что был ранен в живот в 1877 году, во время Русско-турецкой войны, и пенис тоже при этом повредили. Врачи в полевом госпитале ничего не заметили, потому что он закрыл гениталии руками и сам себе сделал перевязку. Вернувшись домой, он никому ничего не сказал. Даже жена не заметила никаких перемен. Почему-то его называют скопцом, но у него знакомых скопцов нет. Он не ест мяса, не курит и не пьет, потому что так ему «желается», а «может быть, и для спасения души своей»⁷⁴.

Семьи держались заодно. В семействе Гужва Федор, отец, признал, что оскоплен, но отрицал принадлежность к секте. Его дочь Марина поклялась не выходить замуж, чтобы умилостивить Бога и спасти свою душу. Она слышала, что все святые были скопцами, что Христа тоже оскопили на Тайной вечере и что именно из-за этого его и распяли. Уверенная, что лучше скопческой секты ничего нет, она дала клятву никогда из нее не выходить. Марина уверяла, что не знает о своей кастрации, но думает, что, может быть, кто-нибудь с ней что-то и сделал, когда она была маленькой. Ее сестра Елена понятия не имела, каким образом ее гениталии оказались поврежденными, и уверяла, что совершенно ничего не знает ни о скопцах, ни о том, кастрированы ли остальные члены ее семьи. Другая сестра, Екатерина, утверждала также, что никогда не слышала о скопцах, и думала, что гениталии ей изувечила покойница бабушка, когда сама она, Екатерина, была еще совсем маленькой⁷⁵.

Полуправдоподобные детали и отрицание очевидного характерны для большинства показаний, выслушанных на суде. Также не ведавший о скопцах Михаил Дедовский однажды ночью, в 1907 году, невиннейшим образом пас своих быков, и вдруг на него напали два неизвестных человека, которые избили его, отрезали мошонку и украли быков. Дионисий Семенцов лет десять тому назад ехал домой, когда лошадь внезапно сошла с дороги и споткнулась об оставленные крестьянами серпы, о которые он и поранил себе ногу и мошонку. Когда рана воспалилась, он отправился в больницу в Купянске, где сестра милосердия, теперь уже умершая, сказала ему, что рана лучше заживет, если отрезать мошонку вместе с яичками. Он согласился. До этого случая Семенцов уже жил бобылем, а теперь ведет жизнь и вовсе монашескую, отказавшись от мяса, табака и вина. Лукьян Тиньков показал, что двадцать пять лет тому назад, когда у него загорелся дом, он сильно обжег гениталии. Местный доктор посоветовал ему удалить мошонку и пенис, но он не помнил, где именно ему сделали операцию. Свою принадлежность к секте он отрицал, но показал, что по примеру родителей не курит, не пьет и не ест мяса⁷⁶.

Как уже давно знали чиновники, те обвиняемые, которые не признавали свою вину, обычно лгали. Примером тому служит поведение Якова Лабутина. Из его переписки с сыном ясно, что он был активным членом уфимской общины. На допросе в суде Яков сказал, что яички ему отрезали в десять лет, когда он «еще сам ничего не понимал». «К секте скопцов я не принадлежу, — заявил он, — и ее учения не держусь. По духу я православный христианин и живу по учению Христа»¹¹. Однако этот же Лабутин вскоре обратился к Бонч-Бруевичу, предложив ему за деньги выступить свидетелем защиты, и Бонч-Бруевич принял предложение⁷⁸. Преодолев некоторые трудности, связанные с подтверждением его квалификации, Бонч-Бруевич выступил в Уфимском окружном суде⁷⁹. За недостаточностью улик обвиняемых оправдали⁸⁰.

Тактика обмана властей оказалась успешной. Закон, хотя в принципе и суровый, не всегда применяли против скопчества. Удачно закончились и некоторые другие дела после 1905 года. В Екатеринбурге группу скопцов привлекли к суду в 1915 году. Почти все они вернулись из Сибири в соответствии с императорским указом от 25 июня 1905 года, по которому ссыльные скопцы освобождались от бессрочного поселения. Судебное преследование этой группы прекратили на том основании, что со времени предыдущего приговора не было новых актов кастрации⁸¹. Обвинения сняли и в пермском деле 1915 года, не обнаружив признаков кастрации⁸².

Обстоятельства харьковского дела более сложны. Как сообщал Якову Лабутину его сын, в январе 1911 года Сенат отменил вынесенный в октябре 1910 года оправдательный приговор, и всех подследственных снова взяли под стражу. Доказательства были основательными. Прокурор объяснял неудовлетворительный исход дела «принципиальным отношением присяжных заседателей к составляющему предмет дела преступлению»⁸³, хотя не совсем ясно, что он имел в виду. Сенат согласился, что суд присяжных ввели в заблуждение показания медицинского эксперта. Этот врач, получив указания осмотреть обвиняемых по одному, признал каждого из них вменяемым. Затем, превысив свои полномочия и компетенцию (он не был психиатром), он заявил, что в совокупности они страдают групповым сексуальным психозом, причина которого — «извращенность полового влечения». По его мнению, дело не в религии, а в медицинской патологии. Хотя присяжных и попросили не принимать во внимание его заключений, сомнения в ответственности обвиняемых остались⁸⁴. Некоторые журналисты были менее снисходительны. «Дело о харьковских скопцах, — писал один из них в ноябре 1910 года, — прольет свет на смелое, вызывающее положение этой секты людорезов, которое приняла она со времени закона о веротерпимости и возвращения из ссылки скопцов... Дарованная безумцам свобода не образумила их, а принесла несчастие и им самим, и другим людям, которые никогда, быть может, и не думали о скопчестве»⁸⁵. Повторные слуша-нья начались в конце 1911 года и затянулись до 1913-го. В конце концов большую часть оправдательных приговоров оставили в силе, хотя некоторые из обвиняемых были на этот раз осуждены⁸⁶. Прокурор считал, что главный вопрос в этом деле — не сексуальный и не религиозный, а политический, и доказывал, что дела против скопцов нужно слушать, как и другие дела, касающиеся подрывных организаций, без участия присяжных. Чтобы обосновать такое толкование, цитировалась пресловутая записка Еленского, составленная за сто лет до этих событий, в которой говорилось, что скопцы хотят захватить императорский трон⁸⁷.

Придавая этому делу политическую окраску, прокурор, несомненно, отразил недовольство режима недавно сделанными уступками. Законодательно утвердить обещанную в 1905 году веротерпимость к этому времени не удалось. После 1910 года начало борьбы с независимым религиозным самовыражением совпало с возрождением консервативных политических сил и с возросшим стремлением православной церкви утвердить свое превосходство⁸⁸. Несмотря на эту тенденцию, присяжные на скопческих процессах следовали букве закона, когда речь шла об оценке доказательств и соблюдении правовой процедуры. Невозможно сказать, просто ли они заботились о соблюдении правовых норм или разделяли позицию российских крестьян, которые предпочитали не трогать своих странных соседей. Возможно, на них повлияло выражаемое в определенных юридических кругах мнение о том, что сибирская ссылка — не лучшее средство против религиозных или психических отклонений, в какой бы опасной форме те ни проявлялись⁸⁹.

Голос В ПУСТЫНЕ

Никифор Латышев живо описывает последствия поражения в суде или неудачной апелляции. Отсидев более трех лет, с ареста в 1873 году до приговора в 1876-м, мелитопольские скопцы оказались на пути в Сибирь. Кузьма Лисин, новоявленный Искупитель, был приговорен к шести годам каторжных работ, а отцы кастрированных мальчиков, включая Латышева, — к четырем. И они, и все прочие должны были провести остаток жизни на берегах далеких таежных рек Алдана, Лены и Олекмы⁹⁰. В Сибирь шли пешком, вместе с самым разношерстным сбродом обычных заключенных. Осужденные скопцы брели по бесконечным дорогам «в ножных кандалах и с одними сумочками за плечами (что составляло все их материальное богатство)». Все остальное у них отобрали⁹¹. «Какой контраст!» — с горечью вспоминал Латышев, по-прежнему негодующий на то, что его и ему подобных смешали с обычными преступниками. «Одни шли скованные за содеянное зло в народе! Другие же за свою любовь к добру, любовь к Богу и Божьему»⁹².

Ссылка в Сибирь в 1876 году была делом обычным. За сто лет до этого Селиванова точно так же отправили в Иркутск, «сухим путем и водою», сказано в «Страдах». В первой половине XIX века осужденных скопцов, молокан и духоборов ссылали и на Кавказ. Власти ничего не имели против того, чтобы на юге страны жили молокане, а вот насчет скопцов — опасались распространить ересь. В 1850-х годах ссыльных членов общины сосредоточили в нескольких областях, как можно более отдаленных от православного населения⁹³. В 1849 году более 900 ссыльных скопцов были распределены по шести сибирским областям, причем почти две трети из них у реки Енисей. Других высылали на поселение в отдаленные районы Европейской части России. В 1861 году Министерство внутренних дел приняло решение ограничить территорию, предназначенную для поселения ссыльных скопцов, далекой Якутской областью на Крайнем Севере, где климат был суров, а жили по преимуществу скотоводческие народности — якуты и тунгусы. Если в 1849 году в Якутской области проживало всего 24 скопца, то к лету 1861-го их насчитывалось уже около 600. К 1894 году общая численность достигла 1500 человек (две трети составляли мужчины)⁹⁴. Распределили их по одиннадцати деревням, из которых крупнейшими были две: Марха, в восьми верстах от Якутска, где население выросло от 34 человек в 1861 году до 390 в 1894-м; и Спасское, где в 1894 году жило 250 человек.

Что же представляла собой эта почти мифическая Якутская область, в которой были обречены жить ссыльные, подобно израильтянам, сидящим и плачущим «на реках Вавилонских»?⁹⁵ Сам по себе регион, занимающий 3 500 000 квадратных верст земли, изрезанной сетью рек, замерзающих больше чем на полгода, был холодным и неприступным. «Сухость воздуха, вечная мерзлота земли, неглубокие снега» с сентября по май, «нетающие глыбы льда в глуши тайги», сильные ветры, а зимой холода до минус 50 градусов делали эти места крайне неблагоприятными для обитания. Однако в 1900 году там проживало более четверти миллиона человек. Подавляющее большинство было нерусским, в основном — якуты, но практически все население официально придерживалось православия. В этом океане скотоводческих кланов, разбросанных в разных местах казаков, немногочисленных мусульман и совсем редких «шаманствующих» ссыльно-поселенцы составляли маленькую общину численностью примерно в шесть тысяч человек. Половина приходилась на обычных преступников и их семьи, треть — на сектантов, остаток — на политических ссыльных. Из сектантов две трети были скопцами, остальные — обычно духоборами. Якутск, основанный в XVII веке на реке Лене, ниже того места, где она сливается с Алданом, по-прежнему оставался пограничным городом. «По внешнему виду, — говорилось в энциклопедии Брокгауза и Ефрона, — Якутск похож более на зажиточное селение, чем на город; нет ни одного красивого здания, ни одной мощеной улицы, нет надлежащего освещения, вместо тротуаров настланы на некоторых улицах доски, и то с частыми перерывами. Грязь всюду невылазная». В 1900 году в этой региональной столице проживало восемь тысяч человек, действовало два базара, стояло девять каменных домов и около тысячи деревянных, шесть каменных церквей и восемь деревянных⁹⁶.

Чтобы предотвратить контакты скопцов с городским населением, среди которого они могли вербовать новых сторонников, им разрешили селиться лишь на известном удалении от Якутска и Олекминска, ниже по течению Лены. Это сильно затруднило возможность зарабатывать на жизнь ремеслами, которые нужны в городе. Сельское же хозяйство, естественно, давало доход только при соответствующих природных условиях. Из-за скудной почвы и неблагоприятного климата территории, отвоеванные у леса в 1870-х и 1880-х годах, пришлось покинуть, недавно отстроенные дома так и остались гнить. Несмотря на запрещение, многие из первых скопцов-поселен-цев, утратив всякую надежду выжить, сбежали из тех мест, к которым были приписаны. Так, например, в труднодоступных районах на берегах Колымы, к северо-востоку от Якутии, снег в 1874 году растаял на полях только в конце мая. Поселенцы засеяли поля зерном, посадили капусту, морковь, редис и репу; однако внезапный мороз в конце июля уничтожил весь урожай. На следующий год повторилось то же самое. После этого колымский исправник обратился по инстанции с просьбой разрешить колонистам вернуться в относительно более теплую Якутскую область, что им милостиво разрешили сделать за собственный счет⁹⁷.

Если статус человека в первых скопческих общинах зависел от духовного авторитета, связанного — хотя и не всегда — со степенью оскопления, а также с принадлежностью к тем или иным семейным кланам, в Сибири он определялся в первую очередь тем, сколько ты пробыл в ссылке. Прибывшие первыми контролировали лучшие наделы земли и не спешили делиться с теми, кто приехал позднее. Земельный вопрос стал причиной внутренней стратификации и междоусобных конфликтов. Участков, пригодных для использования, было немного. Местное население состояло по преимуществу из якутов, которым требовались обширные пространства, чтобы пасти скот. Любая территория, переданная скопцам, сокращала пастбищные площади, но местная администрация всячески поддерживала развитие земледелия. Земля находилась в собственности государства и передавалась ссыльным только в пожизненное пользование. Когда в уже обустроенные скопческие колонии приезжали новые поселенцы, им часто приходилось отказываться от всякой надежды обзавестись собственным участком, они нанимались на работу к старожилам. К 1894 году, например, почти треть мужчин в Спасском вообще не имела земли, а еще 15% имели незначительные участки. Средняя величина земельного надела тоже существенно варьировалась от деревни к деревне⁹⁸.

Различалось не только количество земли, выделяемой каждому человеку, чтобы он мог платить налоги, но и сами налоги находились в обратной зависимости от правового статуса налогоплательщика. Ссылка подразумевала потерю таких гражданских прав, как владение собственностью, связанное с принадлежностью человека к тому или иному сословию. Отбыв срок, скопцы не имели права покидать Сибирь, однако некоторым из них разрешали восстановить определенные гражданские права. В иерархии, установленной этими правилами, самые высокие налоги платили две наиболее привилегированные категории: те, кто отбыл в ссылке более десяти лет и оставался «лишенцем» («поселенцы полного оклада»), и те, кто восстановлен в правах, приписан к крестьянскому сословию и тем самым имеет право владеть землей («скопцы, приписанные в крестьяне»). Вполовину уменьшенный налог платили отбывшие срок от трех до десяти лет («поселенцы половинного оклада»), В течение первых трех лет ссыльных от налога освобождали ".

Распад семей приводил к тому, что в доме проживало меньше людей, чем в обычных крестьянских избах. Если взять Марху, почти в половине домов не было трудоспособных мужчин, а еще в сорока процентах — всего по одному. Скопцам приходилось нанимать на работу не только местных (тунгусов и якутов) и ссыльных духоборов, но и своих нуждавшихся собратьев. В отчете 1902 года для Восточно-Сибирского отделения Императорского географического общества сочувствующий наблюдатель описал типичного бед-няка-одиночку. Приехав в 1886 году в ссылку молодым человеком (двадцать четыре года), он нанялся на работу к старшему по возрасту духовному брату, у которого позже выкупил дом. Кроме того, он подрабатывал наборщиком в местной типографии. В его избушке было всего две комнаты, которые он обклеил фотографиями из популярного журнала «Нива». Во дворе не было ни сарая, ни амбара. Нанять он никого не мог и сам себе шил белье, стирал, стряпал, занимался садом, ухаживал за лошадьми и собаками, которые были его ближайшими спутниками жизни ^|0°.

Таким образом, в ссыльно-поселенческом ландшафте возникли богатые и бедные колонии, кулаки и батраки. В 1890-х годах вновь прибывшие начали оспаривать преимущественное положение старожилов, подавая прошения о том, чтобы им выделили землю, но каждая следующая волна пыталась исключить тех, кто приезжал позже¹⁰¹. Такое поведение вполне соответствовало стереотипам, выдвигавшимся и радикалами, и консерваторами. Как мы уже говорили, и социалисты, и чиновники видели в скопцах жестокосердных стяжателей, раздираемых внутренними распрями, но связанных при этом экономически^|02. Из этих наблюдений делали идеологические выводы. Даже сами скопцы признавали, что иногда погоня за наживой отвлекает братьев от более высоких забот. Ожесточенным ссылкой старожилам, объяснял Латышев, нечем было в ней утешиться, кроме воспоминаний и накапливания богатств. Условия были трудными, источники — скудными, и колонисты ссорились между собой. «Где скорбь и теснота, — замечал Латышев, — там и борьба с духом злобы» ^шз. Даже на родине между верующими случались раздоры. И до появления Лисина в 1872 году между общинами происходили столкновения. «Учителя каждого из таких кораблей не упускали случая переманить лишнюю овечку от соседнего с ними пастыря», — вспоминал Латышев^1(М. Затем, конечно, новый Искупитель снова расколол паству. Однако сибирские конфликты могло вызвать и разрушение родовых и семейных связей. Родственников часто осуждали и ссылали вместе, но в места поселения они прибывали волнами, перемещались из деревни в деревню, и семьи распадались¹⁰⁵.

Несмотря на все эти трения и разногласия, жизнь у колонистов была хорошо налажена. Под надзором местных властей поселенцы выбирали старост, писарей и сторожей. Они нанимали специальных людей для присмотра за пастухами и запасами зерна. Поселения обеспечивали поддержку престарелым и немощным, выдавая денежные пособия и устраивая богадельни. Все эти структуры, вероятно, создавали систему, противостоявшую относительной разобщенности и социальному неравенству среди сибирских скопцов. Несмотря на суровый климат, скудную почву, психологические трудности изгойства, они сумели наладить сельскохозяйственную экономику. Староверы, молокане и духоборы, сосланные раньше в те же места, доказали, что даже и в таких неблагоприятных условиях можно выращивать зерновые и огородные культуры. В 1870-х годах, когда в эту губернию прибыло наибольшее количество скопцов, объемы выращенного на душу населения зерна многократно возросли. Скопцы зарабатывали примерно половину своего общего дохода, торгуя зерном на рынке, а кроме того, как и старообрядцы, выращивали овощи для города, специализируясь на таких тепличных культурах, как дыни и баклажаны^|06. Меньшенин отличал их способы ведения хозяйства от обычных, деревенских. По его словам, скопцы скорее были похожи на фермеров, чем на крестьян¹⁰⁷.

Несмотря на упорство, с которым скопцы держались за свою веру и свои обычаи даже перед лицом наказания, они умели прекрасно приспосабливаться. В своих социальных структурах они имитировали модель, от которой сами отка-зались.Отвергнув в своем учении связи кровного родства, они

Скопчихи (ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 119) (© ГМИР). Обе женщины средних лет держат в руках белые носовые платки. Они сидят в хорошо обставленном доме. Обратите внимание на групповой портрет членов общины, висящий на стене над комнатным растением. На фотографии видно, как использовались эти портреты в обычной жизни. Одновременно это дает зеркальный образ самоизображения.

в реальной жизни сохранили отношения, в которых родились. Когда в ссылке эти отношения ослабевали, вновь созданные семейства воссоздавали прежнюю систему. Самой процветающей формой были так называемые «гнезда», состоявшие из мужчин и женщин, где каждый пол выполнял привычную работу. В отличие от обнищавших собратьев, вроде одинокого мужчины в оклеенной газетами избушке, который только своим собственным трудом сводил концы с концами, многочисленные семейства часто зарабатывали вдвое больше, чем тратили. Мужчины сами не работали, а только надзирали за батраками. В 1880-х годах ссыльные скопцы добились разрешения передавать собственность более молодым членам живущей под одной крышей семейной группы, так что ожидание наследства связывало между собой разные поколения не меньше, чем в обычной деревенской жизни ^|08.

Крепкое скопческое «гнездо», по общему мнению, выглядело так же солидно и привлекательно, как самые лучшие городские дома, — с большими окнами, цветочными горшками, верандами. В комнатах стояла мягкая мебель, столы были покрыты чистыми скатертями, на стенах висели олеографии в красивых рамках, большие часы и групповые фотографии скопцов, одетых, соответственно вере, в сюртуки, с белыми шейными платками вокруг шеи и в белых перчатках. Термометр в этих домах обычно показывал 22 градуса, несмотря на жестокий мороз снаружи. На книжных полках стояли тома в солидных переплетах. Примыкающий к дому двор был занят разными пристройками, которых так не хватало тому одиночке: баней, избой для работников, амбаром, курятником, хлевом, ледником, погребом, гумном, а неподалеку находилась мельница на конной тяге¹⁰⁹.

Процветание и вкус к роскоши свидетельствовали о победе ссыльных над местными трудностями. «Зажиточность Мархинских скопцов особенно бросается в глаза, — отмечалось в отчете Географического общества, — при сравнении скопцов и их селений с полуголодными якутами и их разбросанными юртами, обмазанными глиной и как бы вросшими в землю». Даже в самом Якутске «редко встречаются такие высокие красивые новые дома, с большими окнами, с тесовыми и железными крашеными крышами, с резными фигурками, с стеклянными верандами, с палисадниками под окнами». Однако внешность обманчива; чего-то в Мархе недоставало. «Но странное впечатление производит богатая Марха на того, кто видит ее в первый раз», — замечал автор отчета. «Можно проехать все селение из конца в конец по всем шести улицам его и не встретить ни одной живой души. За крепкими затворами высоких заборов слышишь неугомонный лай сердитых цепных собак; порою слышишь гул работающих конных мельниц; изредка увидишь в окне выглядывающую из-за цветов и занавески женскую головку «сестрицы» в белой косыночке; но на улицах полное отсутствие всякого движения, мертвенная тишина, — не слышно ни песни, ни детского говорливого шума, ни острого шутливого словца. Так и думается, что в этом зажиточном уютном уголке жизнь только на время затихла, чтобы через час, через два после отдыха проснуться к новому оживлению. Но оживления в Мархе нет и тогда, когда находишься среди населяющих ее скопцов, — всегда чувствуется тяжелый гнет скуки, безжизненности и одиночества людей, не знающих ничего, кроме всепоглощающей заботы о наживе, о работе для наживы, об обмане для наживы, — ни шага, ни слова без расчета о наживе. Жажда наживы не дает скопцу даже спать»^1,0.

Вялые и женоподобные скопцы были строгими и суровыми хозяевами. «Скопцы и сами постоянно заняты и работникам своим не дают отдыха; они прекрасно понимают, что только работа производит добавочную стоимость, — и ни одного лишнего дня не станут держать у себя работника без работы». Не делая разницы между скопцом и якутом, они загружали батраков работой от зари до зари. Летом батраки вставали в четыре часа утра и отправлялись в поле пахать, боронить, косить или собирать урожай; зимой они молотили, перевозили товар и работали на мельнице. Кормили их в шесть и в девять часов, всякий раз — картошкой в мундире, соленой рыбой, вареной капустой или чем-нибудь печеным. Днем они прерывали работу и обедали — супом, рыбой и кашей; еще два раза ели вечером. Работа не прекращалась до десяти, а иногда и до одиннадцати часов вечера. «Рабочие не могут долго выносить сурового режима скопческой работы», — отмечалось в отчете, с оговоркой, что богатые скопцы вполне заслуживают той ненависти, которую они вызывают. «Скопцов никто не любит; а сами они друг друга ненавидят, страшно лицемеря друг перед другом, называя друг друга «братцем» и готовые перегрызть друг другу горло из-за ломаного гроша»¹¹¹.

Трудолюбие, за которое их должны бы хвалить, воспринималось как моральное уродство. Наблюдатель из Географического общества приехал в Марху с обычным предубеждением против «мрачных извергов», себялюбивых скопцов, но признавался, что «чем больше я присматривался к ним, тем больше жалости во мне пробуждалось...»¹¹². Однако и он не мог удержаться от обычных резкостей. Все знали, что с особенной жестокостью скопцы эксплуатируют своих же собственных, менее удачливых собратьев и местное население. Часто можно было услышать и обвинение в том, что они торгуют зерном, всячески стремясь нажиться на нужде потребителя. Прогрессивный этнограф Владимир Иохельсон, писавший в 1890-х годах, считал, что богатые скопцы-землевладельцы принесли Якутской губернии больше вреда, чем пользы ^ш.

Конечно, скопцы не были виноваты в том, что их сослали в Якутию, и в том, что им приходилось бороться за выживание в исключительно неблагоприятных условиях. Прибавьте «строжайший надзор» сибирских властей, которые запрещали покидать приписанные им места проживания даже для коротких поездок, связанных с торговлей или другими хозяйственными потребностями. На просьбы о поездках к родственникам неизменно приходил отказ. Вплоть до 1905 года скопцы были единственной группой ссыльнопоселенцев, которой местная администрация отказывала в льготах, предусмотренных рядом указов об ослаблении режима или восстановлении в гражданских правах¹¹⁴. Поэт-поселенец переложил историю страданий и бесправия в типично скопческие духовные стихи:

Под аресты отдавали,

Вам свободы не давали,

Сорок лет вы все страдали,

Свои силы все отдали,

Беспрерывный гром из тучки,

Воспрещались вам отлучки,

В вашем сердце дух томился,

Всяк из вас слезами лился,

<...>

Все четыре манифеста Рассылались в каждо место,

И о вас было известно,

Только то вы замечали,

И то вам гордо отвечали,

Для вас нету манифеста,

Здесь вам вечная могила,

Говорила злая сила.

Четыре указа, о которых упоминает поэт, относятся к 1880-м и 1890-м годам¹¹⁵. Только указом от 25 июня 1905 года, как мы уже упоминали, скопцы были включены в число подпадающих под манифест от 11 августа 1904 года, который сокращал срок ссылки, после чего разрешалось приписаться к крестьянскому сословию, и дозволял ссыльным, отбыв девять лет на поселении, возвращаться в Европейскую часть России (но не жить пять лет в столичных городах). Согласно этим положениям, скопцы, отбывшие девять лет ссылки, могли, предоставив выписку о благонадежном поведении, просить, чтобы им разрешили покинуть Сибирь¹¹⁶. Не было, однако, никакой гарантии, что местные власти дадут им такое разрешение или что их снова не сошлют. Старообрядцы и другие сектанты добились права жить в любом месте Российской империи, но даже те из скопцов, которые вернулись в Европейскую часть России после 1905 года, были ограничены в праве на передвижение паспортными правилами, остававшимися в силе до 1917 года¹¹⁷.

Многие скопцы смогли воспользоваться амнистией, другие остались в ссылке. Бесконечная сага о бюрократических и юридических препонах продолжалась. Например, в 1913 году, по случаю трехсотлетия Романовых, группа мархинских ссыльных обратилась за высочайшим дозволением снять некоторые ограничения, сохранившие силу и после манифеста от 11 августа 1904 года и указа от 25 июня 1905 года. Прошение написано причудливо и прочувствованно — судя по стилю, ими самими.

«Поселенные в дикой тайге Якутской Области скопцы, переживая долгие годы, лица наши обливались потом, земля — кровью нашего достояния честного неусыпного труда в глуши создали величайшее в Области Мархинское селение, развили прочное хлебопашество, как никакой разряд ссыльных дотоле неведомое в области, живя оседло, перенесли лишения стеснения передвижении, даже голод, и только луч света и правды милость любвеобильного Монарха, возвещенная в манифесте 11 августа 1904 года уврачевала нашу скорбь, дав свободу выезда, но с некоторыми ограничениями, по 43 ст. Улож. И 147 Устав, паспортн. Вознеся Всевышнему молитвы за дарованную милость нашего Любвеобильного Монарха и видя занимающуюся зарю новой милости с душевным трепетом ждем радостного дня празднования юбилея 300-летия Царствования Дома Романовых, име-емого быть в феврале сего года; мы скопцы крестьяне, прожившие в ссылке некоторые 50 лет, и поселенцы, получившие право на крестьянство, приемлем смелость

почтительнейше просить, уповая на милость Вашего Высокопревосходительства, надеемся, что и мы, мирные жители далекой окраины России, где живем оседло и занимаемся честным трудом, не будем забыты в день великого торжества празднования 300-летнего юбилея царствования Дома Романовых и сделаемся полноправными обывателями. Всегда покорные и верные слуги нашего Монарха... Что доказал опыт 1905 года, надеемся глубоко на то, что луч света проникнет в нашу беспросветную жизнь и всемилостливейший манифест, ожидаемый феврале сего года, даст нам радость, и мы не будем забыты милосердием нашего любвеобильного Монарха» ^1IS.

В просьбе отказали. Императорский манифест от 21 февраля 1913 года не распространял право перемещения на сибирских скопцов. Министерство внутренних дел продолжало рассматривать прошения в индивидуальном порядке и время от времени позволяло кому-нибудь уехать, но вообще вернуться из ссылки скопцам не разрешили¹¹⁹.

Несмотря на ограниченность действия указа, само по себе официальное признание и освобождение летом 1905 года обрело силу знамения Божьего, столь же невероятного в сибирских ледяных пустынях, как и любое иное спасение. Поэт-поселенец из деревни Хатын-Арынск сложил по этому случаю «триумфальную» оду: «На освобождение скопцов из Сибири» ^|2°. Поэт, вероятно, был знаком с риторикой панегирика, однако среди его благословений милостивому царю есть и такие, которые бы использовал любой крестьянин: изобилие хлеба, мир и процветание. В довольно странном порыве духовного альтруизма он желает Николаю II (царств. 1894— 1917), называемому, согласно обычаю, по имени и отчеству, многочисленного потомства и многолюдной страны. Возможно, одна принципиальная уступка повлекла за собой другую. Нет в поэме и типичной для скопческих стихов напевной рифмы. Возможно, повод был слишком торжественным.

Господь исполнил слово и определение свое,

Возвратил народ свой из ссылки Якутской Области. Как древний Израиль из Вавилонского пленения. <...>

Песнь царю Николаю Александровичу, освободителю нашему. <...>

Излей милость свою на царя нашего,

Николая Александровича,

Наполни господи всю землю его

Светлою твоею славою и всеми земными благами...

и сойдет благословение божие

на все России государство, как роса,

свыше снисходящая на землю,

и прекратится всякое зло и коварство

и кровопролитие в государстве.

И будет мир и тишина и спокойствие.

Во всяком жилище радость и мир.

И будет изобилие хлеба на земле российского государства. И люди размножатся, и плоды будут волноваться. И жизнь вся потечет новая как река. <...>

Ангел господень обнажит меч и сохранит избавителя от всякого зла. Аминь.

Люди не верили своему счастью; благодарность и восторг охватили всех без исключения. Когда новости об июньском указе 1905 года дошли до затерянных в тайге скопческих сел, их встретили с радостью. Однажды, в августе 1905 года, Григорий Демяков вернулся из города, куда ездил по торговым делам, с копией декрета, даровавшего долгожданную свободу. «Все присутствовавшие, как подкошенные, преклоняли колена, — вспоминал Латышев, — и горячо благодарили Бога и Царя за Милость! А некоторые, побежав по селу, кричали: “Свобода! Свобода! Нам!” ...Одни бросали шапки вверх, оглашая село криками: “Ура! Свобода!” Старички, где-нибудь стоя на коленях, всхлиповали от радости и неверия в бывшее к ним Пророчество. Сразу на полях и во домах работа прекратилась. Старшие из братьев заявили, что этот день надо ознаменовать для себя Праздником и Общей Молитвой за здоровие Государя Императора, Императрицы и всего Царствующего Дома. Все сразу приняло праздничный вид и радостные на всех лица». Все это и в самом деле казалось чудом ¹²¹.

Сколько труда ни было вложено за долгие десятилетия, проведенные в тайге, в землю и красивые дома, колонисты спешили воспользоваться первой же возможностью уехать. К моменту отъезда в Петропавловске было тридцать домов, в Троицке — тридцать два. Обширные участки леса были расчищены под пахотную землю. «Скопцы, так сильно потрудившиеся в ссылке и потеряв окончательно в лесу здоровье, и, несмотря ни на какие жертвы с материальной стороны, — писал Латышев, — спешат удалиться куда-нибудь на Юг отогревать свои кости. Почему, кто первоначально не хотел соглашаться с тем, чтоб за бесценок бросать тяжело доставшееся Имущество, в конце концов соглашались и продавали, а то и так оставляли!» Никифор и его семейство обменяли свой дом на одну лошадь. Кузьма Лисин и его домашние покинули все, чем обладали. К радости примешивались горечь и печаль. «Не все дождались свободы». Тем не менее «[по] два, по три семейства начали выезжать в Якутск,

для ожидания навигации по реке Лене». Престарелые люди проделали путь едва ли не в четыреста километров с берегов Алдана к Якутску. «Один молодой скопец Петр Зверев, когда, взобравшись с обозом через перевал самой высокой горы, откуда видна на далекое расстояние панорама лесов, гор, озер, сверкавших на солнце, и чуть что не видно было самый Китайский г. Пекин и Японская столица Токио — обратившись в сторону покидаемого (ачана) крикнул: “Прощайте, вы, Леса и Горы (Отасы и Догоры!), идем опять туда, где нас еще больше вашего будут ненавидеть и презирать, и, пожалуй, через несколько время опять гнать!”» Некоторые из освобожденных эмигрировали в Румынию, но большинство вернулось в родные деревни. Латышев нашел работу на шумном машиностроительном заводе. К 1907 году, после всех выпавших на ее долю судебных процессов и невзгод, семья оказалась в Федоровке, которую покинула тридцать лет назад¹²².

Взгляд ИЗНУТРИ С ОТДАЛЕННЫХ ОКРАИН

Сторонние наблюдатели, описывая сибирских скопцов, выказывают разную долю сочувствия, всегда смешанного с определенной неприязнью. Какими видели себя сами обитатели этого замкнутого мира? В 1900 году Гавриил Мень-шенин подготовил рукопись, озаглавленную «Ссыльные скопцы в Якутской Области, Восточная Сибирь. Их быт и экономическое и правовое положение» ^ш. Меныиенин родился в 1862 году в Оренбургской, позднее — Уфимской, губернии в семье недавно получивших вольную государственных крестьян, Прокопия и Домны, которые приняли скопчество около 1870 года. Мальчик был оскоплен в 1871 году. Как и в случае с Никифором Латышевым, в критический момент неожиданно появились посторонние, на сей раз полиция. Отца не было дома, и они с матерью бежали в морозную январскую ночь. Она и странствующий старец, который и произвел операцию, отвезли больного мальчика на лошади в Златоуст, где их встретил Прокопий, и Гавриил смог оправиться. Перемещаясь с места на место, им удавалось спасаться до декабря 1872 года, когда их наконец выследили и вместе с тридцатью другими земляками отправили под стражей в Челябинск^,24.

Прокопия и Домну судили в 1874 году. На допросе они, как и следовало ожидать, признали, что оскоплены в собственном доме «неизвестным странником, зашедшим к ним на ночлег и убедившим в необходимости оскопления, что на скопческих богомолениях нигде не бывали и бывают ли таковые у скопцов, им неизвестно». В судебный протокол внесены и слова Гавриила о том, что «он одной веры с родителями и во внешней жизни во всем следует им; но если родители его стали бы есть мясо, ходить в православную церковь, носить на себе крест и молиться иконам, то и он стал бы: оскоплен он, Гавриил, неизвестным старичком в г. Златоусте, в их собственном доме... и об обстоятельствах оскопления не помнит». Медицинское обследование показало, что у старшего Меньшенина нет яичек и большей части пениса, у жены — груди, у сына — яичек. Супружескую чету приговорили к ссылке, но суд определил, что мальчик «согла[сился] на самооскопление без всякого разумения не только о гнус-

Гавриил Прокопиевич Меньшенин (1862—1930). Фото А. Хаимовича, Томск, март 1907 г. (ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 108) (© ГМИР). Как отмечает Меньшенин на обороте этого портрета, во время съемки ему было 46 лет. Он одет в типичный скопцовский сюртук, из-под которого виден высокий ворот белой рубашки.Он крепок и совсем не женственен, несмотря на гладкие щеки. Осанка говорит о чувстве собственного достоинства. В это самое время Меньшенин писал о себе: «Я всегда боролся с ложью и меня многие не любили» (Письмо В.Д. Бонч-Бруевичу (10 мая 1909 г)//ГМИР. Ф. 2.

Оп. 5. Д. 61. Л. 2)

ности и преступности этого деяния, но даже и необходимости оного в смысле учения скопческой ереси», и постановил отдать его на воспитание православным родственникам^|25.

Родители Гавриила провели более двух лет в тюрьме, ожидая высылки в Сибирь, а сам он в это время жил у деда и бабушки в Уфе. В марте 1875 года родителей наконец отправили в Сибирь, и, несмотря на постановление суда, Гавриилу вскоре пришлось последовать за ними. Продвигаясь с трудностями, группа достигла Иркутска в сентябре 1875 года. От Иркутска до Лены предстояло пройти еще почти тысячу

Г.П. Меньшенин. Планы трех скопцовских поселений на реке Олек-ма, 1895 г. Рисунки карандашом (ГМИР. Ф. 2. Оп. 5. Д. 274) (© ГМИР). (1) Спасское, на реке Лене, около города Олекминска. В центре, слева направо, проходит главная улица параллельно речке и до границы усадеб и огородов. В правом верхнем углу, вокруг озера, находятся кирпичные сараи, пахотная земля и выгон для скота. В левом верхнем и правом нижнем углах находятся обрабатываемые участки. В левом нижнем углу зернохранилища, часовня, церковь, больница и мельница. (2) Усть-Чаринск, в 40 верстах от Олекминска, в 25 верстах от Троицка вверх по реке Олекме. Более компактная, эта деревня состоит из цепочки усадеб, нескольких полей и кладбища. (3) Троицк, в 15 верстах ниже Олекминска. Опять цепочка усадеб, окруженных полями. Население острова — якуты (чьи юрты показаны как черные квадратики), кроме его дальней оконечности, где скопцы косят сено. Таково было место, где с 1892-го по 1906 год жил Никифор Латышев.

Меньшенин поясняет, что сделал эти рисунки в сентябре 1895 года, когда провел три недели в городе на реке Амга, ожидая речного парохода, чтобы уехать из ссылки и вернуться в западную часть России.

пятьсот верст, а затем плыть на пароходе до Олекминска, куда Гавриил прибыл в марте 1876-го, через год после начала путешествия. Много лет спустя, вспоминая о встрече с родителями, он писал: «Боже мой, какая была радость при свидании чрез три года почти, как расстались и снова свиделись, тут была радость и были слезы». Он проделал путь почти в семь тысяч двести верст. К этому времени ему уже было четырнадцать лет, отцу — тридцать девять, матери — тридцать восемь. Некогда они были зажиточные люди; теперь у них за душой были жалкие гроши¹²⁶.

Переходный период оказался тяжелым. Вскоре умерла бабушка по материнской линии, за ней — дед по отцовской. Деда по материнской линии зарубила топором собственная сноха. Мать часто плакала от стыда и горя. Он помогал родителям на реке Чаре расчищать землю, засевать поля, ухаживать за скотиной. В 1881 году мать заболела и умерла в сорок четыре года, оставив его сиротой. Болела она неизвестно чем, словно, по его словам, «пострадала... за ее правду, а там Бог знает, но только тяжело было расстаться с Мамою. Я плакал и рыдал неутешно годы». После этого мужчинам самим приходилось стряпать, печь хлеб и убираться. В 1886 году они перебрались в Спасское¹²⁷.

К 1892 году Гавриил с отцом отстроили себе крепкий дом. В 1893 году они посетили Якутск, окруженный лесами и скалами. Объехали и близлежащие скопческие поселения, включая богатую Марху. Поездка произвела на Гавриила сильное впечатление. В тридцать лет он уже пользовался среди скопцов определенным авторитетом. Рано овладев сапожным и портняжным ремеслами, он в четырнадцать лет выучился читать и писать, хотя и не очень грамотно¹²⁸. Как бы несовершенны они ни были, эти умения выделяли его среди основной массы ссыльных¹²⁹. Живя в Спасском, он был определен писарем в местную полицейскую часть и выборным писцом — на три скопческие деревни. Кроме того, он записывал наблюдения на метеорологической станции в Олекминске. Поначалу, как он позже вспоминал, «ничего не зная, писать плохо писал, но тем не менее к этому привыкал и знакомился, шить оставил, да я и не любил эту работу» ^ш. Эти занятия не только приносили ему удовлетворение, но и позволили познакомиться с устройством внешнего мира и приучили предстательствовать за других ссыльных.

В 1895 году он получил от Министерства внутренних дел разрешение выехать из Сибири в свой родной город. Несмотря на радость освобождения, он «плакал и рыдал», расставаясь с «папашею и друзьями»¹³¹.

В Западной России приобретенный им опыт посредника помог ему представлять интересы скопческой общины. Между 1897 и 1899 годами он недолго переписывался с Львом Толстым, обсуждая с ним вопросы истинной веры. Он жаловался Толстому на то, что о скопцах сложилось неверное представление: «Скопцы, по-моему, изгнаны и опорочены всеми людьми, мне массу приходилось читать о скопцах разных исследователей, как прежних, [так] и современных, что меня заставляет задуматься так, как мало есть истины с настоящим бытом скопцов, с настоящими их идеалами. Скопцы в Якутской области живут исключительно непосильными трудами. Честно платят все повинности — государственные и общественные, многие ходят в православную церковь, спасителю мира безусловно верят. Правительству подчиняются, правда, молятся при своих собраниях за государя и весь царствующий дом, об урожае и благосостоянии всего мира и проч. и проч., бедности помогают, словом, что требуется по долгу чести истинно любящего ближнего. Но между тем со всех сторон слышишь, что люди эти из самых безнравственных, и секта их из самых пустых и без идеальных христианских чувств»¹³².

Желая опровергнуть измышления «исследователей как прежних, [так] и современных», Меньшенин сам описал жизнь ссыльных скопцов. Отказавшись от мнения, что молчание — лучшее средство защиты, а откровенность — то же предательство, Меньшенин попытался представить общественному вниманию взгляд «изнутри общины». Сперва он отправил свою сибирскую рукопись в журнал «Неделя», связанный с тем литературно-художественным обозрением, которое двадцать лет тому назад опубликовало враждебные скопчеству воспоминания Прудковского, однако в 1901 году журнал закрыли. «Живописная Россия» и «Россия» отказали в публикации, сославшись на то, что цензура ее не пропустит, а бульварный «Петербургский листок» затребовал с автора пятьсот рублей. Рукопись осталась в столе. Если бы она все-таки увидела свет, у читателей, знакомых с описаниями жизни сибирских скопцов, вполне вероятно, возникло бы ощущение déjà vu*. Как и другие грамотные скопцы, Меньшенин ревностно следил за всей выходящей литературой о скопчестве. Опровергая неверные, с его точки зрения, представления о скопцах, он тем не менее следовал тем же самым текстам. Подобно отчетам для Географического общества, опубликованным в виде журнальных статей и отдельных брошюр, его изложение начинается с обзора указов, регулирующих условия жизни в скопческих поселениях, и официальной статистики о численности ссыльных. Он повторяет знакомую повесть о непродуманно выбранных местах поселения, о первоначальных трудностях, о покинутых колониях, вымерзших урожаях и пропавших даром трудах¹³³.

Его собственный рассказ о том, что известно ему из личного опыта, мало чем отличается от впечатлений, записанных посторонними наблюдателями. В описаниях Спасского и Мархи мы встречаем типичное упоминание о скопческих домах, не похожих ни на что в округе. В отличие от почерневших, ненадежных изб, замечал Владимир Иохельсон, скопцы строили свои жилища из цельного строевого леса, некоторые — даже в два этажа. Отличало их и то, что они «снабжены большими окнами с крашеными ставнями и резными украшениями» ^|34. В более позднем описании отмечаются «высокие красивые новые дома, с большими окнами, с тесовыми и железными крашеными крышами, с резными фигурками, с стекляными верандами, с палисадниками под окнами»¹³⁵. Меньшенин тоже хвалит «большие, высокие, красивые дома, с громадными окнами, тесовыми крышами, разные нарезные фигурки из дерева на окнах и воротах, цветы на подоконниках, палисадники под окнами, крытые стеклянные веранды». «Все это невольно обращает на себя внимание проезжающих», — говорит он¹³⁶.

У путешественников, чьи впечатления Меньшенин, вероятно, читал, за восторженными описаниями обычно следовали критические комментарии. В обоих отчетах, составленных для Географического общества, мрачно упоминали отсутствие детских криков, признаков «семейных радостей и семейного горя» ^ш, чтобы лишний раз подчеркнуть, как бессердечна скопческая зажиточность. Меньшенин, напротив, замечает отсутствие других звуков. Среди скопцов, по его

•Чего-то знакомого, уже виденного (фр.).

словам, «не услышишь пьяной, разгульной песни, не увидишь подвыпившего мужика, без чего нельзя себе и представить обыкновенной русской деревни» ^ш. Гордясь упорным трудом братьев-сектантов, их мельницами, амбарами, стадами и мастерскими, Меныненин уверяет, что скопцы не эксплуатируют местное население, а служат ему, оно просто не может без них обходиться. Отношения между скопцами и местными, описанные посторонними наблюдателями в лучшем случае неоднозначно, у Меньшенина превращаются в восторженный панегирик.

Упорный труд позволил скопцам одержать победу над суровым сибирским климатом, этого никто не мог отрицать. «Мархинские скопцы, — похваляется Меныненин, — являлись почти единственными поставщиками всех продуктов

первой необходимости для обывателей гор. Якутска. Жизнь выработала такой порядок, что у каждого местного обывателя есть свой поставщик-скопец, который в известное время и доставляет потребителю все нужное: муку, овощи, масло и т.д. Надо отдать справедливость поставщикам из скопцов, что все доставляемые ими продукты всегда наилучшего качества, так что не обидно и платить за них довольно высокие цены. Обыватель, при таком положении вещей, живет себе как, что называется, у Христа за пазухой и ни о чем не заботится. Он уверен, что его поставщик-скопец и муки ему своевременно доставит, и масла, и яиц свежих привезет, а придет лето — арбузов, огурцов, дынь и другой огородной снеди. При этом не нужно напоминать своему поставщику, что тогда-то нужно того-то, он уже сам следит за тем, что в известный момент должно быть доставлено его покупателю. Немудрено, что при таких условиях скопцы сделались положительно необходимыми для Якутского обывателя». Точно так же обыватели Олекминска зависели от скопцов из Спасского, вплоть до простой луковицы. Насмехаясь в кабаках над трудолюбием, столь резко отличающимся от их собственной лени, обыватели забывают, что их собственный хлеб смолот из зерна, выращенного на пашнях, которые не так давно отвоеваны у дикой тайги. И действительно, пишет Меньше-нин, местные жители не только выигрывают от того, что скопцы производят, но и могут учиться ведению хозяйства ^ш. Собственно, и Латышев гордился тем, что скопческие деревни выделяются крепкими домами, амбарами и житницами. Некоторым сектантам удавалось приобрести значительные состояния. Намного лучше, чем местные крестьяне и даже духоборы, они обеспечивали речные пароходы хлебом, овощами и сахаром¹⁴⁰.

Тем не менее, признавал Меньшенин, жизнь скопцов в Сибири далека от идеальной. Те пороки, на которые обращали внимание сторонние наблюдатели, и вправду есть, но породили их суровые условия ссылки. «Обвиняют скопцов в алчности, в ненасытной любви к деньгам. Это до известной степени справедливо, но и вполне понятно. Деньги являются слишком сильным фактором в борьбе с тем миром, от которого скопец терпит только оскорбления и притеснения — чтобы не дорожить ими»¹⁴¹. Посвятив большую часть своих воспоминаний историям о чиновничьем произволе, он подробно описывает несправедливость законов, регулировавших существование ссыльных: даже тем, кто был оскоплен в детстве, до совершеннолетия, эти законы запрещали покидать Якутскую область; они разделяли родителей-нескопцов с детьми-скопцами, которые поддерживали их в старости, и лишали отошедших от скопчества возможности обрести права, связанные с возвращением в лоно православной церкви. Меньшенин писал свой труд вскоре после выхода указа от 12 июня 1900 года, реформировавшего систему ссылки, и надеялся, что ограничения в передвижении для скопцов будут ослаблены. Изолированные от общества, колонисты вряд ли будут в состоянии изжить свои «несимпатичные черты» ¹⁴².

М ( ■/'ГЖ-г c44i/rrM ,Jt-u .

о

л/с< /' лх

(tMuUtîA. Фф Ф*/'

• . J t or .Q/ssA 4'û r ÉftJ*?.

f] 4 //7 &7néii4<'ti • t U'tfA&ÿ } <*« • <^A

■< и <ч* 7 %(<-р^л ■ н Ho ir '7ijMtcuj-6iK‘

H V n ii -m-'i ■ (‘Aia, (* u'Mfû*’ ÿ/wé(* ■

Ufi 111\- ,U (Tef/rH^f *^ ouAU-caX; }fiH^r<*^iAXj'^r'^m* '

( ff iu-r уцепит-H/t/'jfa-iiifc 00ША14Я. fo&unit-ppw** UiMtytutrrnfîjiuAZ- ^г

vtopfM ^н^-^ф'ГГН. mtUu*