Сочинения

1

Хомяков имеет в виду апостолов, учеников Христа (Магф. 28, 18–20; Мк. 16, 15–20).

2

Последний император Западной Римской империи Ромул Августул был низложен в 476 т.

3

Имеется в виду деятельность апостолов.

4

Речь идет о плавании Христофора Колумба.

5

Христоносец — буквальный перевод греч. χριοποφόρος;, в европейском средневековье был широко распространен сюжет о св. Христофоре, переносящем через реку младенца Христа.

6

Т. с. Фердинанда II Арагонского, ставшего фактически первым королем объединенной Испании.

7

Подавшие первый помд к своевольному изменению Западом вселенского символа веры и тем самым к отпадению Западной церкви. — Изд. В 589 г. на Толедском церковном соборе впервые было сформулировано добавление к утвержденному 1 и И Вселенскими соборами символу веры. Неприятие филиокве — дополнения символа веры положением об исхождении Св. Духа и от Бога–Сына — стало одним из формальных предлоге» к разделению церквей. См. подробнее т. 2.

8

В то время, когда Хомяков писал эти строки, родство кельтских наречий с языками индоевропейскими не было еще признано даже специалистами–филологами, и наречия эти обыкновенно причислялись к семье семитический. Далее читатель увидит, что автор, воспользовавшись первыми открытиями основанной Саппом рациональной лингвистики в области кельтских наречий, изменил свое первоначальное мнение. —Изд.

9

Заключенные в скобки слова были написаны автором, но вычеркнуты им; нам показалось необходимым восстановить их для ясности его мысли. — Изд.

10

Центр Аравии, колыбель магометанства. —Изд.

11

Г. — е. вавилоно–ассирийская, по Нимроду, сыну Куша (Бытия, X, 8–10), а не по происхождению самого. народа. —Изд.

12

Автор разумеет, очевидно, под именем германской семьи не одни только народы немецкого племени, но всю семью западноевропейских народов, образовавшихся из кельма–романского мира под влиянием германской стихии. —Изд.

13

Мангостаны—порода деревьев со съедобными красноватыми или коричнево–фиолетовыми плодами, возделывающихся в тропической Азии. Казоарина (казуарина) — род деревьев и кустарников, произрастающий в Австралии и на островах Тихого океана.

14

В настоящее время этот вопрос разрешен окончательно признанием кельтов за отрасль индоевропейского поколения. —Изд.

15

Про китайцев нельзя сказать, чтобы они не изобрели пороху. (Здесь и далее подстрочные примечания, кроме переводов иноязычных текстов, принадлежат Хомякову, — Ред.).

16

Т. е. династии Османов—турецких султанов, основанной в 1299, 1300 г. Османом 1; в результате завоеваний Османская империя включила в себя кроме Турции весь Балканский п–в, территории на севере Африки, Месопотамию и т. д.

17

Приверженцы зороастризма в Иране. В Индии потомков гебров называют парсами.

18

Определение «пантеистический» лишь условно может быть отнесено к буддизму, поскольку в эпоху возникновения буддизма представления о боге как едином мировом духе еще не существовали. В дальнейшем Хомяков развивает и мотивирует свое понимание буддизма и его пантеистического характера.

19

Интерес к буддизму в России, действительно, в эпоху 30–40–х гг. только еще формировался. В европейской науке, начиная с конца XVIII века, появляются первые научные исследования по индологии (основоположником индологии считается У. Джонсон, создавший в 1784 г. первое научное общество по изучению индийской культуры). К концу XVIII века появились многочисленные переводы памятников индийской литературы и религии с санскрита на английский, в 20–е гг. XIX века выходят первые в Европе обобщающие работы по буддизму (Б. X. Ходжсона и др.). В 1835 г. появляется первый перевод с санскрита на русский: часть «Сказания о Нале» (пер. П. Я. Петров). С деятельностью профессора П. Я. Петрова связано и дальнейшее развитие систематического изучения индийской культуры в России. К. А. Коссович в 1854 г. предпринимает издание санскрито–русского словаря. В 30–40–е гг. на страницах многих журналов начнут появляться также труды знаменитого отца Иакинфа (Никиты Яковлевича Бичурина), знакомившие русского читателя с культурой и религией древнего Китая, в том числе и с китайским буддизмом.

20

Широко распространенное в начале XIX века суждение, ярко сформулированное еще в работах Н. М. Карамзина; так в записке «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» Карамзин писал: «Настоящее бывает следствием прошедшего. Чтобы судить о первом, надлежит вспомнить последнее; одно другим, так сказать, дополняется и в связи представляется мыслям яснее» (Карамзин.

Н. М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 97). Хомяков, впрочем, настаивает на подходе к истории, существенно отличающемся от предложенного Карамзиным, его последователями и оппонентами. Требование «возвратного хода» в изучении прошлого весьма характерно для метода сравнительно–исторического исследования Хомякова.

21

0т яйца; с самого начала (лат.).

22

Читатели должны помнить, что это было писано в конце ЗО–тых или, самое позднее, около 1840 года. —Изд. Здесь Хомяков намекает на современные ему отечественные исторические исследования, хотя известно, например, что Н. М. Карамзин предполагал довести свою «Историю» до современности и закончить труд «обозрением до нынешнего времени» (См.: Афиани.

В. Ю., Козлов В. П. От замысла к изданию «Истории государства Российского» // Карамзин Н. М. История государства Российского. М.: Наука, 1989. Т. 1. С. 545).

23

«Тело преступника»; вещественные доказательства (лат.).

24

По всей вероятности, здесь вкралась ошибка, и вместо Заир следует читать: Нил. Действительно, старинные географы смешивали эти две реки, принимая Нигер за приток или верховье Нила, несмотря на то, что они текут в диаметрально противоположном направлении. — Изд.

25

Эстетическое открытие Средневековья произошло в недрах романтизма. Поэтизация этой эпохи связывалась прежде всего с В. Скоттом и писателями его школы.

26

Данное утверждение Хомякова явно полемически заострено. В действительности, к 30–м гг. XIX века существовало уже огромное количество работ западноевропейских ученых, посвященных эпохе Средневековья. Исследования Д. Юма, У. Робертсона, Б. Г. Нибура, К. Риттера и многих других оказывали сильное воздействие и на русскую историческую науку, в частности, на формирование взглядов «первого русского медиевиста» Т. Н. Грановского.

27

Слова, напечатанные курсивом, вставлены при издании как очевидно пропущенные автором. —Изд.

28

Письменность создается шумерами в конце IV — начале III тыс. до н. э.; шумеро–аккадская литература включает не только записи мифов, гимнов, молитв и т. д., но и «Эпос о Гильгамеше», эпос об Атрахасисе и др. Основным источником сведений о шумеро–аккадской литературе является Ниневийская библиотека ассирийского царя Ашшурбанипала. Она была обнаружена лишь в 1849- 54 гг. (а основная часть и еще позже—в 1877–82 гг.) во время раскопок на месте Ниневии.

29

Основные тексты древнейшей египетской литературы к этому времени также не были обнаружены.

30

Озиртазен известнее под именем Сесортозиса 1 из 12 династий Египетской, при которой Египет соединился в одну державу с столицею Фивами. Это событие относится к XXIV веку до Р. X. Ву–ванг был основатель династии Чеу, царствовавшей в Китае с 1100 по 255 год до Р. X. и с которой начинается более достоверная история этой страны. — Изд.

31

Автор имел в виду следующие стихи Горация (Od. IV, 9): «Vixere fortes ante Agamemnona multi; sed omnes Ulacrimabites urgentur ignotique longa node, carent quia sacro» (Жили многие храбрые и прежде Агамемнона; но все, неоплаканные и безвестные, томятся во власти долгой ночи, потому что нет у них вещего певца—Изд.).

32

Автор намекает, очевидно, на следующее место статьи «Борзая собака», напечатанной в «Энциклопедическом Лексиконе» Плюшара < 1841. Т. 1–XVH.> т. V (СПб., 1836), стр. 335, и подписанной Н. П. Ф.: «Природа борзых собак подразделяется на три главные вида: больших, средних и малых. Все они вообще поджары и худощавы <… > шерсть на них обыкновенно бывает гладкая; но есть мохнатые борзые собаки, происшедшие от помеси настоящих борзых с эспаньэльками крупной породы». Приведенное в тексте суждение автора выказывает в нем того страстного псового охотника, того знатока всех статей борзых собак, каким помнят Хомякова его деревенские соседи и даже городские знакомые. Мы обращаем внимание на это место в особенности еще потому, что оно служит к приблизительному определению времени, в которое писано начало его «Исторических записок», —о чем мы, к сожалению, не имеем никаких верных сведений. Дело в том, что Хомяков получал и просматривал томы плюшаровского «Энциклопедического Лексикона», без всякого сомнения, вскоре или по крайней мере не слишком долго спустя после выхода каждого из них; и, принимая даже в соображение громадную память автора, никогда не делавшего заметок и выписок, мы едва ли поверим, чтобы случай о борзых собаках, заимствованный как пример смешной ошибки книжника, из ничтожной статейки лексикона, мог прийти ему в голову много лет позднее прочтения самой статьи. Статья же эта, как упомянуто, относится к 1836 году. —Изд.

33

Против этих слов сделана в подлиннике заметка: «Об Астарте и св. Пахомии». Вероятно, эти имена должны были напомнить автору примеры, которыми он хотел подкрепить свою мысль. — Изд.

34

Этот пример неверен, ибо «небо» по–болгарски «небе». Тем не менее влияние звуков турецких на язык болгарский, действительно отличающийся от всех славянских наречий преобладанием глухих тонов, не подлежит сомнению и может быть подтверждено любою болгарскою фразою. —Изд.

35

Мы заключили в скобки приведенное автором для примера слово «собака», потому что слово это несомненно индоевропейского корня, как доказывает сравнение с санскритским «савака» и древнеперсидским «спака»: первое значит «щенок», второе — «собака». — Изд.

36

Заключенные нами в скобки слова должны быть устранены из этих примеров, потому что их форма столько же русская, сколько сербская или польская; но автор мог бы подтвердить свою мысль многими другими доказательствами. Так, например, теперешние специально русские формы «порох», «порог», «пере-», «солома» и т. под. гораздо древнее и в этимологическом отношении ближе к санскритским формам: «порога» (пыль), «парига» (дверь, засов), «пари-» (предлог с тем же значением, как «пере-»): «калама» (стебель), нежели формы всех прочих славянских наречий: «прах» или «прох», «праг», «пре-», «слома» и т. под. —Изд.

37

Фир–болги— название белгов в ирландских хрониках. —Изд.

38

Т. е. точки зрения, согласно которой европейские народы возникали и эволюционировали на территориях, занимаемых ими и по сей день.

39

Т. е. прежде походов мидийского царя Киаксара, который в союзе с Вавилонией в 605 г. уничтожил Ассирийскую державу, завоевал территории Урарту, восточную часть Малой Азии.

40

Здесь вкралась ошибка. Вместо Страбона следовало назвать Вегетия, который действительно упоминает <«Epitoma rei militaris» — «Краткое изложение военного дела» (ок. 400 н. э.)> (IV, 9) о сарматских «cruda coria ad cataphractas» < панцырях из невыделанной кожи (лат.) > Сравни также Тацита (Histor. 1, 79): «tegumen praeduro corio consertum» < панцыри, сделанные из самой твердой кожи (лат.) >. — Изд.

41

Herod. < «Histories Apodeixis»> IV, 2. —Изд.

42

Должно поправить это место так. «Осетинцы называют себя Иран, землю свою Иронистан». —Изд.

43

иотуны—великаны, с которыми вступают в борьбу боги; асы и ваны — две основные группы скандинавских богов.

44

Шудры— низшее из четырех древнеиндийских сословий.

45

Развивается традиционное для славянофилов противопоставление положения крепостного крестьянства в России и крестьянского сословия в Западной Европе.

46

Мужик, землевладелец (франц.).

47

Которая в древнейшее время называлась Иберией. —Изд.

48

Это было писано около 1840 года. —Изд.

49

«Ядро» у южных славян значит «парус». —Изд.

50

Hist. Dan. L. IV, стр. 281 (ed, Muller)<Автор ссылается на знаменитый труд датского летописца «Деяния датчан» в XVI книгах (закончен между 1210 и 1220 гг.) в издании Мюллера.>.

51

Вместо Кранция, позднего компилятора, можно сослаться на Эйнгарда: Annal. sub. а 789: onatio quaedam Selavenorum est in Germania, sedens super litus oceani, quae propria lingua Weletabi, Francia autem Wiltzi vocatur» < на берегу моря есть в Германии народ селавенов, которых франки называют вильцы, а на их собственном языке велетабы>— Изд.

52

Древнее имя Констанцкого озера. — Изд.

53

В древности Venetae. К этому можно было прибавить еще остров VindUis (теперь Belle‑lste) близ устья Луары. — Изд.

54

Автор имеет в виду слово fidlvovincta, bellinuntia (первая форма у Диоскорида, вторая у Апулея), гальское название растения byoscyaamus, белены, и выражение morimarusa, которое, по свидетельству, приводимому Плинием (Hist. Nat. IV, 13), на языке кимвров значило мертвое море: *таге тогЛит». —Изд.

55

Herod. 1, 196, V, 9. —Изд.

56

Мы не могли отыскать этой поговорки в находящихся у нас под рукою славянских источниках. Быть может, автор слышал ее изустно во время путешествия своего в западных славянских землях. Судя по слову »суе», поговорка эта принадлежит альпийским словенцам: у них «суяти», «язъ суемъ», «он суе» значит «сыпать». Наречию сербскому эта форма чужда. —Изд.

57

Цны.

58

Это подтверждается и тем, что слово «Дунай» сохраняет до сих пор у поляков смысл нарицательного имени, напр., в поговорке w jakim kraju i dunaju. —Изд.

59

Herod. IV, 40.

60

Apoll. Rhod. Agronautica, кн. IV, стр. 282–293, 632.

61

Т. е. арабские писатели. —Изд.

62

Истолкование Хомяковым происхождения болгарского народа в целом совпадало с теми выводами, к которым пришла отечественная историческая наука в конце XIX в. Широко бытовала версия о болгарах урало–чудской или финской орды, которые в конце VII века (ок. 678 г.) покорили славян, живших в древней Мизии и сообщили свое имя покоренным славянским племенам на Балканском полуострове. (См„ например: Православная богословская энциклопедия. Пг., 1901. Т. II. С. 907). Видимо, здесь согласен был с Хомяковым и А. Ф. Гильфердинг, автор специального исследования «История болгар и сербов» (Гильфердинг А. Ф. Собр. соч. Т. 1. СПб., 1868).

63

Венелин. — Изд. Видимо, имеется в виду нашумевшая работа Ю. И. Венелина «Древние и нынешние болгаре в политическом, народописном, историческом и религиозном их отношении к россиянам». М., 1829–1841. Т. 1–11.

64

Померанский летописец Концов, живший в XVI столетии, признавал Вандала за первого царя Руси, Польши, Чехии и всех прочих славянских народов, которые разделились между его сыновьями. Впрочем, мнение о славянстве древних вандалов было общим в Средние,. еека и встречается уже у Адама Бременского, писавшего в Х1–м столетии: «Slavanja.., a Winutis incolitur, qui olim dicti sunt Wandali» Ad. < Славяне.., Венутию населяющие, которые некогда назывались вандалами (лат.)// «Деякия епископов Гамбургской церкви» II, (10). > -Изд.

65

Дикий хозяин Дитрих, дикий охотник (нем.).

66

Новгородская Первая летопись под 1204 г. (П<олное> С<обрание~> Р<усских> Л<етописей>. Т. Ill, 29)—Изд.

67

В этом Дитрихе нельзя не узнать имени готфского царя Теодирика. — Изд.

68

Как видно из четырех приведенных здесь слов. Хомяков знал в то время о готском языке лишь по скудным, искаженным речениям, записанным путешественником Бусбеком, который в 1563 году встретил в Константинополе двух человек, принадлежавших к остаткам племени готского в Крыму, и внес несколько слов их наречия в свой «Itinerarium ConstantinopoUtanum». Если бы автору были известны богатства чистого готского языка, восходящего к IV веку нашей эры и сохраненного Улфилою в его переводе Священного Писания, то он мог бы гораздо убедительнее доказать особенное влияние славянской стихии на этот язык. Но первое критическое издание Улфилы вышло только в 1842 году, а эти строки Хомякова писаны были едва ли не прежде того времени. —Изд.

69

Басков следует вовсе отделить от кельтского племени. — Изд.

70

Факт сомнительный. —Изд.

71

И то не совсем: брахманизм, религия арийских индусов, остался чужд многим первобытным племенем Индии, завоеванным или оттесненным арийцами. —Изд.

72

Писано около 1840 года. —Изд. Положительное отношение к внутренней и внешней политике Англии было характерно для Хомякова. Издатель, напоминая о времени написания этих срок, видимо, намекает на жестокое подавление антиколониального народного восстания 1857–1859 гг. в Индии, после чего вряд ли можно было говорить о «разумной и просвещенной» власти Англии в ней.

73

Автор сближает семитическое и ветхозаветное имя Египта, Миср, Мисраим < По имени Мисраима — второго сына Хама, праотца египтян (Быт. 10:6) > с санскритским глаголом «миср» — мешать; но этимология сомнительна, тем более что самый глагол «миср» в санскрите второобразный. Также сомнительна приведенная в тексте этимология слова Ассур; но факт, что население древнего Египта и Ассирии было смешанное, кажется верным. — Изд.

74

Так в подлиннике: вероятно, в этом месте какая‑нибудь ошибка. — Изд.

75

Имеется в виду отождествление Геракла с божеством западносемитской мифологии Мелькартом, почитавшимся в Финикии и за ее пределами в качестве покровителя мореплавания.

76

Если автор имел в виду Геродота (Клио, 163), то нелегко объяснить, как он ему дал такое толкование. Других подходящих мест у него, по–видимому, нет. —Изд.

77

Спартанские цари возводили свой род к гераклидам— потомкам Геракла и Деяниры. Эпитет «Пелазгический» указывает на древнейшее, догреческое, происхождение и бытование образа Геракла.

78

Амфиктиония в Древней Греции — религиозно–политический союз племен и городов. В дельфийскую амфяктиоиию входило 12 общин Средней Греции и Фессалии.

79

Кадм, основатель Фив, согласно греческой мифологии был сыном финикийского царя Агенора.

80

Откуда эта цитата? По смыслу своему она напоминает отзыв Страбона о скифах (География. VII. С. 4). Геродот говорит наоборот, что изгнание их Каиксаром было вызвано их грабительством. — Изд.

81

Далее говорится о татаро–монгольском нашествии на Русь.

82

Слово «безумие» явно употреблено в смысле страсти, которая есть в сущности нечто, не поддающееся уму. —Изд.

83

Вопрос о происхождении скифов однозначно не решен и по сей день; считается, что прародина скифов «находилась не восточнее бассейна Волги <…> или в крайнем случае Урала» (Раевский Д. С. Цивилизация скифов // Древние цивилизации. М., 1989. С. 181). Язык скифов принадлежал к иранской группе, входящей в индо–иранскую ветвь индоевропейской семьи языков (Там же. С. 180).

84

Вероятно, ошибка автора. —Изд.

85

Т. е. Борисфен—Изд.

86

Т. е. перед богом границ и межевых знаков, разделявших земельные угодья. Культ Термина, введение которого приписывалось Нуме, был связано представлением о святости и нерушимости частного владения.

87

Имеются в виду нормандские феодалы, вторгнувшиеся в 1066 г. в Англию под предводительством герцога Нормандии Вильгельма, ставшего после победы при Гастингсе королем Англии.

88

Хомяков относительно зендского языка и зендской религии пользовался только, как видно, трудом Анкетиля–дю–Перона, который первый открыл Европе Зендавесту и издал перевод ее, основанный на преданиях и толкованиях парсов. Дальнейшая критическая разработка памятников религии Зороастровой, начавшаяся с 1833 года изданием книги Бюрнуфа «Commentaire sur ie Yaqna», ускользнула от внимания автора, да и по большей части относится к времени, когда эти страницы были уже написаны. Вследствие того, чтение некоторых зендских имен, заимствованное Хомяковым у Анкетиля, и основанные им на таком чтении этимологии, в настоящее время оказываются неточными. Так, например, действительная зендская форма имени «Боярам» была «Вередтражда», имени «Бахман» — «Вохумана»; восстановленные в своем первоначальном виде, оба эти имени, разумеется, уже не могут допустить сближения с индийским «Брахмою». Приводимые автором, несколько ниже, имена земель Иранских, о сотворении которых говорится в Вендидаде, читаются в подлинном тексте следующим образом (Vendidad Sade, по изданию Брокгауза, стр. 50): Airyauern vaijSo; CugdhS, Мшгет, Bechdim, Niqaim (мы их приводим здесь как в тексте, в форме винительного падежа); объяснение этих имен, предлагаемое новейшими исследователями, разнится от объяснения Хомякова и указывает скорее на восточную часть Иранской страны. Что касается, наконец, до горы, называемой парсами •«Аль–бордж», то древнее зендское имя ей было «Гара–березайти», что значит слово в слово: «Гора высокая». —Изд.

89

Автор имеет в виду тевтонов или тевтанов, которые, по свидетельству Плиния (Hist. Nat. Ill, 9) и других древних писателей, были основателями Пизы и Этрурии. —Изд.

90

Происхождение древних племен этрусков, населявших в 1 тыс. до н. э. северо–запад Апенинского полуострова, создавших развитую цивилизацию и покоренных в V-111 в. до н. э. Римом, не выяснено и по сей день. Столь же трудным является и вопрос о генетических связях этрусского языка, принадлежность его к индоевропейским языкам спорна.

91

Здесь автор, который, как было замечено, писал все по памяти, впал, по–видимому, в ошибку: города, носящего такое название, мы не могли отыскать в древних источниках. Сравни, однако: О. Mailer, DieEtrusc, 163. —Изд.

92

Неясно, какое именно из изображений популярного античного сюжета — Ниобеи, пытающейся укрыть младшую дочь от стрел богов, — имеет в виду Хомяков.

93

Весь народ из долгой древности (лат.).

94

Автор, как кажется, имел тут в виду свидетельство Полибия (< Всемирная история. > II, 17)0 древности происхождения италийских венетов и своеобразности их языка: γένος;… πάνυ παλαιόν… τοίςμέν έθεσι καί τώ κόσμψ βραχύ διαφέροντες κελτών γλώττη δαλλοόν χρώμενοι < очень древнее племя, носящее имя венетов; в отношении нравов и одежды они мало отличаются от кельтов, но языком говорят особым >. —Изд.

95

Это самое мнение о сродстве коренных жителей Индийского полуострова с желтым, или туранским, племенем в последние года появилось и в западной науке и начинает в ней приниматься, благодаря в особенности трудам известного оксфордского профессора Макса Миллера, который основал его на сходстве строения языков у этих народов. —Изд.

96

Парасу–Рама (Парашурама)—в древнеиндийской мифологии не восьмая, а шестая аватара (воплощение) Вишну, в которой его миссия состояла в избавлении варны брахманов от тирании кшатриев; после истребления кшатриев Парашурама передал землю во владение брахманам.

97

Речь идет о поэме «Рамаяна», в поздних книгах которой Рама представлен уже как седьмая аватара Вишну.

98

Куша, или Куша–двина, была одной из семи великих стран, из которых, по представлению древних индусов, началась земля. —Изд.

99

Писано за много лет до Февральской республики и Наполеона III. —Изд.

100

Автор говорит, разумеется, о временах старой Сорбонны. — Изд.

101

Достойный человек (франц.).

102

См., напр.: Григорий Турски й. История франков. М.: Наука, 1987.

103

Имеются в виду Болеслав 1 Храбрый, объединивший польские земли и ведший политику территориальных захватов, и Болеслав III Кривоусый, присоединивший в начале XII в. к Польше Восточное и Западное Поморье и другие земли.

104

См.: Марцеллина: hendinus, sinistus. Первое из этих названий соответствует готскому «kindins» — начальник (так переводится в Новом Завете слово «игемон»), второе — готскому «sinista» — старший (πρεσβύτερος Grimm, Deutsche Rechtsalterthumer, 2–ое изд., стр. 229, 267). С английским «thane» (англо–саксон. «thagen») это слово не имеет сродства. —Изд.

105

Это не может быть сказано без ограничения (Польша). — Изд.

106

Т. е. к кальвинизму. После того как в 1541 г. Кальвин фактически стал диктатором Женевы, последняя являлась главным центром Реформации; именно отсюда берет истоки и движение гугенотов во Франции.

107

Имеются в виду: народное восстание на острове Сицилия 1282 г., направленное против гнета французских феодалов и приведшее в конечном счете к отпадению Сицилии от Анжуйской династии. Сербские восстания (1804–1813, 1815 гг.), ставшие началом восстановления независимого Сербского государства; греческое национально–освободительное движение 1821–1829, приведшее к освобождению от турецкой зависимости; освобождение в 1523 г. (при Густаве 1 Вазе) после длительной борьбы Швеции от подчинения Дании. Многочисленные восстания ирландцев против начавшегося с конца XII в. завоевания Ирландии Англией. Хомяков, возможно, имеет в виду восстание 1798 г., организованное обществом «Объединенные ирландцы».

108

После законов от 23 мая 1816 г., 25 августа 1817 г., 26 марта 1819 г. крепостное право в Прибалтийских губерниях было отменено с оставлением за помещиками права на землю.

109

С резкой критикой крепостного права в России и требованиями его немедленной отмены как института не только антигуманного, но и чуждого коренным русским началам, противоречащего исконным отношениям между государством и землей, выступали в разное время многие славянофилы: А. И. Кошелев, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.

110

Во времена Хомякова еще не была открыта древнейшая Хараппская цивилизация (хотя первые ее памятники были найдены еще в 50–е гг. XIX века, но планомерные раскопки начались лишь в 20–х гг. XX века), не были известны и многие важные моменты в религиозном и культурном развитии Древней Индии. Так, например, ведизм не был общеиндийской религией, он был принесен группой индо–арийских племен, заселившей Восточный Пенджаб и Утгар–Прадеш. Столь же сложен и вопрос о первоначальном единобожии ведийской религии. Индуизм, принявший в себя многие черты ведизма, был уже порождением иного этапа развития мысли Древней Индии и представлял собой детально разработанную систему религиозных воззрений.

111

Делаемое автором производство имени «Брахма» от корня, означающего движенце и жизнь (корень этот санскритское «врх», в Ведах «брх», расти и взращать), кажется не подлежащим никакому сомнению; но предположение о перестановке звуков в этом корне не подтверждается дальнейшими исследованиями. Что же касается до славянского слова «Бог», то сам автор, как читатели увидят ниже, отказался от предлагаемой здесь этимологии и нашел другое производство, повторяемое им также в его «Сравнении русских слов с санскритскими». <В указанной работе Хомяков отмечал: «Бог, в санскр. bah (barbate)—расти, делаться или быть великим, bahy— многий, большой. Эти слова указывают на звуковое движение, из которого возникло слово Бог; самые же bah и bahy происходят от коренного by, как наше «бавить» от «быть»// ПСС. 11.> О настоящей зендской форме имени «Бахрам» мы уже упомянули. (См. прим. к с. 83) -Изд.

112

Впоследствии автор нашел такое сопоставление неосновательным; ибо не внес его в свое «Сравнение русских слов с санскритскими» 1855 г. — Изд.

113

В индуизме верховная триада богов (тримутри) Брахма, Вишу и Шива мыслятся в онтологическом и функциональном единстве. В качестве самостоятельного божества Шива был включен в пантеон сравнительно поздно (около 200 г. до н. э.), хотя истоки культа Шивы уходят в глубокую древность, в этом образе сливались черты различных арийских и неарийских богов. Махадева («великий бог») — высшее существо, в этом качестве Шива предстает в одном из двух главных направлений индуизма—шиваизме.

114

Цабеизм (сабеизм) — поклонение небесным светилам — играл большую роль в религиозных системах Древней Индии, Древней Греции и Рима. Вряд ли можно согласиться с категорическим утверждением Хомякова о его исключительной принадлежности «семитам» и «безводным странам юго–западной Азии». Ср„ например, современные работы В. Е. Ларичева «Колесо времени» (Новосибирск, 1986) и «Мудрость змеи» (Новосибирск, 1989).

115

Это утверждение Хомякова не совсем справедливо: еще с середины XVIII в., например, началась полемика вокруг Стоунхен–джа. В настоящее время не вызывает сомнений астрономическое назначение таинственных сооружений древних друидов.

116

Имеются в виду Геркулесовы столбы.

117

Здесь и далее Хомяков полемизирует с получившими в России конца 30–х—начала 40–х годов широкое распространение взглядами ученых т. н. «мифологической школы», двумя основными направлениями которой — «солярной» теорией М, Мюллера и «метеорологической» А. Куна—предполагалось, что источник мифов, а следовательно, и важнейших компонентов древних религий — в обожествлении солнца, атмосферных явлений и т. п.

118

Автор предполагает, что имя это было простое прилагательное «святовитый», произведенное от слова «святой». — Изд.

119

В ветхозаветной мифологии сын Куша и внук Хама Нимврод, чье царство находилось в Месопотамии, выступает как ярый идолопоклонник, руководит постройкой Вавилонской башни, называемой также «домом Нимврода» (Быт. X, 8–9).

120

В смысле «страстный». —Изд.

121

Чтение клинообразных надписей началось основательно с 50–х годов XIX века. —Изд.

122

Хотя поклонение змеям распространено было по всему Индустану, но главное его средоточие—Тибет и его горный хребет. Вспомним, что вся жизнь народов горных сжимается в узких долинах, а всякая долина есть ложе или создание реки. Вот объяснение слова нага и мнимого змеепоклонства.

123

Вопрос об истоках египетской культуры обострился в конце XIX в., когда английскими учеными в Верхнем Египте были обнаружены (1894–1895) памятники доисторической культуры Египта, резко отличной от культуры фараоновских времен. Вновь стала обсуждаться проблема миграций, воздействий извне и автохтонства. Однако дальнейшие исследования подтвердили африканские корни египетской культуры.

124

Вероятно, автор неточно выразился. Исчисление слоев для определения времени построения должно вестись обратным порядком. Древнейший храм в Фивах относится к концу третьего тысячелетия до Р. X. —Изд.

125

Вероятно, описка. —Изд.

126

До времени с 586 по 539 гг. н. э.

127

Суждения Хомякова о происхождении религии впоследствие получат широкое распространение. Интересно в этом отношении сопоставить мысли Хомякова с концепцией В. Соловьева, писавшего в «Оправдании добра»; «Не в виде случайных фетишей и рукодельных идолов, а также и не в виде величественных и грозных явлений природы, а в живом образе родителей впервые воплощается для младенствующего человека идея Божества. Поэтому, вопреки господствующему мнению, с самого начала в религии нравственный элемент имеет хотя не исключительное, но весьма важное значение» (Соловьев B.. C. Оправдание добра. Нравственная философия // Его же. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 174). Полемика с позитивистскими взглядами на происхождение мифа и религии продолжалась и в XX в. В этом отношении интересные параллели к суждениям Хомякова могут быть прослежены, например, в работе Л. Виттгенштейна «Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера» (Исто–рико–философский ежегодник. 1989. М., 1989. С. 251–264).

128

К. А. Коссович отвергает исконный дуализм у иранцев, ср.: Inscriptiones Pale‑Persicae. —Изд. По учению Зороастра, отразившемуся в древнейшей части Авесты (Гатах), Ахура–Маза единственный всемогущий и вездесущий бог добра, символ света и жизни, существовавший до сотворения мира и являющийся его создателем, он постоянно борется с духом зла — Ангхро Манью (Ариманом). Человек создан Ахура–Маздой и должен бороться против Ангхро Манью и дэвов, но человек свободен в выборе между добром и злом, поэтому доступен воздействию духов зла.

129

Древние «язата», духи низшего разряда. —Изд.

130

Имеется в виду период истории древней Англии, когда отсутствовало единое государство (с конца VI — начала VII до IX в.). Гептархия в буквальном переводе с греческого «семицарствие».

131

Верховное небесное божество монгольских народов, действительно, восходит к согдийскому Хурмазда, который после принятий согдийцами буддизма был отождествлен с Шакрой.

132

Можно даже с достоверностью определить, откуда приходили чуждые стихии, против которых боролся первоначальный ваализм. Имена Тауфа, Дала и Аоса указывают на системы египто–финикийскую, ханаанитскую и севернофиникийскую в лицах Таута, Дагона и Иао. Переход Таута в мать богов и богини Дагон в мужеское начало Дахос не должен удивлять просвещенного критика мифологии. —Изд.

133

Альфатер (Альфедр) — одно из многочисленных имен и прозвищ Одина, буквально означающее «всеотец».

134

Имеется в виду небесное селение, крепость богов–асов; в «Младшей Эдде» содержится рассказ о строительстве Асгарда великаном, который благодаря хитрости Локи, не только не получил обещанной награды, но и лишился жизни.

135

Бури в скандинавской мифологии— предок богов, дед Одина.

136

Хомяков, видимо, совмещает двух персонажей скандинавской мифологии: Бури и Бора. Бор—сын Бури являлся отцом Одина и его братьев Вили (Велий) и Be (Вей).

137

Хомяков имеет в виду Туисто, который являлся, согласно Тациту, в древнегерманской мифологии земнородным божеством, отцом Манна (Мана) — первого человека.

138

Поэтому, когда в двух мифологиях встречается одно и то же имя, в одной как первостепенное, в другой как подчиненное, мы можем сказать почти утвердительно, что у первой оно самобытное, а у второй заемное. —Изд.

139

Имеется в виду эпизод «Младшей Эдды», в котором Тюр (Тир) — бог–хранитель воинских правил, покровитель поединков и т. д. кладет правую руку в пасть чудовища–волка Фенрира, на которого боги надели цепь. Фенрир откусил руку Тюра, поэтому Тюр имел эпитет «однорукий».

140

Jordanis < Иордан «De originc actibusque Getarum» (0 происхождении и деянии готов) > Гл. XXIII. — Изд. Труд Иордана был одним из основных источников сведений о готах и широко использовался, в частности, Карамзиным.

141

Истина в вине (лат.).

142

Пропущено заключительное слово. —Изд.

143

Имеется в виду пророчество «Старшей Эдды» («Прорицание вельвы»): огненный великан Сурт (Суртур) приходит с юга, убивает в последней битве бога Фрейра и сжигает мир.

144

Ссылка на эту песнь Эдды относится не к. записанным, как могло бы казаться, из нее словам, а к перечислению «небожителей». — Изд.

145

«Явана» в переводе с санскрита— «грек».

146

Что древняя Польша отдала в руки Германии своих соседей и ближайших соплеменников, славян прибалтийских, и не только не поддержала их в отчаянной борьбе, которую они вели за свою независимость, но сама даже содействовала их гибели, это факт исторический; но предположение о кельтской примеси в ляхах, принадлежащее автору вместе с некоторыми другими современными ему писателями, едва ли оправдывается при более подробном знакомстве с свидетельствами о польской старине. —Изд.

147

В греческой мифологии Семирамида, дочь сирийской богини Деркето, была вскормлена голубями и после смерти превратилась в голубку. В этом сюжете предполагают позднейшую мифологизацию преданий о вавилонской царице Шаммурамат, жившей в конце IX в. до н. э.

148

Геракл, мучимый невыносимыми страданиями, причиняемыми ему отравленным хитоном, который прислала из ревности его вторая жена Деянира, поднялся на Этну, возложил костер и попросил спутников разжечь огонь. Хомяков, видимо, намекает на любострастие, дикий темперамент, прожорливость и т. п. черты древнегреческого героя, отразившиеся в комедиях и трагедиях, видя в них доказательство постепенного искажения первоначального облика Геракла.

149

Бытия 12, 6. —Изд.

150

Речь идет, видимо, о Митре (Мифре)—древнеиранском божестве, выполнявшем функции установления границ, договоров, посредничества между добром и злом, а также почитавшегося в качестве бога солнца. Культ Митры был широко распространен за пределами Ирана; в Армении, например, Митра дал имя богу небесного света и солнца Мгеру. Видимо, отсюда и проводимая Хомяковым параллель: «Митра» — «Мгер» — «Миггер».

151

Быт. X, 6. См. также «Одиссея» (I, 21–25; XXIII, 206 и др).

152

Шакьямуни— «мудрец шакья» —известен также как Сидхартха (собственное имя) и Гаутама (родовое имя). Реальный человек, основатель буддизма, образ которого лежит в основе мифологического Шакьямуни, жил в Северной Индии в 566–476 или 563–473 гг. до н. э. Видимо, Хомяков считал Шакьямуни и Гаутама двумя разными людьми, «реформаторами» буддизма.

153

Хомяков имеет в виду труд греческого историка и географа Страбона «География», в 17 книгах которого обобщались географические, философские, исторические знания античности.

154

Этот взгляд на древнюю Индию ныне уже признан наукою за несомненную истину. —Изд.

155

Имеется в виду К. А. Гельвеций, который в своем сочинении «О человеке» (1773, поем. изд.) писал о «подлинной» религии или «истинном культе»: «В подобной религии нет иных святых, кроме благодетелей человечества, кроме Ликургов, Солонов, Сиднеев, кроме изобретателей какого‑нибудь искусства, какого‑нибудь нового удовольствия, согласного, однако, с общим интересом» (Гельвеций Клод Адриан. «О человеке» // Его же. Счастье. М., 1987. С. 251).

156

Хомяков видит основной критерий разделения древних религий в категориях «свободы» и «необходимости». Трактовка этого вопроса в данном случае, видимо, восходит к спорам об обусловленности человеческой воли. Все крупнейшие европейские философы обращались к этой проблеме, поскольку от решения ее зависело и решение вопроса об ответственности человека за свои поступки. В отечественной традиции постановка этого вопроса восходит к «Слову о Законе и Благодати» митрополита Иллариона.

157

Источник цитаты установить не удалось.

158

Речь идет об известном эпизоде библейской истории, когда для защиты от насланных за ропот и малодушие на Моисея и его народ «огненных» змеев, Моисей по указанию Бога сделал медного змея «и выставил его на знамя, и когда змей жалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив» (Чис. 21, 9), В IV книге Царств рассказывается об истреблении царем Езекией «медного змея, которого сделал Моисей, — потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан» (18, 4).

159

По–санскритски «змея». —Изд.

160

Шива, как предполагает Ben fey (ср. Indien в лекс. Ersch uitd Gruber, стр. 179) означает der Wachser, die durch Wachstbum sich entfaltende Natur <рост развивающейся природы (нем.)>—Изд.

161

Ср.: Paulhier, Confucius. 67, 5.

162

Неопределенность времени жизни Будды объясняет возможность сомнения в тождестве этих лиц. Теперь в нем уже не сомневаются. — Изд. Си. также прим. к с. 184.

163

Зороастризм, возникший в первой половине 1 тыс. до н. э., изначально представлял себя как религию реформаторскую. Согласно учению самого Зороастра, отразившемуся в Гатах, он получил от бога Ахура–Мазды (Ормузда) повеление обновить религию, после чего и провел широкую религиозную реформу, возвестив миру о новой вере, отвергая или принижая часть древних племенных богов. Ахура–Мазда, по учению Зороастра, единственный всемогущий и вездесущий бог добра, света и правды, существовавший до сотворения мира и бывший создателем его. Зороастр стал противопоставляться Ииме— первопредку человечества, игравшему в дозороастрийскую эпоху первенствующую роль и почитавшемуся как верховное божество у некоторых иранских племен. Этот образ восходит к индоиракской и индоевропейской эпохам (Яма ведийской мифологии и Имир—скандинавской). Последнее вполне укладывается в предлагаемую Хомяковым схему эволюции мировых религий.

164

Считается, что представления о других буддах, появившихся до Шакьямуни, возникли на ранних этапах буддизма. Первоначально же словом «Будда» обозначали лишь самого Шакьямуни. Таким образом учение о множестве будд не могло являться доказательством существования буддизма до Шакьямуни.

165

Бернард Карпио— герой испанской народной поэзии, предстает в цикле посвященных ему романсов как один из славнейших эпических героев в войнах против Карла Великого. В соответствии с испанскими романсами и легендами, во время знаменитого Ронсевальского сражения Бернарде дель Карпио задушил знаменитого французского рыцаря Роланда.

166

Часто встречающееся в Зендавесте, в форме винительного падежа («зрванем–акаранем»), название первоначального бытия. Оно значит «беспредельное» или «несозданное время». —Изд. Зерван, представляющий в иранской мифологии персонификацию времени и судьбы, являлся верховным богом зерванизма — религиозного течения, соперничавшего с религией Ахура Мазды до эпохи Сасанидов, Хомяков не совсем точно излагает миф об Агримане и Ормазде, рожденных Зерваном. Земной мир на девять тысяч лет отдан силам тьмы — Агриману. Лишь после царствования Агримана наступит время власти Ормазда. В отличие от маздеизма, при всем «равенстве» Ормазда и Агримана, земной мир в зерванизме представляется как царство «князя тьмы». Торжество Ормазда должно свершиться лишь по окончании царствования Агримана.

167

Имя Сарасвати в индийской мифологии носила главная для ведийских ариев река и ее богиня (предполагают, что Сарасвати является сакральным именем Инда). В позднейшую, послеведийскую эпоху функции и облик богини изменяются, она предстает как богиня красноречия и мудрости, супруга Брахмы, изобретательница санскрита, покровительница искусств и наук, В позднейших сюжетах Сарасвати предстает как дочь Брахмы, позже — жена Вишну. Этот образ приобретает тенденцию к слиянию с образом Лакшми.

168

В трактовке этого образа, как и в других случаях, Хомяков не учитывал сложной эволюции героев древних мифов. Так, в Лакшми видят божество, заимствованное из доарийского субстрата, в некоторых течениях вишнуизма Вишну и Лакшми олицетворяют основные начала бытия, Лакшми сопровождает Вишну во всех его аватарах.

169

Сакти (Шакти) — в индуизме творческая энергия божества, персонифицированная в образе его супруги.

170

Т. е. шакти Брахмы—подражание шакти Шивы (Дурга и Бгавани—персонификации шакти Шивы).

171

Мелькарта?

172

Имеется в виду наказание, к которому прибег Зевс, разгневанный постоянными преследованиями Герой Геракла. В «Илиаде» Зевс, обращаясь к Гере, восклицает:.

Или не помнишь ты день, как с высокого неба повисла?

Две наковальни к ногам прикрепил я, набросив на руки.

Крепкую цель золотую; ты ж в тучах висела в эфире.

Все на пространном Олимпе тогда возмутилися боги,.

Но, подступив, не могли развязать.

(Перевод Н. М. Минского).

173

У Гомера Μοĭραι < Мойры >. Ил<иада>, XV, 204. Έρύνυες, Gretter, д. м. 330, 520. — Изд.

174

Религия (лет.), церковь и государство (англ.).

175

Непонятно, что имел автор в виду в этих словах. —Изд.

176

Орфей, почитавший величайшим богом Гелиоса и поклонявшийся ему, был растерзан менадами, насланными на него разгневанным Дионисом.

177

Одно из имен Аполлона.

178

Кадмон, на языках семитических, значит «первоначальный», «древний». —Изд. В мистической традиции иудаизма Адам Кадмон предстает как абсолютное, духовное явление человеческой сущности, как первообраз для духовного и материального мира и человека.

179

Самонокодем — сиамское название Будды. Как это название, так и Готама не вполне проясненного происхождения. Саманейцы — буддийские созерцатели. —Изд.

180

Сын финикийского царя Агенора, Кадм, посланный отцом на поиски Европы, получил от дельфийского оракула указание прекратить поиски и основать город. Убив дракона, оказавшегося на месте, предназначенном для строительства города, Кадм засеял его зубами поле. Выросшие вооруженные люди вступили между собой в борьбу. Пятеро оставшихся в живых стали родоначальниками знатнейших родов в Фивах, возникших вокруг основанной Кадмом крепости.

181

Этим словом (бессмысленное) выражается, вероятно, бессвязность преданий о Трофонии, недостаточная осмысленность их. — Изд. Имеется в виду беотийский герой Трофонии, который был известен как прорицатель, дававший оракулы в Лейбадейской пещере.

182

речь идет о мифах, связанных с фиванским прорицателем Тиресием, который по одной из версий, увидев спаривающихся змей, ударил их палкой и за это на семь лет был превращен в женщину. Поэтому именно к нему обращаются Зевс и Гера для разрешения спора о том, какая из двух сторон получает большее наслаждение при половом общении.

183

Vollstandiges Worterbuch d. Buth. aller Nationen s. v. Teresias Vollmer, 1839. Этой книгой нередко пользовался автор. —Изд.

184

Автор почитает Тир полуиверским вследствие культа Мелькарта, которого он считает иверским Ираклом. —Изд.

185

Город Beomuu между Фивами и Песареей. < Павсаний Перие–гет. «Описание Эллады». Кн.> 9, 8, 1. —Изд.

186

Филипп II в 338 г. до н. э„ одержав победу при Хероне, подчинил себе Фивы. В 335 г. до н. э. Александр Македонский, подавляя мятеж, почти полностью разрушил город.

187

Вместо критяне. Куреты, не критяне, встречаются в мифе о Мелеагре. —Изд. В греческой мифологии куреты—слуги младенца Зевса, демонические существа, которые охраняли и скрывали его от Кроноса на острове Крите. Очевидно, куреты были древне–критскими божествами растительности.

188

Около XXII века до н. э. в южной части Балканского региона появляются с севера собственно греческие племена, называвшие себя ахейцами или данаями. Догреческое население, этническая принадлежность которого до сих пор неизвестна, было вытеснено или уничтожено пришельцами.

189

Herodoti Terpsichore <Геродот. Терпсихора>, V, 3. —Изд.

190

Фрикос (Фрикс)—сын мифического царя Атаманта из Фив и Нефелы, бежал с сестрой Геллой от преследований мачехи Ино в Колхиду.

191

Ср. праздник Вендидей, распространившийся особенно в Аттике чрез фракийских рабов. — Изд.

192

Автор, очевидно, намекает на имя Пропонтиды — «Мармара», из чего мы сделали «Мраморное море». —Изд.

193

Геродот. V, 13–Изд.

194

Добезос, иначе Домерос, между Амфинописом и Филиппами. Царь Аудалеон жил в эпоху диадоков. —Изд. Диадоки (диадохи)— полководцы Александра Македонского, разделившие после его смерти завоеванные территории.

195

Grimm, DeutscheM. 286. < Гримм Я. Немецкая мифология>. Труда — Thrudr. — Изд.

196

Т. е. существование женских божеств. — Изд.

197

Древнейшие произведения греческой религиозной литературы не сохранились. Но, хотя исконная сакральная форма, например, гимнов до нас не дошла, отголоски древнейшей традиции видны в гомеровских гимнах, гимнах Прокла, Каллимаха, орфических гимнах и т. д.

198

Имеется в виду обвинение в разглашении тайны Элевсинских мистерий, которое, по существующей легенде, было предъявлено Эсхилу после постановки пьесы «Прикованный Прометей». Элевсин — город, где было расположено знаменитое святилище мистериального культа. Мистерии Деметры и Посейдона, праздновавшиеся здесь, считались частью афинского государственного культа.

199

Речь идет о Сократе, обвиненном в растлении юношества и поклонении «новым богам»; философ был вынужден выпить чашу с ядом.

200

Софокл не был обвинен в том, в чем обвинялся Эсхил. Возбуждение против него судебного преследования было чисто семейного свойства. — Изд. Имеется в виду легенда, согласно которой Софокл, отличавшийся скупостью, был привлечен сыновьями к суду. Обвиненный в старческом слабоумии, Софокл будто бы сказал судьям: «Если я Софокл, то я не слабоумен, если же я слаб умом, то, значит, я — не Софокл». Вместо защитительной речи Софокл прочитал судьям только что законченную пьесу «Эдип в Колоне», после чего суд объявил порицание сыновьям великого драматурга.

201

Учение об эманации специально разрабатывалось в трудах неоплатоников. В монистических системах, таких как платонизм и неоплатонизм, учение об эманации как о естественной продуктивной силе первоначала объясняло, в частности, и появление зла. Поскольку зло есть отсутствие блага, оно неизбежно, так как уже первое порождение обладает меньшим совершенством по сравнению с первопринципом.

202

Характерное для эпохи Хомякова представление, связанное с идеализацией еврейской религии как изначально монотеистической и не подвергавшейся резким изменениям на протяжении многих веков.

203

Главным сторонником египетского происхождения Афины в германской науке был Крейцер (Символика). — Изд. Имеется в виду немецкий филолог Ф. Крейцер и его труд: Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen. Bd. 1–4. Leipzig, Darmstadt 1810–1812.

204

Постоянный эпитет Афины у греческих поэтов. —Изд.

205

Зевс не имел прозвища Βρόμιος,, а Κεραύνιος.. Первый эпитет принадлежит Дионису. Может быть, это простая ошибка автора, или он перенес сознательно на Зевса эпитет, свойственный божеству, которое было тоже Диос и нечуждое сходству с ним коренному. — Изд.

206

Агурамазда (Оромазда) именуется творцом духов только в редких случаях. Эпитет ahuradata, «созданный Агурой», почти всегда прилагается к Веретрагна–Бехрам. —Изд. Речь идет, видимо, об эволюции образа Агурамазда: архаичная традиция («Ясна», «Яшт») донесла раннеиранский образ Агурамазда, в котором явственна его сотворенность, вторичность. В «Гатах» Агурамазда — отец святого духа Спента–Майнью и духа зла Ангро–Майнью (Агримана). В соответствии с «Младшей Авестой», Агурамазда сотворил все бытие.

207

Это направление культа Митры развилось, как теперь думают, в мидийском магизме. —Изд.

208

Разработка памятников Ассиро–Вавилонской культуры только что началась, когда это было писано. —Изд.

209

В настоящее время почитают этим первоначальным божеством «Илу». —Изд. В западносемитской мифологии Вел (Балу) потомок Илу и Асират, сын Дагона.

210

Иер. XXV. 38. В русск, пер. «от пламенного гнева Его», но другое чтение: «от ярости голубицы». —Изд. Именно на это прочтение опирался Хомяков в многочисленных обращениях к образу «голубицы».

211

Т. е. к Зиусудре (греческий вариант — Ксиумутрос) — герою шумеро–аккадского мифа о потопе, образу, блиэкому библейскому Ною.

212

Сын Кекропса. —Изд.

213

Автор, кажется, ошибся, сказав, что Аполлон Натрое (божество действительно аттическое) почитался сыном Афины и Гефеста. Таковым почитался Эрихтоний. Аполлон Онеиос, по Павзанию, имел храм в Аркадии. —Изл. Эрихтоний (Эрихтон)—в греческой мифологии один из первых аттических царей, рожденных землей Геей от семени Гефеста. В мифе о нем отразились предания о получении аттическими царями власти и силы непосредственно от Афины. Афина покровительствует Эрихтонию и почитается им, но не является его матерью.

214

Ср. Preller Gr Myth. 216. —Изд.

215

В ранних индуистских текстах говорится о десяти ава–тарах Вишну. Десятая, последняя аватара — в виде Кали — связана с представлением о том, что в конце века Кали Вишну явится в образе всадника и восстановит порядок и справедливость на земле.

216

Сезиоша, по–зендски Саошьянта. —Изд. В иранской мифологии Саошьянт—мессия, эсхатологический спаситель человечества.

217

Творец людей у офитов назывался не Саваоф, а Ялдбаоф. — Изд.

218

В языках тюркских. —Изд.

219

Или муискасы: древле–культурный народ, соседний с перуанцами. — Изд.

220

Возможно, имеется в виду одно из главных божеств индейцев Центральной Америки, бог–творец мира, создатель человека — Кецалькоатль («Змей, покрытый зелеными перьями»).

221

Сказание муискасов. —Изд. Хну (Чия) — богиня луны, жена солнца—в мифах муисков была превращена Бочика (Бохаку) в сову.

222

Т. е. Кецалькоатлем. См. прим. к с. 236.

223

А. Гумбольдт держался мнения о тождестве Будды и Вотана. —Изд.

224

В своих рассуждениях об истории индейских племен и государств Хомяков основывается на тех немногих сведениях, которыми располагали в его время европейские ученые из источников, подобных хроникам монаха–францисканца Бернардина де Саагуна «Общая история дел в Новой Испании». Основные сведения, позволившие полно представить историю индейских племен и государств Месоамерики, были получены при раскопках лишь в начале 40–х годов нашего века. Еще позже, в 70–е годы, были дешифрованы Ю. В. Кнорозовым иероглифические письмена майя. Тем не менее, общая идея об азиатском происхождении индейцев, о движении с севера и т. д., развиваемая Хомяковым, не противоречит и современным сведениям, в соответствии с которыми предки индейцев, различные монголоидные племена, пришли в Западное полушарие из Северо–Восточной Азии в эпоху верхнего палеолита, около 30 тыс. лет назад. Они воспользовались сухопутным мостом—Берингией, связывавшим тогда Америку и Азию (См.: С о д и Д. Великие культуры Месоамерики. М., 1985.).

225

В конце IX—начале Х веков возникает могущественное государство тольтеков с центром в городе Туле–Толлане (Мексика), Хомяков, видимо, считал тольтеков представителями древнейшей культуры Америки.

226

Полуварварское племя ацтеков вместе с другими племенами в 1160 г. сокрушило Толлан, с 1427 г. начинается последовательное завоевание ацтеками Америки.

227

Полагают, что царство тольтеков пало около 1051 г. Азтеки господствовали около ста лет. —Изд. Основание Перуанской державы относится к XV в„ когда государство инков, находившееся в долине Куско, начинает вести стремительные завоевания соседних территорий. Между 1438 и 1460 гг. большая часть горных районов Перу была завоевана инками.

228

Борода не свойственна вообще американским племенам. — Изд. Манко Капака, в мифах кучуа основатель династии инков, в соответствии с поздними представлениями, рассматривался как сын отца–солнца, научивший местных жителей ремеслам.

229

Бохика (Бочика)—одно из высших божеств, воплотившее черты солярного божества, в соответствии с мифами чибча–муисков, пришел в их землю с Востока в облике старца с длинной седой бородой.

230

По мнению Catlma (N. Amer. Indians) манданы было то племя, которое приняло культуру европейскую, а самое имя их он производит от Мадока. —Изд.

231

Вотана считают богом древнейших обитателей, «маиаев». — Изд. Завоеватели тольтски пришли на земли майя из Центральной Мексики и с побережья Мексиканского залива после крушения цивилизации майя 1Х–Х веков.

232

Автор пользовался здесь книгой Incidents of Travel in fucatan, Stephens, 1843. — Изд. Скульптурная школа Паленке (город III‑VIII в. н. э.)— одно из ярчайших явлений культуры классического периода цивилизации майя.

233

Хотя мнения Шамполиона, что в этой надписи изображен Ровам (Иуда Мелек) теперь оставлено, но тип изображенного несомненно семитический. — Изд.

234

Бывших. —Изд. Аляска в 1876 г. была продана США.

235

Гуанчов. —Изд.

236

Язык Амгара семитического, а Ггедз — хамитического корня — Изд.

237

Луд (Быт. 10, 22; 1 Пар. 1, 17)—четвертый сын Сима, родоначальник лидийцев. Лудим (Быт. 10, 13; 1 Пар. I, II)—хамитское племя, упоминаемое первым среди «сынов Мицраима». В Ис. (66, 19) они называются «натягивающими лук», по Иеремии, они были союзниками Египта—(46, 9), по Иезекиилю (27, 10)— союзниками Тира. В Иер. (30, 5) они сражаются за Египет. Видимо, лудим был африканским племенем, жившим к западу или к югу от Египта.

238

Письменность шнуро–узловая, всего более развитая у перуанцев. — Изд.

239

Другое название Шивы. — Изд. Кали —одна из ипостасей Деви, жены Шивы, культ Кали восходит к неарийским истокам и во многих отношениях чужд ортодоксальному индуизму.

240

Автор, видимо, отличает антропоморфизм представления от внешнего выражения, которое могло быть символизмом, перешедшим в антропоморфизм художественный. —Изд.

241

Борисфеи— древнегреческое название реки Днепра и острова Березань.

242

Pseudo‑Plut. <Псевдо–Плутарх. О названиях рек и гор>. Автор отнес ошибочно к Борисфену, что рассказано о Тианаисе: Kcdowl— Ипршоом uatov. —Изд.

243

Говоря о пэонийцах, автор, может быть, имел в виду рассказ Геродота о поводах переселения их в Азию Дарием и о том, что они пили нечто вроде браги, βρūτov но Аристотелю. —Изд.

244

Повесть временных лет» под 6494 (986) г. сообщает об ответе князя Владимира болгарам магометанской веры, призывавшим поклониться Магомету и принять установления ислама: «Руси есть веселие пить, не можем без того быть».

245

Арх. Иакинф. О народах. 4 ч. 59 стр. Виноград привезен в Китай в 125 г. до Р. X. из Средней Азии. См. его же Описание Китая. 43 стр. 1 т. —Изд. Имеются в виду работы отца Иакинфа (Бичурина): «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена» (Ч. 1–3. СПб., 1851) и «Статистическое описание Китайской империи» (Ч. 1–2. СПб., 1842).

246

Распространение культа Диониса, божества, фракийского или лидийско–фракийского происхождения, возникает в Греции сравнительно поздно, в VIII‑VII вв. до н. э. Основной миф о происхождении Диониса говорит, что он сын Зевса и Семелы — дочери фиванского царя Кадма; обманутая Герой, Семела упросила Зевса явиться ей во всем своем величии. Молнии, в сверкании которых предстал Зевс, испепелили Семелу. Зевс спас Диониса и вынашивал его, зашив в свое бедро. Далее Хомяков дает свою интерпретацию этого мифа.

247

Как богиня она называлась θυώνη. —Изд. В Семеле видят фригийско–фракийское божество земли, гораздо позднее включенное в олимпийский пантеон.

248

Немецкого филолога Г. Ф. Гротефенда—основоположника дешифровки древнеперсидской клинописи.

249

Автор впал здесь в ошибку: надпись найдена близ древнего города Лимпы. — Изд. Далее Хомяковым упоминается св. Николай, архиепископ Мирликийский.

250

Мы слышали от покойного автора, что он эту ликийскую надпись заимствовал из какого‑то английского сочинения о Малой Азии, заглавия которого уже не мог припомнить. Вероятно, это была книга: «Walpoles Travels in various countries of the East», или «A journal written during an excursion in Asia Minor, by Charles Fellows. 1838». Но со времени, открытия надписей английскими путешественниками, они сделались предметом разных изысканий, и чтение их, первоначально предложенное Гротефендом, признано неудовлетворительным. Помещаем здесь приводимую автором двуязычную надпись в том виде, как ее читает знаменитый ориенталист Лассен (Ueber die Lykischen Inschriften und die alten Sprachen Kleinasiens, в Zeitschrift der deulschen Morgenlandischen Gesellshaft, m. X) Греческий текст следующий: το μνημα η οδε εποησε Σιδαριος Παιννιος ύιος έαυτωι καί γυναιικι και ύιωι Πυβιαλη < Запись эту сделал Сидариус, сын Панния, о себе и жене и сыне Пибиале>. Ликийский текст, по чтению Лассена: wiiya {rabeicya mete prinabatu Sedereya Репе tadeeme urppe itre euwe se lade euwse tedeme euwe… lege. При сличении этого текста с тем, который был в виду у Хомякова, читатель заметит, как велика между ними разница; впрочем, и чтение Лассена не может быть принято за окончательно установленное, и в настоящее время оно во многом опровергается Блауом (Blau: Das albanesische als HUlfsmittel гиг Erklarung der Lykischen Inschriften, в том же периодическом издании, т. XVII); так, вместо euwe Блау читает ethve, вместо urppe — Лгие — и т. под. Этот ученый подкрепляет свое мнение о сродстве языка древних ликийских надписей с нынешним албанским весьма сильными доказательствам, историческими и лингвистическими. К сожалению, в то время, когда писал покойный автор, Европа почти не имела никаких сведений об албанцах и их языке, и он не мог внести в свое сочинение тех важных результатов, которые достигаются, при помощи этого языка, в объяснении происхождения и племенных отношений северных и восточных соседей древнего эллинского мира. —Гильфердинг, Изд. К настоящему времени обнаружено свыше 150 надгробных надписей и значительное количество надписей на монетах на ликийском языке. Тексты эти и сегодня расшифрованы не полностью, считается, что, несмотря на большое количество заимствований из целого ряда языков, ликийский язык ближе всего к анатолийской группе индоевропейских языков.

251

Автор сближает Трою с фракийскими племенами; к ним же, м<ожет> 6<ыть>, принадлежали и карийцы. —Изд. Доиндоевро–пейское племя карийцев, обитавшее на юго–западе Малой Азии, у Гомера выступает союзником троянцев. Вопрос о происхождении карийского языка, донесенного сохранившимися большею частью в Египте краткими надписями, до сих пор однозначно не решен.

252

Переход от древнего способа изображения богов к человекообразию явствует, напр., в образовании так называемых Гермов. Что подразумевает автор: Гермес — получеловек–полузмея? М<ожет> 6<ыть>, Гермеса Кадмила Беотийскаго. —Изд. В образе Гермеса видят остатки древнего фетишизма, которые проявляются прежде всего в его имени — производное от греческого «герма» — груда камней или каменный столб, которым отмечались места погребений.

253

В соответствии с основной мифологической версией, Орфей был сыном фракийского речного бога Эагра и музы Каллиопы.

254

В близких выражениях и через те же категории «неопределенности», «сна», «застоя» проблемы исторических судеб славянства и России рассматривались в работах всех основных участников полемики славянофилов и западников. При этом состояние «сна», «неопределенности» обеими сторонами часто воспринималось как заключающее в потенции не сказанное еще славянством слово в мировой истории, как доказательство «молодости» и «перспективности» славянского мира и России. Хомяков в данном случае отклоняется от уже сложившейся своеобразной «традиции» и видит в «неопределенности» исконную черту славянского характера. Интересно, что именно в этом ключе будет интерпретировать славянский национальный характер Н. И. Костомаров (ср., напр., «Начало единодержавия в древней Руси»). С другой стороны, акцент на «внутреннем» в противовес «внешнему», предпочтение самоуглубления самовыражению, жизни нравственной — государственной деятельности — эти мотивы характерны для работ К. С. Аксакова.

255

Т. е. православие как «завет» Византии.

256

Pauly R < eal > Enc Der Mythus v d. Hypp. hangt also offenfar mit den Apollin. Cultus selbst zusammen und ist keine blose poet. Ausgeburt einer relativ spateren Zeit < Миф об Ипп. явно соотносится также с Аполлоном. Сам культ вовсе не является чисто поэтическим созданием более позднего времени (нем.) >. —Изд.

257

По другому преданию убивает их Артемида. —Изд.

258

Т. е. с ними, во сколько они представлякт элементы ку–шитские. иначе выражение •nocmoяннo» будет не верно, ибо, напр., борьбу Аполлона с Дионисом можно усмотреть лишь в мифе о Марзиасе. —Изд. Т. е. мифе о состязании Марсия и Аполлона. В этом мифе современные исследователи видят начальный этап борьбы богов–антагонистов Аполлона и Диониса (Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 395–399).

259

После появления в 30–х гг. нескольких переводов «Слова о полку Игореве» текст этого памятника оказался предметам жаркой полемики, в ходе которой наметились тенденции сближения «Слова» с античной традицией и, с другой стороны, с литературными памятниками древней Индии. Упоминание имени Трояна Хомяковым явно связано с этой полемикой и противоречиво толковавшимся фрагментом текста. См., напр.: Слово об ополчении Игоря Святославича князя Новгород–Северского на половцев, в 1185 году. Изд. второе. С приложением подлинника <…> и пояснений А. Ф. Вельтмана. М., 1866.

260

Herod., II, S2–S3. —Изд.

261

Широко распространенный былинный зачин.

262

Did по–литовски значит великий. —Изд.

263

По закону Моисея голубь—чистая птица. Голуби употреблялись для жертвоприношений. Дух Святый сошел на Спасителя в виде голубя. Более пятидесяти раз голубь упоминается в Евангелии.

264

Духовный стих о Голубиной книге—один из древнейших эпических духовных стихов, содержащий ответы царя Давыда Иесеевича, почерпнутые им из выпавшей из тучи на землю огромной Голубиной книги. Обычно определение «голубиная» понимается как производное от «глубина», а не от «голубь». Голубиная книга восходит к очень распространенным апокрифам: «Вопросы Иоанна Богослова на горе Фаворской», «От скольких частей создан был Адам», «Беседа трех святителей» и т. д.

265

Т. е. поклонение Ваалу, древнее поклонение Астарте. Действительно, Астар — мужская параллель Астарты, получает власть над миром после смерти Балу (Ваала).

266

Настаивая на происхождении Семирамиды из Бактрии, Хомяков тем самым стремился в соответствии со своей концепцией доказать иранские корни Семирамиды, поскольку Бактрия — область между реками Гиндукуш и Аму–Дарья — издавна была заселена именно иранскими племенами. См. также прим. к с. 164.

267

В начале VI в. до н. э. Бактрия была завоевана мидянами, в середине того же века она оказалась под персидским господством.

268

Кир II Великий (Старший) завоеватель Мидии, Лидии и Вавилона, возвративший евреев из плена и положивший начало вос-/ становлению Иерусалимского храма, по одной из версий вступил в борьбу с массагетами — воинственным народом, обитавшим на южных берегах Каспийского моря, быя ранен и умер от ран. Царицей массагетов быта Томириса, отомстившая Киру за убийство сына тем, что приказала отрубить ему голову и, бросив ее в сосуд, наполненный кровью, произнесла: «Насыщайся кровию, которой ты постоянно жаждал!».

269

По Ктезию, тождественны с массагетами. —Изд. Имеется в виду дошедшее во фрагментах сочинение Ктесия Книдского «РепИса», о массагетах см. прим. выше.

270

Здесь и далее Хомяков говорит о распространенных мотивах русских сказок, связанных с женщинами–воительницами. Сказки о Царь–девице и Девичьем царстве помещали это царство далеко на берегу моря. Здесь иногда видят параллели с рассказами Геродота и других историков о Таврии, отзвуки сюжетов, связанных с амазонками.

271

Еще в 1601 г. далматский историк Мавро Орбини в книге «Славянское царство» излагал аналогичную версию. Книга была переведена на русский язык в 1722 г. и, возможно, учитывалась Хомяковым, тем более, что он полемизирует и с гипотезой скандинавского происхождения славян, выдвинутой также Орбини. Отношение к труду Орбини в середине XIX века было весьма ироничным. А. Ф. Вельтман, например, называл автора «историческим алхимиком», но тем не менее «Славянское царство» пользовалось определенной популярностью.

272

Объясняется это имя из семит, корней, с приурочением его к голубю. Lenormant < F. Manuel dhistoire ancienne de lOrient. V. IV. Paris > P. 128 — предлагает другое: accup. Sumuramu — возвышенное имя. — Изд.

273

Тевтатес—бог кельтской мифологии, покровитель племенного коллектива. Само имя его этимологически восходит к слову «племя». Хомяков упоминает его, видимо, как общегаллийское божество.

274

Космогонический трактат позднейшего происхождения, но « котором (ср. Spiegel, Alterthumskunde III, 397) основа, несомненно, древняя. — Изд.

275

В кельтской мифологии Дану (валлийское—Дон)—матерь–прародительница богов. Гвидион в кельтской мифологии—маг и провидец, воспитатель Луга (Ллеу) — бога света.

276

Важное для Хомякова положение, развитое им в богословских статьях, письмах (см. наст. изд. Т. II). Раскол в христианской церкви, происшедший вследствие незаконного, по убеждению Хомякова, искажения первоначального символа веры католичеством, был предметом постоянного размышления автора. Отсюда и неприятие других форм как религиозного, так и политического реформаторства.

277

Unter den gottlichen Wesen, deren Bildung in die Zeit des arischen Zusammenlebens suruckgeht, verdient Soma oder Наота die erste Stelle < Среди божественных существ, формирование которых относится ко временам арийского единства, Сома, или Гаома, занимает первое место (нем.)>. Spiege., 1, 432. Эту ссылку считаем нужною для пояснения того, на что автор только намекает. —Изд.

278

В настоящее время этого об Египте сказать, конечно, уже нельзя. —Изд.

279

Т. е. троица богов: Брахма, Шива и Вишну. —Изд.

280

Почитание Амона зародилось в Верхнем Египте, Амон считался покровителем Фив; всеегипетским богом Амон становится в эпоху XVIII династии Нового царства, в XVI‑XIV вв. до н. э., тогда же он отождествляется с богом солнца Ра. Имя Амон–Ра впервые встречается в «Текстах пирамид» (ок. 2700–2400 г. до н. э.).

281

Видимо, имеется в виду Фуси—первопредок и культурный герой в китайской мифологии, научивший людей охоте и рыболовству, установивший правила женитьбы, создатель иероглифического письма, а также музыкального инструмента сэ (гусли) и прекрасной мелодии цзябань.

282

У созданных Фуси гуслей сэ первоначально было пятьдесят струн. Однажды по просьбе Фуси святая Су–нюй исполняла мелодию цзябань, но ее исполнение показалось Фуси слишком грустным, он попросил прервать его, а Сунюй продолжала играть, и тогда Фуси сломал инструмент пополам и у сэ осталось только двадцать пять струн.

283

В подлиннике оставлен пробел и самая молитва не приведена. — Изд.

284

Когда это было писано, Европа не имела перевода Вед, и они были известны только в немногих отрывках. Хомяков, как и другие писатели того времени, полагаясь на сочинения об индийской религии, составленные на основании показаний браминов и позднейшей санскритской литературы, думал, что Веды заключают в себе первообраз брахманского учения, что верования и миросозерцание индусов в ведическую эпоху были в существе те же, как и в эпоху санскритского эпоса и санскритской философии. Но когда сделались известны подлинные тексты Вед <50–е гг. XIX в.>, оказалось, что религия Вед не имеет почти ничего сходного с брахманизмом, что поклонение Брахме не было первоначальною верою индусов и что Веды чужды того умствования, которое столь заметно в брахманском учении. Все эти новые данные заставили бы автора изменить многое в своем изложении, если бы он успел просмотреть написанное им лет двадцать тому назад. —Изд.

285

Судя по новейшим изысканиям, сам Зердушт, или Зара–туштра, принадлежал западным областям Ирана, сопредельным с Армениею; Гаома же не был пророк, а отвлеченное существо, олицетворение божественной силы, которая приписывалась соку растения, носившего то же имя (гаома) и составлявшего принадлежность древнейшего арийского (т. е. ведаического индийского и Зороастрова иранского) богослужения. Сказанное лично о Гаоме надо, кажется, понимать в том смысле, что откровения Зороастра суть повторение старых учений, бывших и до него. — Изд. Заратуштра, согласно «Ясне, был сыном Пурушаспы — четвертого человека, выжавшего сок хаомы (гаомы). В иранской мифологии Гаома имел как бы три ипостаси: обожествленный галюциногенный напиток; божество, персонифицирующее этот напиток; растение, из которого он изготовлялся. Древнеиранский образ гаомы идентичен древнеиндийскому Сома. Гаома занимает центральное место в культовых отправлениях, само понятие «ясна» означало торжественное жертвоприношение гаомы.

286

Первая глава Яшвы <Ясны> (Ya(na) совпадает по общему содержанию с этой кажущейся выпиской, которая, однако, не есть таковая, а вероятно — вольная передача смысла целой длинной главы. — Изд.

287

Здесь имена приведены не в древней форме, а в той, которая им дана на языке гузвареш. —Изд.

288

Др. — зендское оПайрикас». —Изд.

289

Представления о дивах восходят к эпохе индоиранской и индоевропейской общности: они действительно почитались в одной из областей Ирана как боги, но были вытеснены введением культа Ахурамазды. После этого в древней иранской мифологии дивы — постоянные противники светлого начала, служители Агримана.

290

Пс. 83, 2–4; Пс. 41, 2; Пс. 54, 7–8.

291

«Небесные чудеса» (нем.).

292

Легенда о соревновании Гомера и Гесиода основывалась на близости художественной формы их творений: Гесиоддля своих поэм избирает форму эпического гекзаметра и язык гомеровского эпоса. Но мифологическое истолкование мира Гесиодом существенно отличало его от Гомера. В «Теогонии» («Происхождении богов») он повествует о сотворении мира из хаоса, излагает генеалогию богов, последовательность трех божественных династий и т. д. В той же поэме Гесиод говорит об особом призвании и назначении своей поэзии.

293

Унижение поэзии, представленной самой себе, как будто высказывается переходом древнескандинавского брагур (поэт) в русского балагур, ибо окончание на гур, кажется, не может считаться пополнением корня бал, хотя этот корень и находится в формах баловень, балы точить и т. д., сходных по смыслу с балагурничать.

294

Родоначальник человечества по иранской мифологии Гайомарт был убит Ангро–Майнью (Агриманом), внесшим этим убийством смерть в мир.

295

С приобретением новых черт в иранской мифологии Митра приобретал и новые функции. Как ознаменование очередного этапа эволюции этого образа воспринимается появление мотива об убийстве Митрой быка. Митра, убивающий быка, оказывается в центре митраической мифологии к западу от Ирана.

296

Неясно, кого именно имел в виду Хомяков.

297

Эти сведения соответствуют времени составления этих записок и даже для того времени не совсем точны, что объясняется главным образом необработантстью их. —Изд.

298

О какой надписи упоминает автор? Есть надпись времен Рам–зеса Д<еликого>, в которой летоисчисление начинается царем Гик–сосом, что могло бы указывать на отношение не враждебное к ним. Царь Апофис представляется благочестивым в некоторых рукописях. Главное же положение о том, что ненависть к гиксосам была не всеобщая в Египте, подтверждается позднейшим исследованием. — Изд.

299

XVIII династия открывает период Нового царства (с 1580 г. до н. э.), она представлена четырнадцатью правителями от Яхмоса 1 до Хорембхеба.

300

Историческая последовательность столиц принимается автором согласно с современным на этот вопрос воззрением. Различие с таковым заключается в том, что он предполагал, что Фивы существовали до Моисея, т. е. в доисторическое время, что противоречит более точным сведениям об этом вопросе, но не противоречит возможности существования первоначального южного центра, который, однако, не достаточно основательно отождествляется здесь с Фивами. —Изд. Сегодня считается, что Фивы относятся к гораздо болев древнему периоду: со времен фараонов IX династии (22–20 в. до н. з.) Фивы становятся столицей Египта, деятельность же Моисея проходила не ранее 1230 г. до н. э. Т. о. в данном случае предположения Хомякова вполне справедливы.

301

Хета. — Изд.

302

Если мнение, что бессмертие личное не принадлежит частному духу, основано на убеждении, оно не должно распространяться посредством обмана. Всякий обман такого рода предполагает в одно время какую‑то ограниченность ума и неблагородство души.

303

Такою рода небрежная заметка ясно доказывает, что «Записки» не подвергались не только переработке, но и пересмотру. — Изд.

304

Петелия — древнегреческий город на Восточном берегу Бруциума; Крия, Криасса — город, причисляемый некоторыми к Ликии, другими к Карий. —Изд.

305

Образцы ликийских двуязычных надписей приведены в изд<анин> Геродота Раулинсона. Т. 1. 557 и ел. —Изд.

306

Первоначально автор почитал кельтов племенем семитическим; впоследствии он признал их за индо–германцев. Доказательность приведенного им аргумента могла бы иметь место только в случае признания их семитами, ибо иначе возможная общность корней отнимает у этого довода его предполагаемый вес. — Изд. Современное языкознание относит кельтскую группу языков к индоевропейской языковой семье.

307

Этого этимологического сближения не находим в «Сравнении русских слов с санскритскими». — Изд.

308

«Суд Любуши» входил в состав знаменитой «Краледворской рукописи», изданной впервые в 1819 чешским филологом, близким к кругу славянофилов (знакомым М. П. Погодина, Ф. И. Тютчева, Д. Валуева и др.) Вацлавом Ганкой. «Рукопись» была мистификацией: стилизованные под фольклорные, тексты, героизирующие чешскую старину, были записаны Ганкой на пергаменте и выдавались за подлинные старочешские памятники. Сборники Ганки выдержали множество изданий, известно, что в последние годы жизни намеревался перевести «Краледворскую рукопись» А. С. Пушкин. Подложность рукописей была доказана только в 80–е годы XIX века.

309

Египетская форма для имени Камбиза—Камбатет. — Изд.

310

Шпигель (Eran. Alterth. 1, 586) эту гору упоминает под именем Испрудж (lsprug, lsperiej в Бундегеште). —Изд.

311

Он есть Има (Мта) Авесты. —Изд. Тахмураспу (Тахма–Уру–па) второй или третий царь династии Пишдедидов, победил Ангро–Манью и принудил его открыть оберегавшийся демонами секрет письменности людям.

312

Впоследствии автор, сколько нам известно, изменил это мнение о значении буквы ъ в славянской азбуке. — Изд. Ср. также оба прим. к с. 336.

313

Например: Grimm. Ueber d. Urspung der Sprache/Kleine Schriften, 288. —Изд. cm. также прим. * к с. 326.

314

Во французских словах mar‑di, mercre‑di и пр.

315

Имеется в виду древнеиндийский лингвист V‑IV вв. до н. э„ создавший первую в Индии нормативную грамматику санскрита.

316

Эти слова, писанные до поездки в Англию, приводят на память сказанное в «Письме об Англии»: «Я полюбил старую Англию; да, видно, я любил ее и прежде…» —Изд. (Изд. 1988. С. 182 — окончание фразы, опущенное издателем, весьма характерно для Хомякова: «…может быть, оттого, что ее имя происходит от угличан»).

317

Почему автор взял Ариоста за выразителя италианского гения? Может быть, это объясняется тем, что увлекался этим поэтом И. В. Киреевский? Ср. его «Сочинения», Т. 1.<М., 1861 >, стр. 71. — Изд. Высокая оценка Киреевским творений Ариоста отразилась в его переписке. Так осенью 1830 г. он писал матери: «Я между тем читаю Ариоста и совсем утонул в его грациозном воображении, которое так же глубоко, тепло и чувственно, как итальянское небо» (Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 302, ср. также с. 303).

318

В этом и других аналогичных заключениях Хомякова можно предположить полемическую направленность не только на современные ему работы по сравнительному языкознанию, но и на ранние труды немецких ученых, легшие в их основу. Прежде всего, А. и Ф. Шлегелей. Ф. Шлегель, предложивший в книге «О языке и мудрости индийцев» (1808) основания для типологической классификации языков, утверждал: «Подобно тому как нравы и строй индийцев вообще изменялись меньше и гораздо медленнее, чем у других народов, то же самое с исторической вероятностью относится и к их языку, который сплетен с индийским образом мыслей и строем настолько тесно, что здесь не могло произойти произвольного нововведения или значительного переворота с той же легкостью, что и других народов <…> Почти весь индийский язык—это философская или, скорее, религиозная терминология, и, вероятно, ни один другой язык, не исключая и греческого, не отличается столь философской ясностью и четкой определенностью, как индийский <…> И эта высокая духовность вместе с тем проста, не вложена в чувственные выражения с помощью образов, но уже изначально содержится в самом значении простых первоэлементов» (Ш л е -гель Ф. О языке и мудрости индийцев // Его же. Эстетика, философия. Критика. М., 1983. Т. II. С. 261).

319

Пали — священный язык цейлонских и заиндийских буддистов. — Изд. Пали как литературный язык буддийского Канона сложился в Индии и лишь затем, в к. 1—н. II тысячелетия распространился на Цейлоне и в ряде стран к востоку от Индии. Хомяков утверждает, вполне справедливо, вторичность пали по сравнению с санскритом.

320

Хомяков полемизирует не только с отдельными суждениями немецких лингвистов (таких, как Я. Гримм), но и с самим принципом механического перенесения категорий формальной логики на историю языка. Идеи Хомякова в этом плане будут развиваться в лингвистических работах К. Аксакова, одна из которых — «О русских глаголах» (1852) — посвящена Хомякову.

321

Надпись на идоле Черновом. Она относится к так называемым Оботритским древностям, которые почитаются фальсификацией. Ср. Гильфердинга «Балтийские славяне» <М„ 1855 >. —Изд.

322

Сравнительная грамматика Боппа начала выходить в 1833 г., но хотя автор писал позднее этого времени, он, вероятно, еще не был с нею знаком. —Изд. Немецкий ученый Ф. Бопп был одним из основателей сравнительной грамматики индоевропейских языков. В 1816 г. выходит его книга «О системе Спряжения санскритского языка в сравнении с системою спряжения греческого, латинского, персидского и германского языков». Центральный его труд— «Сравнительная грамматика санскрита, зенда, греческого, латинского, литовского, готского и немецкого языков» (Ч. 1–6. 1833–1849) содержал описание морфологического строя языков на основе теории агглюцинации. Другой немецкий ученый А. Почт в тридцатые годы рассматривал вопросы фонетического строя индоевропейских языков в работе «Этимологические разыскания» (Ч. 1–2. 1833–1836) Последняя работа, возможно, учитывалась Хомяковым, когда он говорил о недостаточности фонетической близости для этимологических заключений.

323

Теперь это название, действительно, принято наукою, но не в форме иранской», а в форме марийской»; ибо первоначальное имя племени, населявшего колыбель народов индо–германских, Иран, была «Арья», «Иран» же есть позднейшее видоизменение названия «Арьяна», т. е. «страна арьев». —Изд.

324

См. подтверждение этой мысли в новейшем сочинении известного французского ученого Пикте (Pictet): Les origines Indo‑Europeennes ou les Aryas primitift. 2 volt., 1859–1863. — Изд.

325

Хомяков полемизирует с идеей исторической устойчивости границ морфов, дающей возможность проследить последовательность присоединения к корню или основе грамматически однозначных аффиксов и тем самым выявить этимологию слова.

326

Вернее, двойственное. — Изд.

327

Кроме надписей, см. Геродиана VIII, 3; Тер- туллиана Apol < ageticum — «Защита от язычников» >, 2; последний указывает на поклонение Белену в Норике. —Изд.

328

Ист<орико->»крит<ические> изыскания. Т. 2–й, стр. 13S. — Изд.

329

В рассуждении о творческом воссоздании прошлого в целях постижения его «истинных законов» явно отзывается полемика по поводу метода исторических исследований и возможности создания живой модели прошлого, которая велась в московских кругах. В качестве интересной параллели можно отметить ряд высказываний во многом близкого к Хомякову в методологическом и историософском плане А. Ф. Вельтмана, у которого стремление к постижению «идеи истории» сочеталось с недоверием к частному, хотя и научно обоснованному факту. Ощущение неудовлетворенности объемом и сохранностью дошедших исторических памятников рождали скептическое отношение к возможности «документального» воссоздания былого и апелляцию к художественному чутью исследователя. Характерно рассуждение Вельтмана в романе «Кощей бессмертный» (1823): «Предание есть свиток писания, истлевший от времени, разорваный на части, выброшенный невежеством из того высокого терема, в котором пирует настоящее поколение, и разнесенный ветрами по целому миру.

Соберите эти клочки истины, сложите их, доберитесь до смысла, составьте что‑нибудь целое, понятное… Друзья мои! это мозаическая работа, это новое здание из развалин прошедшего, но не прошедшее.

Вот вам груда камней, рассыпанных по пространству, некогда составляли они великий храм, диво разума и силы человеческой, снесите их, сложите, узнайте: который был подножием и который был кровом, оградой?..

Вы откажетесь от этой работы, вы скажете: лучше создать из этих остатков что‑нибудь подобное бывшему храму, а не губить времени на тщетные догадки, на напрасные изыскания, на вечные исследования» (Вельтман А. Ф. Кощей бессмертный. Былина старого времени // Его же. Романы. М., 1985. С. 104).

330

Не О. Parthey ли? Он писал в 30–х годах. Ср.: Benfey: Gesh. du Sprachwissenschaft. —Изд.

331

Т. е. не св. Кирилл и Мефодий. Буква «ъ» (ер) в памятниках письменности до середины XII века означала редуцированный гласный звук, затем перешедший в «о» или исчезнувший.

332

Выше автор высказал мнение о ненужности буквы «ь». Это указывает на то, до какой степени настоящий труд его оказался непересмотренным. — Изд.

333

Вероятно, вследствие предполагаемой автором разносо–ставности его. —Изд.

334

Здесь следует заметить, что формы «там» и «этот» в санскрите принадлежат именительному падежу среднего рода (слав. «то», «это»), который индийскими грамматиками почему‑то принят за коренную форму (тему). Именительный падеж мужского рода в санскр. — «mac»; ему соответствует древняя слав. форма «ть»; наше «тот» есть позднейшая форма, происшедшая чрез удвоение. —Изд.

335

Слово «сии» или «сей» (древнее «сь») относится к корню, первоначальная форма которого является в санскрите «са» (он), греч. о, готск, «sa» (он), «si» (она) и проч., и который развился в санскрите в местоимение «сьяс», женск, сья» (тот, та), в точности соответствующее нашему «сей», «сия*. Слово «is» принадлежит к другому корню. — Изд.

336

В древнеперсидских надписях встречается форма «адом» в смысле «я». «Адам» в значении «человек» принадлежит не только семитической, но и тюркской семье. Ср. письмо к Бунзену. —Изд. (См, наст. изд. Т. 2.).

337

Ср. Benfey в Ersch und Gruber, Indien, 168. —Изд.

338

Т. е. «то» —Изд.

339

По Раулинсону, это имя означает богиню Бельтис, как госпожу гор. Урка, Ум–умрка; но объяснение это гадательно. —Изд. В дошедшем до нас греческом переложении вавилонской космогонической поэмы–эпоса «Энума элиш» Оморка («море») господствует над тьмою и водами, ее описание напоминает описание злобных вавилонских демонов. Бог Бел разрубает ее, создает небо и землю, организует мировой порядок (Афанасьев В. К. Шумеро–аккадская мифология // Мифы народов мира. М„ 1982. Т. 2. С. 651).

340

Иначе Кхета. Шамполион и Росселини считают их за скифов. Бунзен видит в них библейских Киттим. Aeg. St. IV, стр. 176. Тацит рассказывает, что Рамзес завоевал между прочими странами и Ски–фию (Annal. II, 60)—Изд.

341

По Бюрнуфу от «apaktara» —Север. Часть ее называлась, по Птоломею, Горшш. — Изд.

342

Она почиталась как бы царским уделом. —Изд.

343

Генеты жили некогда в Пафлагонии. —Изд. Т. е. в малоазиатской приморской области на южном берегу Черного моря между Вифинией и Понтом.

344

Слав. «дочь» (коренная форма «дьмтер») находится в непосредственной связи с санскр. «духитри». —Изд.

345

По–санскр. «варна» значит «цвет лица или кожи» и «каста». — Изд.

346

Откуда почерпнуто это слово—не знаем. —Изд.

347

О Балтийских надписях сказано выше. Какие Дунайские надписи имеет в виду автор, неизвестно. У Шафарика в «Слав <янс–ких> Древн< остях». Т. 1–2, 1837; рус. пер. 1837–48 > в отделе «Надписи» они также не упоминаются. —Изд.

348

В настоящее время многичи ученьши допускается мысль о том, что языки, не имеющие флексий, суть только языки недоразвившиеся, но восходящие к общему с другими началу. —Изд.

349

Хомяков делал этот и подобные выводы, исходя из распространенных в его время представлений о возможности реконструкции праязыка и построения некоей поэтапной схемы развития других языков. С современной точки зрения эти суждения представляются весьма спорными.

350

Отождествление Генуи с Анциумом, как выше было указано, сомнительно. —Изд.

351

«Не к Аквитании, но к кровожаднейшим галлам» (лат.).

352

В тексте несколько иначе: Starcatherus… aMetam quern nostri Wasce Teutones vero… Wilzce nominant, duelli certamine superavit. Hist. Dan. <Старкатер… победил в единоборстве богатыря, называемого вильцем, которого тевтоны называли Васцем (лат.) > кн. Vl–я, стр. 281, изд. Миллера. — Изд. Имеется в виду описанный Саксоном Грамматиком в «Деяниях датчан» подвиг героя скандинавского эпоса Старкада (Старкатера).

353

Не надо смешивать с вольсками. В Кампании гор. Voici, народ же Volcentes, Volcentani. —Изд.

354

«Идет, безмолвный, по брегу немолчношумящей пучины» (Илиада, 1, 34). «Перед удивленными глазами…» (нем.).

355

Трудно сказать, какое место Эдды объяснял автор в указанном им смысле. Grimm (Deutschie Myth. «Немецкая мифология», стр. 497) говорит только, что Азагейм отстоял далеко от Иотун- гейма. — Изд.

356

Персидская форма зендского «Вогумано». —Изд.

357

Позже автор находил другое словопроизводство для «Бог», ср. письмо к Бунзену. —Изд. См. наст. изд. Т. 2.

358

Ср. письмо об Англии. Но во время написания этого письма автор уже почитал самих англо–саксов полуславянами. —Изд. «Письмо из Англии» (1848) начиналось следующей фразой: «Беда Достопочтенный говорит, как известно, об англосаксах–идолопоклонниках, что они должны отрекаться от Чернобога и Сибы» (Изд. 1988. С. 167).

359

Кого имел в виду автор? Ворр. Gramm. 2, 112—совершенно того же мнения. — Изд. См. прим. * к с. 327.

360

Любопытно отождествление кельтов с халдеями в книге: Е. Bunsen. Einheit der ReUgionen. — Изд.

361

Коссович. Inscriptiones, Glossarium. Может быть, «Гуна» — описка вместо «Гума». — Изд.

362

Жрецы богини Кибелы, оскоплявшие себя во время весенних праздников в честь Кибелы и Аттиса, назывались «галлами».

363

Киммерийцы <Геродот> IV, 102. У Гомера: Одиссея. XI, 14. — Изд.

364

т. е. Гомер.

365

Эпиром жители Керкиры называли вначале противоположный материк, затем — местность к западу от Фессалии. Эпир населяли иллирийские племена. Традиционно считается, что название Эпир происходит от греч. Eл•£у)(»g•— материк.

366

Ср. Diffenbach, Origines Europ., 116. —Изд.

367

Agr.. XI. —Изд. Т. е. сочинение Тацита «De vita et moribus Juli Agricolae» («Жизнь и характер Юлия Агриколы»).

368

Фракия считалась родиной Орфея.

369

Т. е. поэмы Гомера.

370

Хотя в «Илиаде» Гелен не является в качестве жреца именно Аполлона, но его связь с этим божеством явствует из преданий о позднейшей судьбе его. — Изд. Сын троянского царя Приама и Гекубы, Гелен обладал пророческим даром, после взятия Трои оказался пленником Неоптолема. После смерти Неоптолема Гелен живет в Эпире и во время путешествия Энея принимает его вместе со спутниками у себя.

371

Патриции Древнего Рима пользовались особыми правами в области религии. Так, преимущественным правом патрициев была форма почести confarreatio — празднество с посвящением Юпитеру жертвенного хлеба из полбы, религиозная форма бракосочетания и право нести во время погребальных процессий изображение предков.

372

Согласно римской традиции, Нума Помпилий, происходивший из Сабинии, был вторым царем Древнего Рима. В числе многочисленных преобразований, предпринятых Нумой, было и запрещение изображать богов в виде людей и животных. Нумой также были введены и бескровные жертвы.

373

Хотя в этом и проглядывает обычное автору несколько отрицательное отношение ко всему французскому (что, однако, не мешало ему высоко ценить французов: Боссета, Паскеаля, Вит, и др.), тем не менее, конечно, верно то, что в обиходной французской речи «une idee» представляет нечто не очень высокое: «ипе idee сотте ипе autre». — Изд.

374

В Сравнении русских слов с санскритскими»: «кужель» сопоставлено с «куга»: болотное растение. —Изд.

375

В «Сравнении русских слов с санскритскими» этого сопоставления нет. —Изд.

376

Объяснение прозвища Ликиос в смысле Ликийского—общепринятое. Нам неизвестно, у кого из эллинских писателей оно толкуется в смысле «волчий». — Изд. Эпитет «Ликейский» в смысле «волчий» применяется к Аполлону в «Описании Эллады» Павсания — греческого историка II в. н. э. из Малой Азии — где «волчий», с одной стороны, определяет охранительные функции бога, с другой — выявляет его древнейшие зооморфные черты.

377

Народное почитание св. Георгия у славянских народов было помимо всего прочего связано с представлением о нем как хранителе человека и скотины от волков. В духовных стихах о «Егории Храбром» Егории после освобождения от тридцатилетнего заточения идет по русской земле и утверждает на ней христианство. Он встречает трех своих сестер — пастушек волчьей стаи, после обращения сестер волки становятся подчиненными Егория.

378

В «Сравнении русских слов с санскритскими» слово «сакуна» приведено в смысле «сокола». — Изд.

379

Это предположение сходится с другим: южная Россия–степная, Русь — простор (Lat. rus), «русак» есть действительно южный заяц, степной. —Изд. В. И. Даль дает следующее толкование: «Русак, русский заяц, серяк, который больше и покрепче европейского, а у нас назван так для отличия от беляка: первый остается серым круглый год, второй зимою весь бел, только хребетик цветка черен. Русак лежит в степи и на пашне, беляк в лесу и в опушке».

380

Домашние животные (лат.).

381

Кайласа—мифическая гора, местопребывание Кувера и Сивы в индийском баснословии. — Изд.

382

Chez les races placees au plus has de Techelle sociale la langue nest plus gMre quun procide sans traditions, dont on a peine au bout de quelques annees a reconnoitre lidentitS. (Renau. Systime des langues sem. 101) <У народов, находящихся на самом низком общественном уровне, язык является лишь средством без традиций, о появлении которых можно говорить только по истечении многих лет (франц.) >. — Изд.

383

Предками басков считаются племена васконов, вардулов, каристиев, что же касается родства басков с иберами— древним (1 тыс. до н. э.) населением Пиренейского полуострова‑то в этом вопросе до сих пор среди ученых нет единого мнения.

384

Т. е. офеней, разнощиков. — Изд. Хомяков, видимо, приводит пример знаменитого языка офеней как языка искусственного, мешаного, но тем не менее вполне активно и широко функционирующего. Даль отмечал: «Для беседы между собою, при торге, офенями искони придуман свой «офенский», кантюжный, ламанский, аламан- ский или галивонский язык; это частью переиначенные русские слова: «масья», мать, «мастырить» — делать; или им дано другое значение: «косать» — бить, «костер» — город; или вновь составленные, по русскому складу: «шерсно» — сукно, «скрыпы» — двери, «пащенок» —дитя; или вовсе вымышленные: «юсы» —деньги, «воксари» —Дрова, «Стод» —Бог и пр. Грамматика русская, склад речи также».

385

Вероятно, В. Гумбольдта. —Изд.

386

Здесь говорится о том, что подробнее развито в других отделах этого труда, именно, что германцы являлись аристократическими дружинами в племенах инородных и особенно славянских, подчиняя и порабощая их. —Изд.

387

У балтийских народов мифологизированный родоначальник жреческой традиции назывался Криве, предполагают, что это название связано и с Именем Крива — мифологического родоначальника кривичей.

388

Об отношениях Литвы к готфам у Шафарика «Слав. Древности», отд. «Литовские племена». —Изд.

389

Из Аркадийского Палланциума. Основанный им в пределах позднейшего Рима Палланциум, быть может, дал название Палати- ну. — Изд.

390

Страбон, VII, 3. «Как бы облеченные священным характером». — Изд.

391

Имеется в виду трактат римского ученого–энциклопедиста Марка Теренция Варрона «De lingua Latina» — «О латинском языке».

392

«Сагарис», Гep, VII, 64. — Изд.

393

В надписях нет окончания на «стан»: оно позднейшее. — Изд.

394

Ареса. —Изд.

395

Muller, Nibelungensage, 13–148. Wildie Vanengetter… nicht der West‑Germanen beilegen. Grimm в этом сомневается, но не отрицает положительно, £) Myth. 1, 199. —Изд.

396

Египтяне однажды в год приносили свинью в жертву Тифону (Сет); вообще же она почиталась нечистью. — Изд.

397

Второзаконие. 14, 8; Лев. II, 78.

398

Т. е. мидийцы. —Изд.

399

Прокопий говорит, что они поклонялись рекам и нимфам и другим божествам. De bello Goth. — Изд.

400

У Иорнанда «Navego». —Изд.

401

У него же: Goth., с. 48. lormunreks — сквн<)<инавская> форма готф<с. кого> Airmanreiks. В нападении на него участвовали с гуннами аланы и роксоланы. Шаф<арпк>. «Сл<авянские> Др<евности>». /, 428— Изд.

402

Hynnisborg, Шaф<а•pnк>, 2, 577. —Изд.

403

Grimm, Deutsche Mith, 400. Сигурд, а не Зигфрид— вероятны, ошибка. —Изд.

404

По мнению некоторых исследователей, они себя самих называли этим именем. Шаф<арик>. II, 169. —Изд.

405

Гильферд<ннг> Б. Слав. < «История балтийских славян»> 112, пр. 435. Украина—остров. —Шаф<арнк>. II, 581. —Изд.

406

Gaesa (Цезарь. De bello Gallico III, с. 4) — копье. Гезаты — вооруженные копьями, а может быть, и отдельное племя. —Изд.

407

Цез<арь>. De betto Gallico, III, XIII; хотя Фрото их победил. — Изд.

408

Павзаний, X, S. Собственно Парнаса. Геликон рядом, над Криссой. — Изд.

409

Позднейшее заражение языка еврейского арамейским наречием не изменяет верности этого положения. —Изд.

410

Т. е. Моисея.

411

Евсевий и другие полагали, что слово «еврей» произошло от имени Евер (у Хомякова Гевер)— «пришелец», «странник» —последнего из благочестивых патриархов до разделения и рассеяния народов. Считалось, что «Евер, будучи отцом Фалека (Быт. X, 25, XI, 16), при жизни которого произошло разделение народов, легко мог сообщить свое имя потомкам». (См. также: Библейская энциклопедия, М., 1891. С. 210.).

412

Шафарик (Сл. Др. II. 512) признает большое количество славянских слов в английском языке. —Изд.

413

Здесь «gehen» употребляется скорее для усиления. — Изд.

414

Китайские буддистические книги имеют основу санскритскую, тогда как цейлонские, бирманские и сиамские основаны на подлинниках, писанных языком пали. — Изд.

415

Muller, Amer. U. Rel. 194 и след. — Изд.

416

Плоскогорье около Боготы. — Изд.

417

Трудам английских ученых W. lanes, Wilson и др. обязана наука так называемым открытием санскрита. —Изд.

418

Ср. Lenorman, Н. de 1Orient, 64. Его характеристика кушитской культуры очень подходит к той, которую дает А. С. Хомяков. — Изд.

419

Если такое мнение в настоящее время не совсем верно, то в 40–х годах оно, кажется, было вполне основательно. —Изд.

420

Хомяков свободно пересказывает следующее утверждение Чаадаева: «Для души есть диэтическое содержание, точно так же, как и для тела; умение подчинять ее этому содержанию необходимо. Знаю, что повторяю старую поговорку; но в нашем отечестве она имеет все достоинства новости» (Чаадаев П. Я. Ук. соч. С. 507; перевод А. С. Норова при участии Н. X. Кетчера). Примечательно, что вариант этой фразы, сообщенный Хомяковым, ближе к французскому подлиннику (совр. пер.: Там же. С. 18), что позволяет предположить более раннее знакомство Хомякова с текстом чаадаевского «Письма…».

421

Чаадаев П. Я. Ук. соч. С. 515. Здесь Чаадаев противопоставляет европейское и русское средневековье.

422

Имеется в виду «Повесть временных лет».

423

Римский папа Сикст V (1585–1590) пытался подчинить германского императора Рудольфа II папской власти.

424

В корректуре «Московского наблюдателя» явная опечатка: «для человечества гордости».

425

Имеется в виду чаадаевское разделение народов на «ветви латинскую и тевтоническую, на южную и северную» (Ч а ад а ев П. Я. Ук. соч. С. 511). Выделение «семьи греко–российской» продолжено и в «Семирамиде»: Хомяков доказывал, что цивилизация Греции была в гораздо меньшей степени «загрязнена» кушитской примесью необходимости, нежели цивилизация Рима (см.: ЛСС. VI. 437–485).

426

Названные Чаадаевым (Ук. соч. С. 511) «необходимые начала» общества и идеалы любого человека, образующие «его нравственное бытие еще до вступления в мир и в общество».

427

См.: Чаадаев П, Я. Ук. соч. С. 513. Полемизируя с логически противоречивым рассуждением Чаадаева, Хомяков противопоставляет ему идею, близкую его понятию соборности.

428

См.: Там ж е. С. 513. Хомяков обращает внимание на характерный парадокс историософии Чаадаева: ратуя за единение всех нравственных сил людей, он исключал из этого процесса Россию и, следовательно, себя самого.

429

Ср. у Чаадаева: «Отшельники в мире, мы ничего ему не дали, ничего не взяли у него; не приобщили ни единой идеи к массе идей человечества; ничем не содействовали совершенствованию человеческого разумения и исказили все, что сообщило нам это совершенствование» (Там ж е. С. 514). Логическое опровержение Чаадаева повторено Хомяковым в ст. «О старом и новом».

430

Подробнее это положение будет раскрыто Хомяковым в брошюре «Несколько мыслей православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси» (наст. изд. Т. 2).

431

Часто повторяемый у Хомякова символ чистоты и непорочности Церкви, принятый, вероятно, из Евангелий (Мф. 3, 16; Мр. 1, 10; Лк. 3, 22; Иоан. 1, 32).

432

Имеется в виду крещение Руси в 988 г.

433

Ср. у Чаадаева: «Пусть поверхностная философия вопиет что хочет, против войн за веру, против костров, зажженных нетерпимостию; мы можем только завидовать народам, которые в этой сшибке мнений, в этой кровопролитной борьбе за истину создали себе целый мир идей…» (Ук. соч. С. 519).

434

Имеются в виду «Слово о полку Игореве» и «Моление Даниила Заточника».

435

Делая исключение для «шотландцев», Хомяков имеет в виду поэмы Оссиана, популярные в начале XIX в. (см.: Левин Ю. Д. Оссиан в русской литературе. Л., 1980), Подобное патриотическое преувеличение было характерно для будущих славянофилов. Ср. в письме П. В. Киреевского к Н. М. Языкову от 14 октября 1833 г.: «Знаешь ли ты, что готовящееся собрание русских песен будет не только лучшая книга всей нашей литературы, не только из замечательнейших явлений литературы вообще, но что оно, если дойдет до сведения иностранцев в должной степени и будет ими понято, то должно ошеломить их так, как они ошеломлены быть не ожидают! <…> У меня теперь под рукою большая часть знаменитейших собраний иностранных народных песен, из которых мне все больше и больше открывается их ничтожество в сравнении с нашими. <…> мне кажется, можно доказать, что живая народная литература там никогда не была распространена до такой степени, как у нас» (Письма П. В. Киреевского к Н. М. Языкову. М.; Л., 1935. С. 48).

436

Ср. в словаре Даля: «сек—сторожевой и опознательный клич, знак, маяк; уран, лозунг, отзыв, пароль; знак для тревоги; сигнал вообще».

437

Клич к войне (франц.).

438

Имеется в виду псковский архиепископ Макарий, один из виновников псковского восстания 1650 г.; был по решению мирского схода посажен в богадельню на цепь (см.: Соловьев С. М. Соч. М., 1990. Кн. 5. С. 473–475, 493–494).

439

Речь идет о митрополите смоленском Симеоне (1670–1680–е гг.), которого патриарх Иоаким многократно наказывал за роскошь.

440

Имеется в виду русский церковный Собор 1551 г., на котором обнаружились внутренние противоречия, приведшие к победе «иосифлян» над «нестяжателями». И. В. Киреевский в ответной статье охарактеризовал этот Собор как начало «несчастного переворота», приведшего к торжеству «иностранного, а не русского начала»: «Как скоро ересь явилась в Церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни. Явились партии, более или менее уклоняющиеся от истины. Партия нововводительная одолела партию старины именно потому, что старина разорвана была разномыслием. Оттуда при разрушении связи духовной, внутренней явилась необходимость связи вещественной, формальной, оттуда местничество, опричнина, рабство и т. п.» (Киреевский И. В. Ук. изд. Т. 1. С. 119–120).

441

Волчья голова—знак опричника.

442

Царствование Василия 1 Дмитриевича названо «безнравственным», т. к. в конце XIV—начале XV вв. политика Москвы основывалась на изменах местного боярства. В это же время были ослеплены два внука Дмитрия Донского: Василий Косой (ослеплен Василием II Васильевичем в 1436 г.) и сам Василий II Темный (ослеплен Дмитрием Шемякой в 1446 г.).

443

Имеется в виду собирательская деятельность Н. М„ А. М. и П. М. Языковых. См.: Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях. Л., 1977. Т. 1.

444

Речь идет об археографических экспедициях П, М. Строева, обнаружившего огромное множество ценнейших документов в государственных и монастырских архивах.

445

Т. е. суд, «где разбирательство идет на словах» (В. Даль).

446

Имеется в виду отмена в 1704 г. Петром 1 приказа (суда), разбиравшего дела крепостных крестьян.

447

Тысяцкий—должностное лицо в системе земского управления средневековой Руси, предводительствовавший народным ополчением и заведовавший охранительной полицией; тысяцкие избирались вечем; в Московском государстве исчезли с XV века.

448

Неточная цитата из преамбулы Ж. Ж. Камбасереса к «Гражданскому кодексу» (1804).

449

«Устарелость — самая справедливая и самая горькая критика закона» (франц.).

450

Древнее название Валдайской возвышенности.

451

В соки и кровь (лат.).

452

Миланский собор (начат в 1386 г., окончен в 1806–13 гг.), из белого мрамора, 148 м длиной, купол 64 м, башня высотой 108 м, со многими произведениями искусства и шестью тысячами наружных статуй.

453

Тезис о единой душевной потребности в культурном процессе подробно развивается в «Семирамиде», в частности, в положении о согласии готики с германской философией (ПСС. V. 207).

454

Ср. в «Семирамиде»: «…впечатление, которым проникнут путешественник европейский, ступивший в бесконечную глубину гранитных храмов древнего строителя–кушита. <…> нелепо Божество, царствующее в храме; но трепет невольный уничтожает зрителя и дает ему чувствовать всю ничтожность его бедной личности».

455

Имеется в виду сражение в 711 г. в испанском местечке провинции Кадикс Херес де ла Фронтера, в котором арабы разбили вестготов и начали завоевание Испании.

456

Карл Мартель в 732 г. при Type и в 737 г. при Нарбонне разбил арабов, чем спас культурную самостоятельность Запада.

457

В примечании к статье «О возможности русской художественной школы» Хомяков, возражая Кавелину, уточнял: «Этот рецензент, по–видимому, очень добродушно уверяет меня, что гунны не могли подвинуть бургундов на запад потому‑то, что бургунды жили давно уже на Рейне. Ему неизвестно, что в начале V века часть бургундов жила еще на верховьях Дуная у Римского вала и что отделение бургундов прибалтийских было увлечено общим движением племен даже в Испании. Ему также, по–видимому, совсем неизвестны критические труды немцев об сагах и старых песнях Германии. Там мог бы он сколько‑нибудь узнать про отношения гуннов к бургундам. Рецензент уверяет публику, что я подшучиваю над нею, говоря о разврате франков: видно, он много читал писателей IV и V столетий. Что сказать о такой учености? Мой деревенский сосед называет ее первоклассною в том смысле, что она годна только для 1–го класса гимназии, а и такие рецензенты ратуют за просвещение на западный лад! Впрочем, может быть, г. критик пожелает когда‑нибудь узнать что‑нибудь о тех вещах, о которых он писал, ничего об них не зная, напр., что‑нибудь об истории бургундов, о том, как они сражались с гепидами на нижнем Дунае, где жили при Валентиниане; как потом, в начале VI века, подались на самые берега Рейна, вслед за народами, бегущими от гуннов (аланами, свевами и вандалами); как потом были, на берегах Рейна, разбиты гуннами и, потеряв царя своего Гендихара, бежали под предводительством нового царя Гундиоха (отца Гундебальдова) на юго–запад, прося убежища и покровительства у римлян, и проч. и проч. На этот случай я могу ему рекомендовать на память (так как книг при мне нет) Тюрка («Розыски в области истории», тетрадь 2, Цейса («Немцы») и Миллера («Немецкие племена и их князья»). Со временем можно будет дойти и до древних памятников западных или византийских. Полагая, что я таким образом уже получил некоторые права на благодарность моего рецензента, осмеливаюсь прибавить маленький совет. Если он когда‑нибудь вздумает опять на меня нападать, ему выгоднее будет стрелять в меня из непроходимой чащи пустых слов и теорий, чем отваживаться на открытое поле исторических фактов» (Изд. 1988. С. 141).

В письме к А. Н. Попову от 4 марта 1847 г. Хомяков замечает о реакции на это уточнение: «Кавелин, как слышно, очень разгневался; по мне досадно то, что я, стреляв по Кавелину, попал еще в другого противника, которого, конечно, я оскорбить не хотел, в Грановского. По–видимому, факт‑то исторический дан Кавелину им. По крайней мере, он отвечает статьею, которую обещал мне прочесть. Я буду его уговаривать не отвечать. Промах дать не беда; статья же без подписи, а факты несомненны. Если мне придется опровергать (что я, конечно, сделаю на какой‑нибудь полстранице), я буду уже принужден поднять обвинение не в незнании только, а в недобросовестности, что было бы мне крайне неприятно» (ПСС. VIII. 170–171).

458

Вождь херусков Арминий (Герман) в сентябре 9 г., предводительствуя восставшими против римлян соплеменниками, уничтожил легионы Квинтилия Вара в трехдневной битве в Тевтобургском лесу.

459

Имеется в виду краткое изложение истории бургундов, представленное в статье «Вместо введения…» (наст. изд. С. 487–489). Хомяков переводит спор от своего иронического примечания к основному источнику возникшей полемики.

460

С «Песнью о Нибелунгах» Хомяков прямо связывал важные страницы истории славян и делал следующий «вывод из сличения ее с Иорнандом и преданиями»: «Во–первых: Зигфрид представляется не только гунном и сыном гуннским (что может значить богатырь и богатырский сын), но еще из Гуаналанд (из страны гуннской), а это имя, которым в сагах означается Россия, не может без натяжки быть принято в смысле сказочной земли богатырской; оно ясно обозначает землю русскую, как и всегда. Во–вторых: Эрманарик по саге убит братьями из рода россманов, илиросманов (русое), в отмщение за смерть сестры; следовательно, отец убийц, Зигфрид является человеком русским (росман), и германская повесть об нем совпадает с началом борьбы между племенами гото–германскими и восточным славянством. В этом и состоит главная завязка «Нибелунгов», хотя она скрывается во множестве сказочных подробностей и выставляет главными действователями слабую семью бургундов, или потому, что восточные бургунды, союзники или подручники готфов, были примешаны к первоначальной ссоре с гуннами, или потому, что гибель бургундов пиренейских от гуннского меча смешалась в преданиях с первыми поражениями германцев на Востоке («Семирамида» // ПСС. VI. 467).

461

Объявляя «опечаткой» первую неточность, указанную оппонентом (и иронически сопоставляя ее с опечаткой в статье Н. А. Ригельмана), Хомяков обнаруживает некоторое равнодушие к исторической хронологии: в его статье «Вместо введения…» обозревается десятивековая история славянских народов и вместе с тем отсутствуют какие‑либо указания на даты. Со своей стороны, Грановский, отмечая неувязки Хомякова с хронологией, вообще пытается перечеркнуть всю систему его оригинальных историософских построений. По мнению же Хомякова, спор о датах—это вообще спор не по существу.

462

Подробнее факты истории бургундов изложены в «исторической» части «Семирамиды» (см.: ПСС VI. 462–473; VII. 5–17).

463

Имеются в виду труды Зосимы, византийского историка V в„ написавшего историю Римской империи от Августа до 410 г.

464

Отсылка к «Истории франков» Григория Турского (VI в.).

465

Намек на заключительную фразу «Письма…» Грановского: «…она («новая наука». — В. К.) действует осторожно, довольствуется общими формулами, неохотно вдается в опасность частных разысканий и редко выходит на открытое поле исторических фактов, на которых, до сих пор, —употребим выражение Великого Петра, — она «в авантаже не обреталась» (Грановский Т. Н. Ук. изд. С. 110).

466

Возражая Грановскому относительно «первой» части, Хомяков, собственно, не отвечает на заявленные оппонентом претензии (тот, в частности, настаивал на том, что путаница в датах— это не опечатка, а издержки «исторического метода и точности указаний г. Хомякова» // Ук. изд. С. 113). Он акцентирует внимание лишь на «путаных» замечаниях Грановского, пересматривая «свидетельства Иорнанда и Мамертина» и уточняя «происхождение имени Борнгольм».

467

Имеется в виду ироническая фраза Грановского: «Реформе Петра Великого, пересадившей на русскую почву европейскую науку, обязаны мы, между прочим, удовольствием читать такие статьи, какова «О возможности русской художественной школы». Но едва ли кому придет в голову вменить эту статью в непосредственную заслугу самому Петру. Она есть, конечно, блестящий, но непредвиденный Преобразователем результат его подвига» (Ук. изд. С. 112). Статья Хомякова опубликована в «Московском литературном и ученом сборнике на 1847 год» (М„ 1847. С. 319–358).

468

Грановский упрекал Хомякова в том, что оскорбительные эпитеты по адресу франков он взял «из панегириков, читанных галльскими риторами императорам»: «Кто ж безнравственнее: умирающий в цирке франк или ликующий при казни ритор, вменяющий жертве в коварство ее неохотие служить палачам своим? Значение панегириков IV и V веков определено критикою: это плохие источники исторических сведений, но любопытные памятники развращенной эпохи» (Ук. изд. С. 116).

469

Грановский характеризовал рассуждения Хомякова как «не совсем неудачное подражание ритору, славившему зрелища Трирского амфитеатра» и упрекал его в стремлении искать «материал для составления кондуитных списков народов, принимавших участие в великой эпохе переселения» (Ук. изд. С. 117).

470

Ср. финал «Ответа…» Грановского: «Спор с моей стороны кончен. Кто из нас прав, за кем осталось поле исторических фактов, решат читатели, знакомые с делом или по крайней мере заглянувшие в книги, на которые указали г. Хомяков и я. Всякое прение можно протянуть до бесконечности, отняв у него прямую цель, т. е. решение спорного вопроса. Такого рода словесные турниры могут быть блистательны, но я не чувствую призвания ломать на них копья. Охотно признаю превосходную ловкость моего противника в умственной гимнастике, готов любоваться его будущими подвигами, — но в качестве зрителя, без всякого желания возобновить борьбу» (Ук. изд. С. 117).

471

Точка зрения Ю. И. Венелина была высказана в его кн.: Древние и нынешние болгаре в политическом, народописном и религиозном их отношении к россиянам. Т. 1. М„ 1829; Т. 2. М., 1841. Впоследствии она была поддержана и аргументирована В. Ф. Миллером в исслед.: Взгляд на «Слово о Полку Игореве». М„ 1877.

472

Ср. наблюдение Хомякова в «Семирамиде»: «Самый поверхностный наблюдатель замечает невольно резкое сходство лиц и одежд на столбе Траяновом с лицами и одеждами племен славянских. Это обстоятельство, весьма важное для исторической критики, придает особенную важность памятнику, который, несмотря на красоту подробностей, принадлежит к весьма дурному стилю отдельных колонн, чуждых эллинскому чувству изящного. История же самой борьбы Децебала с Траяном, сохранившая в памяти народной имя Траяна (как видно из Песни Игоревой и сказок о царе Трояне), замечательна также и потому, что характер славянский, готовый подчиняться законам и порядку разумному и перенимать устройство от просвещенных народов, замечен писателями римскими у гетов, так же как у паннонцев, так же как у азов и у маркоманнов в Чехии и в Крайне. Эта черта чужда всем другим диким народам, воевавшим с Римом» (ПСС. VI. 438).

473

Далее Хомяков цитирует (с некоторыми неточностями) содержащуюся в «Повести временных лет» хронологию от Адама до смерти князя Святополка Изяславича.

474

Перевод: «Водохи напали на словен дунайских, поселились среди них и чинили им насилие».

475

Продолжение рукописи не сохранилось. — Сост.

476

«Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо» (лат.).

477

Имеется в виду общественно–политическая ситуация периода Крымской войны (1853–1856), когда Россия оказалась в дипломатической изоляции.

478

См. примеч. к с. 456.

479

Имеется в виду передовая статья газеты «Молва» от 12 апреля 1857 г. (автор—К. С. Аксаков).

480

Имеется в виду статья К. С. Аксакова «По поводу VI тома «Истории России» г. Соловьева» (Р£. 1856. № 4. Критика. С. 1–53), в которой историческая концепция С. М. Соловьева подвергалась резкой критике.

481

В своей статье Соловьев достаточно резко отозвался о последней публикации бумаг И. В. Киреевского — «Отрывки» (РБ. 1857. № 1. Науки. С. 1–24), сопровождавшейся обширным послесловием Хомякова (см. т. 2 наст. изд.).

482

Имеется в виду полемический отзыв Ф. И. Буслаева (Отеч. записки. 1852. № 7) на утверждение П. В. Киреевского о том, что «татарского ига», не оставившего глубокого следа в народных песнях, не существовало (по мнению фольклориста, была только «эпоха татарского опустошения» — Русские народные песни, собранные П. Киреевским. Ч. 1. М., 1848. С. IV).

483

Статья И. В. Киреевскго «О необходимости и возможности новых начал для философии (Статья 1)» —РБ. 1856. № 2. Науки. С. 1–48. Киреевский собирался продолжить эту статью, но внезапная смерть помешала ему это сделать.

484

Статья И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (МСб. Т. 1. М., 1852. С. 1–68).

485

Пушечное мясо (франц.).

486

Имеется в виду челобитная старца Арсения Глухого, справщика Печатного двора, боярину Б. М. Салтыкову (1633): «Есть, государь, иные и таковы, которые на нас ересь взвели, а сами едва и азбуку знают, которые в азбуке буквы гласные, согласные и двоегласные, а что восемь частей слова разуметь, роды, числа, времена и лица, звания и залоги, то им и на разум не всхаживало, священная философия и в руках не бывала, а не зная этого, легко можно погрешить не только в божественных писания, но и в земских делах, если кто даже и естеством остроумен будет…» (Цит. по: Соловьев С. М. Соч. М., 1990. Т. 5. С. 304).

487

Цитата из «Книги о скудости и богатстве» И. Т. Посошкова (1724).

488

Земский собор—собрание представителей городов и областей, торгового и служилого класса, являвшееся по призыву правительства—был впервые собран Иваном IV в 1550 г.

489

Это—общая для всех славянофилов идея: К. Аксаков заявил тогда же: «История г. Соловьева — не история». Славянофилы признавали, в лучшем случае, «прагматическое» значение труда Соловьева, но отрицали возможность «критической» («философической») истории России (подобной, например, «Семирамиде» Хомякова) ввиду отсутствия «предварительных исследований», касавшихся прежде всего самых первых веков этой истории, ее «оснований».

490

Полемизируя далее с Соловьевым, Хомяков развивает ряд положений исторической концепции К. Аксакова, выраженной в статьях последнего: «По поводу 1 тома «Истории России» г. Соловьева» (1851, опубл. 1861), «О древнем быте славян вообще и русских в особенности. По поводу мнений о родовом быте» (МСб. 1852. Т. 1), «Богатыри времен Великого князя Владимира. По русским песням» (РБ. 1856. № 4).

491

Имеются в виду прежде всего многочисленные публикации в «Киевлянине» и «Москвитянине» 1840–1860–х гг. критико–библиографических статей М. А. Максимовича и М. П. Погодина о карте славян, составленной П. Шафариком, об особенностях лужицких наречий и т. д.

492

Хомяков намекает на полемику вокруг статьи Б. Н. Чичерина «Обзор исторического развития сельской общины» (Русский вестник. 1856. № 1, 2); в четырех книгах РБ за 1856 г. были напечатаны ответные статьи славянофила И. Д. Беляева.

493

Имеются в виду предпринятое А. В. Горским и К. И. Невоструевым в 1849–1862 гг. «Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки» (Отд. 1; Отд. 2. Ч. 1–3; Отд. 3. Ч. 1. М., 1855–1869) и рецензия П. А. Бессонова на первый выпуск этого труда (РБ. 1856. № 2. Критика. С. 52–76.

494

Речь идет о переводах Библии на готский язык, выполненных Ульфилой (IV в.), и библейских подражаниях английского короля Альфреда Великого (IX в.).

495

Ср. в ст. Соловьева: «чистым ребенком <…> для которого наступила пора учения, пора подражания» (Русский вестник. 1857. № 3–4. С. 369).

496

Имеется в виду характеристика Ивана IV, представленная в шестом (М., 1856) и седьмом (М., 1857) томах «Истории России с древнейших времен» С. М. Соловьева. У Ивана Грозного было, как известно, семь жен.

497

Цитата из «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона.

498

Фраза из статьи Ю. Ф. Самарина «Два слова о народности в науке» (РБ. 1856; № 1. С. 35–47).

499

Замечание из статьи С. М. Соловьева «М. Т. Каченовский» (Биографический словарь профессоров и преподавателей Московского университета. М., 1855. Ч. 1. С. 401).

500

Кол. 1, 18.

501

I Кор. 5, 12–13.

502

Рим. 14,4 (слова ап. Павла, а не Христа).

503

Т. е. протестант.

504

В примечании Д. А. Хомякова указана ошибка: не на Халкидон- ском, а на VI Вселенском Константинопольском в 680 г.

505

В Символе веры.

506

Допускается толкование «соборного» в смысе «вселенского». Позд¬нее Хомяков от него откажется (см. ОГ).

507

Отмечено цензурой в 1868 г. Подробно см. в Бр. III.

508

Т. е. протестант.

509

Отмечено цензурой в 1868 г.

510

Примечание в копии Бартенева отсутствует.

511

В обеих копиях пропущен текст Никео–Константинопольского символа.

512

Речь о прибавлении «Филиокве». См. прим. *** к С. 39.

513

Ин. 15, 26.

514

Исхождение Св. Духа от Отца — внутренняя жизнь Св. Троицы, в которой участвует Церковь; см. ниже.

515

Имеется в виду эпизод полемики между Св. Кириллом Алексан¬дрийским и Св. Феодоритом Кирским в 430–е годы, на который часто ссылались защитники православия в спорах о «Филиокве»: «Когда Фео- дорит, слыша и видя, что в писаниях Кирилла Дух называется свойствен¬ным Сыну, он заявил: «Если Кирилл, говоря, что «Дух — свойственен Сыну», хотел сказать этим, что он свойственен Ему, как сущий от одного с Ним естества и как исходящий от Отца, — то и мы вместе с ним будем исповедовать сие и примем это изречение как благочестивое. Если же он этим хотел сказать, что «Дух — свойственен Сыну» как от Сына и через Сына имеющий бытие, то мы это изречение отвергнем как хулу и как нечестие. Ибо мы веруем Господу, который говорит: «Дух истины иже от Отца исходит» <…>» Услышав это и тщательно обдумав, Кирилл не дал на это ответа, но написал книгу о Святой Троице, он возвестил в ней, что Дух Святой исходит только от Отца» (Изложение истории по Св. Марку Эфесскому. Пер. в кн.: А м в рос и й (По годи н), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвиль, 1963. С. 207).

516

Св. Феодорит отрекся перед IV Вселенским собором в 451 г. от всего, что писал против Св. Кирилла, и принес покаяние. На V Вселенском соборе в 553 г. эти писания были преданы анафеме как одна из «трех глав», в которых этот собор проклял несторианство, сам же Св. Феодорит был засвидетельствован в своей святости.

517

Примечание в копии Бартенева отсутствует.

518

Исхождение Св. Духа от Отца есть внутренняя тайна Божия потому, что совершается «от Отца к Сыну»; Дух — «от Отца исходяй и в Сыне почиваяй» (стихира Пятидесятницы). Эту тайну может исповедовать только Церковь, которая имеет в себе Дух Божий. Ср: «Нам же Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия» (I Кор. 2,10). Дух определяется Хомяковым как «внутреннее познание» не только в отношении к Церкви, но и в отношении к Богу, то, что Бог делает «вовне» для созидания Церкви, переводит «внешнее» во «внутреннее». Воплощение и Пятидесятница — не выход Бога к Церкви (таково западное учение), а введение Церкви в Бога. «Церковь — Тело Святыя Троицы» (Догматика III, 123). О. О'Лири не понимает этой логики, видя здесь противоречие (■O'Leary, 58–59, 63, 71–72).

519

Евр. И, 1.

520

О нежелании Хомякова распространить понятие Церкви непосред¬ственно на ее членов, а не только на связь между ними, см. прим. к Бр. I‑I11 и ПБ.

521

Мф. 7, 21.

522

Подробнее о таинствах — в Бр. II. К этому учению Хомякова относилось неидентифицированное цензурное замечание 1868 г.

523

Столь резкая грань между таинствами, в которых вся Церковь, и таинствами, в которых только один христианин, возникает у Хомякова в силу того, что, по его мнению, каждый отдельный член святой Церкви обречен оставаться греховным и не обоживается лично: «соборность» не становится достоянием личности. Ср.: «Тем самым, что он становится «сотелесным» (Еф. 3,6) телу Церкви, всякий христианин обладает Богоче- ловеческой Святотроичной соборностью» (Догматика 111, 220). Потому в святоотеческом богословии если выделяется фиксированное число таинств, то лишь в смысле «первых среди равных»: «Все в Церкви — святое таинство <…>. В ней и всякое «Господи помилуй» будет святым таинством, и всякая покаянная слеза, и всякий молитвенный вздох, и всякий вопль рыдания» (Догматика III, 563). Седмеричный счет таинств появляется как один из возможных в Византии в XV в. и становится общепринятым к концу XVI в., причем, к 7 таинствам относят и монашество (как форму таинства покаяния) — так у Св. Симеона Солунского и блаженного патриарха Константинопольского Иеремии II. Все таинства суть одинаково действия Божии в Теле Церкви, но из самих этих действий не все одинаково распространяются на всех христиан — и потому самые важные выделяют названием «таинство» в тесном смысле слова.

524

В копии Бартенева описка: «О таинстве Крещения…»

525

В письме к переводчице ЦО на немецкий, баронессе Э. Ф. фон Раден, Ю. Ф. Самарин дает следующее примечание к этим словам: «Здесь автор намекает на вопрос, ставившийся и обсуждавшийся в Церкви латин¬ской, а именно: если крыса съест освященный хлеб, то будет ли она причастившейся?» (Correspondence de G. Samarine avec ta Baronne de Rahden. 1861 — 1876. Publtee par D. Samarine. Moscou, 1893. P. 112; пер. с франц. наш). Об истории перевода см.: Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926 (репринт: 1978). С. 185–186.

526

Имеется в виду учение протестантов.

527

Слов именно о таинстве ни у каких апостолов нет.

528

I Кор. 7, 14.

529

Та же самая логика позволяет Хомякову утверждать божественность Церкви при необожении ее членов.

530

Лк. 23, 41–43.

531

Комментарий см. в прим. к Бр.

532

Рядом с этой фразой на полях копии Самарина рукой Хомякова вписано: «Никто да не отвергнет таинств, ибо в них Христос».

533

Далее в копии Самарина следует зачеркнутый фрагмент: «Должно уразуметь, что спасает не вера, не надежда, не любовь; ибо спасает ли вера в мир или любовь к плоти? Спасает т Веры. Веруешь ли в Христа? Христос в твоей вере. Веруешь ли в Церковь? Церковь в твоей вере». В копии Бартенева этого текста нет.

534

Евр. 11, 1. У Хомякова неточный пересказ слав, перевода (следовало бы: «Есть же вера — уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» — т. е. вера дает узнать о предмете надежды и открывает невидимое). Хомяковское «утверждение» вместо «извещение» лучше передает vnoaxaois греч. оригинала.

535

См. прим. к Бр. 1 и Бр. П.

536

В копии Бартенева: «Нет, ибо он ослеплен преступлением и развратом».

537

Намек на слова Спасителя: «На Моисеове седалищи седоша книж- ницы и фарисее» (Мф. 23, 2).

538

Выписано цензором в 1868 г. в числе 10 главных замечаний.

539

Деян. 10.

540

Лк. 1, 30.

541

Лк. 1, 42.

542

Ин. 19, 26–27.

543

Ин. 7, 9.

544

Ср.: I Кор. 12, 21.

545

В копии Бартенева этот текст вынесен в примечание.

546

Ср. воззрения Хомякова на молитву, высказанные им в недатиро¬ванных письмах И. С. и К. С. Аксаковым. В первом, адресованном И. С., учение о молитве формулируется так (отмечено цензором в 1868 г.): «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание славянских слов в уголке, перед Суздаль¬скою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой‑то загробный эгоизм более, чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскивании «серединной точки» и проч., все это нелепо» (не раньше 1852 г.; ПСС, V//I, 364). Ср. в прим. * к С. 173 учение о добрых делах Св. Серафима Саровского. Хомяков не просто не оставляет места для понятия об «умном делании» и непрестанной молитве, но позволяет себе прямой выпад против этого учения — именно таким выпадом здесь является упоминание «серединной точки», о которой говорится в двух поучениях о молитве, вошедших в славянское «Добротолюбие» Св. Паисия Величковско- го (2–е изд.: М., 1822). Догматические воззрения, в систему которых была включена эта позиция Хомякова в отношении к молитве, точнее всего, вероятно, могут быть восстановлены по ПБ, т. к. в том же письме И. С. Аксакову учение о грехе (там же, 358) изложено с характерными особен¬ностями именно ПБ (см. прим. к ПБ). Обо всей этой ситуации разрыва богословия с аскетикой о. Георгий Флоровский заметил, что «в русской Церкви развитие святости и учености оказались разомкнуты. В традиции старца Паисия приоткрывались возможности нового смыкания и замыка¬ния…» (Флоровский, 392).

Из письма К. С. Аксакову, написанного вскоре после первого: «…с молитвою о насущном хлебе, которую излишняя духовность напрасно толковала в смысле молитвы о дарах духовных (в эту натяжку впадали и иные из Св. Отцов) <…>Помните, что я писал в другом, вам известном, письме о страсти некоторых людей к чудесам известного рода < подразуме¬вается первое письмо, где приводились слова жены Хомякова: «Видно, они никогда не замечали, сколько чудес Бог совершает в нас самих, что сколько хлопочут о чудесах внешних» (там же, 363). —В. Л.>. Такова причина, почему я не допускаю или, лучше сказать, с досадою отвергаю в христиан¬стве все эти периодические чудеса (яйцо пасхальное, воду богоявленскую и пр.), до которых много охотников. Это все, мало–помалу, дало бы, раз допущенное, самому христианству характер идолопоклонства и, как вы говорите, немало было и есть еще попыток обращать веру в магию или, по моему названию, в кушитство. К этому особенно склонны паписты…» (ЯСС, VIII, 352—353; фраза о крещенской воде отмечена в 1868 г. цензором в числе 10 главных замечаний).

547

Исх. 25, 26, 37.

548

Чис. 21,9.

549

Первоначально в рукописи Самарина было: «суда над всем творением Божиим».

550

I Кор. 15, 44.

551

Отмечено цензурой в 1868 г. Представление Хомякова о телесности ангелов заслуживает особого внимания. Не признавая церковного учения о прародительском грехе, он стремился во всем уравнять разумные творения в отношении к воплощению Христа, то есть приписать всем им «плоть», одинаково нуждающуюся в очищении через восприятие ее Богом; в такой системе утрачивается и различие между освобождением от греха и подлин¬ным спасением, которое есть полнота обожения, или «Богом–бытия» (Св. Максим Исповедник). Патристика допускает учение об относительной телесности ангелов; одна из отчетливых формулировок его дана Св. Иоаном Дамаскиным в сочинении, цитированном Хомяковым — см. С. 190 наст, изд.: «Ангел есть бытие разумное, свободное, бестелесное <…> Бестелес¬ным и невещественным он называется по сравнению с нами, но по сравне¬нию с Богом, единым несравненным, все оказывается грубым и веществен¬ным; единое Божество истинно, невещественно и бестелесно» (Точное изложение православной веры, 2.3; PG 94, 869А). По святоотеческому учению, ангелы могут быть названы «телесными» в том смысле, что они ограничены и не обладают Божиим вездесущием (подробнее см.: Догмати¬ка I, 232–234). Однако в святоотеческом понимании «телесность» ангелов протиоопоставлена телесности людей, тогда как для Хомякова важно как раз обратное — общность «телесности».

552

Лк. 20, 36.

553

Слова «даже из святых, как сказал Христос» вставлены в текст рукописи Самарина рукой Хомякова.

554

В Евангелии таких слов нет. Может быть речь идет о I Ин. 1, 8–10.

555

Рим. 3, 24 и 8, 28–30.

556

Sufficiens, efficiens — эти виды благодати предполагаются схоластической теорией оправдания. См. прим. к ПЛ.

557

В переводе Гилярова вместо «соборной» стояло «вселенской»; в оригинале — catolique; о хомяковском пониманиии этого термина см. ОГ.

558

Неточность: брошюра Лоранси суммировала его более ранние вы¬ступления, начиная с 1850 г.

559

Здесь сказалась одна из характерных особенностей мировоззре¬ния Хомякова: его убеждение, что рассматривать в одной плоскости жизнь Церкви и жизнь политическую — недопустимо, как это делает Тютчев, — т. к. от направления веры зависит направление истории, но не наоборот. Изложение богословских идей Хомякова идет без опоры на идеи исторические, но исторические опираются на богословские.

560

Лат. Pontifex означает, собственно, «жрец»; но греч. «иерей» озна¬чает буквально то же самое.

561

Верховный жрец (лат.).

562

Тертуллиан употребляет выражение Pontifex maximus в своем сочинении «О стыдливости» действительно в ироническом контексте, но предмет иронии не имеет отношения к папе Римскому: «Слышал я об издании постановления, да еще и окончательного, что издал верховный жрец (Pontifex maximus), то есть Епископ епископов (Episiopu» episcoporum): Я и прелюбодеяния, и блудодеяния прегрешения, по соверше¬нии покаяния, отпускаю» (De pudicitia, 1,6; Tertullien. De paenitentia — De pudicitia /Ed. P. de Labriolle. P., 1906. P. 54 (Textes et documents pour l'6tude du Christianisme)). Ирония относится к претензии епископа самому отпу¬скать грехи, которая, по–видимому, заявлена в процитированной форме постановления (в действительности здесь мог быть просто определенный способ выражения, аналогичный разрешительной молитве современного славянского чина исповеди; как известно, гиперкритицизм Тертуллиана в подобных вопросах кончился для него ересью). Титул «Епископ епископов» применялся в латинской Африке аналогично титулу архиепископа или митрополита, а выражение Pontifex maximus применительно к христианско¬му епископу здесь фиксируется впервые. Адресат не идентифицируется достаточно точно, но очевидно, имеется в виду какой‑то епископ Африки. (Подробнее об этом см.: D е к к е г s Е., о. s. b. Tertullianus en de geschiedenis der liturgie. Brussel; Amsterdam, 1947. S. 227–230, insb. 228–229 (Catholika. VI-2).). Первоисточник едва ли был знаком Хомякову. Подобная антипап¬ская передержка может восходить к более знакомой ему протестантской полемической литературе.

563

Хомяков не приводит и не мог бы привести никакого канони¬ческого или богословского обоснования этому рассуждению. «Народный избранник» — Царь — получает здесь у него те самые функции, которые канонически принадлежат епископу (но не в силу факта избрания, а в силу благодати Духа Святого, следующей за избранием в таинстве рукоположе¬ния). Поместный собор русской Церкви 1917–1918 гг. признал синодальную систему управления, которую пытается здесь оправдать Хомяков, некано¬нической и отменил ее, восстановив патриаршество. Однако в системе Хомякова все это рассуждение не представляет никакой натяжки, т. к. и понимание власти епископа у него чисто внешнее: то, что он понимал под служением епископа, легко могло быть — тем более, частично — атрибу¬тировано другому выборному лицу.

564

Никон на Московском соборе 1666–1667 гг.

565

Подразумевается признание Синода Восточными патриархами (1721), полученное благодаря настойчивости Петра I, который слыл на православном Востоке защитником веры и действительно так себя там проявил (и все же, «восточные епископы» были поставлены перед фактом, свершившимся именно «властью государя»).

566

В Византии тенденция сблизить царскую власть с патриаршей возникла не за счет «принижения» последней, как следует из рассуждений Хомякова, а наоборот: введенный в VII в. чин венчания на царство постепенно начинает рассматриваться наравне с епископской хиротонией; эта тенденция выражена особенно резко у канониста XII в. патр. Антиохий- ского Феодора Вальсам она, но она осталась чуждой святоотеческому Пре¬данию.

567

Таких императоров из династии Палеологов было два: Михаил VIII, заключивший в 1274 г. Лионскую унию, и Иоанн VI, заключивший в 1439 г. Флорентийскую.

568

Император Лев III Исавр ок. 730 г. ввел в качестве официальной церковной доктрины ересь иконоборчества и начал преследование право¬славных. Похвалы протестантских историков объяснялись отрицанием в протестантизме икон и святых мощей.

569

Император Ираклий одержал победу в опаснейшей войне с персами (628 г.), но в 20–е гг. ввел ересь монофелитства (учение, отрицавшее в Христе человеческую волю, считая, что, соединившись с Божественной, она не имеет собственного существования).

570

Сын Св. равноапостольного императора Константина Констанций во время своего правлени (340–361 гг.) утверждал ересь арианства (учение о тварности Сына и, тем более, Духа в Св. Троице); главным обличителем арианства выступил в это время Св. Афанасий Александрийский. Борьба Св. Афанасия с арианством часто вспоминается Хомяковым, что происхо¬дило, вероятно, под впечатлением исследования Мелера на эту тему (см. прим. ** к С. 170).

571

Этот аргумент вызвал подробное возражение П. С. Лоранси (Laurentie P. — S. Le Pape et le Czar. Paris, 1862). В работе этой, написанной уже в форватере публицистики кн. И. Гагарина (см. прим. к ОГ)у рассказ о русских народных сектах и суевериях предлагался как доказательство того, что в России отсутствует настоящее церковное управ¬ление.

572

Хомяков выворачивает наизнанку обычный в западной литера¬туре термин «восточный раскол», вместо того чтобы дать французскую кальку с какого‑нибудь русского или греческого выражения: «латинство», «папизм», «ересь папистов», «латинская ересь»; в официальных русских документах слово «ересь» в послепетровское время стали пропускать, т. к. обличение западных исповеданий в России было запрещено.

573

Хомяков считает не с официальной даты разрыва (1054 г.), а с введения латинянами прибавления к Символу веры, что произошло, по его рассуж¬дению, прежде, чем Св. патриарх Фотий выступил в 860–е гт. с обличением этого. В переводе Гилярова к этому предложению было прибавлено оконча¬ние: «…принимая за начало его действительное, хотя еще окончательно и не заявленное, отпадение Запада».

574

Перечислены распространенные в средневековой Европе мистиче¬ские секты, отрицавшие официальную Церковь.

575

Святая простота (лат.)<Слова Гуса, обращенные к старушке, бросавшей вязанку хвороста на его костер.>

576

Такова главная мысль 1–6 гл. (кн. IV) трактата Ж. де Местра «О папе» (Maistre J. de. Du Pape. 2–me ed. Bruxelles, 1844. Т. II. P. 1–28). Специально об учении де Местра относительно еретичности любой «схиз¬мы» от папы см.: Jugie М. Joseph de Maistre et le schisme gr6co- russe//Echos d'Orient. T. 21 (1922). P. 129–161.

577

Во второй половине X — начале XI вв.

578

Аргумент выдает смутность хомяковских представлений об интеллектуальной жизни поздней Византии. Запад мог считать себя «обя¬занным» греческим интеллектуалам, эмигрировавшим туда в XIV‑XV вв. и сильно повлиявшим на ренессансные процессы; но эти греки принимали латинство.

579

Имеется в виду полемика (конец XVII в.) с западно–русскими учеными и иерархами, учившими о пресуществлении Святых Даров не наитием Св. Духа (эпиклезой), а установительными словами Христа («При¬мите и ядите…»). Это латинское по происхождению учение отвергалось византийскими Отцами еще в XIV‑XV вв. и было проклято как «хлебопок- лонная ересь» на Московском соборе 1690 и Константинопольским 1691 гг.

580

Отмечено цензором в 1868 г. Только на рубеже XIX и XX вв., с развитием исторической литургики, эта мысль Хомякова сделалась при¬вычной.

581

В тексте здесь явная ошибка. Но гиляровский перевод следовал за оригиналом, и в нем было вместо слова «последняя» — «первая», вместо «первая» — «вторая».

582

Гиляров это место переводил иначе: «…Протестанство, как Церковь, не в силах удержаться и что, отвергнув законное Предание, оно отняло у себя всякое право осудить человека, который, признавая божест¬венность Священного Писания, не высматривал бы в нем…»

583

Нельзя признать удачным обособление только латинской ереси по этому признаку. После Эфесского (Ефесского; 431 г.) и Халкидонского (451 г.) Вселенских соборов куда более значительные области оказались отторг¬нутыми ересью; некоторые из них, как Грузия, позднее возвратилась к православию, но вне православия так и остались Персия, Армения, Нубия, Эфиопия, Малабарское побережье Индии.

584

В западной литературе обычно указывают на историческую несо¬образность всей начинающейся этими словами сцены. Действительно, вве¬дение прибавления к Символу относится к VI в. (было внесено в Испании против ариан) и как таковое не давало поводов для серьезных конфликтов. Св. Фотий начал свою полемику лишь тогда, когда стало ясно, что у латинян скрывается за этой формулой неправославное учение. Но и эта полемика не имела первостепенной важности ни в эпоху схизмы 1054 г., ни позднее, вплоть до второй половины XII в. Полемика 1054 г. и ближайших к нему десятилетий была сосредоточена на христологии и Церкви как Теле Хри¬стовом, и главным поводом к ней послужила не словесная, а литургическая «формула» — бесквасный хлеб, который латиняне использовали для Евха¬ристии. Ок. 1054 г. Св. Никита Стифат опровергал латинский взгляд на исхождение Св. Духа от Сына как несторианский: согласно латинянам, Сын подает Духа, но Он же и принимает его в Крещении на Иордане; значит, божество и человечество Христа разделены,, как разные субьекты, а это несторианская ересь (Св. Никита Стифат. Против «Филиокве».

Michel A. Humbert und Kirullarios. Paderborn, 1930. Bd. 2. S. 394–395). По официальному объяснению патриарха Михаила Кирулария, анафема Риму была произнесена им. за то, что папа Лев IX (1049–1054) возобновил раскол папы Вигилия (553–554), который долго отказывался подписать анафемы «трем главам», вынесенные на V Вселенском соборе (553 г.) (Михаил Кируларий. К патриарху Антиохийскому Петру письмо 1 // Will С. Acta et Scripta quae de controversiis Ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composite extant. Lipsiae, 1861. P. 178–179); осуждение «трем главам» было вынесено именно за скрытое несторианство, т. е. учение, в котором боже¬ственность и человечность Христа разделяются настолько, что начинают выступать как отдельные субьекты. Примечательно, что, ничего по существу не зная о догматической схизме, Хомяков в своей трактовке экклисиологи- ческих и триадологических проблем подошел именно к первоначальной постановке вопроса. Но фантастическая история путешественника выражает собой важнейший компонент его богословских воззрений: взаимная любовь членов Церкви как принцип ее единства (ср.: O'Leary, 106). Прибавление к Символу веры состоит в словах: «…И в Духа Святаго… Иже от Отца и Сына исходящаго…» (…qui ex Patre Filioque prosedit…).

585

В каноне латинской мессы таких слов нет. Этими словами предваряется пение Символа веры только в византийских литургиях Св. Иоанна Златоуста и Св. Василия Великого. Однако пение Символа как таковое является обязательным элементом литургии во всех традициях, включая западные (где, правда, вместо Никео–Константинопольского Сим¬вола уже на рубеже VII и VIII вв. мог использоваться так называемый Апостольский Символ веры). Никео–Константинопольский Символ, приня¬тый на I Вселенском соборе в Никее (325 г.) и дополненный на II Вселенском соборе в Константинополе (381 г.), становится наиболее авторитетным во всем христианском мире; III Вселенский собор в Эфесе (431 г.) запретил вносить в него какие‑либо изменения, и именно этот запрет был нарушен добавлением «Филиокве».

586

В подлиннике «£ I'universalit6 de I'Eglise»; у Гилярова: «не всей ли Церкви, в ее совокупности…».

587

Ситуация, предшествовавшая разрыву между патриархом Фотием и папой Николаем I, осложнялась и другими причинами, в частности, господством в Византии до 843 г. иконоборческой ереси. О существовании к IX в. в Риме как минимум двух богословских традиций, из которых одна была общей с Востоком, а другая, специфически западная, была привнесена франками и утверждалась властью Карла Великого (в ней и возрастет «Филиокве» как догмат) — см.: Иоанн С. Романидис, прот. ФИЛИОКВЕ // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего экзархата. 1975. Год 23. № 89–90. С. 89–115.

588

Папа Либерий при императоре Констанции согласился принять арианство, папа Онорий (Гонорий) принял монофелитство, за что был проклят VI Вселенским собором (680–681 гг.). Ко времени Хомякова это упоминание стало общим местом всей антипапистской полемики.

589

Подобная экклисиология Церкви–государства во влаве с папой, действительно, характерна для периода контрреформации (XVI‑XVII вв.).

590

В переводе Гил Ярова было добавлено: «…недрах, дар непогреши¬мости, присвоенный папе, ставился вне всякого на него влияния нравствен¬ных условий, так что ни испорченность…»

591

Имеется в виду схоластическое учение о «сверхдолжных добродетелях», которые исполняются святыми сверх того, что для их спасения необходимо; этот «избыток» заслуг переводится тем, кто имеет их недостаток.

592

Отмечено цензором в 1868 г. в числе 10 главных сомнительных мест.

593

Ср.: Деян. 4, 32.

594

Хомяков не дожил до официального провозглашения догмата о папской непогрешимости на I Ватиканском соборе (1870 г.), но его рассуж¬дения о судьбах Римского патриархата направлены на выявление неизбеж¬ности для Рима принять этот догмат. Примечательно, что главный защитник этой идеи среди римских богословов — Жозеф де Местр — еще сталкивался с критическим отношением официальных кругов.

595

Иак. 2, 20: «вера без дел мертва есть»; Рим. 3, 28: «Мыслим убо верою оправдатися человеку, без дел закона».

596

Ср.: Гал. 2, 20.

597

В переводе Гилярова смысл фразы оказывается сущностно иным. Ср.: «Церковь в ее полноте, как духовный организм, не есть ни собиратель¬ное существо, ни существо отвлеченное; это есть дух Божий, который знает сам себя и не может не знать» (в оригинале: «La plenitude de Г esprit eccl6siastique n'est ni un 6tre collectif, nl un dtre abstrait: c'est l Esprit de Dieu qui se connaft lui‑m6me et ne saurait s'ignorer»). Мысль Хомякова о том, что единство Церкви создается реальным и непосредственным присутствием Св. Духа, оказалась подменена понятием о «духовном организме» (эти слова добавлены переводчиком), отождествленном с «Духом», который хотя и «Божий», но сам уже не есть Бог. Что касается Хомякова, то он формули¬ровал здесь важнейшее положение православной веры; ср.: «Духом Святым было создано и непрестанно созидается святое, богочеловеческое, соборное тело Церкви, которое есть вовек едино и неделимо» (Догматика III, 123).

598

В отношении Писания и Предания Хомяков не ограничивается, как это было принято в его время, утверждением о необходимости Предания, но формулирует и православное учение о двуединстве Писания и Предания (ср.: «Ибо как Святое Писание — написанное Святое Предание, так и Святое Предание — устное Святое Писание» (Догматика I, 31). Хомяков понимает, что отвергнуть Предание протестанты могли лишь после того, как латинское богословие стало отрицать его сущностное единство с Писанием (латинская экклисиология предполагала непосредственное участие Христа только в основании Церкви, которая затем стала управляться через земную иерархию; отсюда резкое разграничение Св. Писания как первоначально данного Церкви непосредственно от Бога и Предания, которое относится к нему как необходимое, но все‑таки человеческое, толкование). Русское академическое богословие (и духовная цензура) XIX в. принимали в этом вопросе латинскую, а не православную сторону, однако, совершенно иначе — по–православному — воспринималось это в народном и монашеском благочестии.

599

Задаваемый здесь вопрос имеет прямое отношение к репутации «экклисиологического утопизма», установившейся за хомяковским учением. В переводе Гилярова утверждение реальности присутствия Божия опять ослаблено; ср.: «Сила найдется во взаимной любви, а оружие в общении молитвы, а любви и молитве помощь Божия не изменит, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву».

600

В переводе Гилярова: «Ходатая». Отмечено среди сомнительных мест цензором в 1868 г.

601

У Гилярова: «Единому Благому».

602

Ср.: 2 Кор. 12, 9.

603

К этому месту примечание Ю. Ф. Самарина: «Здесь автор, кажется, намекает на «Опыт катехизического изложения учения о Церкви», помещенный в этом же томе его сочинений» (т. е. — ЦО).

604

Речь идет об «Окружном Послании Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам» от 6 мая 1848 г., написанном в ответ на энциклику Пия IX «In suprema Petri apostoli sede» («На верховном Петра апостола престоле»). Послание подписали все четыре православные патриарха (Константинопольский, Александрийский, Анти- охийский, Иерусалимский) и 29 иерархов их пат^иархатов. (см.: Kapfuprj 'I. Та 6оуцапка teat avfA^oXiKa pvrjueia ттр 'Opdo6oЈov KatioXucrfs 'EKtcXrjoias Graz, 1968. Т. II. C. 905–925; в русс. пер. впервые в «Христианском чтении», 1849; отд. изд.: Окружное послание… СПб., 1850. Для Пия IX энциклика, в которой он предлагал всем, кто не состоит в общении с Римом, собраться к «престолу Св. Петра», была важным шагом на пути к I Ватиканскому собору, который — действуя под его же руководством — провозгласит догмат о папской непогрешимости. Православные в своем ответе воспользовались случаем произвести развернутую оценку латинст¬ва в целом (ср. оценку в авторитетном в румынской Церкви катехизисе старца архимандрита Клеопы Илие: Cleopa Ilie, arhimandrit. Despre Credinta Ortodox*. Bucurejti, 1985. P. 15). В России Послание было встречено с огромным вниманием (помимо указанного выше перевода, сделаннного при С. — Петербургской Духовной Академии, см. сокращенный пер. Московской Академии: Ответ православной восточной Церкви на окружное Послание папы Римского Пия IX. М., 1849 (из «Прибавлений к изданию Творений Святых Отцов в русском переводе». Ч. 8. 1849)). Хомяков приводит цитату по памяти, так что переводчик даже снял кавычки (мы их восстановили). Цитируя Послание трижды (ср. ту же цитату, переданную иначе Бр. II и письмо к Пальмеру V), Хомяков имеет в виду одно и то же место Послания (§ 17); «Далее: у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли внести что‑нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верой отцов его, как то испытали многие из пап и латинствующих патриархов, со времени разделения нисколько не успев¬шие в своих против нее покушениях…» (Цит. по изд. 1850 г. С. 37). Об «объединении взаимной любовью» сказано чуть выше в словах: «Мы не имеем никакого светского надзирательства или <…> священного управ¬ления, а только соединены союзом любви и усердия к общей матери, в единстве веры…» (§ 16). Употребленные в данном случае при передаче мысли Послания Хомяковым слова «какой бы то ни было (quelconque) иерархии» в старой редакции были смягчены до «ни одной иерархии». Утверждение Хомякова о значительности Послания имеет свое основание: в области экклисиологии и антилатинской полемики оно венчало собой аскетическое и богословское возрождение, начавшееся с середины XVII в.

605

Отмечено в числе сомнительных мест цензором в 1868 г.

606

В оригинале противопоставляемые термины — foi и сгоуапсе; последний у Гил Ярова передавался как «верование». В новой редакции перевода мы постарались и по–русски образовать эти термины от разных корней и точнее передать особенность семантики второго из них.

607

В переводе Гилярова было введено в текст пояснение: «…сомнение полное, не знающее границ (пирронизм)…»; образовано от имени философа Пиррона.

608

Подразумевается запрет мирянам самостоятельно читать Библию (Рим особо на нем настаивал в эпоху контрреформации) и недопущение мирян к Чаше при причащении (примерно, с XIII в.; в XV в. это стало поводом к серьезнейшему внутрилатинскому расколу в Чехии).

609

В оригинале: «La VЈrit6 ne peut done exister que 1Д ou est la sainted sans tache, c'est‑A‑dire la totality de I'Eglise universelle, qui est la manifestation de l'Esprit divin dans l'umanit6». Желая сказать именно о «вселенскости», а не просто о «соборности» Церкви, Хомяков не употребляет термина «като¬лический».

610

Термины оригинала, соответственно, la raison и I'intelligence; в переводе Гилярова, соответственно, «ум» и «разум». Мы поменяли местами русские соответствия французским словам, основываясь на старой традиции передачи терминов латинской схоластики, к которым восходят французские.

611

Важнейшее положение экклисиологии Хомякова. В переводе Гиля¬рова фрагмент расширен: «Христианство преподается как наука, под назва¬нием богословия; но это не более как ветвь учительства в его целости. Кто отсекает ее, иными словами, кто отрывает учительство (в тесном смысле преподавания и толкования) от других его видов, тот горько заблуждается; кто обращает учительство в чью‑либо исключительную привилегию, впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой‑либо должности, предпо¬лагая, что с нею неразлучно связан Божественный дар учения, тот впадает в ересь: ибо тем самым создает новое, небывалое таинство — таинство рационализма, или логического знания.

Учит вся Церковь, иначе: Церковь в ее целости: учащей Церкви в ином смысле Церковь не признает < место отмечено как сомнительное цензором в 1868 г. — В. Л.>.

Таким образом, с одной стороны, характер исследования, в том смысле, в каком понимает его Церковь, придает ей свойство непроницаемости для протестантства; с другой, характер учительства в Церкви придает ей свойство непроницаемости для латинства».

612

«Символ» — словесная формулировка догмата.

613

Как «таинство рационализма» критикуется латинское учение о «Церкви учащей» (клир) и «Церкви поучаемой» (миряне).

614

Савеллианство — названная по имени Савеллия ересь III в., противоположная тогдашнему и более позднему арианству, учение о дейст¬вительной неразличимости ипостасей в Св. Троице; позднее «савеллианст¬во» стало служить ярлыком для всякого учения, которое хотя бы следствием своим имеет слияние трех ипостасей. Монтанизм — названная по имени Монтана ересь II‑III вв., понимавшая Церковь как сообщество святых, откуда делались выводы об отрицании власти епископата (на основании «царского священства» всех верных) и о невозможности покаяния в земной жизни тех, кто совершил особо тяжкие грехи. В этой ереси закончил свою жизнь Тертуллиан. Во время Хомякова евтихианством называли все монофизитство вообще (по имени одного из основоположников этой ереси Евтихия). Исторически это название абсолютно несправедливо: все монофизиты счи¬тают своим учителем Александрийского патриарха Диоскора, учившего о единой природе Христа после Воплощения, но все они анафематствуют Евтихия, который отрицал вдобавок «единосущее нам» человеческой при¬роды Христа прежде Воплощения; о существовании евтихиан после VII в. нет никаких сведений.

615

Подразумевается история папы Либерия.

616

Хомяков угадывает важнейшую мысль святоотеческой полемики против латинства. В послуживших главным обоснованием схизмы 1054 г. спорах об опресноках (бесквасном хлебе) православие выступило против значительных уклонений латинства в учении о Теле Христовом. Бесквас¬ный, а не обычный квасной хлеб служил выражением мнения, будто в Евхаристии Тело Христово есть некая особая сущность, не тождественная ни человеческой, ни божественной; одновременно в латинском учении вся Церковь стала пониматься как Тело Христово в переносном, а не прямом смысле. В полемике 1054 г. Св. Никита Стифат настаивал, что именно то единственное Тело Христово, которое родилось от Девы Марии и сидит одесную Отца, преподается нам в Евхаристии, не отличаясь по человеческой сущности от наших собственных тел, и это же тело есть тело всей Церкви (подробнее о полемике 1054 г. см.: Е rick son J. Н. Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054 // St. Vladimir's Theological Quarterly. Vol. 14. 1970. N3. P. 155–176; об отступлении латин¬ской экклисиологии в XI в. и позднее от общецерковного Предания Востока и Запада см.: Congar Y. — M. — J., op. L'ecctesiologie du Haut Moyen Age. De Saint Gregoire le Grand i la disunion entre Byzance et Rome. P., 1968; Idem. L'Eglise de Saint Augustin & l'gpoque moderne. P., 1970. P. 83–98, 161–164 (Histoire des dogmes. Т. Ill fasc.3). Хомяков видел, прежде всего, пневматологическое и триадологическое измерения схизмы, которые встали в центре святоотеческой антилатинской полемики во второй пол. XIV‑XV вв. (особенно у Св. Николая и Св. Марка Эфесского).

617

У Гилярова по недосмотру — «она», т. е. вера, а не христианин.

618

Рассказ относится к IV или, скорее, к V в., когда среди монашества была распространена ересь «мелхиседекиан» (по имени Мелхиседека, царя Салимского; о нем в Библии: Быт. 14, 18–20; Пс. 109, 4; Евр. 5–7). О разновидностях ереси мелхиседекиан: Horton F. L. The Melchlzedek Tradition. Cambridg, 1976 (Soc. for New Testament Studies; Monograph ser. 30). Рассказ вошел в различные русские патерики.

619

Замечание Хомякова относится скорее к практике, чем к теории уний, которые заключались все‑таки на основе общего (латинского) испо¬ведания веры при сохранении различий в обрядах.

620

В примечании Ю. Ф. Самарина справедливо указано на Жозефа де Местра и кардинала Ньюмена как откровенных выразителей этого взгляда; Хомяков, без сомнения, ориентировался на де Местра.

621

Это обычная и для современного православного богословия мысль, выраженная, между прочим, и в Послании восточных патриархов. Однако, приводимое ниже обоснование ее — специфически хомяковское.

622

Мысль эта продолжает мнение о том, что только латинство было ересью целого патриархата (см. прим. ** к С. 39), — мнение, исторически несостоятельное. Это неверно и с историческо–догматической стороны, т. к. зафиксированная анафемой в 1054 г. ересь латинян в учении о Теле Христовом (следовательно, о Церкви) имела (в то время еще ничем не прикрытые) корни, уходящие в христологическую ересь несторианства.

Наконец, с чисто догматической стороны, этот взгляд кажется странной непоследовательностью именно у Хомякова: так настаивая на присущем Церкви единстве жизни, он допускал, что ересь в одном догмате не приведет к искажению всех остальных.

623

Ср.: Деян. 15, 28: «Изволися бо Святому Духу и нам…»

624

Заявлена несомненная в православной экклисиологии мысль о том, что и соборы не имеют внешней власти над Церковью, но сами должны быть засвидетельствованы Церковью в своей правоте. Например, признание каждого из 7 определенных соборов Вселенскими совершалось на следую¬щем Вселенском соборе, а VIII Вселенский (787 г.) был признан таковым на Константинопольском соборе 879–880 гг., значение которого в правосла¬вии показало себя фактически равным Вселенскому… Тем не менее, хомяковское понимание этого тезиса (см. ниже) традиционным назвать нельзя.

625

Хомяковская формулировка «догмата, лежащего в основе самой идеи собора» (по сравнению со старой редакцией перевода, внесены стили¬стические отличия, не изменяющие смысл, — за одним исключением: «…отрок получает дар видения», не «ведения»; ср.: Деян. 2, 17, Иоиль 2, 28). Своеобразие хомяковской формулировки состоит, между прочим, в том, что особое положение епископата не признается — хотя речь идет не о спасении и достижении святости, а о соборе. Вопиющий контраст этого заявления со всей церковной практикой мог не броситься в глаза только в России, которая не знала соборов с петровских времен. Но соборы Церкви — всегда соборы епископов, и неепископы участвуют в них лишь как помощники, без права решающего голоса; не составил исключения Поме¬стный собор русской Церкви 1917–1918 гг., где решения окончательно принимались голосами епископов. Только в самые последние десятилетия в православной среде стали поднимать голоса в защиту равноправного участия неиерархов, и едва ли здесь нет влияния Хомякова. Исторически учение о соборах вырабатывается в III в. на основе учения о епископе как главе Церкви поместной (аналогично тому, как Христос — глава Церкви вселен¬ской; ср. еще во II в. у Св. Игнатия Богоносца: «Все почитайте <…> епископа как Иисуса Христа…» — Послание к траллийцам, III; русск. пер.: Антология. Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 118)); отсюда у Св. Киприана Карфагенского, больше всего потрудившегося в III в. и над созывом соборов, и над их догматическим обоснованием: «Епископ в Церкви, и Церковь в епископе» (Послание. 66, 5); поэтому именно собор епископов реализует всю полноту вселенской Церкви, а не подменяет эту полноту «демократическим представительством»; поэтому среди епископов могут быть «первые среди равных» по чести, но не может быть власти главы одной поместной Церкви над главой другой, т. к. общий Глава всем — Христос (подробнее см.: Троицкий В. Н. Очерки истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 361–470). Таким образом Хомяков нигде не учитывает действительную историю разъяснения догмата, на котором зиждется «идея собора». Главная же причина его исторической нечуткости в этом вопросе — в его расхождении с самим церковным догматом. Православно исповедуя Церковь богочеловеческим организмом, Телом Хри¬стовым, Хомяков не принимает в расчет, что и как организация на земле Церковь остается богочеловеческой; видимая организация Церкви не оста¬ется внешней по отношению к ее невидимому существу (см. подробнее: Догматика 111, 635–637).

Свидетельствуя о соборе как о Вселенском, Церковь свидетельствует о личной святости всех его членов (Догматика 111,227)\ Церковь никогда не имела литургических празднований «Вселенских соборов» как таковых, но празднует — память Святых Отцов Вселенских соборов. По святоотеческо¬му учению, личная святость есть норма и для каждого епископа — но в случае ее недостатка, в ответ на покаяние, ее будет восполнять даруемая (притом, никем иным, как собором нескольких епископов, рукополагающих себе сослужителя) «Божественная благодать, всегда немощная врачуяй и оскудевающая восполняяй» (слова молитвы хиротонии). Итак, принцип иерархической организации Церкви и принцип соборов оказывается тесно связан со значением личной святости для жизни видимой Церкви. Но в этой области отклонения Хомякова от общецерковного Предания окажутся еще значительнее. См. также: O'Leary, 115–124.

626

В переводе Гилярова: «…своего посягательства на соборность» (выделенное курсивом слово добавлено).

627

В прениях на Ферраро–Флорентийском соборе 1438–1439 гг. Св. Марк Эфесский был главным защитником православной позиции против латинской. Сведения Хомякова, несомненно, восходят к книге, выход которой стал крупным событием своего времени: История Флорен¬тийского собора. М., 1847 (издано анонимно; авторами были прот. А. В. Горский и его студент И. Остроумов).

628

Ср.: I Кор. 1, 22.

629

По сообщению биографа, Толюк был одним из первых, кто выступил против книги Д. — Ф. Штраусса «Жизнь Иисуса, критически переработан¬ная» (1835–1836), где впервые в немецкой библейской критике все еван¬гельские чудеса объявлялись выдуманными, а «идея» богочеловечества прямо связанной с историческим Иисусом (см.: Zilz W. A. Toluck. Leben und Selbstzeugnisse. Gotha, 1930. S. 26; там же см. дальнейшую библиогра¬фию). Однако проверить ссылку Хомякова не удалось.

630

См. выше прим. к С. 41.

631

Имеется в виду изданный анонимно в Кенигсберге «Tractatus teologici orthoxi de processione Spiritus Sancti a solo Patre». T. I‑II. Regiomonti, 1774–1775 (написан по–латыни).

Во время Хомякова это издание было сравнительно легко доступным и очень популярным, но теперь стало весьма редким. Гораздо доступней снабженный справочным аппаратом и приложениями греческий перевод Евгения Вулгариса, изданный в Петербурге, которым также мог пользовать¬ся Хомяков (мы имели доступ к этому изданию) (русск. пер.: Зерников Адам. Право¬славно–богословские исследования об исхождении Святаго Духа от одного только Отца. Пер. с лат. Б. Давидовича. Почаев, 1902. Т. 1,2. Подробно об авторе и его эпохе см.: Podskalsky, 303–305. Этот трактат мог послужить Хомякову одним из главных источников святоотеческих текстов, но точно определить степень его использования не удалось.

632

Хомяков постоянно имел в виду де Местра в числе главных своих оппонентов. Основной повод к спорам дал трактат де Местра «О папе» (много изданий на разных языках, начиная с французского: 1819). Отношений русского общества к де Местру касаются статьи о. М. Жюжи: J u g i е М. Joseph de Malstre et le schisme gr6co‑russe// Echos d'Orient. 1921. T. 20. P. 402–430; 1922. T. 21. P. 129–161. Ср. у того же автора трактовку славяно¬фильской, и вообще русской экклисиологии: Jugie М. Theologia dogmatica christianomm orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentum. Т. IV. Parisiis, 1931.

633

В этом сочинении получил классическое обоснование важней¬ший богословский тезис кардинала Ньюмена о «догматическом развитии» в смысле все увеличивающегося Откровения Божия Церкви. В отличие от православного учения (которое защищает Хомяков), признающего развитие лишь форм выражения догматов, это учение предполагает развитие догматов по существу, «прогресс» в самом знании Церкви о Боге (см.: An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1843). О постановке проблемы «догма¬тического развития» в русском академическом богословии, начиная с совре¬менника Хомякова прот. А. В. Горского и с учетом возможного влияния, оказанного Хомяковым, см.: Флоровский, 377–381.

634

Теория Мелера создала предпосылки для ньюменовского учения, т. к. предполагала непрестанное присутствие и откровение Духа Божия в Церкви. Об отношении Хомякова к Мелеру см. прим. ** к С. 170.

635

В переводе Гилярова было «…на соборность единоверия», что не соответствовало оригиналу (I'unite de la foi universelle).

636

В издательском примечании к русскому переводу — ссылка на лекцию 37 «Философии Откровения».

637

В издательском примечании к русскому переводу дана общая ссылка на трактат «О папе» с замечанием, что «автор, кажется, имеет в виду скорее общий смысл рассуждения де Местра, нежели какое‑нибудь отдельное изречение».

638

1378–1417 — период существования двух соперничающих пап в Риме и Авиньоне.

639

Ссылка в издательском примечании к русскому переводу (приво¬дим ее в уточненном виде): N1 к о 1 a s J. — J. A. Etudes philosophiques sur le Christianisme. T.2. De Purgatoire. Nouvelle 6d. P., 1852.

640

Вероятно, подразумевается прошение ектеньи «о мире всего мира…»

641

Мф. 22, 21; Мр. 12, 17.

642

Последователей Маркиона; см. подробнее прим. * к С. 143.

643

Такое положение стало складываться в Польше после Брестской унии 1596 г., когда потомки православных магнатов один за другим стали переходить в унию; это положение менялось по мере присоединения частей Речи Посполитой к Российской Империи.

644

К этому месту у Гилярова — «примечание переводчика»: «Автор указывает на известное положение о тождестве бытия и небытия, от которого Гегель произвольным скачком переходит к понятию развития».

645

См. выше прим. * к С. 49.

646

II Никейского, или VII Вселенского собора 787 г., обличившего ересь иконоборцев.

647

Издательское примечание к переводу: «После того как эти строки были написаны, Римский собор 1870 года провозгласил догмат папской непогрешимости». Под непогрешимостью I Ватиканский собор понимал только безошибочность в официальных (ex cathedra) суждениях о предметах веры.

648

Источник сведений Хомякова указан в издательском примечании к переводу (приводим в уточненном виде): Bunsen С h. С. J. Hyppolytus und seine Zeit. Bd. I. Die Kritik. Leipzig, 1852. S. 125 ff. (об обличении в ереси папы Калликста). Согласно новейшим исследованиям о Св. Ипполите (классическим остается В о v i n i G. Sant' Ippolito. Dottore e Martire del III secolo. Citta' del Vaticano, 1943 (Studi di antichiti Christiana, 18)), он некоторое время был антипапой и возглавлял раскол против Св. папы Калликста; признавая его святым мучеником, Церковь так и не признала за ним папского достоинства.

649

Замечание совершенно справедливо. Споры о римском примате начинаются в XII в., обостряются после 1204 г. (латинского завоевания Константинополя), но всегда обходятся без ссылок на непогрешимость (S р i t е г i s J., OFM. Cap. La critica bizantima del primato Romano del secolo XII. Roma, 1979) (OCA, 208)); таких ссылок не появляется и позднее, в эпоху Флорентийского собора и даже в XVI‑XVII вв., когда опровержение рим¬ского примата становится преобладающим мотивом в антилатинской поле¬мике. О православном понимании римского примата см.: Meyendorff J. St. Peter in Byzantine Theology // The Primacy of Peter. J. Meyendorff, A. Schmemann, N. Afanasieff, N. Koulomzine. 2–nd ed. L., 1973. P. 7–29; русск. вариант статьи в кн.: Иоанн Мейендорф, протоиерей. Пра¬вославие в современном мире. Нью–Йорк, 1982.

650

Вероятнее всего, имеется в виду X. К. И. Бунзен, хотя Бр. II писалась до выхода его сочинения «Бог в истории» (1857 — 1858) и «библейских трудов» (с 1858 г.; см. ОБ), где эта мысль получает особенное развитие (ср. также более развернутое выступление в Бр. ///, которое, по мнению Э. Зуттнера, говорит о близости Хомякова к идеям Бунзена — Suttner, 174, Апт. 54.

651

de la race de la civilisation.

652

Подразумевается Послание Восточных патриархов 1848 г.

653

Примечание переводчика: «От Фомы Эраста, основателя в половине XVII века в Англии особой секты, отрицавшей у Церкви всякую самостоя¬тельность, даже право отлучать кого‑либо из своей среды».

654

Лк. 2, 34 сл.; Ин. 1, 49; Мф. 16, 16; Ин. 20, 28.

655

Мф. 8, 29; Мр. 5, 28.

656

Каиафой: Ин. 11, 50.

657

dans un certain culte de la Bible (букв.: «в каком‑то культе Библии»).

658

Ср. 1 Кор. 1, 20.

659

Ср.: «Многие много сказали о любви, а найдешь ее у одних учеников Христовых, если поищешь; ибо одни они имели истинную любовь учитель¬ницею любви, о которой сказано: аще имам пророчество; и вем тайны вся, и весь разум, любве же не имам: никая польза ми есть (I Кор. 13, 2–3). Стяжавший убо любовь стяжал Самого Бога; ибо Бог есть любы (I Ин. 4, 16): Ему слава во веки. Аминь» (Св. Максим Исповедник. О любви, 4.100 //Добротолюбие III, 228). Можно заподозрить знакомство Хомякова с этим текстом, который содержался (в славянском переводе) в книге, мимо которой его внимание пройти не могло, — в славянском «Добротолюбии» преп. Паисия Величковского, хотя до сих пор нет никаких достоверных данных о чтении Хомяковым «Добротолюбия» (2–е изд. славянского «До- бротолюбия» (М., 1822) вышло большим тиражом и было сравнительно легко доступно).

660

I Кор. 1, 21.

661

Мф. 28, 20.

662

Деян 2, 1–4.

663

Ин 16j 24; I Ин. 1, 14; 2 Ин. 12.

664

немного ниже, на с. 88, будет сказано однозначно, что эта любовь есть Дух Божий, а не психологическая категория. К тому же, отрицать возможность психологической любви в западных исповеданиях, как это только что было сделано выше, — явная нелепость.

665

«L'Eghse, пгёте terrestre, est une chose du ciel»; буквально: «Церковь, даже земная, — небесна», или «… есть (нечто) небесное». Подразумевается пребывание всей Церкви, земной и небесной, внутри Св. Троицы.

666

Хомяков подробно объясняет стоящую за этой терминологией мысль в OF.

667

Т. е. пропускаются подразумеваемые слова «член православной Церкви» (эллипсис — риторическая фигура: пропуск подразумеваемого).

668

«…devant la catholicity de I'Eglise, qui est la parole de Dieu lui–тёте». Важность определения очевидна, но формулировка двусмыслен¬на: грамматически допустимо отнести «qui» либо к Церкви (тогда его нужно перевести «которая», как поступил переводчик), либо к ее «кафоличеству» (в «соборности») — тогда следовало бы переводить «которое». Последний вариант предпочтительнее, потому что он дает обычный для Хомякова смысл: «слово Божие» как la parole не есть Ипостась слова (в соответствии с классическим французским словоупотреблением, у Хомякова обычно 1е verbe, напр., в Бр. ///; однако, «слово Божие» не может не быть Богом само; получаем обычное хомяковское определение Церкви в духе «единства Божией благодати». Другой вариант, предложенный переводчиком, дает отождествление Церкви как таковой с Богом, и заставляет видеть в этом определении крайнее выражение тенденции к «спиритуализации» Церкви, к редукции Церкви до одного принципа ее единства. Хомяковское богосло¬вие делает и такое толкование допустимым.

669

Протестантская секта, названная по имени основателя Э. Ирвинга, в течение XIX в. успела возникнуть, широко распространиться и исчезнуть. Основа учения — мысль о новом излиянии Св. Духа, обновляющем среди членов секты Церковь апостольских времен. Интерес Хомякова к ирвингиз- му был, вероятно, связан с имитацией в этой секте церковности — см. письма о. Евгения Попова к интересовавшемуся этой сектой в 1859 г. гр. А. П. Толстому: «…в Церкви ирвингитов настоящий эклектизм. Каким же средством отыскивает он истину? Тем же, каким и квакер, с тою только разницею, что для последнего не существуют Церкви, а для первого они служат данным основанием. Следствием этого мнимого вдохновения, вдох¬новения не субъективного, но предметного <…>, внушаемого ирвингиту теми или другими существующими Церквами, оказывается то, что секта эта, при всей своей аномалии, получает какой‑то церковный характер» в отношении своих внешних обрядов, знаний и учения: у них «…есть и исповедь и Real presence < реальность Тела Христова в Евхаристии. — В. Л. > с неугасаемою лампадой, есть и диаконы, и старшины, и священники, и епископы, и ангелы, и апостолы, и евангелисты; есть и восточной, и западной Церкви облачение и т. п.» (Цит. по: Бродский 1905, 124–125).

670

В оригинале «дух» с маленькой буквы; исправлено переводчиком по аналогии с параллельными местами.

671

Это воззрение с одинаковым успехом могло восходить к патристике (особенно см.: С в. Григорий Н исск ий. Об устроении человека; гл. 27 — в свою очередь, восходит к Св. Мефодию Олимпийскому, О Воскре¬сении), но могло быть предвосхищением философских идей начала века в духе учения В. И. Вернадского о биосфере (ср. письмо П. А. Флоренского В. И. Вернадскому от 21.09.1929 — Флоренский П. А. На пути к ноосфере // Историко–астрономические исследования. 1988. М., 1988. С. 298).

672

I Кор. 1, 23–24.

673

Снова подчеркивается, что речь о благодати Божией, т. е. о Боге, а не о чувстве человеческом; ср. С. 84 и прим. * к ней

674

До II Ватиканского собора (1962–1965) латинский язык был обязателен для богослужения по латинскому обряду («восточные обряды» в различных униях всегда употребляли свои языки: славянский, сирийский, арабский, греческий…). II Ватикан постановил переводить на новые языки и латинский обряд.

675

Примечание издателя перевода со ссылкой на «Катехизис Париж¬ской епархии»: «В некоторых римских катехизисах Церковь делится на воинствующую, страдающую и торжествующую (militante, souffrante, tiiomphante). Catechisme du diocese de Paris, 72».

676

Как и схожее место, отмечено в числе сомнительных цензором 1868 г. (среди 10 важнейших).

677

Вероятно, именно этот абзац отметил в 1868 г. цензор на полях Соч. (II, 104). Слух сразу реагирует на нетрадиционность этого «непосредствен¬но», хотя все предыдущее рассуждение привычно в высшей степени. По православному учению, отличие Бога от человека во святых сохраняется так же, как сохраняется «неслиянно и нераздельно» различие двух природ в единой личности Христа (особенно подробно об этом — в учении Св. Максима Исповедника). «Господь Христос для того и стал человеком, чтобы как Богочеловек развить человека до благодатного богочеловека. Богочело- веческое тело Христово, Церковь, и есть та Божья делательница (мастер¬ская), которая при помощи святых таинств и святых добродетелей преобра¬жает человеков в человеков святых, в благодатных богочеловеков. В ней всякий освящается по мере своей жизни во святых таинствах и святых добродетелях. Самые же ревностные в этом суть святые, которые своими подвигами делаются чудотворными христоносцами, богоносцами. И мы, благочестно почитающе их и взирая на них, величаем в них единого истиного Бога и Господа рода человеческого Иисуса Христа. Иже есть единый источник божественной святости для бесконечного недоразумевае- мого бытия, к коему призван человек» (Догматика 111, 671). Во Христе и в святых одинаково то, «что» соединено (божественность и человечество), но различается — «в ком» соединено: в личности ли Сына, Единого от Святыя Троицы, или в личности одного из нас; поэтому, молясь святым, мы прославляем в них Бога («что»), но это «что» невозможно без своего «кто»; как во Христе Бог пострадал плотью, так в каждом святом этот конкретный человек прославляется по божеству, согласно любимому Святыми Отцами выражению Св. Афанасия: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

678

И сегодня на каждой литургии после освящения Св. Даров Церковь молится о всех членах Церкви, и «изрядно (особенно) — о Пресвятей… Богородице…»

679

Изложенное здесь учение об откровении отмечено цензором в 1864 г. Хомяков различает три этапа Откровения, но здесь говорит только о первых двух.

680

Сравнение I и II Откровений. Учение о II этапе Откровения — во Христе — есть по–преимуществу «нравственный», а не онтологический компонент богословия Хомякова, не менее характерный, чем пневматология. Некоторым (митр. Антонию Храповицкому, Достоевскому) именно он был особенно дорог у Хомякова, некоторые же (о. Г. Флоровский, о. И. Романидис) критиковали резче всего именно его.

В самом Боге постулируется некое «нравственное существо» (l'6tre moral de Dieu), которое не могло быть открыто ни в неразумном творении, ни в духовной природе ангелов, ни даже в человеке, созданном по образу Божию (Быт. 1, 26); оно было явлено только Словом Божиим, «явившим» себя в человеческой «природе» (nature; в XIX в. переводили — «естество») как «единственное» в своем роде «существо» (6tre). Примечательно, что термин «существо» употребляется как относящийся к Богу без различия ипостасей; «нравственное существо» «является» в Сыне, но оно не есть ипостась Сына. Мы увидим, что, по Хомякову, «нравственное существо» — такая принад¬лежность божественной природы, которую Бог вообще не передает творе¬нию, хотя приобщает его к ней.

681

Мф. 27, 46; Пс. 21, 2.

682

Отличие старой редакции перевода только в словах: «… жертва очистительная за грехи мира, закланная единожды, но…»; эта редакция впервые: Соч. (II, 106). Отмечено цензором в 1868г. В 1864 г. цензура также отметила это место, но тогда оно читалось в другой редакции (ПО. 1864. Т. 13. С. 32): «Всякое страдание Бога к Его твари, очистительная жертва, однажды принесенная во времени, но постоянно совершаемая в вечности за грехи мира, — Он Своею кровию утушил пламень Божественного правосу¬дия (соделывая его так сказать нестрогим), дабы милосердие Божие стало всемогущим». Представление «об очистительной жертве, совершаемой в вечности» (формулировка цензора 1864 г.), шокировала своим явно моно- физитским (феопасхитским) звучанием: жертвенная смерть приписана непосредственно Богу (предположение о том, что умирать, а не жить в вечности мог бы человек, было бы вовсе экзотическим, и Хомяков не подавал к нему повода). Однако, у Хомякова происхождение этой идеи не монофи- зитское: в жертву приносится «Вечное сострадание Божие к Своему творе¬нию» (перевод буквальный) — «нравственное существо Божие», лишь «явленное» в человеке. Предположенное Хомяковым в божественной при¬роде некое «нравственное существо» оказывается таково, что может само¬стоятельно являться творению в одной из ипостасей и принимать смерть, без того, чтобы по–монофизитски приписывать смерть природе Божества. Ср. также сходное место в Бр. III (С. 68 наст. изд.).

683

Так русский переводчик передает французское «…£ permis que de тёте que…», что соответствует русскому «также», а не «таким же именно образом».

684

Кратко сформулирована основная идея Хомякова о Евхаристии. Подробнее ниже.

685

В сноске Хомякова упомянуты следующие места из Нового Завета: Мф. 24, 36; Мр. 13, 32; Еф. 3, 10 и полемика Св. Марка Эфесского о чистилище (происшедшая еще в Ферраре, а не во Флоренции, как указал Хомяков), изложение которой Хомякову было доступно в книге прот. А. В. Горского и И. Остроумова (см. выше, прим. к С. 57). Замечательна терминологическая «акривия» Хомякова: без определения «разбойничий» или ему подобного, Ферраро–Флорентийский собор может быть назван разве что «собранием» (l'assembtee), но не собором. Само же учение о «возноси- тельном движении» в «жизни небесной» сформулировано, быть может, не совсем осторожно и, во всяком случае, упрощенно: спасение есть полнота обожения, когда в человеке «обитает вся полнота Божества телесно», как во Христе (ср. Кол. 2, 9), но это принятие в себя бесконечности Бога есть само по себе не только достижение полноты как предела, но и начало новой бесконечности (особенно подробно об этом у Св. Максима Исповедника в кн.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965).

686

В примечании переводчика указывалось схожее место ЦО («Мо¬лимся в духе любви, а не пользы…» до слов «Молитва истинная есть истинная любовь»). Как обычно у Хомякова, «цитата» далеко не точна.

687

des enfants adoptifs de Dieu. В старой редакции было «по благодати» — переводчик исходил из того, что в святоотеческой терминологии это одно и то же.

688

Речь идет о том, что молитвы обо всех членах Церкви, включая прославленных святых, после освящения Св. Даров, присущи абсолютно всем литургическим традициям, и только позднейший римский обряд заменяет эти молитвы о святых молитвами, обращенными к этим святым. См.: Baumstark A. Comparative Liturgy. L., 1958.

689

Речь идет о литургии на латинском языке, употреблявшейся в Испании. Она не принадлежит к самым древним из числа известных сегодня, но она особенно долго сохранялась в употреблении (исчезла окончательно в связи с унификацией латинского богослужения в послетри- дентскую эпоху, в XVI в.), и потому была особенно хорошо известна литургистам. Содержала много архаичных для Запада черт, общих с восточным богослужением.

690

Абзац отмечен цензором в 1868 г.

691

Не зная православного учения о личном обожении, Хомяков, однако, со всей строгостью исповедует это учение применительно ко всей Церкви. «Всецело» — «tout entier». Учение о том, что Бог в каждого из святых «проникает» «всецело» (UXos) было изложено, например, в одобренном собором Константинопольским 1341 г. «Святогорском Томосе», подписанном настоятелями всех афонских монастырей и составленным Св. Григорием Паламой (1340), который, в свою очередь, использовал формулировки Св. Максима Исповедника; текст: PG 150, 1229 D.

692

Об отношении Хомякова к латинско–протестантскому спору об оправдании см. Бр. 1. Собственную позицию Хомякова см. ниже.

693

Иак. 2, 14–26.

694

Похоже, что здесь перефразировано изречение Св. Киприана Карфагенского: «Кому Церковь не мать, тому Бог — не отец» (Св. Киприан. О единстве Церкви, 6).

695

Примечание переводчика: «Хотя некоторые православные богословы целиком перенесли его с Запада в нашу школу».

696

Вера определена через евангельскую аллюзию (слова Христа: «Аз еемь путь и истина и живот» — Ин. 14, 6) так же, как Христос, и тут же разъяснено это соответствие: Иисус — «L'dtre moral par excellence», вера — «un principe essentiellement moral» (буквально, «начало, нравственное по сути»); сродное ищет соединиться со сродным. Различие в том, что в вере «нравственное» составляет лишь ее суть, тогда как в Иисусе оно имеет «преимущественно» (par excellence) «проявление» (manifestation; см. немно¬го выше христологический пассаж). «Нравственное» в системе Хомякова оказывается тем единственным параметром, по которому различие между Богом и разумной тварью не качественное, а только количественное. Историкам еретических учений привычно сталкиваться с системами, где роль такого параметра присваивается «уму» (в смысле греч. vdvs, что бо¬лее соответствует современному русскому «дух»), или «умной природе», — это системы, связанные с античным мировоззрением, особенно с платониз¬мом, из которых наиболее живучей показала себя оригеновская; но этого‑то онтологизма, хотя бы и еретического, у Хомякова нет. Вера для него — понятие гносеологическое, понятие той же категории, что и «знание». На таком фундаменте не могла бы держаться никакая средневековая ересь. Но Хомяков жил после немецких философов и французских моралистов, когда «нравственное (моральное) единство» звучало примерно так же, как для средневекового человека «единство по природе». Отсюда такое полное формальное сходство христологии Хомякова с оригеновской: Христос несет в полном и неповрежденном виде некое начало, которое в других разумных созданиях нуждается в восстановлении и восполнении (Ориген называл это начало «природой ума», Хомяков — «нравственным существом»). В обеих системах ни различие тварного и нетварного, ни даже грех не полагают пропасти между Богом и Его созданием; творение — органическое продол¬жение Творца, строго говоря, Его постепенная деградация (ведь не только у платоников «эманации» Божества суть все более низкие степени божест¬венности, но и у Хомякова все тварные существа суть все более низкие степени «нравственного»). В этом учении Хомяков остается верен своим мыслям 1840–х гг.: «Завет иудейского, теперь всемирного Учителя —немно¬госложен: он заключается в нескольких положениях, не связанных ни с какою местностью, ни с какими внешними условиями. Человек так подобен Богу в смысле духовном, что Бог мог быть человеком. Таким образом, высший дух имеет в себе внутреннее оправдание своего величия, и человек получает внутреннюю возможность бесконечного совершенства. Человече¬ство освобождается от рабства мировых случайностей и от жизненной тягости собственною силою олицетворенного совершенства человеческо¬го, и человек вступает в недра божества посредством добровольного соединения любви с человеком духовно совершенным, т. е. посредством предания своей частной воли в волю человскобожественную. В этом все его освобождение, вся его высота, вся награда». Процесс спасения оказывается органической закономерностью: «Христианство<… > разрешило все на¬дежды человечества единым разумным разрешением, отвлекая их от всего случайного и не необходимого. Таков смысл учения и самой жизни Иисуса: они вполне независимы от случайностей исторических и от личного произ¬вола» («Семирамида» < «Место, принадлежащее христианству в историче¬ском развитии мира»> // ЯСС, VI, 410–41 /; подчеркнуто нами. — В. Л.). Процесс спасения оказывается органической закономерностью. Наиболее известным следствием такого воззрения становится исключение из божест¬венной жизни материального мира в самой его материальности и, в частности, оттеснение в область более или менее случайного обстоятельства земного служения Христа (последнее отмечается всеми современными исследователями хомяковской христологии; ср. также прим. *** к С. 168). Другая трудность связана с понятием греха и различием в отношении «разумных созданий» к греху: если все они суть «деградации», то грех приходится приписыпать, в разной степени, им всем; нельзя более допустить безгрешность ангелов. Ориген это делает, считая, что ангелы — наименьшая степень деградации «умной природы» (только Иисус непричастен деграда¬ции совершенно): они в наименьшей степени отпали от того состояния, в котором были сотворены. Хомяков поступает иначе: очень широко определяя грех как какую бы то ни было ограниченность, он делает Бога творцом «грешных» созданий и Христа — «грешником» (подробно см. в Бр. III). Здесь не будет сходства с дуалистическими ересями, допускавшими второе творческое начало, творящее грех, — но нечто противоположное: размыва¬ние границы между нормою и грехом.

697

Ср. Пс. 50, 19: «Жертва Богу дух сокрушен». Категоричность этого утверждения близко подходит к православной аскетике: «Желающий сде¬лать что‑либо и не могущий есть пред Сердцеведцем Богом как бы сделавший. Это должно разуметь как в отношении к добру, так и в отношении ко злу» (Св. Марк Подвижник. К тем, которые думают оправдаться делами, 16 // Добротолюбие /, 539).

698

Лк. 23, 42. Отмечено цензором в 1868 г.

699

Т. е. в том же значении, которое имеет греческое «логос».

700

Иак. 2, 26.

701

Крещения и Евхаристии.

702

Латинское название Миропомазания («утверждение» — лат.); латиняне отделили его от Крещения и миропомазывают детей не раньше достижения ими сознательного возраста; до Миропомазания детей не допу¬скают к причастию.

703

В переводе Гилярова это определение (как и определение Евхари¬стии, см. ниже) могло быть искажено по цензурным соображениям. Оно звучало: «Человека, соглашающегося спастись добровольною жертвою Спа¬сителя, Церковь приемлет и соединяет со Христом: вот смысл Крещения». — «Смысл Крещения» — не сама Церковь, а какое‑то действие, что противоречило сказанным чуть выше словам Хомякова о первом из «двух разрядов» таинств.

704

В гиляровском переводе (возможно, по цензурным соображе¬ниям) определение начиналось другими словами: «Всех своих членов Церковь приобщает к своему Спасителю телесным с Ним объединением — вот смысл Евхаристии…»; отождествление Церкви со «смыслом Евхари¬стии» было исключено.

705

Евхаристия была установлена Спасителем как действительное осу¬ществление того, что пророчески предвозвещалось в пасхальной трапезе по закону Моисееву (Исх. 12, 3–11). Православное почитание святых икон (или «символов» — по–гречески это синонимы) жестко связано с верой в таинство Евхаристии: отрицание икон всегда низводило Евхаристию до уровня иконы. — В случае иконоборчества VIII‑IX вв. на Евхаристию переносилось православное понимание иконы (символа) (см.: Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources // Byzantinische Zeitschrift. Bd. 68, 1975, S. 4–22), в случае протестантского иконоборчества — латин¬ское (отличие латинского догмата иконопочитания от православного в том, что латиняне, признавая соответствие «образа» (иконы) Первообразу, отри¬цают, что это соответствие достигается реальным присутствием Бога непос¬редственно в иконе нетварными энергиями Божиими; о латинском неприя¬тии этого учения Св. Иоанна Дамаскина см.: С h г. von Schonborn, op. L'Icone du Christ. Fondements thdologiques. Friburg, 1976 (Paradosis, 24). Связь Евхаристии и почитаемого церковного символа безошибочно чувство¬валась Хомяковым, что еще более видно из его замечаний о иконе: на иконе — видение всей Церкви, а не одного художника, как было бы на картине (см. его «По поводу Гумбольдта» (конец 1848 г.) // Изд. 1988, 212, и в особенности, автокомментарий в письме к А. Н. Попову от начала 1849 г.: «Не знаю, совершенно ли ясно я выразил свою мысль об иконе. Вот вкратце се объяснение. Вы, я и третий, мы имеем какое‑нибудь понятие или представление, положим, о Павле апостоле. Выразим это, и выйдет рели¬гиозная картина; но вся Церковь, т. е. все общество православных, в своем историческом существовании, имеет еще свое общее понятие или представ¬ление об апостоле Павле, может быть даже, еще тайное и никем не выраженное на холсте. Выразите это: будет икона. Согласны ли вы со мной? Это новое определение иконы, которое, впрочем, не разногласит с общепри¬нятым, но еще объясняет его» (ПСС, VIII, 195). Икона так же «соборна», как «соборна» Евхаристия.

706

Подразумевается латинское учение о Евхаристии как «пресущест¬влении» (transsubstantiatio) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Счита¬ется при этом, что от хлеба и вина остается лишь их внешний облик, вкус и т. п., но действительных хлеба и вина больше нет: остались акциденции, но не сущность хлеба и вина; место их сущности заняла «сущность Тела Христова». Латинская литургическая терминология, называющая хлеб и вино «элементами» Евхаристии еще более усиливает впечатление «атоми¬стики» (сравнение навеяно «атомистической химией» Дж. Дальтона, кото¬рая во времена Хомякова была одним из важнейших последних достижений естествознания). Очевидно, что римское учение о «пресуществлении» могло быть принято только после того, как евхаристическое Тело Христово стали считать особой сущностью (а не единством двух сущностей, Божественной и обыкновенной человеческой); оно было официально принято на Латран- ском соборе 1115 г. Протестанты, отрицая эту теорию, отрицали реальность присутствия в Евхаристии Христа.

**** Для православного человека о Теле Христовом и в Евхаристии невозможно подумать иначе, как о Теле Бога, или Боге в Теле… Тогда как латинские определения, что есть «сущность Тела Христова», могут слишком напомнить споры о сорте мяса…

707

Исх. 12, 3–11.

708

В контексте богословия Хомякова это место должно быть прочитано не как «психологизированный» пересказ, а как строгое богословское толко¬вание: «телесное причастие» (это выражение употреблено чуть ниже) становится выражением стремления «подобного к подобному».(см. выше о христологии) — что названо в данном случае откликом «человеческой любви» «на Божественную любовь».

709

Начинающееся этими словами рассуждение о Евхаристии отмечено цензорами в 1864 и 1868 гг. и особенно резкую критику вызвало со стороны П. А. Флоренского в его статье «Около Хомякова» (Сергиев Посад, 1916; из «Богословского Вестника»), который утверждал, что без латинского понимания «пресуществления» протестантский взгляд неизбе¬жен. «Я помню, что выход книги о. Павла о Хомякове вызвал большое огорчение среди близких к нему людей. М. А. Новоселов (будущий ново- священномученик, еп. Михаил) поехал к нему в Посад и потом рассказывал моему отцу, что он чуть ли всю ночь с ним спорил и доказывал ему его «римско–магический уклон». И вот, — говорил М. А., — в конце концов о. Павел поник головой и согласился и при этом сказал: «Я больше не буду заниматься богословием». Эти слова оказались пророческими…» (Уде¬лов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. Париж, 1972. С. 84). Принимающие теорию «пресуществления» соборные постановления XVII в., на которые ссылался Флоренский, вынесены в условиях, когда за стремлением опро¬вергать «пресуществление» в православной среде обычно маскировался скрытый кальвинизм Кирилла Лукариса и его учеников, т. е. отрицание реальности Тела Христова. Но и в тогдашнем схоластизированном богосло¬вии один из крупнейших авторитетов — Георгий Корессий — отрицал латинское обоснование «пресуществления», не отвергая самого слова (под¬робно см.: Podskalsky, passim). Из Святых Отцов термин «пресуществление» употребляет только в XV в. Св. Геннадий Схоларий, однако, единство термина служит ему только к большей разительности противопоставления православного учения латинскому: о «пресуществлении в сущность Тела Христова» нет речи, поскольку невозможна сама такая «сущность»; есть две сущности: Божия и человеческая; в Теле Христовом человечество усваива¬ется божеству не как акциденция, но как необходимо–сущее; в то же время, все пространственно–временные ограничения Тела Христова акциденталь- ны, и в этом смысле нет разницы между акциденциями хлеба и вина или плоти, которую осязал апостол Фома; по той же причине и в нас — то же самое Тело Христово (подробнее см. рецензию В. М. Лурье на кн. Podskalsky // Византийский Временник. 1992. Т. 53. С. 182). Отличие этого учения от хомяковского — прежде всего в понимании нашего участия в Теле Христо¬вом (см. прим. *** к С. 53); другое отличие не богословское, а философское: Св. Геннадий принимает латинский взгляд об исчезновении сущности хлеба и вина, неизвестный в патристике. В своем нежелании принимать вслед за термином «пресуществление» его латинское обоснование Хомяков следовал Катехизису митр. Филарета («<…> В изложении веры Восточных патрг- архов <т. е. постановлений Иерусалимского собора 1672 г. в редакции патр. Иерусалимского Досифея 1692 г., тех самых, что предлагали принять неприсяжникам и Пальмеру (см. соответственно преамбулу прим. к письмам Пальмеру и прим. *** к С. 286. — В. Л.)> сказано, что словом пресуще¬ствление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются <…>», а утверждается только истинность этого факта. — Пространный Христиан¬ский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 1915. С. 58).

710

Так называемую молитву эпиклезы (от греч. ^ткХуоп — «призы¬вание») — призывания Духа Святого для преложения Св. Даров; в визан¬тийских литургиях и старом римском чине она следовала за так называе¬мыми «становительными» словами Христа: «Приимите и ядите: сие есть Тело Мое <…> Пийте от нея вси: сия есть Кровь Моя…»; латиняне (и западно–русские богословы — см. прим. ** к С. 34) стали относить момент преложения к этим словам после того, как само таинство стали считать даянием одного Христа людям. По учению православия, утвержденному Константинопольскими соборами 1156 и 1157 гг., защищавшемуся от латиноподобной ереси Сотириха святителем Николаем Мефонским (XII в.), Евхаристия — внутреннее событие жизни Св. Троицы: она приносится внутри ипостаси Сына от Его человечества, включающего все Тело Христово — Церковь, Его Божеству, которое есть единое Божество Отца и Сына и Святого Духа; поэтому на литургии священником читается молитва (на Херувимской песни): «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш…» (см.: Павел Черемухин, иером. Константинопольский собор 1157 г.: Николай, епископ Мефонский // Богословские труды. Сб. 1. М., 1960. С. 87–109). Будучи делом всей Св. Троицы, Евхаристия есть рождение по плоти Сына от Отца наитием Духа — по благовестию архангела Богородице: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя» (Лк. 1, 35), — и потому Церковь почти всегда освящала Святые дары молитвой призывания от Отца Св. Духа (подробно: ПагтeXerjfiios РodonovXov 'аря/^. Ъ Kadayiaopbs t3v ASopcov zrfs Betas Evxapiorias. SeoaaXoviKTft 1968; единственное исключение составляли некоторые египетские литургии III‑V вв., где призывался не Св. Дух, а Логос для воплощения, что имело тот же смысл). Полемику с латинянами о эпиклезе начал в XIV в. Св. Николай Кавасила и продолжил в XV в. Св. Марк Эфесский.

711

Вероятный намек на литургические труды Ниля.

712

Ср.: Мф. 11, 27.

713

Ближайшим источником этого примера мог быть кондак празд¬ника Преображения (Хомяков должен был знать его наизусть): «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху, ученицы (ученики) Твои славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда (когда) Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное (поймут, что Ты страдаешь добровольно)…»

714

Хомяков чувствует семена деизма в схоластическом богословии: Христос «установил» церковные институты, которые дальше работают сами по себе; здесь один шаг до утверждения, что Бог сотворил мир как совершенный механизм, который дальше работает сам.

715

Об апостольском обычае возложения рук см. ниже. Исконной символической формой для выражения наития Духа (в различных смыслах слова) служило помазание маслом (елеем) или особым благовонным соста¬вом (миром). Само имя «Христос» значит по–гречески «помазанник»; это перевод еврейского «Машиах», которое в греческой передаче звучит «Мес¬сия». Первенствующая Церковь заменяла возложением рук помазание миром; взаимная эквивалентность этих обрядов вплоть до нашего тысячеле¬тия свидетельствовалась, например, сохранением чина Миропомазания при возведении на ступени священства, совершавшемся всегда, по апостольскому обычаю, возложением рук епископа.

716

Деян. 2, 38; особ. 8, 13–17 и 2, 1–36 (Пятидесятница).

717

I Кор. 12, 4–14, 40.

718

Деян. 8, 39: «Егда же изыдоста (Филипп и евнух) из воды, Дух Святый нападе на каженика (евнуха)»; точнее было бы сказать не «до» возложения рук, а «вместо». Ср.: Деян. 10, 44.

719

Излагаемое ниже учение о Миропомазании отмечено духовной цензурой в 1864 и в 1868 гг. Судя по формулировкам (отрицается «освяще¬ние верного» в таинстве Миропомазания), Хомяков имеет в виду не только внешнюю (антизападную), но и внутреннюю полемику.

720

Деян. 8, 12–17 (апостол Филипп только крестил, а возложить руки прибыли Петр и Иоанн).

721

Таким образом, судя по примеру из Деян. 8, 12–17, апостол Филипп исключается из числа апостолов — тех, кто был в Церкви первыми епископами. Видимо, пример не казался особенно удачным и самому автору, который ограничился глухой ссылкой на Деяния и не называет имен. Кроме этого неудачного примера Хомяков ничем не доказывает своей литургиче¬ской реконструкции (будто право миропомазывать верных искони принад¬лежало епископам). В практике ранней (и современной) Церкви исключи¬тельная привилегия епископа — освящать миро, которое затем может применяться либо исключительно им самим (освящение храма, рукополо¬жение — когда оно содержало Миропомазание), либо может препоручаться пресвитеру (Миропомазание при вхождении в Церковь после Крещения или после тяжелых грехов, как ересь). Во всех этих случаях Св. Дионисий Ареопагит (V в.), чья классификация таинств была самой употребительной около 1000 лет, говорит о едином «таинстве мира» (О Церковной иерархии, 3).

722

Ср.: «В святом Миропомазании человеческая личность становит¬ся помазанной духом Святым по образу и по–добию Божественного Пома¬занника — Богочеловека Христа. В этом святом таинстве продолжается Святая Пятидесятница, которая в Церкви Христовой не прекращается никогда» (Догматика III, 566). Хомяков удерживает вторую половину православного учения, но отметает первую. Собственно о Пятидесятнице см. ниже его специальные рассуждения, С. 168. Помазание Христа, по Хомя¬кову, — Св. Дух (подробно в Бр. Ill и в латинской заметке о Св. Троице), и человек в Миропомазании, как вся Церковь в Пятидесятнице, получает Св. Духа, но Хомяков не может отождествить эти дарования. Собственно, во Христе он признает лишь Помазание Сына (в смысле исхождения Духа от Отца к Сыну), но не Помазание Его человечества, которое у Него общее с нашим. В учении же о Миропомазании и Пятидесятнице видно с абсолютной контрастностью, что наше Помазание отличается от Христова как земное от небесного; оно относится к земной организации Церкви, состоящей из человеков, и Хомяков не верит в богочеловечество самой этой организации (см. выше). Православное учение о личном отношении хри¬стианина к Св. Духу оказывается полностью искажено; но Хомяков писал с опыта и не забывал, что его опыт будет поверяться опытом Церкви. Ср. следующий фрагмент:

«— Батюшка, — сказал я <Н. А. Мотовилов. — В. JI. >, — вот вы все изволите говорить о стяжании благодати Духа Святаго, как о цели христианской жизни: но как же и где я могу ее видеть? Добрые дела видны, а разве Дух Святой может быть виден? Как же я буду знать, со мной Он или нет?

—Мы в настоящее время, — так отвечал старец <Св. Серафим Саровский. — В. Л. >, — по нашей почти всеобщей холодности к святой вере в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас Промысла и общения человека с Богом, до того дошли, что, можно сказать, почти вовсе удалились от истинно христианской жизни. Нам теперь кажутся странными слова Священного Писания <…>, когда читаем у апостола Павла: «Идохом в Ахайю, и Дух Божий не иде с нами, обратихомся в Македонию, и Дух Божий иде с нами». Неоднократно и в других местах Священного Писания говорится о явлении Бога человекам.

Вот некоторые и говорят, «эти места непонятны: неужели люди так очевидно могли видеть Бога?» А непонятного тут ничего нет. Произошло это непонимание от того, что мы удалились от простоты первоначального христианского ведения и, под предлогом просвещения, зашли в такую тьму неведения, что нам уже кажется неудобопостижимым то, о чем древние до того ясно разумели, что им и в обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми не казалось странным <…>.

—Каким же образом, — спросил я батюшку о. Серафима, — узнать мне, что я нахожусь в благодати Духа Святого?

—Это, ваше Боголюбие, очень просто, — отвечал он мне… Да беда‑то вся наша в том, что сами‑то мы не имеем этого разума Божественного, который не кичит (не гордится), ибо не от мира сего есть… Находясь в этом разуме, и апостолы всегда видели, пребывает ли Дух Божий в них, или нет, и, проникнутые Им и видя сопребывание с ними Духа Божия, утвердительно говорили, что дело их свято и вполне угодно Господу Богу. Этим и объясняется, почему они в посланиях своих писали: «изволися Духу Святому и нам»… Что же вам, батюшка, надобно?

—Надобно, — сказал я, — чтобы я понял это хорошенько.

Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

—Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою… Что же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

—Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии

сыпятся, лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли <…>.

О. Серафим сказал:

—Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божияго, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

И приклонив ко мне свою голову, он тихонько, на ухо, сказал мне:

—Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и внутри себя сказал: Господи, удостой его ясно и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, Которым Ты удоста¬иваешь рабов своих, когда благоволишь являться во свете великолепной славы Твоей. И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогаго Серафима <…>

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блиста¬тельной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговари¬вающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто‑то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко на несколько сажен кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня и великого старца <…>.

— <…> Вот что значит быть в полноте Духа Святаго<… > и не для вас одних дано вам разуметь это, а через вас для целого мира<… > и вы, ваше Боголюбие, <…>видевши явно оказанную вам милость Божию, сообщайте о том всякому желающему себе спасения <…>. Будем же блюсти себя, батюшка, чтобы не быть нам осужденными с тем лукавым и ленивым рабом, который закопал свой талант в землю<…>. Господь равно слушает и монаха, и мирянина, простого христианина, лишь бы оба были православные и оба любили Бога из глубины душ своих, и оба имели в Него веру, хотя бы «яко зерно горушно», и оба сдвинут горы <…>». Благодать Св. Духа была дана в Пятидесятнице, «…и вот эту‑то самую огнедухновен- ную благодать Духа Святаго, когда она подается всем верным Христовым в таинстве святаго Крещения, священно запечатлевают Миропомазанием…» (Се. Серафим, 82, 88–90). Остается добавить, что это «чудесное благовест- вование о Святом Духе» повторяет в наше время все учение прежних Святых Отцов. Великий святой опытно показывает и доказывает, что значит цель христианской жизни: «стяжание Духа Святаго и жизнь в Нем и Его во времени и в вечности» (Догматика III, 442–443), и поэтому почти полный текст этой беседы вошел в курс православной догматики (там же, 445–449). С середины XX в. трудно вообще найти православное сочинение о Св. Духе, где бы не было ссылки на эту беседу великого современника Хомякова. Теперь переиздана репринтно первая и наиболее «академическая» публи¬кация Беседы с Мотовиловым: Нилу с С. А. Великое в малом. Сергиев Посад, 1911; репринт: 1992.

723

Аллюзия на Мелхиседека (Быт. 14, 18), естественная при объяснении «царственного священства» верных (1 Пет. 2, 9).

724

Хомяков самостоятельно приходит к аргументу, впервые выдвинутому в XIV в. Св. Нилом Кавасилой. После Хомякова его повторяют почти все русские академические богословы (Baron, 178).

725

Еф. 5, 24–32.

726

Быт. 1, 27.

727

Примечание переводчика указывает параллельное место: Отрывок 1–ый, программа построения жизни Спасителя (см.: Соч., 11, 401—402). См.: Ин. 2, 1–11. Отмечено цензором в 1868 г.

728

Подразумевается, прежде всего, I Кор. 7, 13–16.

729

Ср.: Мф. 5, 32; 19, 9; Мр. 10, 11–12; Лк. 16, 18.

730

По кальвинистскому учению, Бог оказывается творцом людей, заранее предназначенных к вечной гибели.

731

Ошибочно вместо «вольтеровскою».

732

Впервые в России столь недвусмысленно высказана идея, направленная не только против воззрений «образованного общества», но и «образованного духовенства». О значении этого тезиса см. творения священ¬ному ченика Илариона и, в частности: «Потерять идею единой истинной Церкви, по–моему, более опасно, нежели принадлежать к ложному внецер- ковному обществу, признавая его все же единственным истинным предста¬вителем Христовой Церкви на земле» (Единство Церкви и всемирная конференция христианства (1917) //Иларион Троицкий, архиеп. Христианства нет без церкви. Монреаль, 1986. С. 92–93; репринт: М., 1991.

733

2 Кор. 3, 6.

734

Авраам; Быт. 12, 1 сл.

735

1 Кор. 10, 1–2.

736

Речь не о текстах на халдейском, или западноарамейском языке (разговорный язык евреев эпохи Христа и всего эллинистического времени), которых в корпусе Пятикнижия нет, а об арамеизмах в еврейском.

737

См. подробно ОБ.

738

Рим. И, 17 сл.

739

Отмечено цензором в 1868 г.

740

Т. е. слова, сохраненные по–арамейски в греческом тексте Евангелий: Мр. 5, 41; Мф. 27, 46; Мр. 15, 34. Ср., впрочем: Мф. 5, 22. Отмечено цензором в 1868 г. в числе 10 главных замечаний.

741

В издательском примечании к переводу указывается параллельное место из Паскаля: Размышления, XXI.

742

2 Кор. 3, 6.

743

Отмечено цензором в 1864 г.

744

Св. апостол Иуда (Иуда 14–16; I Енох 1, 9) цитирует позднеиудейскую «Книгу Еноха», которая в ранней Церкви включалась в канон Священного Писания, и до сих пор включается в него эфиопской Церковью. Дошла в эфиопском (I Енох) и слав, (другой редакции — 2 Енох) переводах; несколько фрагментов арамейского оригинала найдены в Кум- ране. Подробно см.: К n i b b М. А. The Ethiopian Book of Enoch. Vol. 1, 2. Oxford, 1978.

745

О камне см. Исх. 17, 5–6. Под «Преданием» может подразумеваться, разве что, I Кор. 10, 6: «Пияху бо от духовнаго последующаго камене: камень же бе Христос» — т. е. пили от духовного, а не от вещественного камня, который имел прийти в будущем — от Христа (ср.: Мф. 21, 42–44; Лк. 20, 17–18). Это обычное для Церкви «типологическое» толкование, когда историческое событие предстает как пророчество о Боговоплощении, чем отнюдь не отрицается и буквальный смысл рассказа о событии. Но, возмож¬но, Хомяков видел здесь противоречие с признанием факта как исторически достоверного.

746

Вместо «Македоний». Македоний удержал из ереси Ария отрицание божественности Св. Духа. Ересь македониан анафематствована II Вселенским собором (381). Хомяков не упоминает Диоскора там, где говорит о монофизитстве; очевидно, он путал его с Македонием.

747

Отмечено цензором в 1864 г. Намек на хомяковские представления о «нравственном существе», см. выше, прим. ** к С. 97.

748

Ср. в Бр. III: «…в Римини собралось более пятисот еретиков <… > Исповедание, составленное в Римини и известное под смешным названием полу арианства» (ср. прим. **** к С. 31). Намеки на историю принятия так называемого «полуарианского» исповедания встречаются у Хомякова очень часто (см. все упоминания–папы Либерия), но его сведения неточны. Речь должна идти не об одном соборе, а о двух, собранных в 359 г. по настоянию императора–еретика Констанция: в Римини для западной части Империи и в Селевкии — для восточной; в Римини было до 200 епископов, в Селевкии — 250–260. Говорить о «императорах» во множественном числе — преуве¬личение, оправданное лишь тем, что на престоле сменилось несколько арианских императоров. Говорить о «патриархах» еще менее корректно — как потому, что в это время принцип «пентархии», т. е. старшинства пяти епископских кафедр, еще не был выработан, специального титула патриарха не было, и епископские кафедры имели гораздо большую самостоятельность, так и потому, что многие предстоятели наиболее авторитетных Церквей на эти соборы не прибыли. Папа Либерий также отсутствовал, потому что находился в ссылке, однако, он присоединился впоследствии к еретическому исповеданию.

749

III Вселенский собор (431 г., Эфес) против Нестория, IV Вселен¬ский собор (451 г., Халкидон) против Диоскора и Евтихия. Упомянутая Хомяковым полемика действительно стимулировала более подробное изъяс¬нение (особенно Св. Кириллом Александрийским) православного учения об образе Божием в человеке, однако, хомяковское представление о том, что этот «образ» делает Боговоплощение естественным, в то время разделяли только еретики–оригенисты.

750

К слову «умного» в гиляровском издании было сделано примечание переводчика: «Мы здесь употребляем это слово в том смысле, какое оно имеет у Отцов Церкви» (т. е. в смысле «духовного»). Православ¬ное учение о невозможности разумной природы без собственной воли, или энергии, Хомяков понял как отождествление воли и природы. Судя по продолжению фразы («о нравственном совершенстве…»), именно здесь в его православную догматику проникает морализм.

751

Трактовка VII Вселенского собора (787 г.), очевидно, произвольна (см. литературу выше, в прим. ** к С. 100). Почитание икон является прямым следствием православной веры в Боговоплощение: став по благодати Богом, Церковь творит свой собственный образ; икона Христа есть икона Тела Христова (главное утверждение VII Вселенского собора), т. е. Церкви. Многие подвижники лично обходились без икон, но отрицание иконы в принципе есть отрицание Церкви и Христа.

752

Принятый 8 декабря 1854 г. догмат о непорочном зачатии Божией Матери (зачатие Божией Матери отличалось от зачатия прочих смертных тем, что, по божественному вмешательству, при этом не произош¬ло передачи первородного греха).

753

Рим. 6, 23.

754

Хомяковская критика латинского догмата развивается по наиболее употребительной впоследствии у православных схеме: быть вне первородного греха означало бы быть вне человеческого рода, хотя «Мария — сестра наша, и вси от Адама есмы» (Св. Афанасий Александрийский; Догматика II, 256–261). Этот аргумент несет логические затруднения, имеющие первосте¬пенную важность для понимания Хомякова. Латинское возражение на него: Христос — вне первородного греха, но не считается отделенным от нашей природы. Хомякову не нужно было услышать такое возражение со стороны, чтобы начать самому продумывать ответ (см. С. 169). Затруднение возникло тогда, когда (с XVII в.) православные богословы стали принимать учение о грехе в той форме, которую оно получило в латинской патристике III‑V вв., и забыли восточную терминологическую традицию, которая была значи¬тельно более связной и последовательной. В греческой патристике грех всегда определяется как грех личный, и никакого наследственного греха нет; наследуется склонность к греху, хотя почти непреодолимая. Тогда всякое зачатие — «непорочно» в смысле латинского догмата, и безгрешность Христа не лишает Его неотъемлемого свойства нашей природы. К этой форме учения о грехе возвращается современное православное богословие (Meyendorff J. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies. 1989. Vol. 50. P. 481–499). Другая форма того же учения строилась на более широком определении греха — не только как личного, но и как самой наследственной слабости. В обычных ситуациях обе формы учения не расходятся в выводах, т. к. влечение ко греху все равно разумеется практически непреодолимым. Разные определения греха возникли из двух возможностей перевода греческого текста Рим. 5, 12: по толкованию всех греческих Отцов, а также в сирийском переводе, его надо понимать как «в ней все согрешили» — в смерти; но в латинском переводе — «в нем», т. е. в Адаме (этот перевод и в старейших славянских рукописях).

755

Послание Восточных патриархов 1848 г.

756

Примечательна терминология: «базис» (base, «основание») — «надстройка» (superstructure).

757

В старой редакции перевода: «Вся будущность в Церкви».

758

La clef de voute, «замочный камень свода».

759

С петровских реформ.

760

Вольный пересказ (или неточный перевод, в оригинале —заключен¬ный в кавычки, как цитата) Пс. 132.

761

«Письмо…» обращено к издателю Брокгаузу, выпустившему и Бр. 11; в оригинале заголовок отсутствует.

762

Теперь принято говорить «вульгарная латынь» — язык, из которого выросли новые романские языки.

763

Важное методологическое замечание; по Хомякову, решение религиозных вопросов не обусловлено историей, но само ее обуславливает.

764

См. статью о. И. Романидиса в прим. * к С. 41.

765

Некий запрещенный этим епископом священник публично зарезал его 3 янв. 1857 г. при входе в церковь, выкрикнув: «Не богиня». Этим он выразил свой протест против новоявленного догмата о непорочном зачатии Божьей Матери, ревнителем которого был Сибур.

766

«Quelques faits peu connus relatifs & l histoire ecclesiastique de la Russie». Брошюры с таким названием найти не удалось, нет ее и в отделе «Россики» Императорской Публичной Библиотеки в Петербурге, для кото¬рого целенаправленно собирали всю европейскую литературу о России. Возможно, Хомяков ошибся в названии или привел его неточно. Автором не найденной нами книги мог быть человек, отозвавшийся на публикацию Тютчева (в особенности его «Папство…») и книгу И. Гагарина «Станет ли Россия католической?» (см. прим. * к С. 137), брошюрой 1856 или 1857 г., вышедшей в Брюсселе и указанной Р. Лэйном (Тютчев, 245, 252). О нем известно, что он был консулом одного из германских государств, и Р. Лэйн предполагает в нем саксонского консула Карла Александра Раля, выступавшего со статьями о католичестве. Раль, по–видимому, был католиком, что соответ¬ствовало бы догадке Хомякова.

767

Le Clerc A. F., Nicolas G. Hlstoire physique, morale, civile et politique de la Russie moderne. Paris; Versailles, 1783 — 1785.

768

Ср. об этом в Предисловии Ю. Ф. Самарина к богословским сочинениям Хомякова.

769

Издательское примечание к переводу предположительно указывает на Св. Иннокентия Московского.

770

На Константинопольском соборе 1638 г.

771

В подлиннике le tzar; в старой редакции перевода «император».

772

1 Кор. 29; 9, 16 и др.

773

Gagarin J. La Russie sera‑t‑elle catholique? Paris, 1856. Написанная русским иезуитом о. Иваном Гагариным, эта книга дважды вышла по–немецки в 1857 г. (Мюнстер и Тюбинген), в том же году по–испански (Мадрид), в следующем —по–русски: О Примирении русской церкви с римскою. Соч. И. Гагарина, перевод И. Мартынова, священников Братства Иисусова. Париж, 1858 (перепечатано: Символ (Париж). 1982. N 8; материалы о полемике о. Гагарина со славянофилами см. там же: 1979. N1,2; 1980. N 3, 4; 1981. N 5; 1982. N 7, 8). Выход книги о. Гагарина, так или иначе повлиявшей на всех, кто писал после него (ср. прим. * к С. 132) знаменовал эпоху в полемике на церковно–политические темы. Главная мысль о. Гагарина была в следующем: Россия не сможет выйти из общеев¬ропейской идейной борьбы, а эта борьба — по существу, борьба двух начал, разрушения и стабильности, наиболее полно выраженных, соответственно, в революции и в католичестве. Следовательно, отвергая католичество, Россия будет бессильна перед революцией — вывод, звучащий доносом на славянофилов.

774

Реформа униатского богослужения на Замойском соборе 1720г.

775

Речь идет о книге: Pitzipios J. G. L'Eglise Orientale. Part. I‑IV. Rome, 1855. Издатели ПСС в примечании указывают Ч. 1. С. 130 сл.; 4 части в Т. 1 имеют раздельную пагинацию.

776

Лев. 17, 14.

777

В издательском примечании к переводу Д. А. Хомяков приводит почти точную параллель из речи Иоанна Рагузского на Константском соборе 1415 г., где было официально утверждено причащение для мирян под одним видом; особенно характерное место в цитате Иоанна из Альберта Падуан- ского: «Ибо подобает быть различию между служителями Церкви и народом, таким образом, что народу достаточно тела Христова, служителю же подобает как бы душа тела… так что первые да потребляют тело, вторые же также и кровь, в которой душа».

778

Иногда считают, что и Хомяков возражал только против способа внесения «Филиокве», но не против существа учения. Однако, здесь (см. также конец абзаца) это мнение отвергается. С триадологией Хомякова «Филиокве» совместить невозможно. Позднее взгляд на Филиокве как на тезис не достоверный, но и не еретический получит некоторое распростра¬нение у православных академических богословов, особенно после «Тезисов о Filioque» В. В. Болотова (СПб., 1914). В наше время отмечают, что Болотов воспроизвел идею еретика Варлаама, против которой в 1330–е гг. выступил Св. Григорий Палама.

779

Эвиониты (от евр. ebyon — нищий) — иудействующая секта II‑IV вв., имели свое «Евангелие эвионитов»; считали христианство очи¬щенным иудаизмом. Маркиониты — основанная Маркионом в середине II в. гностическая секта, единственное из гностических течений, имевшее свою иерархию, существовавшую еще в V в. и даже позднее; во II‑III вв. — одно из наиболее опасных для Церкви течений; савеллиане — см. прим. 1 к С. 53.

780

Это триадологическое учение действительно развилось из христоло- гии, противоположной латинской, — из монофизитства: с полной отчетли¬востью — в эфиопском учении «Кебат» («помазание») в XVII‑XX вв.

781

Издатель (Д. А. Хомяков) указывает, что Ньюмен не был епископом и лишь гораздо позднее (1870) стал кардиналом.

782

Зерникав. Орфография этой фамилии колеблется у Хомякова и вообще в русской традиции (в Бр. J было не «-кав», а «-ков») (трактат об исхождении Св. Духа; см. прим. к С. 60). Упоминается также Феофан Прокопович.

783

Выходит абсурдное утверждение, будто Дух исходит от человечества Христа; этот абсурд легко возникает при вульгаризации латинских ссылок на Евангелие в защиту «Филиокве» (Ин. 20, 22 и обетование Утешителя).

784

Догмат непорочного зачатия Божьей Матери был принят на соборе 1854 г.

785

Приводим уточненную ссылку, данную Д. А. Хомяковым: Laborde Y. Y., аЬЬё. Relation et m&noire des opposantsau nouveau dogme de lTmmacutee Conception et & la bulle ineffabilis. Paris, 1855. В латинской среде вопрос обсуждался с XIII в. и против мнения о непорочном зачатии выступали такие авторитеты, как Фома Аквинский и Бернард Клервосский.

786

Kapff S. К. von. Der religiose Zustand des evangelischen Deutschlands nach Licht und Schatten fur die Pariser Versammlung der evangelischen Allianz dargestellt. Mit einem Anhang fiber die evangelische Allianz. Stuttgart, 1856. Содержала отзыв на Бр. J.

787

Отмечено цензором в 1868 г.

788

Кумир, идол (Суд. 17, 5; 18, 14, 20; 21, 21; Ос. 3, 4; Зах. 10.

789

Именно таково, по православному учению, Священное Преда¬ние: «Священное Предание старше по времени Святого Писания» (Догма¬тика /, 31). Латинское учение о Предании противоположно: Предание следует и по времени, и по авторитетности за Писанием и служит его толкованием.

790

Канон книг Нового Завета складывается ко второй половине IV в.; абсолютно точный вселенский канон книг Ветхого Завета не сложился вообще — существуют немного отличающиеся друг от друга поместные каноны, которые довольно сильно менялись во времени; русский канон складывается в эпоху книгопечатания, после издания Острожской Библии (1580).

791

Ап. Петр.: Гал. 2, 11–14.

792

В оригинале «минимума».

793

Тит. 3, 9.

794

Фил. 2, 10.

795

В оригинале «минимуме».

796

Т. е. за неверием.

797

Написано задолго до экуменического движения XX в., когда этот вопрос был сформулирован богословски. По одному из крайних мнений успех экуменизма, «соединение Церквей», возможно именно как чудо, подобное новой Пятидесятнице.

798

Определение в духе апостольского: «Есть же вера уповаемых извещение (Ълбохаон — реальность), вещей обличение (HXeyxos — указа¬ние) невидимых» (Евр. 11, 1). Ср. свидетельство Ю. Ф. Самарина в обращенной к Н. П. Гилярову–Платонову приписке к Программе предисло¬вия ко II т. ПСС «Он мне говорил, что сам он решительно не признает в себе веры, а только убеждение, никогда не колебавшееся» (Цит. по: Гиляров, 32).

799

Важнейшее определение Церкви как богочеловеческого организма.

800

Ср.: I Кор 13, 12. В спорах о видении Бога в XIV в. Святые Отцы (Св. Григорий Палама и др.) подчеркивали, что Бог невидим никакому человеку, но Он видим Сам Себе, и поэтому Он видим тому, кто становится Богом по благодати. Это учение о вере (см. ниже до конца абзаца) отмечено цензором в 1868 г.

801

До сего момента все это учение о вере как даре Духа было подобно поучению Св. Серафима в беседе с Н. А. Мотовиловым (см. прим. ****** к С. 104); но выраженное здесь неверие в личное обожение члена Церкви как в единственную цель христианской жизни —тот перекресток, после которого учение Хомякова далеко отходит от православного.

802

См. прим. ** к С. 87; дарбеиты — религ. секта, названная по имени Д. Дарби (1801 —1882); отвергали вероисповедные формулы, обряды и таинства и допускали только руководство свободных проповедников.

803

Точнее, Шталя: S ta hi F J. Uber christliche Toleranz. Berlin, 1855.

804

В 9 и 10 письмах 11 т.: Bunsen Ch. С. J. Die Zeichen der Zeit. Briefe an Freunde uber die Gewissensfreiheit und das Recht der christlichen Gemeinde. Bd. I, II. Leipzig, 1855. Известен ответ Шталя: S t a h I F. J. Wider Bunsen. Berlin, 1855.

805

Уважение Хомякова к «византизму» (бывшему в его время едва ли не бранным словом) родственно церковно–политическим идеям Тютчева, который на основании единства веры видел в Российской империи преемницу Византийской (о чем писал в недавно найденной А. Л. Осповатом докладной записке 1843 г.: «Мы —Восточная империя…»; зачитано в докладе А. Л. Осповата; см. отчет Федоровой А. В. Научная конфе¬ренция «Славянофильство и современность» // Русская литература. 1990. N 4. С. 247).

806

Дело рассматривалось с 1848 по 1850 гг. в связи с настоянием тайного советника королевы назначить Дж. К. Горгама приходским священ¬ником. Епископ Экстерский Ф иль поте подчинился этому требованию, несмотря на то, что еще в 1847–1848 гг. Высший церковный суд англикан¬ской Церкви признал Горгама неправомыслящим, а именно кальвинистом, в связи с его взглядами на таинство крещения и, в частности, на крещение младенцев. Дело Горгама послужило, по словам Д. А. Хомякова, поводом к окончательному распаду «оксфордского движения» на две половины: одна решила последовать за Ньюменом и перейти в латинство, другая сохранила верность англиканству, и «…внесла в него начало возрождения в духе католичности, столь усилившееся в последнее время» (Д. А. Хомяков). Подробнее о деле Горгама см.: прим. Д. А. Хомякова к VI письму к Пальмеру (ПСС, //, 367), а также: Boase G. С. Gorham George Cornelius // Dictionary of National Biography. Vol. 22. London, 1890. P. 243–245.

807

В гиляровском переводе: «соборища».

808

Анабаптисты — «перекрещенцы». Одно из течений Реформа¬ции в XVI в., возглавленное Иоанном Лейденским. Отрицали законность крещения в детском возрасте. Индепенденты — церковно–политическая партия в'Англии конца XVI — нач. XVII вв., оформившаяся на основе пуританства.

809

Ср.: 2 Кор. 3, 17.

810

1857.

811

Эта Церковь в лице своего верховного представителя Гофмана официально заявила, что не может сказать, считать ли ей себя реформат¬ской, или лютеранской, или смешанной (РБ. 1856. Кн. 2. Обозр. С. 27).

812

Речь о покойной жене Хомякова.

813

После этих слов начинается вторая, богословская часть брошюры. Э. Зуттнер назвал ее «Вторым исповеданием», считая первым —ЦО (Suttner, 767–795). Оба исповедания сближает целостность и полнота (хотя и не абсолютная в обоих случаях) изложения хомяковской концепции на каждом из двух различимых сегодня этапов ее развития (см. преамбулу прим. к французским статьям).

814

Ср.: Пс. 39, 3, но еще ближе к перифразу этого стиха в ирмосе III песни Великого покаянного канона Св. Андрея Критского.

815

Св. Косьма Маиумский. Канон на Рождество Христово, песнь V, ирмос.

816

Вводится учение о III этапе Откровения, соответствующем Пятиде¬сятнице.

817

Апок. 13, 8. В переводе Гилярова: «…принесенным в жертву от начала веков», т. е. был буквально переведен французский текст, которым Хомяков хотел передать текст славянский (идентичный греческому). Хомя¬ков видел в этой цитате несомненное подтверждение своего взгляда на независимость дела Христа от материи и на неучастие в нем (существенным образом) материи (см. прим. ** к С. 97). О. Б. Шульце и за ним о. О'Лири усматривают здесь только неверное понимание текста (O'Leary, 64). Дей¬ствительно, в более полном виде цитата звучит: «И поклонятся ему (Зверю) вси живущии на земли, имже не написана суть имена в книгах животных Агнца заколеннаго от сложения мира»; «от сложения мира» здесь можно отнести к «не написана суть», что находит подтверждение в Апок. 17, 8: «…и удивятся (Зверю) живущии на земли, имже имена не написана суть в книгу животную от сложения мира». Но такое решение будет упрощен¬ным, потому что хомяковское прочтение текста также засвидетельствовано в православном Предании: «… тайна Богочеловеческого страдания скрыва¬ется в предмирном замысле Божием. Она начинается прежде создания мира, таится в глубинах премудрости и любви Божией, глубинах, недоступных мысли человеческой. По неизреченным судьбам Троичного Божества спа¬сение мира должно было открыться страданием и смертью Богочеловека Христа, почему о нем говорится как о непорочном и пречистом Агнце, «предуведенном убо прежде сложения мира» (1 Петр. 1, 19), и еще как о «заколенном прежде сложения мира» (Апок. 13, 8)» (Догматика 7/, 373). Это противоречит латинскому учению, согласно которому вся цель Боговоп- лощения исчерпывается очищением человечества от греха, а потому без грехопадения Воплощение было бы ненужным; следовательно, оно могло быть предвидено Богом как необходимое, но не могло быть Им установлено в исконном замысле о творении. С этим учением у Хомякова нет ничего общего, с православным же Преданием он расходится в определении того, что же именно было предустановлено, а что —только предуведено. По православному учению, предустановлено было Боговоплощение, но не смерть на кресте (цель Воплощения —человеку стать Богом, а не просто безгрешным человеком, каким он уже был в Адаме; этой цели человек не мог бы достигнуть, будучи сам даже безгрешным). Это учение подробно формулировалось в борьбе с Оригеном, чье учение о тождестве «конца» и «начала», сводящее наше спасение лишь к очищению от грехов, проклято на V Вселенском соборе. О предустановленности Боговоплощения, но не Креста, см. подробно в учении Св. Максима Исповедника (Radosavljevic A. Lе ргоЫёте du «prЈsupposЈ» ou du *non‑prdsuppos6» de I'lncarnation de Dieu le Verbe // Maximus Confessor. Fribourg, 1982. P. 193–206 (Paradosis, 27)). Хомяков идет дальше и объявляет предустановленной саму смерть, как поступали монофизиты (см. в Бр. //, С. 93).

818

В переводе Гилярова — «идеею Христа», в оригинале — par la pensЈe du Christ (буквально: «мыслью Христа»). Но ср. в Bp. III ниже триадологический пассаж относительно «Логоса» и «мысли»: словом «мысль» переводится с греческого «логос».

819

Прямое отрицание безгрешности ангелов и отнесение понятия греховности к самому понятию тварности (« вся тварь состоит в грехе»), где «грех» понимается и как осуществленное согрешение, и как «возможность греха». Ср. прим. ** к С. 97 и ** к С. 212.

820

При таком положении вещей грехопадение ничего принци¬пиально не изменит и не внесет резкого отличия между людьми и неотпадшими ангелами. Хомяков удерживает из Предания мысль о том, что все творение было создано не таким, каким ему надлежало стать, но он утрачивает понимание обожения применительно к каждому из творений (сохраняет — применительно к самой их связи друг с другом и с Богом в Церкви). После того же, как для твари утрачена цель стать Творцом, оставаясь собой индивидуально, ничего не остается, как интерпретировать различие актуального и должного в терминах непол¬ноценного/полноценного. В такой системе грехопадение сможет пол¬учить роль лишь вторичного «осложняющего» момента: он не будет логически достаточно весом, чтобы им одним объяснить необходимость Креста.

821

Евр 10, 1.

822

Здесь в изложении истории догматических споров допущена грубая ошибка. И православные, и монофелиты были согласны в том, что действовала в Воскресении одна только Божественная воля (энергия) Хри¬ста; однако монофелиты считали человеческую волю в Христе вовсе отсут¬ствующей, а православные — допустившей в послушании Богу через себя действовать воле Его; это было переводом на более строгий философский язык слов ап. Павла «… послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Темже (поэтому) и Бог Его превознесе…» (Флп. 2, 8–9). О важности этого ошибочного понимания монофелитских споров для богосло¬вия Хомякова см. также в прим. к Бр. II. Возможность приписать Воскре¬сение человеческой воле следовала из ее обожествления (см. там же); монофелитскому отрицанию человеческой воли в Христе Хомяков противо¬поставлял «монофелитство» особого рода — отождествлявшее эти две воли, которые Хомяков считал нравственными началами (а не природными энергиями, как Святые Отцы).

823

Ин. 5, 22 и Символ веры.

824

В оригинале: П devient rЈellement le рёсИё; в старой редакции перевода почему‑то утрировано: «Он становится действительным грехом» (Ср. 2 Кор. 5, 21: «Не ведавшего бо греха, по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем»; этот источник нам указал свящ. Николай Балашов). Хомяков приходит к выводу, которого нельзя было избежать из принятого им понимания греха, но который находится в обостренном противоречии с общеизвестным православным учением: «Поскольку ипостась Бога Логоса стала ипостасью Тела, то грех не имел и не мог иметь места в Господе Христе» (Догматика 11, 212). Однако это противоречие непримиримо лишь в той мере, в какой Хомяков настаивает на неотъемлемости греха от твари. Если же понимать термин «грех» в смысле латинского перевода Рим. 5, 12 и латинской патристики (см. прим. *** к С. 123), то утверждение единства Христа с нами по человечеству в 2 Кор. 5, 21 приходится понимать именно в смысле «Бог сделал Христа для нас грехом, чтобы мы стали в Нем праведностью». Восточное определение греха более узкое и не допускает никакого перенесения с одной личности на дру17ю; оно заставляет понимать «сотвори» (enoirjoes) 2 Кор. 5, 21 в смысле «вменил» (что допускается значением глагола). Последнюю трактовку фактически выражает конъек¬тура, принятая в переводах на новые языки: «…сделал жертвою за грех…». Подробное толкование 2 Кор. 5, 21 в смысле принятия Христом неукориз¬ненного общего «греха» всей человеческой природы (без приятия личного греха, за которым бы следовало осуждение) и о двух значениях слова «грех» см. у Св. Максима Исповедника: Вопросоответы к Фалассию, 42; PG 90 405B-409D.

825

Излагаемая здесь и ниже мысль отмечена цензурой в 1868 г. Понятие греха релятивизировано полностью. Одно и то же в разных ситуациях оказывается либо грехом, либо «венцом Божественного совер¬шенства», и это «одно и то же» — разумная тварь. Святоотеческая оценка неразумных предметов или житейских обстоятельств как обретающих по¬ложительный или отрицательный духовный смысл в зависимости от упот¬ребления здесь отнесена к самим разумным творениям: сами по себе они «отрицательны» всегда, а «положительны» — только будучи воспринятыми Христом. Здесь виднее всего, что в системе Хомякова не столько специально притушевывается грехопадение прародителей, сколько вовсе отрицается абсолютный смысл греха. Сотириология Хомякова дальше всего расходится с православной именно в крайних точках: в учении о грехе и в учении о обожении (спасении).

826

2 Кор. 5, 21.

827

Хомяков переходит к подробному изложению своего учения о III этапе Откровения: I этап — творение, II этап —Боговоплощение, III — Пятидесятница, после которой стала существовать Церковь.

828

Христос — только связь членов Тела Христова. Как раньше (в Бр. //, о таинстве Миропомазания) отрицалось личное причастие Духу, так здесь отрицается личное участие во Христе. Ср. святоотеческие опыт и учение: «Членами Христа становимся, // а Христос — нашими членами, // и рука — Христос, и нога — Христос у меня всеокаянного. // И рука Христова, и нога Христова окаянный аз есмь. // Двигаю рукою, и рука моя — весь Христос. // Ибо нерасчленимой мыслится мне Божественность Божия, // члены же Христовы сокровенны суть» (Св. Симеон Новый Богослов. Гимны. 15 // Sym6on le Nouveau ThSologien. Hymnes I‑XV. Paris, 1969. P. 288 (Sources chretiennes, 156). Защищать это учение в догматическом споре пришлось ученику и агиографу преп. Симеона — Св. Никите Стифату против латинян, которые в своем истолковании Евхари¬стии отрицали «единосущность нам» «сверхсущественного хлеба» Тела Христова (см. прим. *** к С. 53). До схизмы 1054 г. еще с послехалкидон- ской эпохи, в особенности с VI в., православные Отцы подчеркивали необходимость со всей строгостью исповедовать христологический догмат Боговоплощения применительно к Церкви, которая есть Тело Христово, и еще с тех пор на Западе росло сопротивление этому (прослежено в классических теперь работах о. Ива Конгара, который немало изучал и Хомякова: Congar Y. — M. OP. Conscience ecclЈsiologique en Orient et en Occident du VI–е au XI–е Steele // Istina. 1959. Vol.6. P. 187–236; Idem. Dogme christologique et Ecclegiologie. V6rit6 et limites d un paraltele // Das Konzil von Chalzedon. Geschichte und Gegenwart. Hrgh. A. Grillmeier SJ., H. Bacht SJ. Bd. III. Wurzburg, 1959. S. 239–268).

829

Только что произнесенное определение Церкви как Тела Христова «спиритуализируется»: оказывается, «тело» в обычном смысле не имеет к нему отношения, а христиане, вопреки ап. Павлу, уже не «соте- лесны» Христу (Еф. 3, 6). Хомяков считает это «безумием», но все церковное Предание рассматривает жизнь христианина как постепенное, по мере уничтожения греховных страстей, достижение полноты воплощения Бога лично в нем; в ком не воплощается Бог — тот не принадлежит Телу Христову и не христианин. — «Человек сотворен с телом, чтобы богоуст- ремленной жизнью всецело наполнить его Господом, Его святыми божест¬венными силами, Его Божеством, так же, как и Тело Господа Иисуса было исполнено всей полнотой Божества. Поэтому и призвание христианина состоит в том, чтобы осуществить вечное благовестие Божие о теле: чтобы исполнить тело свое Господом Христом, всецелым Его Божством, всей полнотой Божества. Христианин должен денно и нощно говорить себе: тело мое «для Господа» и ни для чего другого. Для этого необходимо, чтобы оно было во всем и всячески достойно Господа: чисто от всякой скверны греха и страсти» (Догматика III, 137). Из этих слов видно, что такая вера не может быть поддержана, и такой опыт понимания не может быть достигнут без того, чтобы «денно и нощне говорить себе…» — иными словами, без непрестанной молитвы, которая составляет основу основ православной аскетики.

830

В старой редакции перевода: «Действительно, Церковь — не в более или менее значительном числе верующих, но в духовной связи их объеди¬няющей»; слова «и не видимым их собранием» пропущены — очевидно, в расчете на цензуру, которая бы не пропустила отрицание церковности видимой Церкви (хотя здесь отрицается только церковность видимого), а не в угоду личному вкусу Н. П. Гилярова–Платонова, считавшего вселенскую Церковь неосуществленным идеалом (см. преамбулу прим. к франц. стать¬ям).

831

Ср. в письме к А. И. Кошелеву от 1854 г.: «Православие не есть спасение человека, но спасение человечества» (ПСС, VIIIt 138).

832

Рим. 2, 14–16; Деян. 10.

833

Мф. 12, 31–32; Мк. 3, 28–29; Лк. 12, 10.

834

Предвосхищена, как бы сказали мы сегодня, теория «аноним¬ного христианства» К. Ранера. Хомяков не мог бы избежать этого воззрения, поскольку считал, что Христос не дал человеку ничего сверх его собственной природы — только очищенной и совершенной. Это учение невозможно, когда Церковь понимается как жизнь уже не человеков, но Бога в телах человека. (Д. А. Хомяков в издательском примечании к переводу ссылается на Минуция Феликса, который говорит лишь о том, что добрые дела вообще угодны Богу, и на Св. Иустина Философа об античных философах как христианах до Христа, вместе с Авраамом —- что очевидным образом, не предполагает, будто он их считал действительными христианами в земной из жизни, ср. Евр. 11, 40.) По контрасту с учением Хомякова важно видеть учение Св. Серафима, тем более, что там толкуется тот же пример Корнилия сотника:

«Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании ДУХА СВЯТАГО БОЖЬЯГО. Пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое ради Христа делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святаго Духа Божьяго. Заметьте, батюшка, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Святаго Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, но мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает. <… > <0 Корнилии:> Итак, Господь все Свои Божественные средства употреб¬ляет, чтобы доставить такому человеку возможность за свои добрые дела не лишиться награды в жизни паки бытия. Но для этого надо начать здесь правой верой в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия <…> и приобретением себе благодати Духа Святаго <…>. Но тем и ограничива¬ется эта приятность Богу дел добрых, не ради Христа делаемых: Создатель наш дает средства на их осуществление. За человеком остается или осуще¬ствлять их, или нет.<…> Воспользуется человек, подобно Корнилию, приятностью Богу дела своего, не ради Христа сделанного, и уверует в Сына Его, то такого рода дело вменится ему, как бы ради Христа сделанное и только за веру в Него. В противном же случае человек не вправе жаловаться, что добро его не пошло в дело. Этого не бывает никогда только при делании какого‑либо добра Христа ради, ибо добро, ради Него сделанное, не только в жизни будущаго века венец правды ходатайствует, но и в здешней жизни преисполняет человека благодатию Духа Святаго <…>. Некоторые гово¬рят, что недостаток елея у юродивых дев <Мф. 25, 1 сл.> знаме^ет недостаток у них прижизненных добрых дел. Такое разумение не вполне правильно. Какой же у них был недостаток в добрых делах, когда оне хоть юродивыми, да все же девами называются. Ведь девство есть наивысочайшая добродетель, как состояние равноангельское, и могло бы служить заменой само по себе всех прочих добродетелей. Я, убогий, думаю, что у них именно благодати Всесвятаго Духа Божияго недоставало. Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том‑то и дело лишь христианское, чтобы одни добродетели делать. Сделали мы, де, добродетель и тем, де, и дело Божие сотворили, а до того, получена ли была ими благодать Духа Божия, достигли ли оне ея, им и дела не было. Про такие‑то образы жизни, опирающиеся лишь на одно творение добродетели без тщательного испытания, приносят ли оне и сколько именно приносят благодати духа Божьяго, и говорится в отеческих книгах: «ин есть путь, мняйся быти благим в начале, но концы его — во дно адово» <… > в нас действуют три воли: первая Божия, всесовершенная и всеспасительная; вторая собственная своя, человеческая, т. е. если не пагубная, то и не спасительная, и третья бесовская — вполне пагубная. И вот эта‑то третья вражеская воля и научает человека или не делать никаких добродетелей, или делать их из тщеславия, или для одного добра, а не ради Христа. Вторая — собственная воля наша научает нас делать все в услаждение нашим похотям, а то и, как враг научает, творить добро ради добра, не обращая внимания на благодать, им приобретаемую. Первая же — воля Божия и всеспасительная в том только и состоит, чтобы делать добро единственно лишь для стяжания Духа Святаго <…>. Сам Дух Святый вселяется в души наши, и это‑то самое вселение в души наши Его, Вседержителя, и сопре- бывание с духом нашим Его Тройческаго Единства и даруется нам лишь через всемерное с нашей стороны стяжание Духа Святаго, которое и предуготовляет в духе и плоти нашей престол Божиему всетворческому с духом нашим сопребыванию <…>» (Св. Серафим, 78, 80).

835

Фрагмент отмечен цензурой в 1868 г.

836

Ср. в молитве чина покаяния: «примири, и соедини его святей Твоей Церкви…»

837

По обычаю только русской Церкви миряне приступают к таинству Евхаристии после обязательной исповеди.

838

Ср.: Пс. 7, 10.

839

Отмечено цензурой в 1868 г.

840

См. прим. * к С. 79: В u n s е n Ch. С. J. Gott in der Geschichte Oder der Fortschritt des Glaubens an eine sittllche Weltordnung. 3 Bde. Leipzig, 1857–1858. Первый том этого труда мог быть доступен Хомякову в 1857г.

841

Мр. 12, 34.

842

Отмечено в 1868 г. цензором в числе 10 важнейших замечаний.

843

Значимо схождение точек зрения на этот «мысленный эксперимент» со Св. Силуаном Афонским (ум. 1938; который был из крестьян и Хомякова читать не мог): «Если же предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех своих книг, то есть Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной святым веры» (Иуд. 3), выявлением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося Ее основой, Ее сущностью: Священ¬ное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, но, как сказано выше, — одна из его форм. Форма эта является ценнейшей по удобству сохранения ее и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято, как должно, никакими научными исследованиями. Если апостол Павел имел «ум Хри¬стов», то тем более имеет ум Христов Святая Церковь, включающая в Себя и Павла. И если писания Павла и других апостолов являются Священным Писанием, то и новое Писание Церкви, то есть по утере старых книг, стало бы таким же Священным, ибо по обетованию Господа, Бог–Святая Троица неизменно пребывает в Церкви» (Софроний, иером. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39).

844

Отмечено в 1868 г. цензурой в числе 10 важнейших замечаний.

845

Евр. 13, 8.

846

Ряд книг христианской Библии (Ветхого Завета), отсутствующих в современной еврейской Библии (так называемом масоретском тексте; оформился к VIII в.), Лютер и за ним протестанты не признали богодухно- венными. В русских изданиях эти сокращенные протестантские библии обычно имеют подзаголовок «книги канонические».

847

В гиляровском переводе этим словам соответствовало: «… это была бы истина, так сказать, навязанная, неотразимая (по вещественной осязательности ее проявления), а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый — это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтобы она стала…»

848

Учение о III этапе Откровения здесь сформулировано окончательно. Воплощение Божие в человеке Иисусе само по себе оставалось бы непри¬частным другим людям и не могло бы никого спасти. Хомяков решает эту проблему трактовкой Пятидесятницы как полного и окончательного Откро¬вения Божия в ипостаси Духа, которое соединило людей с Богом, друг с другом и с ангелами в единую Церковь. С православным Преданием такая трактовка имеет очень существенные и совпадения, и различия. Следуя принятой Хомяковым последовательности рассуждения, начать нужно с различий. Сразу бросается в глаза «выпадение» Тайной Вечери из одного ряда главных вех домостроительства нашего спасения, таких как Рождество и Пятидесятница; между тем, именно про нее сказано: «Аще не снесте плоти Сына Человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе» (Ин. 6, 53), — здесь прямой ответ на поставленную проблему. Хомяковым он не мог быть воспринят буквально, т. к. собственно плоти Христа, как и всякой твари, он приписывал греховность, а не способность освящать (ср. выше прим. ** к С. 91). Но Тело Христово есть хлеб, который дает именно Сам Христос (Ин. 6, 51), и Церковь, чтобы творить вечерю «в Его воспомина¬ние», должна была сама стать предварительно Телом Христовым (Евхари¬стия и является таинством Церкви в том смысле, что она в нем постоянно воспроизводит сама себя). Потому окончательно полнота церковного бого- общения открылась Пятидесятницей (как пишет и Хомяков), в которой произошло уже для всех христиан, начиная от Пресвятой Богородицы и кончая теми, кто крестится сегодня, то «наитие» Св. Духа, которое в день Благовещения было только для одного человека Иисуса. После этого пункта церковное Предание начнет совпадать с учением Хомякова, поскольку оба учения ставят Церковь в те отношения с ипостасями Св. Троицы, которые имеет Христос (см. ниже). Различие сохранится в том, что, по Хомякову, отдельные члены Церкви лишь как бы соприкасаются с Божией жизнью, которой живет она, а Святые Отцы учат, буквально, о «проникновении» (лepix<6ptfois) Бога в каждого из спасающихся христиан (см., например, выше «Святогорский Томос»).

849

В старой редакции перевода: «и не даст нам мерила для нашего самоосуждения против нашей воли».

850

Ультрамонтанство возникло в XV в. как движение в пользу признания власти папы выше соборной и в делах светских — выше любой государственной. В XIX в. при понтификате Пия IX это направление в латинстве усилилось как противодействие революционным идеям, что при¬вело к принятию догмата о непогрешимости папы (1870)

851

Имеется в виду попытка компромисса части ариан с право¬славными: не признавая Никейского определения (записано в Символ веры) о «единосущности» Сына Отцу, они приняли термин «подобосущный», отличавшийся по–гречески ^от первого ровно на одну букву «йоту» — соответственно ofioovoiav и opoiovotov. Изложение исторических обстоя¬тельств см. в прим. *** к С. 120.

852

Характерна эта оговорка, отрицающая возможность подобия Творцу в различных смыслах. Ср. тенденцию не различать, в сотириологическом плане, людей и ангелов.

853

Пс. 50, 19.

854

Фил. 2, 16.

855

В старой редакции перевода: «В этом законе лежало его осуждение, а потому, чтобы увернуться от логических последствий своего отпадения, он…»

856

Рим. 8, 21.

857

Еще раз подчеркнуто, что полученное Церковью Откровение — самое полное, абсолютно полное, и более полного уже не будет.

858

Выписано в 1868 г. цензором в числе 10 главных замечаний, но вместо «верного» в выписке ошибочно «веры».

859

Отмечено в 1868 г. цензором среди 10 главных замечаний.

860

За этой фразой видно незнание православного догмата о нетварности Фаворского света — т. е. о том, что это Сам Бог, в Котором «несть тьмы ни единыя» (I Ин. 1,5); это тот самый свет, который по молитве Св. Серафима просветил Н. А. Мотовилова (см. прим. *•*•** к С. 104). Именно как этот свет Бог «проникает» в каждого верного; заменив «проникновение» «соприкосновением», Хомяков вынужден иначе понимать Фаворский свет и подаваемое им просвящение и знание Бога.

861

Развернутое далее триадологическое рассуждение переклика¬ется с латинской заметкой о Св. Троице и, отчасти, замечаниями, выска¬занными в письме к Ю. Ф. Самарину от 6 августа 1852 г. (ПСС, VIII, 282).

862

Попытка перевести язык догматики на язык немецкого идеализма обнаруживает источник, к которому (начиная с латинской заметки о Св. Троице) прибегал Хомяков: учение Св. Иринея Лионского в его полемике против гностического учения о Божественном Уме. Сравним оригинальный текст разбираемой фразы с соответствующим текстом «Против ересей» (сохранился только в латинском переводе с греческого): «…de la pens6e manifesto et reconnue par elle‑mЈme»; «Agnitio enim Pa tils, est Filii manifestation: omnia enim per Verbum manifestantur» (Против ересей, 4.6.3; PG 7, 988A\ перевод: «Ведь явление Сына есть узнавание Отца, ведь все является через Слово»). Учение о Слове как «явлении» (manifestation) развивается Хомяковым на всем протяжении французских брошюр.

863

Оба латинских выражения суть технические термины, употреби¬тельные в триадологических рассуждениях, обозначающие, соответственно, жизнь Св. Троицы в Себе или в отношении к Творению.

864

Ин. 19, 27; Ин. 21, 22.

865

Ин. 19, 27; Ин. 21, 22.

866

Ин. 15, 26 и I Кор. 2, 10.

867

Через Св. Поликарпа, епископа Смирнского. Об этом пишет Евсевий Кесарийский (Церковная история. 5, 20, 5–7).

868

Ср. ниже в сноске иной вариант последних слов. «Цитата» из Св. Иринея занимает важное место в хомяковской триадологни, и следует проследить ее генезис. Св. Ириней, слова которого являлись толкованием Пс. 44, 7–8 точно цитировался в латинской заметке о Св. Троице, где ошибка была лишь в указании книги труда «Против ересей» (текст — Против ересей, 3.6.1; PG 7, 860С-881А): «Итак, обоих Дух обозначил названием Бога — и Того, Кто помазывается, Сына, и Того, Кто помазывает, то есть Отца» (приводим буквальный перевод). В письме к Самарину находим ту же цитату, но исконный контекст ее забыт, и «помазание» заменено «венчанием»: «<…> Павел говорит, что Дух называет Бога отцом (Авва- отче) <Гал. 4, 6; Рим. 8, 15. — В. Л. >. Ириней говорит: Дух кладет венец на божество, называя Отца отцом, и Сына сыном. <… > Итак, «да святится имя Твое, да приидет царствие Твое» и пр. значит: да будешь прославлен, как начало Духа имянующего <…>» (ЯСС, VIII, 282). «Венец» попал сюда, очевидно, из соседних с цитатой собственных слов Хомякова в латинской заметке, где Дух назван «венцом познания». Слова «Иринея» в письме к Самарину уже почти не отличаются от приведенных в Бр. Ш.

869

«Элогим» (в Быт. 1.1 — «Бог») грамматически является формой множественного числа, но само значение множественного числа в семитских языках часто не предполагает множественности; в данном случае выражает величие.

870

Приводится в «Истории Флорентийского собора» прот. А. В. Горского и И. Остроумова (см. прим. ** к С. 57), с. 63. Имеется в виду приверженность Св. Григория Нисского к мнению о всеобщем спасении, не исключая Дьявола (воспринятому от Оригена).

871

Трактат Бл. Августина «О Св. Троице» и все его триадологическое учение создали предпосылки для латинского «Филиокве». Подробно см.: Романидис И., прот. ФИЛИОКВЕ // Вестник Русского Западно–Евро¬пейского патриаршего экзархата. 1975. Год 23. N 89–90. С. 89–115.

872

Ср.: 1 Кор. 3, 12.

873

Т. е. ипостаси. Важнейший аргумент святоотеческой полемики против латинства, в котором отрицается различие сущности (субстанции) и ипостаси вне нашего разума; это было и предметом спора между Св. Марком Эфесским и Иоанном Монтенеро на Флорентийском соборе, но Хомяков, скорее всего, исходит из обширного материала у Зерникова.

874

Ю. Ф. Самарин(?).

875

Прим. Гилярова–Платонова: «Мы переводим этим словом заглавие Парижского журнала, хотя оно в подлиннике не имеет тесного значения, соединенного у нас со словом «Уния». Но ясность требовала показать, что мысль, которой служит это издание, есть не столько согласие, сколько сделка с Церковью».

876

Примечание Гилярова–Платонова: «В переводе Семидесяти два понятия: незримость и безобразность; в последующих преобладает (в разных вариантах) понятие пустоты».

877

Древнейшая часть перевода — Пятикнижие — в Александрии в царствование Птолемея II Филадельфа (285–247 до P. X.). Затем перевод дополнялся и был завершен или близок к завершению к концу II в. до P. X.

878

В семитских языках лексическое значение слова выражается пре¬имущественно коренными согласными. Хомяков дает переводы еврейских слов на латынь, потому что, как все европейцы, пользовался еврейским словарем В. Гезениуса, где переводы слов даются латинские. Этот словарь и поныне остается (хотя и в дополненном виде) основным лексикографиче¬ским сводом библейского языка.

879

Примечание Гилярова–Платонова: «Намек на французскую пого¬ворку: темный как волчья пасть».

880

В оригинальном тексте «Слово» передано как «1е Verbe ou la Parole».

881

Родом стилистической ошибки: смысл становится неясен из‑за возможности различного понимания.

882

«Пуста» и «безвидна» по–еврейски tohu и bohu.

883

Примечание Д. А. Хомякова: «Эта фраза, находящаяся в подлинной рукописи автора, была почему‑то пропущена в тексте, напеча¬танном в Union Chr6t, а потому и не находится в русском издании Ю. Ф. Самарина». В изд. EL (325) она восстановлена.

884

Примечание Гилярова–Платонова: «А. С. Хомяков мог бы указать в подтверждение на место, в котором Бунзен прямо утверждает, что гл. 1 Иоанна не содержит в себе учения о второй ипостаси, и что учение Св. Афанасия сводится к таким же противоречиям и несообразностям, как и арианство. Bunsens. Bibelwerk 1. CXCII».

885

Примечание к русскому переводу: «Бунзен передает этот стих таким образом: «истинный свет, просвещающий всех людей, в то время явился в мир» и прибавляет, что таков грамматический смысл, и что неверная передача его вошла во все церковные переводы со времен Св. Иеронима».

886

Хомяков соглашается со следующим тезисом: «La Parole eternelle est devenue personne (humalne) dans le Christ», — считая, что именно таково учение Церкви. Исторически это еще более грубая ошибка, чем его толкование монофелитства. Учение о самостоятельной человеческой лично¬сти Христа в Средние века всецело принадлежало несторианской ереси, но даже в ней было прямо сформулировано лишь в конце VI — начале VII вв. Между тем, французское personne может соответствовать (как догматиче¬ский термин) лишь латинскому persona (по–славянски «лице»). Что касается православного учения, то единственность личности (ипостаси) Сына во Христе, в Которой соединяются две природы, есть самый основной христо- логический догмат, постоянно повторяющийся даже в богослужении. На¬пример: «… не во двою лицу <не на двеличности> разделяемый, но водвою естеству неслитно познаваемый…» — Св. Иоанн Дамаскин в догматике V гласа о Христе (можно быть почти уверенным, что Хомяков знал этот текст, по месту его в богослужении, наизусть). «Последующе божественным Отцем, все единогласно поучаем исповедовати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа <…> во едино лице и во едину ипостась совокупляемого, не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и тогожде Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа <…>» (Определение Халкидонского собора). — Святой собор исповедует Христа личностью Бога, но не личностью человека, хотя и в двух совершен¬ных природах. Из дальнейшего видно, что никакой случайности в употреб¬лении этого термина у Хомякова нет.

887

Если воспринимать это логическое построение вне контекста хомя- ковского богословия, то можно подумать, что Христос понимается как четвертая ипостась, наряду с Логосом. Но слова «мыслимый (или самомыс¬лящийся) как человек…» понятны только в более широком контексте, учитывающем хомяковское понимание отношения Бога к творению. «Не¬проницаемость» творения для Бога (см. Бр. III и примечания) предполагает отличие и от святоотеческого учения собственно о Боге, а именно, отсутствие у Хомякова святоотеческого понимания энергии Божией как полной реаль¬ности Божества, но безотносительно к ипостаси (в интерпретации монофе¬литства он также не понимал, что «воля» на языке тех споров означала «энергию», и была понятием не нравственным, а онтологическим). Именно Своими энергиями Бог проницает всю тварь, творит ее и освящает; именно энергии Божии суть Фаворский свет. «Мысль Бога» действительно «есть сама реальность», но не реальность твари, а реальность творческой божест¬венной энергии; эта энергия нетварна и безначальна, но она может создать нечто, имеющее начало. Хомяков же утверждает здесь, не зная учения о энергиях Божиих, будто мысль Божия стала реальностью твари — реаль¬ностью, отделенной от Бога (тем самым и не вносящей четвертой ипостаси в Троицу). В Своем человечестве Христос оказывается отделенным от Бога так же, как всякая тварь, и значит, Он не может оставаться одним из Лиц Бога, но должен принять самостоятельное лицо человека; единство ипостаси Сына в смысле Халкидонского определения отвергнуто. В каком же смысле оно сохранено? Человек–Христос и Бог–Сын, по Хомякову, суть два разных модуса одного и того же — «мышления» Отца. Если Хомяков не знал, что ипостась и личность одно и то же, он мог считать, что не нарушает своим богословием единства ипостаси. Таким образом, здесь вступает в свои права та сфера «мышления», «воли» и «нравственности», в которой человек рассматривается Хомяковым как результат лишь некоего «убывания» Бога.

888

Имеется в виду Бр. III.

889

В Символе веры: «…и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася».

890

Отмечено цензором в 1868 г.

891

Рим. 5, 12.

892

Намек на протестантские сомнения в подлинности Послания к Евреям.

893

Горькая тыква и рвотный орешек

894

В старой редакции перевода после этих слов было: «Неужели этот мальчик и эта девочка уже успели заслужить свое несчастие?»

895

Ср. в Бр. III утверждение, что Христос «стал грехом». Здесь не столько другая христология, сколько перемена акцентов. Необходимость переакцентуации возникла после более строгого изложения христологии, когда пришлось человечество Христа назвать модусом бытия Божия.

896

Отмечено цензором в 1868 г. Утверждение греховности ангелов более радикальное, чем в Бр. ///, — действительная порча, а не ограниченность; зато понимание всякой тварной ограниченности как греха исчезает вообще: отсюда утверждение полной безгрешности Спасителя. Концепция греха изменилась существенно по сравнению с Бр. III; в христологии усилен акцент на отличии человечества Христа от нашего (но оно —модус боже¬ственности и абсолютно безгрешно); в Бр. III это отличие было видно только в отказе распространить на Церковь догмат Боговоплощения, и — основы христологии там не поколеблены: Христос — полнота реализации природ¬ного отношения человека к Богу. В эту систему — несмотря на предприни¬маемые здесь усиленные попытки — по–прежнему не вписывается перво¬родный грех. Желая теперь «освободить» от Него Спасителя, Хомяков (по традициям академического богословия своего времени) определяет теперь его как грех не возможный только, а актуальный (см. этот абзац до конца) грех, передающийся по наследству. И тут вновь трудность с ангелами — разумными созданиями, но не сущими от Адама: если им не от кого наследовать грех, и они безгрешны, то тогда и они могли бы принять наши грехи… Хомяков идет на абсурд, приписывая им не только «скрытую порчу», но даже (в следующих словах) ее следствие — «совместимость с телом, подверженным греху». Различение между испытавшими грехопаде¬ние людьми и не испытавшими его ангелами снова не удается, и первород¬ный грех, по сути, снова элиминирован из домостроительства спасения. В этом учении о грехе Хомяков противоречит не только своей недавней брошюре, но и предшествовавшему абзацу, где было сказано: «…тело <… > подчинен¬ное закону греха, не могло быть создано Создателем разумной твари». В один и тот же период времени Хомяков сталкивается с противоположными сотириологическими учениями — и оказывается не в состоянии противопо¬ставить им учение твердое: относительная стабильность христологии дости¬гается за счет серьезных противоречий и колебаний в учении о грехе (где инвариант один: вся разумная тварь, в принципе, одинаково грешна перед Богом — различия только количественные; это и есть фактическое отрица¬ние первородного греха). В Бр. III он сталкивается с латинским юридизмом и противопоставляет ему снисхождение Бога (до готовности «стать грехом»); в ПБ перед ним протестантская легкость, почти фамильярность отношений с «Иисусом» — и он противопоставляет ей человеческие грехи и вину. Но такой качки от перестановки акцентов его концепции не выдерживают, он начинает противоречить себе…

897

Примечание Ю. Ф. Самарина: «В этом замечании А. С. Хомяков руководствовался еврейским текстом и новейшими переводами, в том числе и русскими. В славянском же переводе Быт. гл. XI, в родословной от Сима до Фарры, хотя и нет итогов лет, но слова «и умре» встречаются постоянно, девять раз. В русском переводе эти слова сохранены, но постав¬лены в скобках». Славянский следовал греческому.

898

В переводе Гилярова — ссылка на Быт. 10, 25 с указанием: «Иоктан, брат Фалеков».

899

В пер. Гилярова приводится еще по–славянски: «устне едине и глас един» (Быт. 2, 1).

900

Издательское примечание: «В Записках о Всемирной Истории. Указание на время, около которого они были начаты».

901

Тиару.

902

См. выше, в преамбуле прим.

903

Вместо «маронитов». Мелкитами монофизиты и несториане называют православных («царскими» — единоверцами Византийского им¬ператора), часть из которых позднее приняла унию с Римом. В этом контексте Хомяков не назвал бы «раскольниками» ни мел китов–православ¬ных, ни мелкитов–латинян. Марониты откололись от Церкви в VII в., в XII в. приняли унию с Римом, в XIX в. многие ученые считали, что причиной их раскола были споры о юрисдикции. В начале XX в. доказано, что марониты были монофелитами — носители той ереси, которую роковым образом не понял Хомяков.

904

Это замечание объясняет срывающиеся иногда у Хомякова сопоставления старообрядчества с протестантизмом. Но к сходству в неко¬торых внешних моментах те и другие пришли с противоположных сторон. Беспоповство, о котором здесь говорится, было задумано в начале XVIII в. братьями С. и А. Денисовыми как уход в «пустыню» всего остатка Церкви; таким оно сознает себя до сих пор, оправдывая спасение без причастия примером пустынножителей. Беспоповство было создано перенапряжением противоположного протестантизму духа.

905

1215 года; латиняне считали его вселенским; впервые прибав¬ление внесено на поместном Толедском III соборе в 589 г. (правда, сейчас ученые допускают, что Filioque в Деяниях этого собора — интерполяция; достоверно оно засвидетельствовано только на испанских соборах VII в.).

906

См. Бр III.

907

Для идентификации нижеследующих вольных цитат о. П. Барон обращался к о. Г. Мюллеру (Общества Иисусова) составителю «Афанасиевского словаря»; близких соответствий нет, ближайшее — PG 26, I6B-17C (Baron, 211, п.6). Можно предположить, что здесь формулирова¬лось некоторое впечатление, вынесенное из чтения исследования А. Мелера о Св. Афанасии.

908

О различении у Святых Кирилла и Мефодия терминов «соборный» и «вселенский» см.: Grivec F. Vselenskij — sobornyj // Slavisticna revija. 1957. № 1–4: S. 14–33- Лингвистический экскурс Хомякова в очередной раз оказывается чистой выдумкой. Во всех памятниках кирилло–мефодиевского круга для передачи значений «истинная Церковь» и «вселенская Церковь» транслитерируется по–слав. греч. слово «кафолическая» (т. е. Свв. Перво¬учители воспринимали его как термин и оставляли без перевода), а прилагательное «соборный» используется только в отношении церковного здания (собор). То вульгарное понимание XIX в., на которое ссылался в своем ответе на критику о. Гагарин, соответствовало в точности словоупот¬реблению кирилло–мефодиевского круга! В Болгарии X в. фиксируются первые случаи употребления «соборная» в значении «вселенская» Церковь (пер. Номоканона 14 титулов) и в значении «истинная» Церковь (пер. Мученичества Св. Пиония в Супрасльском сборнике). Однако в переводе Символа веры «кафолическая» преобладает вплоть до XIV в., чем лишний раз свидетельствуется авторитетность такой традиции перевода.

909

Ср.: «…концепция соборности оправдывается самим словом «соборность», по–гречески кайоккц. Оно составлено из слов ка9 и *&Xov, а не из слов кай и оХа, ибо второе значило бы «повсеместно», имело бы географический характер, а первое значит «всецелостна», основана на целостности исповедания веры <…>, на святом и апостольском единстве веры» (Догматика III, 219). Отметим, что здесь сделан акцент на всеце- лостности и, следовательно, единственности исповедания правой веры в соборной Церкви (а не на «представительстве» всех ее членов в какой‑то «соборности», понятой на парламентский лад).

910

Рим. 1, 14; 1 Кор. 7, 21.

911

Ин. 4, 6.

912

Только первое письмо начинается официальным Sir, а в остальных стоит либо Most Reverend («Ваше Высокопреподобие»), либо Most Reverend and Dear Sir («Ваше Высокопреподобие и милостивый государь»). В русском переводе эти различия не передаются.

913

Профессора П. Г. Редкина.

914

Английский перевод стихотворения Хомякова «К детям» (1839); текст опубликован: Birkbeck, 2.

915

Текст был послан Пальмером Хомякову в 1844 г. вместе с утраченным письмом. Далее Хомяков затрагивает вопросы, в которых вера Пальмера отклонялась от англиканского протестантизма.

916

Известность получила только одна книга Тейнера (во франц. пер. с итальянского): Т h е 1 л е г Рprttre de I'Oratoire. L'Egllse schismatique russe d'aprts les relations rgcentes du prgtendu Saint Synode. Pails, 1846, — оче¬видно» она и имеется в виду. Написанная по поводу возвращения в православие белорусских униатов (1830–е гг.), она содержала много грязи относительно русской Церкви (что видно даже из названия: «Русская раскольничья Церковь — по недавним распоряжениям мнимо–Священного Синода»). Об ее известности в Англии свидетельствует о. Евгений Попов, указывая ее в числе источников «одной статьи в 68 стр., написанной, кажется, не чернилами, а просто одной желчью» в католическом Dublin Review (письмо к гр. Протасову от 3 января 1848 г.; Бродский 1904, 740). Однако установить точнее, в каком отношении находятся писания Тейнера к переписке Пальмера с Хомяковым, не удалось.

917

Упоминаемое Хомяковым письмо утрачено. Слова «о соеди¬нении всех» взяты из третьего прошения великой ектеньи, провозглашаемой диаконом во вступительной части каждого из важнейших богослужений (утрени, литургии оглашенных, литургии верных, великого водосвятия и др.): «О мире всего мира, благостоянии святых Божиих церквей и соедине¬нии всех, Господу помолимся. — Лик (хор): Господи помилуй», — это прошение о сохранении единства единой Церкви, состоящей из поместных Церквей, а вовсе не о единстве Церкви с еретическими собраниями. Для тех, кто, как Пальмер, считал Церковь «разделенной», смысл этого проше¬ния естественно менялся — оно становилось прошением о преодолении «разделения». В контексте хомяковского письма прошение также обретает своеобразное толкование, но другое: молитвы о обращении еретиков.

918

Эти слова вызвали недоумение Пальмера, который, цитируя их во втором своем ответе, снабдил их знаком вопроса. Д. А. Хомяков говорит в примечании по этому поводу: «…Ему, видимо, осталось непонятным лестное значение этого выражения (modest) в устах Хомякова, и может быть, он несколько оскорбился эпитетом скромный, приняв его в умалительном смысле. В мысли Хомякова эпитет этот, данный английской науке, служит для противоположения ее «кичливой науке немецкой» (ЯСС, II, 441).

919

Пальмер говорит о тенденции «оксфордского движения».

920

Т. е. богословов в духе Ж. де Местра, чью позицию Хомяков считал наиболее чистым и совершенным выражением римского учения.

921

По условиям Брестской унии 1596 г., воспроизводившим условия Флорентийской унии 1439 г., от униатов не требовалось вносить прибавку «филиокве» в Символ веры.

922

Union — собственно, «уния».

923

См, письмо III.

924

О них см. выше — преамб. прим. к письмам Пальмеру.

925

Они находились в «печатном ответе» Пальмера на I письмо Хомякова.

926

Хомяков говорит об этом в сослагательном наклонении, очевидно, не зная, что как раз в это время приобретались для православия районы к востоку и юго–востоку от России: в первой половине XIX в. русские миссионеры обратили Алтай и некоторые другие районы Сибири, перенесли православие на Американский континент, где оно до сих пор остается национальным вероисповеданием аляскинских алеутов, начала действовать русская миссия в Китае, где через несколько десятилетий сложилась автономная поместная Церковь (почти уничтоженная физически во время «культурной революции», в 1966 г.). С другой стороны, огромные успехи были достигнуты в ликвидации Брестской унии на западно–русских землях (преимущественно в Белоруссии): так, в 1838г. произошло присоединение к православию около 3 млн. униатов. Кроме того, важнейшей задачей оставалась борьба с расколом, а в западных землях — еще и с новыми сектами протестантского происхождения. Таким образом, преимуществен¬ным вниманием русской Церкви тогда должны были пользоваться совсем не те земли и не те народы, на которые смотрело тогдашнее образованное общество, не исключая и Хомякова.

927

В этом замечании проскальзывает неверие Хомякова в личную святость в том смысле, в каком учит православная Церковь. (См. выше прим. * к С. 14). По учению Церкви, свидетельствовать о Христе можно только личным примером стяжания Святаго Духа, и именно так основываются новые христианские общины и монастыри — поэтому столь характерно для Церкви почитание святых первоучителей разных народов и основателей монастырей. Убедительность личного примера святого основана не на человеческих свойствах его характера, а на том, что он сам стал Богом, хотя и не в силу рождения (не по природе), а по благодати Божией. По объяснению Св. Максима Исповедника, видеть в святом воплощенного Бога люди могут в той же мере, в какой они видели Его в Иисусе Христе — в зависимости от собственной чистоты; в каждом из святых «… Бог становится узнаваемым для рожденных» (Св. Максим Исповедник. II письмо к Фоме, 2//Canart Р La deuxidme lettre A Thomas de S. Maxime le Confesseur. Byzantion, 1964. T. 34. P. 429, 1.22). Распространение даже верного по букве учения, но взятого вне опыта святой жизни того, кто его распространяет, неизбежно выродилось бы в проповедь лжехристианства. Отсюда значитель¬ная, по сравнению с западными конфессиями последних веков или со средневековыми несторианами, осторожность православия в организации всевозможных миссий и просветительских учреждений: православными миссионерами чаще всего невольно становились пленники, купцы, монахи, искавшие в глухих местах уединенной жизни. Зная об этой исторической особенности православия, Хомяков, как видно, соглашался с ее западным истолкованием — как следствия духовной косности.

928

В ответ на комплимент в I письме Хомякова по поводу отклонения Пальмера от определенных заблуждений протестантизма Паль- мер указывал, что англиканская Церковь в целом никогда им не следовала, и что в ней всегда сохранялось истинно церковное направление.

929

Одно из названий «оксфордского движения», по имени его основа¬теля д–ра Пюзея.

930

Пальмер и Хомяков имеют здесь в виду различие между поклоне¬нием «служебным» (XccrpEviiKcjs), подобающим только Богу, и «относитель¬ным» т/как), подобающим тому, в чем (или в ком) Бог пребывает; это терминологическое различие было разработано при разъяснении догмата иконопочитания.

931

Рим. 15, 30; 2 Кор. 1, 11; Флп. 1, 19; Флм. 22.

932

Отмечено цензором в 1868 г.

933

IV Вселенский собор, в Халкидоне. См. прим. **** к С. 11.

934

См. прим. ** к С. 41.

935

В столь категоричном отрицании этой гипотезы Хомяков абсолютно несправедлив: над монофизитством с момента зарождения тяготел соблазн слияния ипостасной реальности Сына с другими ипостасями Св. Троицы; на этой почве возникло учение монофизитского патриарха Александрии Дамиана (578–604) о тождественности ипостасной реальности трех Лиц Божества. Эти обстоятельства внутренней истории монофизитства становят¬ся известны лишь в последнее время. Поэтому и Пальмер согласился с Хомяковым.

936

Хомяков демонстрирует полное незнание действительной ситуации VII в.: в Египте православие едва теплилось, абсолютно преобладало моно- физитство, но в I половине века значительное число монофизитов перешло в монофелитскую ересь; в Сирии восточной (Персии) шла острая борьба между монофизитством и несторианством, православных же оставались единицы; в Сирии западной преобладали монофизиты, хотя и православные были сравнительно сильны. В неназванных Хомяковым областях (Армении, Грузии, Нубии и др.) шла решительная борьба между монофизитством и православием, а также между разными сектами монофизитов.

937

В ответ на это сопоставление Пальмер высказал свои недоумения по поводу такой ранней датировки инквизиции. Ответ Хомякова см. в письме III.

938

Утверждается невозможность сохранения греха даже в земном церковном сообществе; эта мысль будет подробно развита в заключительной части письма, а вскоре за тем — в ЦО. Позднее та же мысль будет разрабатываться во французских брошюрах. Однако, в системе воззрений Хомякова невозможно последовательно утверждать полноту кафоличности каждой из поместных Церквей. Возражения Пальмера на II письмо заставят его существенно сдать позиции — ср. письмо III.

939

Этот аргумент обнаруживает в хомяковских воззрениях 1845г. большую расплывчатость, нежели в дальнейшем: здесь отделившиеся общи¬ны предстают еще как бы не совсем потерявшими связь с Церковью, так что полнота церковного волеизъявления (например, Вселенский собор) как будто требовала бы учета их мнения. Это высказывание не согласуется ни с более поздними взглядами Хомякова, ни с церковным Преданием, согласно которому Вселенский собор ие требует какого‑либо соглашения с западными еретиками (разбор святоотеческих свидетельств об этом см.: Василий, архиеп. Брюссельский и Бельгийский. Символические тексты в Православ¬ной Церкви // Богословские труды. Сб. 4. М., 1968. С. 5–36). Фактическая сторона этого аргумента также не выдерживает критики. Так, например, ряд соборов, непризнанных на Западе, признается православной Церковью на одном уровне со вселенскими как их непосредственное «развитие» — если воспользоваться самоопределением одного из таких соборов, Констан¬тинопольского 1351 г. (провозгласившего учение Св. Григория Паламы единственно православным). Таковы, кроме названного: Трулльский собор 690 г. («пятошестой» — продолжение V и VI Вселенских Константинополь¬ский 879–880 «VIII Вселенский», утвердивший учение Св. Фотия, Констан¬тинопольский 1054 г. (проклявший латинян на основании анафемы V Вселенского собора «трем главам»), два Константинопольских 1156 и 1157 гг. (о Евхаристии в связи с учением о Св. Троице), Константинопольский 1285г. (православное учение об отношении Сына к исхождению Св. Духа).

940

Св. Викентий Лиринский. Наставление (commonitorium), 2.3. Более полный текст: «Мы придерживаемся того, во что везде, во что всегда, во что все веруют». Хомяков знал эту фразу из третьих рук и, очевидно, не понимал ее изначального смысла: вера кафолической Церкви неизменна ни в пространстве, ни во времени, ни в зависимости от народа. Подробно см.: Florovsky /, 73–75.

941

D е w а г Е. Н. German Protestantism and the right of privat judgment in the interpretation of Holy Scripture. A brief history of German theology, from the Reformation to the present time. In a series of Letters to a Layman. London, 1844.

942

В нижеследующем перечне из трех пунктов вся центральная, наиболее «теоретическая» часть письма Пальмера (представленная выше в извлечениях) сформулирована в п. I, а следующие два пункта касаются примеров, указанных Пальмером в заключительной части письма.

943

У Пальмера было сказано: «<…> я должен выразить вам мое полное сочувствие по поводу ваших прекрасных замечаний насчет заблуж¬дения <…>, заключающегося в предположении, что не только каждая частная Церковь может впадать в частные заблуждения, не переставая принадлежать к Вселенской Церкви, но что и вся Кафолическая Церковь может временно подпадать заблуждениям, либо одним и тем же во всех частях своих, либ. Это, конечно, очень распространенное мнение, очень ложное и, конечно, в сущности еретиче¬ское, если только дело касается заблуждения существенного в догмате или в дисциплине. В противном же случае, если вы категорически сказали бы, что имеете в виду второстепенные ошибки или злоупотребления, которые не колеблят самой веры или не доходят до ереси — в этом ограниченном смысле я не отрицаю за частными Церквами или даже за Вселенскою возможности временно подпадать таким заблуждениям или злоупотребле¬ниям. <…> Так, в римской Церкви продажа индульгенций, а в вашей, русской, неканоническое перекрещивание уже крещеных христиан, господ¬ствовали много лет и даже освящались местными постановлениями» (Цит. по: ЯСС, //, 464–465).

944

Прозрачный намек на Пальмера и, по всей видимости, косвенный ответ на его замечание по поводу неверия Хомякова в собствен¬ные слова (см. преамбулу). Однако, и здесь Хомяков говорит о «человече¬ских усилиях», тогда как Пальмер говорил об усилиях Церкви, осуществ¬ляемых через ее членов. В этом в очередной раз проявляется незнание православного учения о спасении как обожении и стяжании Духа Святаго, Которому единственному дано проповедовать Иисуса Господом (ср.: 1 Кор. 12. 3).

945

Лк. 16, 19–31.

946

См. прим. * к С. 250

947

Различение народного характера и характера Церкви, членами которой эти народы являются. Хомяков делает первый шаг на пути уступок Пальмеру, что закончится признанием возможности порока в поместной Церкви: уже в этой формулировке заключается необычная для Хомякова двусмысленность, т. к. невольно ему пришлось сказать об этническом, а не только личном членстве в Церкви, тогда как Церковь устраивается на земле по–местно, а не по–этнически.

948

Очевидно, Хомяков говорит о эпохе после 1054 г. Он упускает из виду многовековые и довольно успешные усилия русской Церкви по обращению нерусских подданных Московского Государя.

949

Доводя до абсурда хомяковскую аргументацию из II письма, Пальмер приводил пример: «<…> Вы не должны судить нас по поведению или чертам отдельных членов наших, говорит несторианин. Вы должны только рассматривать богословский вопрос. <…> мы во всех отношениях в невыгоде, сравнительно с этими греками и латинянами, которых мы пра¬вильно обзываем еретиками и которых мы должны по нашему учению желать обратить, хотя в теперешнем нашем положении сравнительно с ними мы не можем и думать о том, чтобы на них воздействовать. Единственная наша надежда, что они сами на себя воздействуют и сами по себе вернутся к истине, которую в настоящую минуту мы одни содержим. Это, конечно, я сознаюсь, аргумент карикатурный, ибо в нем все преувеличено; тем не менее, это тот самый довод, который приводится в защиту греческой Церкви» (Цит. по: ЯСС, //, 458).

950

Приблизительно, с VII по XIII вв. Следующий ниже счет на миллионы преувеличен.

951

Замечание показывает, что Хомяков, все же зная о миссионерах своего времени, подобно большинству современников, очень скромно оце¬нивал результаты их трудов. В XX в. станет обычной гораздо более высокая оценка, что естественно, т. к. результаты миссионерской деятельности не могут быть немедленными.

952

Деян. 10, 3–25.

953

Т. е. готовность соединиться с Римом на условиях исключения «Филиокве» из Символа без какого бы то ни было предварительного богословского обсуждения. Св. Марк стремился удержать дискуссию во Флоренции обсуждением незаконности самого факта прибавки, но латиняне стремились уклониться от этого и навязали ему дискуссию по существу догмата. О возможности подобных «снисхождений» в догматических фор¬мулировках см. ниже.

954

Образ римской ереси заимствован для этого сравнения из нелюбезных Хомякову схоластических пособий (ср. след. прим.). В действительности, Св. Марк на Флорентийском соборе, очевидно, пытался защитить право¬славное почитание Св. Духа с пастырских позиций Св. Василия Великого (которые тот занимал в отношении родственной арианству духоборческой ереси македониан; на творения Св. Василия Св. Марк постоянно опирался в соборных прениях). Св. Василий, а за ним и II Вселенский собор с его Символом веры, не требовал от македониан исповедания Св. Духа Богом и третьей ипостасью Божества, а требовал лишь проклясть тех, кто зовет Его тварью, и исповедать Его Господом; в условиях тогдашней церковной жизни это приводило к неявному признанию Св. Духа Богом. Что касается догмата латинян о «Филиокве», то, при обсуждении строго в рамках триадологии (как это было во Флоренции), он отвергается православными за неявное признание двух начал в Св. Троице — не только Отца, но и Сына, что равнозначно разделению единого Бога; словесное отрицание этого латиня¬нами, подтвержденное во Флоренции («Дух Св. исходит от Отца и Сына как от единого начала»), не спасает веру от извращения под действием внутренней логики лжеучения. В таких условиях, т. е. при обеспеченном согласии латинян заявить принцип единоначалия в Св. Троице, Св. Марк считал достаточным убрать из Символа ложный ориентир, чтобы подрубить корень ереси. Категорическое несогласие на это латинян стало косвенным свидетельством его правоты. Добавим, что Св. Марк выбрал такую тактику после того, как более столетия Святые Отцы предлагали латинянам сохра¬нить свое «Филиокве», но только дать ему православное истолкование.

955

Отмечено цензором в 1868 г. Здесь Хомяков еще повторяет одно из частых в его время мнений книжного богословствования. К ближайшему после этого письма времени относятся его первые самостоятельные размыш¬ления на тему троичного догмата (ЦО), в результате которых он придет к иному взгляду на добавку «Филиокве» (См. прим. • к С. 142).

956

Если только отвести для «Филиокве» место мнения, а не догмата. Подобных мыслей Хомяков больше никогда не выскажет, но вероятно, это утверждение, бывшее результатом его неподготовленности к полемике с Пальмером (очевидно, он не ожидал столь продуманного логически и столь аргументированного исторически отпора на свое II письмо), сыграло замет¬ную роль в обращении последнего к латинству: по признанию самого Пальмера, единственное неразрешимое для него препятсвие отпало, когда он узнал от иезуитов, что римская Церковь допускает свободу «мнения» относительно «Филиокве» (см. С. 417 наст. тома). Об исторических преце¬дентах такого решения проблемы см. прим. * к С. 142.

957

См. прим. * к С. 54.

958

Хомяков дает корректное, с точки зрения дисциплинарной или пастырской, различение между еретическим мнением и ересью как таковой. Однако, в контексте его богословия, не учитывающего реальности вопло¬щенного Христа в каждом из членов Церкви, это высказывание расходится с церковным Преданием в аспекте догматическом и аскетическом. Вопреки мнению Хомякова, общечеловеческая греховность (1 Ин. 1, 9–10) и про¬истекающее из нее неведение становятся невозможными для «рожденного от Бога» (I Ин. 3, 9), т. е. члена Церкви. Неведение, делающее возможными ошибочные богословские мнения, есть порождение и обнаружение раздво¬енности жизни человека между Церковью и грехом (ср. Рим. 7, 23–25), которое полностью преодолевается в совершенной христианской жизни святых еще на земле. По слову Св. Макария Египетского, словесные заповеди и догматы подобны звездам, чтобы не сбились с дороги те, кто еще бредет в ночи, но они уже не нужны тем, для кого воссиял день. Отсюда святоотеческое учение о «ведении» (греч. «гносис»), приходящем по избав¬лении от греховных страстей.

959

В этой фразе Хомяков формулирует раз и навсегда тот общий принцип, из которого он будет исходить при обсуждении крещения Паль¬мера (в письмах III, VIII и X). Ничего иного и нельзя вывести, если исходить из убеждения, что есть лишь единственная кафолическая Церковь, и она одна обладает всей полнотой благодати, дарованной Боговоплощением. К этому выводу не могло прийти школьное богословие XIX в., в котором Церковь рассматривали лишь как одно из тварных сообществ, пусть и наиболее совершенное; разнообразие правил принятия в Церковь одних и тех же еретиков и раскольников, допущенное общецерковными правилами (1 правилом Св. Василия Великого и 95 правилом Трулльского собора), не могло быть объяснено в нем иначе, как допущенная в Церкви непоследова¬тельность в отношении к своему же учению. Резюмируя святоотеческое понимание этого вопроса, крупнейший современный православный кано¬нист епископ Петр (Л'Юлье) писал: «Будучи полновластной владычицей благодати, и следовательно, тех путей, которыми она сообщается, таинств, — Церковь может, смотря по обстоятельствам и в виде наибольшего блага, принимать как действительное то, что недействительно по природе, равно как и считать недействительным то, что было совершено в другом испове¬дании, хотя бы и по согласному с ее собственным чину» (Pierre (L'Hui liter), hierom. Economic ecctesiastique et reiteration des sacrements. Notes de theologie orthodoxe // Ir 1937. V. 14. P. 231).

960

Возможность такого примера показывает, что еще во времена Хомякова в русской Церкви употребление обряда венчания соответствовало древней практике. В послереволюционное время, когда стали происходить многочисленные обращения из безбожия, чаще считают за благо совершить обряд, если только оба супруга обратились.

961

Возможность заблуждений в поместной Церкви (не отторгаю¬щих ее, тем не менее, от кафолического единства) формально признана. У Хомякова осталось лишь одно существенное расхождение с Пальмером (и в целом с Branch theory, как она существовала в «проримской» части «оксфордского движения»): считать ли главное, по их общему мнению, римское заблуждение о «Филиокве» допустимым или недопустимым в рамках соборного единства. При этом Хомяков уже успел проявить нетвер¬дость и здесь, согласившись терпеть «Филиокве» на правах мнения. Т. о., в этом письме Хомяков сформулировал Пальмеру те самые условия, на которых тот перейдет в латинство.

962

В пространном примечании Д. А. Хомякова к этим словам (ЯСС, II, 347–348) приводятся дополнительные примеры и, между прочим, ска¬зано: «Автор, впрочем, придает значение именно тому обстоятельству, что в Испании сама Церковь, в лице духовенства, принимала участие в преследовании. Этому историческому факту Хомяков, кажется, придавал особое значение, видя в нем подтверждение своего убеждения в том, что познание истины зависит от высоты нравственного строя души: искажение вероучения должно было найти себе исходную точку в искаженной духовно среде, каковой является среда испанской церковности, особенно в эпоху Вестготского владычества».

963

Об истории введения «Филиокве» см. прим. *•* к С. 39.

964

Вместе с ответом на II письмо Хомякова Пальмер прислал ему, с просьбой передать определенным лицам, несколько экземпляров своей книги «Согласование англиканского учения с учением кафолической, апо¬стольской восточной Церкви». Издано анонимно: A Harmony of Anglican Doctrine with the Doctrine of the Catholic and Apostolic Church of the East. Aberdeen, 1846. В работу вошел полный английский перевод Катехизиса митр. Филарета, выполненный капелланом англиканской церкви в Кронш¬тадте г. Блакмором (Пальмер называет его своим «приятелем», говоря, что для него он и напечатал эту работу, см. в кн.: ЯСС, II, 452), снабженный разбором В. Пальмера. Вошло в греческую книгу Пальмера (преамбула прим. к письму VII).

965

Предполагаем, что речь идет о документах, использованных Паль- мером для апелляции к шотландским епископам (см. преамбулу прим. к письму V).

966

В тексте подлинника «the almost Calvinist Ussher» Пальмер зачеркнул «almost» («почти») (Birkbeck, 70).

967

Таково же станет мнение Пальмера, когда он придет к мысли о невозможности оставаться в англиканстве.

968

Пальмер обратится в латинство, решив, что подобная уверенность может не простираться на «Филиокве».

969

Апок. 22, 20.

970

Графом Н. А. Протасовым, обер–прокурором Св. Синода. В связи с его отношением к английским делам см. письма к нему прот. Е. И. Попова (Бродский 1904).

971

Ср.: Флоровский, 203–209, особ. 204: «Воспитанный гувернером- иезуитом, окруживший себя сотрудниками и советниками чаще всего из бывшей Полоцкой униатской коллегии, в своей деятельности Протасов был выразителем какого‑то своеобразного и обмиршенного бюрократического латинизма <…>, К самому Риму у Протасова симпатий вовсе не было…».

972

Митрополит Московский Филарет (Дроздов). О его отношении к делу Пальмера см. С. 414—415, а также в след. письмах.

973

По поводу отношения «оксфордского движения» к Гампдену о. Евгений Попов писал графу Протасову (3 января 1848): «Действиям этой же партии, конечно, должно приписать и то <…>, что Dr. Hampden, быть может, недалеко отходящий по своим взглядам от г. Бунсена и Лрнольди <формально протестантов. — В. Л. > и теперь избираемый в епископы, встретил такое сопротивление в духовенстве» (Бродский 1904, 739).

974

Хомяков познакомился с ним в Англии. Известно письмо к нему Хомякова 1846 г. (в кн.: ЯСС, VIII, 450–456 (англ. текст), 457–462 (рус. пер.)) Входило в Соч., II.

975

Д. А. Валуева.

976

Революционные события 1848 г. в Европе.

977

Отмечено цензурой в 1868 г.

978

Митрополит Филарет, епархиальный архиерей Хомякова (отсюда «наш»).

979

Прим. Д. А. Хомякова: «Это место <весь абзац о Коссовиче. — В. Л. > было выпущено К). Ф Самариным в первом издании, вероятно потому, что К. А. Коссович был еще в живых…» (затем приводятся данные о близких отношениях между Хомяковым и Коссовичем с ссылкой на сохранившиеся письма Коссовича к Хомякову и цитируется восторженное латинское посвящение памяти Хомякова книги Коссовича «Четыре статьи из Зендавесты», 1861 г.).

980

Имеется в виду хрустальный дворец, созданный в 1851 г. по проекту Д. Па к стон а в Лондоне и служивший в 1851 — 1862 гг. главным павильоном всемирных выставок, проводившихся в Англии.

981

Примечание Д. А. Хомякова: «24 сентября 1850 г. буллой «Ad perpetuam rei memoriam» («К вечной памяти короля») Пий IX образовал в Англии церковную провинцию римской Церкви и учредил в ней двенадцать епископов и одного примаса, архиепископа Вестминстерского».

982

Подразумеваются заблуждения Блаж. Августина в учении о благодати и спасении (опровергавшиеся при его жизни Святыми Иоанном Кассианом и Викентием Лиринским) вместе с их последующим развитием в латинской и протестантской схоластике. Не понимая православного учения о значении воли человека в деле его спасения и, желая опровергнуть Пелагия, приписав все дело спасения исключительно благодати Божией, Блаженный Августин дошел до формального признания существования «рода людей, предназначенных к погибели» («О человеческом совершенстве в праведности», гл. 13; см. подробно: Seraphim Rose, Fr. The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church. Platina, CA. 1983. P. 15–20, esp. 17–18). Отсюда схоластическое учение о Крещении: все люди рождены в первородном грехе и должны были бы погибнуть, но те, кто очистились от этого греха в Крещении, получают надежду спастись.

983

Патриарх якобитской (яковитскй) Церкви; в точном смысле слова, это монофизитская Церковь Сирии, в расширительном смысле — еще и Малабарская и Коптская. Получила название от епископа Эдесского Иакова Варадая, к которому восходит ее иерархия.

984

С 1845 по 1850 г. Совершилось отпадение многих членов «оксфордского движения», увлеченных примером Ньюмена; пик обращений пришелся на 1850 г., после дела Горгама.

985

Ср.: 2 Кор. 12,9.

986

Лицо неустановленное.

987

Григорию (Постникову), в то время архиеп. Казанскому. Письмо к нему Хомякова и два письма его к Хомякову от 5 марта 1852 г. и от 16 апреля 1852 г. см.: ПСС, У1 П, 31–33; 33–34 в приложении.

988

О содержании этого документа Хомяков судит лишь со слов архиеп. Григория и, вслед за ним, ошибочно связывает его появление непосредст¬венно с кругом друзей Пальмера. Вторично (в письме VIII) услышав от Хомякова подобные же слова, Пальмер разъясняет дело: «Вы пишете так, как будто существует где‑то партия организованная или школа, имеющая определенною целью единение с восточною Церковью и как будто бы я сам имею некоторое отношение к такой партии. Ничего такого нет! <…>» Во многих усиливается «неблагорасположение» к англиканству, что заставляет некоторых склоняться в сторону православия, но склонность «значительного большинства — к римскому католицизму». Вслед за тем Пальмер дает важное разъяснение: «Наклонность говорить и думать сочувственно о восточной Церкви и мечтать о каком‑нибудь сближении с нею предпочти¬тельнее, нежели с Римом, остается только у тех, кто до сих пор цепко держатся за англиканскую Церковь, но также неуклонно уменьшаются в числе и исчезают по мере того, как в них зарождается сомнение в англиканской Церкви <…>» и они сами приходят к выводу о необходи¬мости присоединения к Риму (Цит. по: ЯСС, II, 490).

Отмеченные Пальмером черты характеризуют «Memorial Святейшему Правительствующему Синоду», под которым в 1851 г. некоторые участники «оксфордского движения» организовали сбор подписей. Один из них пере¬дал экземпляр о. Евгению Попову, и тот переслал его в Синод с письмом к графу Протасову от 8 июня 1851 г. (см. Бродский 1904, 744 —747, текст документа — 745—747; там же, 745, скептическая оценка о. Евгения). Хомяков называет документ «проектом», видимо, потому, что официальная подача его в Синод не состоялась и размноженные копии предназначались только «к частному употреблению» (ср. также сообщения еще о двух аналогичных документах в письме о. Евгения Протасову от 3 июля 1851 г.: там же, 878–882). За слабостью организации этих акций стояла слабость доктринальной позиции, отмеченная Пальмером. Заявляя, под впечатлени¬ем дела Горгама, что «…если не теперь, то со временем, истина и ересь могут навсегда слиться между собою в нашей Церкви» и, вместе с тем, не желая принимать римские нововведения в догматах, которые нельзя оправ¬дать ничем, кроме ньюмановской «сомнительной и зыбкой теории разви¬тия», составители «Мемориала» выражали свое полное догматическое со¬гласие с восточной Церковью (впрочем, уже в этом документе они просили Синод назначить комиссию для изучения действительности их рукоположе¬ний и выражали надежду, что комиссия ее подтвердит) (там же, 746—747). Однако, уже в следующем документе — в Circulate, также назначенном «для частного употребления» и составленным для обоснования Memorial'a — та же группа лиц подробнее высказывалась о догматической стороне предполагаемого объединения. Считая, что только кончина Петра I поме¬шала воссоединению «неприсяжников», они предполагали возможным сое¬динение по западной схеме (которой поддался и Хомяков в III письме): «<…> Восточная Церковь не потребует, как непременного условия к единению с нею, отречения от сугубого исхождения; она требует только опущения из Символа веры слов «Fllioque»; иначе, — она требует восста¬новления Символа веры в первоначальном его виде, котя нет сомнения, что мнение (Opinion) восточной Церкви решительно противно учению о сугубом исхождении» (Цит. по: Бродский 1904, 880–881). Составление упомянутых документов было высшей фазой стремлений пюзеистов в сторону правосла¬вия, за которой вскоре последовало всеобщее разочарование; Пальмер почувствовал это одним из первых. В письме Хомякову от 5 апреля (н. ст.) 1853 г. он сообщал, что два главных зачинщика Memorial'a уже сделались римскими католиками и уговаривали его последовать их примеру (ЯСС, II, 499). В письме о. Евгения Попова также иссякает оживленный тон в сообщениях об «оксфордцах»: «High‑Churchmen» <члены тяготеющего к «кафоличности» крыла англиканства — «Высокой церкви». — В. Л. > и Puseyits продолжают, по–видимому, обращаться ко мне с прежними «sympathies»; но сердце мое теперь далече от них отстоит <ср.: Ис. 29, 13. — В. Л. >. Спасаюсь более молчанием от многоглаголания» (Письмо гр. Н. А. Протасову от 12 июля 1854 г.//Бродский 1904, 887).

989

Практика греческой, как и русской Церкви в отношении крещения латинян не раз менялась. После того, как их впервые (в 1054 г.) прокляли вместе с несторианами, долгое время их принимали без крещения по чину несториан (еще в XIV в. об этом свидетельствует Матфей Властарь); монофизитов и ариан принимали так же, и до тех пор, пока в XVII в. в греческом богословии не распространился августинизм с его несколько иными определениями и таинств, и благодати, — никто бы не мог счесть, будто такая практика означает признание благодати таинств у латинян или ариан. В XVII в. положение стало двусмысленным, чем стали пользоваться пролатинские группировки. С этого времени крещение обращающихся из латинства приобретает серьезные пастырские основания. В греческой Цер¬кви оно стало обязательным в 1756 г. после издания указа патриарха Константинопольского Кирилла V, близко связанного с православным аске¬тическим возрождением, которое распространялось от Св. Горы Афон; по сути, это было требование афонских подвижников, голос которых вновь становился самым авторитетным.

990

См. прим. *** к С. 286, где цитируется ответ Пальмера.

991

Ср. отзыв о. Евгения Попова, встречавшегося с Пальмером вскоре после его обращения: «…успел уже выслушать от него, что он нисколько не утратил своих симпатий к нам, что не только в отношении к литургике нашей Церкви, но и в отношении к догматике, «он, насколько может следовать своему частному рассуждению» < в оригинале по–англий¬ски. — В. Л. >, все еще на нашей стороне, и что, наконец, он покорился под власть римской Церкви, «отложив на время свой разум» <в оригинале по–английски. —- В. Л.>. Невольно приходит на мысль слово, сказанное московским владыкой <митр. Филаретом. — В. Л. >: «он не двоедушный, но двоемысленный человек»» (письмо к гр. А. П. Толстому от 18 декабря (ст. ст.) 1856 г.//Цит. по: Бродский 7905, 891).

992

Содержащиеся в этом письме соображения об отношениях греческой и русской Церквей вызвали замечания цензуры в 1868 г.

993

Сбылось в XX в.; катализатором процесса стала русская эмиграция.

994

Архиеп. Казанский Григорий.

995

Митрополит Филарет (?).

996

Подразумевается Бр. I.

997

Отмечено цензурой в 1868 г.

998

В ответ на VII письмо Пальмер сообщал о смерти своей сестры.

999

Тема будет подробно разработана в Бр. Ill.

1000

Лк. 24, 32.

1001

Мф. 11, 20–24.

1002

Мр. 7, 3–4.

1003

Пальмер постарался как можно лучше исполнить поручение Хомякова, но подробно и с легким тоном неудовольствия описал свои хлопоты, оказавшиеся большими, чем Хомяков рассчитывал.

1004

Цитата не дословная.

1005

Использован латинский термин, означающий епископскую область независимо от достоинства (просто епископского, патриаршего и т. д.) епископа.

1006

Примечание Д. А. Хомякова: «Последний папа неитальянец был Адриан VI–й (1522)».

1007

Совершенно недвусмысленное отрицание таинственной жизни поместной Церкви как Тела Христова (ср. письмо III). Усматривая в греческой практике ошибку, не относящуюся к существу церковной жизни, Хомяков все же легко уступает Пальмеру в том, что соглашается отнести ее не к личным заблуждениям иерархов (см. в письме VIII о иерархии русской), а к заблуждениям местной Церкви. Это означает, что и саму местную Церковь к существу жизни Тела Христова он не относил, и для него не могло быть особенной разницы между грехом местной Церкви и грехом ее членов. Очевидно, такая защита православия должна была лишь укрепить Пальмера в его мысли, делая собственный выбор, предпочесть «православию» «кафоличность».

1008

Фраза очень важна как авторское резюме Бр. I.

Хомяков видел в латинской ереси новейшее проявление «кушитского» начала, или начала магизма (см. «Семирамиду», а также сжатое изложение этого в ПБ)У и в этом смысле отождествлял его с первобытным злом, всегда присутствовавшим в историческом человечестве. Характерным примером непонимания Хомякова близкими людьми может служить примечание Д. А. Хомякова к подчеркнутым словам единой истинной язвы человечества' «Это выражение надо понимать, вероятно, в том смысле, что распадение христианства есть настоящий недуг человечества, а не в смысле исключи¬тельного осуждения одного Запада».

1009

О. Евгению Попову.

1010

Идея этого неосуществившегося сборника подробно изложена Паль- мером в письме. См. ЯСС, II, 505—506.

1011

Митрополит Московский Филарет.

1012

Предполагалось издать в переводе его «Разговоры между испыту¬ющим и уверенным о православии восточной греко–российской Церкви». М., 1815 (1 изд.). Как видно из письма Пальмера, речь идет о Бр. /, с которой Пальмер хотел ознакомить английского читателя.

1013

Речь идет 0 вопросе, давшем повод к Крымской войне: о попытке султана передать преобладание в Святых местах от греческой Церкви к римской. В защиту прав православных Пальмер издал книгу: Palmer W.

Remarks on the present aspect of the Turkish Question. By a member of the University of Oxford who visited Constantinople in the summer of 1850- 1851. London, 1853.

1014

О. Евгения Попова. Гр. А. П. Толстой в 1858 г. в письме о. Евгению «усердно просил» выслать ему книгу Пальмера и восторженно отзывался о ней заранее (см.: Бродский 1905, 121).

1015

См. письмо XII.

1016

Митрополит Филарет.

1017

См. письмо Пальмера. Это были различные материалы по эпохе патриарха Никона, которому Пальмер посвятит свой главный труд: Palmer W. The Patriarch and the Tsar. Vol. I‑VI. London, 1871–1876. Издание до сих пор сохраняет значение наиболее доступной англоязычному читателю сводки материалов по русской церковной истории от Алексея Михайловича до Петра I; основной объем составляют переводы русских документов.

1018

«Диссертации» (см. преамбулу к письму VIII), которые Хомяков еще не успел получить.

1019

Неточное выражение: в XIII в. армянская Церковь окончатель¬но отходит от общения с сирийской яковитской по причине догматических разногласий (внутримонофизитских). До объединительного движения среди монофизитов в последние десятилетия ее положение оставалось обособлен¬ным.

1020

Имеется в виду приведшая к Крымской войне антирусская политика Британской империи. Хомяков принадлежал к числу редких в то время людей, которые провидели необходимость союза между Англией и Россией, реальные шаги к которому стали предприниматься только с 1880–х гг.

1021

Учение о таинствах Хомяков будет развивать в ближайшем своем произведении (Bp. II). Суть его особенно ясна из предложенной им ниже схеме, для понимания которой только переписка с Пальмером создает благоприятный контекст: отнесение пяти таинств к «Церкви земной и к ее организму», противопоставленной «Церкви целой», указывает, согласно хомяковскому представлению о поместной Церкви, что 5 таинств не отно¬сятся к вечной жизни Тела Христова. Столь грубо протестантский вывод был неизбежен из завуалированно протестантской попытки примирить соборность вселенской Церкви с ее жизнью на земле как совокупности несоборных поместных Церквей.

1022

Слова, взятые Хомяковым в скобки, здесь добавлены им для ясности смысла.

1023

Т. е. среди необрезанных (язычников) (слав.: благовестие необрезания)… среди обрезанных (иудеев).

1024

Е$ 'акоф л/спет — от слышания (проповеди) веры (во Хри¬ста) или — что более вероятно — от слышания (проповеди) с верою.

1025

FjttxoptiY

1026

Быт. 15,6.

1027

Т. е. оправдает язычников (или: народы) через веру (Быт. 12,3).

1028

Втор. 27,26.

1029

Авв. 2,4. Это одно из немногих мест, где Хомяков существенно отходит от славянского перевода: «Закон же несть от веры; но сотворивый та человек, жив будет в них». Смысл данного стиха действительно неоче¬виден — но он проясняется, если учесть, что вторая его половина представ¬ляет собой цитату Лев. 18,5. Хомяков просто не знал этого, потому и предложил свой достаточно произвольный перевод (напоминающий по вольности стиля евангельские переводы Л. Н. Толстого). Смысл ст. 12: главный принцип закона — не вера (= доверие, открытость Богу и Его слову), но исполнение определенных правил, «дел закона» (см. ст. 10), как свидетельствует известный ветхозаветный текст: «Кто исполняет его (за¬кон), тот (лишь тот) жив будет им». Синодальный перевод: «А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им». Обзор современных экзегетических исследований по этому вопросу см.: Dunn J. D. G. Jesus, Paul and the Law. London: SPCK, 1990. P. 215–236.

1030

Втор 2,33.

1031

Быт. 12,7; 13,15; 17,7; 22,18; 24,7.

1032

Слово «под» лишнее, лучше: «рукою посредника» (ev %ztpi fieoixov). Хомяков не захотел оставить без эквивалента в русском тексте многозначный предлог EV.

1033

Т. е. воспитателем Knaibaywyov), слав. — «пестун».

1034

Когда же пришла вера… (ekdovotjs 6Е xrjs яипгт). Хомяков, дуб¬лируя славянский перевод, дословно сохраняет греческую дативную конст¬рукцию.

1035

Здесь комментируемый перевод точнее Синодального («сыны Божии по вере во Христа Иисуса»).

1036

Хомяков опускает в этом стихе слово «Единородного», отсутству¬ющее во всех греческих манускриптах и изданиях, но добавленное в славянском (и Синодальном) переводе — видимо, под влиянием Ин. 3, 16, 18 и I Ин. 4, 9. Вставные слова славянского перевода он опускает и ниже, в Гал. 4, 7; 5, 13, 20 (в Синодальном переводе они заключены в скобки).

1037

Авва — отец (арамейск.).

1038

Здесь перевод Хомякова точнее и ярче двусмысленного Синодально¬го: «получивши познание от Бога».

1039

Быт. 16,15; 21,3.

1040

Ис. 54,1.

1041

Быт. 21,10.

1042

Хомяков, как и многие другие переводчики, неточно передает это весьма смелое высказывание Павла. Верно по смыслу переведен этот стих в издании «Благая весть от Бога» (Fort Worth, 1989): «Я хотел бы, чтобы те, кто возмущают ваше спокойствие, оскопили себя, а не только подверглись обрезанию». Аналогично в переводе иеромонаха Януария (Опыт перевода Посланий Св. апостола Павла. Л., машинопись, 1984).

1043

Лев. 19, 18.

1044

Хомяков и переводчики Библейского общества неточно передают смысл. Лучший русский перевод — у иеромонаха Януария: «Пусть каждый наблюдает за своими собственными поступками, чтобы заслужить похвалу своим собственным поведением, а не тем, что есть люди, ведущие себя хуже его».

1045

Или: в Нем (во Христе). Такое прочтение более вероятно.

1046

Точнее: благодарить (Бога) за вас (Ьлер vfMjy).

1047

Точнее: по многой любви (6ta xtjv лоМ. гр> ауалгрг).

1048

Более точный перевод стихов 14в-15а: разрушивший ограду средостения (т. е. разделявшую преграду) вражды плотию Своею, упразд¬нивший закон уставов…

1049

Аллюзия на Ис. 57,19.

1050

В оригинале стоит то же слово otKovofita, которое в стихе 2 Хомяков переводит «строительство». В обоих случаях речь идет о замысле Божием (слав, «смотрение»), направленном ко спасению людей.

1051

Вернее: за вас (ьлер.

1052

Перевод этого стиха неточен. Здесь игра слов: «склоняю колена мои пред Отцом (НахЕра), от Которого именуется (т. е. вызывается к бытию) всякий род 0гатр/<£)». Слова «Господа нашего Иисуса Христа» отсутствуют в древнейших рукописях и представляют более позднее добавление.

1053

Точнее: чрез всех или среди всех (6ta jravr

1054

Пс. 67, 19.

1055

Откуда эта цитата — неизвестно, хотя в ней слышатся реминисценции Исаии (26,19; 52,1; 60,1). Вероятнее всего, слова взяты из раннехристианского гимна, известного адресатам Послания.

1056

Быт. 2,24.

1057

Исх. 20,12.

1058

Стихи 14–17 составлены из аллюзий на книгу Исаии: 11, 4–5; 52,7; 59,17.

1059

Хомяков цитирует перевод российского Библейского общества (1–е изд. — СПб., 1821). В лондонском издании 1854 г. иначе: «Он, будучи образом Божиим, не превозносился тем, что Он равен Богу, но…» В Синодальном издании (СПб., 1862): «Не почитал хищением быть равным Богу».

1060

В ряде переводов, появившихся в XX в., отражено чтение, близкое к предложенному Хомяковым. Например, в «New American Stan dart Bible» (1971): «Who, althogh He existed in the form of God, did not regard equality with God a thing to be grasped».

1061

Видимо, Хомяков имеет в виду слова молитвы 7–й ко святому причащению преподобного Симеона Нового Богослова: «Да не кроме обрет мя Твоея благодати, прелестник восхитит мя льстивне».

1062

Ср. другие тексты из Посланий апостола Павла: Рим. 5, 12–10; 1 Кор. 15, 21–22; 45–49.

1063

Слова библейского змея–искусителя (Быт. 3,5).

1064

Хомяков указывает на последующие слова из той же главы Послания к Филиппийцам: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (ст. 8).

1065

Якоб Беме, немецкий метафизик, не знакомый Хомякову, был известен в русском переводе уже в конце XVII в.; первые печатные издания появились столетие спустя, из них наиболее заметное: Бем Иаков. Christosophla, или Путь ко Христу. СПб., 1815.

1066

Говоря о предшественниках Спинозы, Хомяков, быть может, имеет в виду Рене Декарта, Фрэнсиса Бэкона и Томаса Гоббса, но не исключено, что и непосредственного учителя Спинозы — иезуита Франциска ван–ден- Энде.

1067

Иммануил Кант начинал с трудов по космогонии; перелом в его творчестве, переход к так называемому критическому периоду, произошел в конце 1760–х гг. Среди ортодоксальных учеников Канта крайним своеоб¬разием его трактовки отличался Карл Леонгард Рейнгольд, однако эту фразу можно понять и более широко, — в подобном случае В. 3. Завитневич к «немецкой философии школы Канта» относит И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля (Завитневич В. 3. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1913. Т. 2. С. 1–22), — если полагать так, то в этой заметке Хомяков выразил некоторое отношение и к Гегелю с Шеллингом.

Выясняя свое понимание философов нового времени —Н. Мальбранша, Г. В. Лейбница и др. — Хомяков намечает собственную систему миропред¬ставлений, к подробной разработке которой он приступил лишь накануне смерти.

1068

Заручные — «одобрительные свидетельства, требовавшиеся еще не так давно от прихожан для получения известным лицом церковной должности в приходах. При развитии крепостного права заручные, в помещичьих имениях, заменялись ходатайством самого помещика, не всег¬да, однако, принимавшемся во внимание, так как часто ставились священно- и церковнослужители «назло помещикам» (прим. П. И. Бартенева; ЯСС, II, 51S).

1069

Причетник — псаломщик, дьячок, пономарь, т. е. низший служитель в православной Церхви, так называемый церковнослужитель, в обязанности которого входит чтение и пение на клиросе и церковное делопроизводство.

1070

«Еще во времена апостольские упоминается о существовании списков кандидатов на церковные должности. Эти списки представлялись на усмотрение высшей иерархической власти и составлялись церковной общиной, о чем см.: пр. Сильвестр, Д. Бог. IV, с.344. У него же обстоятельно изложены факты, доказывающие, что избрание народом кандидатов на священные степени было общеустановленным порядком в первые века христианства и что Церковь в этом следовала как примеру, данному самими апостолами при избрании первых дьяконов, так и наставлению ап. Павла (I Тим. 3,7), чтобы новопоставляемые имели доброе свидетельство от внешних; а если от внешних, пишет Св. Иоанн Златоуст, то тем более от братии. Этому порядку строго следовали, в силу древнецерковного о нем (священстве) учения и «касающейся его практики» (пр. Сильвестр, Д. Б., IV, с.341) до начала IV века. Но избрание при участии народа, будучи только «относительно пригодным средством» к выбору достойных для иерархиче¬ского служения лиц, имело, по мнению пр. Сильвестра, только условное, а не существенное значение; почему в дальнейшее время (начиная с IV века), вследствие обнаружения своей несостоятельности, оно стало значительно ограничиваться и даже отменяться (там же, 350 стр.).

Мнение о «несостоятельности», начиная с IV века, апостолами установ¬ленного порядка избрания членов клира разделяется не всеми учеными. А. С. Павлов в речи «об участии мирян в делах церковных» объясняет постепенное опущение этого порядка не одними арианскими смутами, а более общими причинами, сводящими его к тому, что «участие христиан¬ского общества в делах церковных тем обширнее и деятельнее, чем менее Церковь пользуется покровительством государства». «Крайний предел со¬действия (мирян духовным пастырям) положен там, где прекращается и человеческое действие самой иерархии, где она является непосредственным органом действования Божественной силы, т. е. в совершении таинств». Государственная опека над Церковью со времен Константина способствовала упадку церковной жизни в ней самой, а таковой способствовал умалению участия мирян в делах церковно–устроительных, сосредоточивая их в одном клире (Известия Каз. Универ. 1866 г. вып. 8)» (прим. П. И. Бартенева; Там же, 519).

1071

Ср. «Собрание мнений» и т. д. митрополита Филарета, т. IV, с. 414: «В православные приходы, смежные с неправославными, с особенным вниманием определять должно таких священников, которые соединяли бы ревность с разумением истины и наипаче с назидательностью жизни, кротостью и бескорыстием. Дверь слова отверзается временно; добрая жизнь служителя слова проповедует истину денно и ношно» (прим. П. И. Барте¬нева; Там же, 520).

1072

«С 1867 году возбужден был вопрос о назначении представителя Синода при Патриархе Константинопольском, для облегчения междуцер¬ковных сношений. Почин этому вопросу положен был тогдашним об. — про¬курором Синода гр. Д. А. Толстым. В докладной записке о деятельности духовного ведомства в 1861 году он выражается так: «Желательно бы установить прямые сношения между православными Церквами по делам чисто духовным. От недостатка общения происходят некоторые разности в обрядовой части богослужения и другие неудобства, мешающие полному единству Церкви». На этой записке Государь, Александр Николаевич, сделал следующую отметку: «Сообразить, как это исполнить». Формальное дело о назначении синодского представителя в Константинополе началось вследствие беседы по этому вопросу между русским послом и новоизбранным патриархом Григорием VI. Донесение посла министру иностранных дел, в котором он излагал свой разговор с патриархом по этому вопросу, было сообщено министром об. — прокурору Синода и через него поступило на заключение митрополита Филарета. Мнение митрополита было не в пользу учреждения должности синодального представителя в Константинополе, хотя он в сущности разделял взгляд гр. Толстого и русского посла о необходимости устройства более непосредственных сношений между Церк¬вами. Митроп. Филарет, кажется, скорее восставал против проекта потому, что патриарх Григорий еще в 1844 году, во время первого своего патриар¬шества, высказываясь о необходимости иметь представителя русской Церкви при себе, желал ввести его, как члена, в высший Патриарший совет. Кроме того митрополит считал, что присутствие официального представителя Синода поставит Святейш. Синод в невозможность отмалчиваться иногда по вопросам, на которые отвечать почему‑либо неудобно. Он предлагал тепе¬решние сношения через Министерство иностранных дел заменить трояким видом сношений: 1) официальным, посредством грамот; 2) менее офици¬альным, посредством писем патриарха к первенствующему члену Синода, и, наконец, 3) неофициального, через архимандрита–настоятеля посольской Церкви в Константинополе, который сообщал бы патриарху сведения, идущие от русской иерархии и принимал бы поручения патриарха к русским иерархам. «Опыт предлагаемых теперь сношений, — писал митрополит, — по времени может показать, можно ли и благонадежно ли перейти к тому, что Церковь российская имела бы своего представителя при вселенском патриархе».

Это мнение митрополита Филарета, предложенное гр. Толстым С. Синоду в 1867 году, не встретило сочувствия в оном, а было поставлено признать полезным послать в Константинополь доверенное от Синода лицо из архимандритов или ученых, вдовых протоиереев, снабдив его инструк¬цией. В 1869 году утверждена была в принципе и сама инструкция. Дело это не получило дальнейшего движения по случаю несогласия со стороны Министерства иностранных дел («Мнение митр. Филарета по делам Восто¬ка», стр. 179) (прим. П. И. Бартенева; Там же, 520—521).

1073

«Первоначально Белокриницкий митрополит Амвросий поста¬вил архиереев только в пограничные с Россией епархии. Очень вероятно, что А < лексей > С < тепа нови > ч подразумевал под выражением «расширяя даже пределы их епископств» возможность допущения их юрисдикции в самой России. Видимо, что он почитал австрийское рукоположение пра¬вильным по форме, но не законным по условиям совершения его («Aliud est поп habere, — говорит Бл. Августин по поводу рукоположения донатистов, — et aliud est поп utiliter habere» < Одно значит не иметь, а другое значит иметь на пользу (лдт.).>) и потому недействительным, до церковной реабилитации. В нашей церковной практике господствует воззрение о совершенной недействительности рукоположений, совершенных митр. Ам¬вросием; тем не менее противоположное воззрение имеет тоже веских сторонников. Если признавать митр. Амвросия в момент поставления им епископов «правоспособным», то ничто не мешало бы по примерам, бывшим в древности, осуществить предположение Хомякова. Лишению сана, по суду древней Церкви, клирики «раскольников» и «еретиков» только в том случае подлежали, если они были «главными виновниками в возникновении, распространении и утверждении ереси или гонителями православия» (ср. определение С. Синода 1898 г. № 1017). На основании такого положения признание старообрядческих епископов, обращающихся к Церкви, в их сане, единовременно с отлучением «главного виновника», представляется как бы возможным, хотя трудно судить о том, какие получились бы последствия такой меры» (Там же, 522).

1074

Св. Ириней, епископ Лугудунский (Лионский, ок. 130–202), один из отцов Церкви, автор сочинения «Против ересей». Указание Хомя¬кова ложно, хотя гл. VI о познании человеком Отца через Слово и гл. VII об Аврааме как свидетеле Слова Божия (3–4) подлежат теме о Св. Троице. Цитата взята из кн. III, гл. VI, 1. Гл. VII содержит стилистическую характеристику Посланий апостола Павла и не может иметь здесь места; очевидно, вместе VII следует читать VIII, где (3) идет речь о Сотворившем и сотворенном: «Созданное же отлично от Создавшего, и сотворенное отлично от Сотворившего. Сам Он не созданный, без начала и конца, ни в чем не нуждающийся; Сам Себе довлеющий и всем другим существам дающий самое бытие; а сотворенное Им получило начало» (Св. Ириней, епископ Лионский. Сочинения. Изд. 2–е. СПб., 1900. С. 35; пер. с лат. П. А. Преображенского).