Социальная философия

302

Как и Сократ, Марк Аврелий и другие стоики были убеждены, что для того, чтобы понять истинную природу человека, надо убрать из его бытия все внешние и случайные обстоятельства. Все, что приходит к человеку извне, считал Марк Аврелий, ничтожно и пусто, ибо сущность человека не зависит от внешних обстоятельств, она всецело определяется тем, как человек сам себя оценивает. Человек, который живет в согласии с самим собой, живет в гармонии и с миром (Вселенной), поскольку строй человека и строй Вселенной - различные проявления одного и того же общего принципа.

Однако классическая максима Сократа и стоиков: "познай самого себя", является уже для Августина и других философов Средневековья ложной, ибо человек не может доверять себе и читать в себе. Естественно, они отвергают и известное положение философии Протагора: "Человек есть мера всех вещей". Человек, считают они, должен молчать, чтобы слышать высший глас истины. Отсюда тезис Августина: доверьте прошлое милости Божией, настоящее - его любви, будущее - его провидению.

Эпоха Возрождения провозгласила идеал разностороннего, активно самоутверждающего себя человека, природа которого включает и охватывает бесконечное число вещей. Именно поэтому ее философия ведет поиск общей теории человека на базе эмпирических наблюдений и общих логических принципов. Так, уже у Д. Бруно человек не закрыт в стенах конечного, земного мира. Он способен пересекать пространства, ибо бесконечный универсум не устанавливает пределов человеческому разуму. Таким образом, начиная с Возрождения, в философии устранялись искусственные преграды, отделяющие человеческий мир от всей природы. Чтобы понять человека, надо изучить порядок, которому подчиняется весь мир (космос). Для этого нужно собрать эмпирический материал, который представляет в распоряжение исследователя общий процесс эволюции. Ведь именно эволюционная теория свидетельствует, что нет произвольных граней между различными формами органической жизни, а есть непрерывный процесс их движения.

Этот принцип философы уже Нового времени стали применять к человеку и его культуре, доказывая однородность человеческой природы. Собственно такой подход, когда каждый мыслитель на основе им подобранного и обобщенного эмпирического материала, дает нам свое объяснение человеческой природы, был превалирующим. Правда, при этом чаще всего получалось так, что факты подгонялись под заданный образец. Именно, исходя из этого, теория человека часто теряла свой единый стержень, ибо каждый мыслитель подходил к ее обоснованию исключительно со своей точки зрения. Вот почему современная философия не просто анализирует эти позиции, но и обобщает все многообразие философских подходов к

303

человеку, вырабатывая некую общую новую, отвечающую сегодняшним реалиям его жизни, философско-антропологическую теорию.

Современная социально-философская антропология - это учение о сущности и структуре сущности человека в его общественном бытии. Предметом социально-философской антропологии выступает сам человек, его деятельность, сознание и самосознание. Такая антропология соединяет конкретное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением. Она рассматривает человека в его данности, сравнивая его со всеми другими объектами, соотнося и различая его с ними.

Конечно, человек обладает некоей человеческой сущностью. Эта человеческая сущность, являющаяся родовым (общим) понятием человека, имеется у всех людей. Это значит, что каждый отдельный человек, индивидуум есть лишь частный случай общего понятия "человек". Следовательно, сущность человека это и есть его определение (качество). Как проявляется сущность человека в реальном мире, подвержена ли изменению и развитию его сущность в этом мире, как он сам определяет себя в отношениях с другими людьми - вот основные вопросы, которые ставятся и решаются социально-философской антропологией и сегодня.

В социально-философской мысли выдвигались и выдвигаются различные подходы в определении человека и его сущности. Некоторые философы ищут сущность человека и его отношений с другими людьми в биологической предопределенности, наследственных структурах его природы (натурализм). Другие исходят из теологических установок в определении человека и жизнедеятельности человеческой личности (теологизм). Ничуть не меньше в философии сторонников объяснить человека, исходя из воздействий на него социальной среды, общества, культуры (социоцентризм), равно как и из поступков (действий) его самого и его самосознания (антропоцентризм).

Рассмотрим и сравним некоторые основные методологические подходы философии к определению сущности человека и его бытия в обществе.

А. Натурализм в учениях о сущности человека и его бытия.

Методологический подход в философской антропологии, в котором законы физического естества, природы занимают место определяющих смыслов человеческого существования, обычно называют биологическим, или натуралистическим. Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, и поэтому считают, что сущность человека заключается не сколько в том, что человек разумное существо, а в том, что он существо изначально биологическое, инстинктивное. Хотя человек и является высокоразвитым существом,

304

но как живой вид он качественно гомогенен с остальной биологической реальностью. При этом они полагают, что его биологическая, инстинктивная природа, сущность дана ему от рождения, и что она всегда и всюду определяет его жизнедеятельность и неизменна.

Такой позиции придерживался, например, Л.Фейербах, который рассматривает человека как подлинно чувственное, природное существо. Согласно Л.Фейербаху, тело человека в полноте своего состава входит в сущность его "Я", ибо человеку не уйти от границ своего существования - его тела.

О неизменной природной сущности человека говорят и другие философы. Так, немецкий философ Арнольд Гелен (1904-1976) пытается доказать, что человек - это животное, биологическая неспециализированность которого делает его ущербным существом, поскольку он плохо, в сравнении с другими животными, оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование. Это делает человека, считает А. Гелен, существом незавершенным и открытым миру. Чтобы выжить, человек должен действовать. Деятельность - это компенсация изначальной биологической неполноценности человека, его неспециализированности. Иначе говоря, ущербность объявляется источником человеческой активности. Человек создает социальные институты, нормы и модели своего поведения. Однако все мотивы человеческой деятельности, по А. Гелену, упираются в биологические механизмы - врожденные инстинкты, которые он называет социальными регуляторами. Важнейшие из них: 1) инстинкт заботы о потомстве; 2) инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадания перед жизнью гибнущей; и 3) инстинкт безопасности. В результате действия этих инстинктов у человека имеет место три этоса биологического происхождения: из инстинкта заботы о потомстве формируется идеология гуманизма; из инстинкта восхищения и сострадания - поведение потребительства, а инстинкт безопасности способствует возникновению государства и его учреждений. Собственно, все, что есть в обществе, культуре, согласно А. Гелену, определяется ролью того или иного инстинкта, его развитием. Получается, что биологическая ущербность человека предопределяет его социальную жизнь и все особенности ее развития: нестабильность существования в обществе, враждебное отношение к другому человеку, потребность вырваться из-под давления государства и других общественных институтов.

Таким образом, биологическое несовершенство, ущербность человека предопределяют, по А. Гелену, всякую деятельность человека и его социальную жизнь.

Солидарен с выводами А. Гелена о том, что жизнь диктуется не только разумом, но и природными инстинктами, и нобелевский лауреат, известный австрийский ученый-этолог и философ Конрад

305

Лоренц (1903-1989). С точки зрения К. Лоренца, самым важным и первичным инстинктом человека выступает агрессивность. Он, как и А. Гелен, считает, что все, имеющиеся в культуре, действия, социальные нормы, ритуалы обусловлены природными инстинктами и, прежде всего, врожденной агрессией человека. Агрессия, считает К. Лоренц, является подлинным генетически врожденным первичным инстинктом, направленным на сохранение любого живого вида, в том числе и на отбор лучших его экземпляров. Инстинкт агрессии, будучи неизменным по форме, имеет свою особенную власть над всем организмом человека. Он вынуждает человека активно искать такую ситуацию, которая стимулирует и заставляет произвести именно это инстинктивное действие, а не какое-либо другое. К. Лоренц полагает, что и все, имеющиеся в культуре, социальные нормы и ритуалы есть ни что иное, как переориентированные инстинкты агрессии. Собственно сама агрессия поэтому и проявляется (коренится) в социальных связях людей. Более того, К. Лоренц отмечает фатальное возрастание агрессивных импульсов человека в современном мире. И хотя, как он считает, эти инстинкты могут подавляться и подавляются, тем не менее, они постоянно ищут своего выхода. Ведь инстинкт - это специфическая энергия, которая, как он полагает, постоянно накапливается в нервных центрах, и, когда количество этой энергии накапливается в достаточном количестве, может произойти взрыв, даже при полном отсутствии внешнего раздражителя.

Таким образом, для К. Лоренца человек - заложник врожденных инстинктов, прежде всего агрессивности, и именно они ведут к полной деградации и его самого, и общества, в котором он живет.

Подводя итог анализу биологических концепций в определении человека, следует, прежде всего, отметить, что жизнь человека, конечно, диктуется отнюдь не только разумом. Человек необходимо подчиняется и закономерностям биологического порядка (т.е. закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению). Этот факт доказан и его трудно оспорить. Действительно, человек в отличие от всех других живых организмов находится в состоянии неравновесия, неустойчивости. Верно и то, что это результат его природной неспециализированности, спонтанности его врожденных инстинктов. Но только ли в этом причина особенностей существования человека, способа его жизни, всех его деяний в природе и обществе?

Для биологического направления философской антропологии свойственно видеть определение человека исключительно лишь в его природном естестве. Вот почему сторонники этого подхода и редуцируют личностное многообразие людей к совокупности их природных способностей и задатков. Получается, что человек толь

306

ко один из многих элементов природы, и его предназначение, как и всех остальных ее элементов, выполнить лишь свою биологическую функцию. А это значит, что каждый конкретный человек, как вид и как особь, вполне заменим, а поэтому не значим и не самоценен. В результате, неизбежно получается, что любой человек - это проявление надындивидуальной основы - поведенческой генетической программы, где основными ориентациями являются агрессивность и подобные ей другие врожденные инстинкты, определяющие все и вся в человеческой жизнедеятельности. Иначе говоря, слепые силы природы рисуются как нечто непреодолимое, роковое, и человеку остается только им покориться. Абсолютизация биологического в определении человеческой сущности практически сводит на нет другие важные аспекты проявления этой сущности, ибо игнорируются многие иные качественные стороны бытия человека, что методологически несостоятельно, а практически ведет к безысходности и личной безответственности.

Конечно, человек подчинен законам природы и не может их отменить. И хотя он неразрывно связан с природой, он все время стремится выйти, и выходит за ее пределы. Благодаря своему разуму он уже давно вырвался из чисто животного состояния. Сегодня, человек, как никогда в прошлом, отчужден от природы, что, конечно же, отрицательно сказывается на состоянии многих его свойств и качеств. Однако нормальным состоянием человека, в том числе и данности его природного, биологического существования, является то, которое, в соответствии с его сознанием, постоянно создается им самим. Это состояние слитности, гармонии внешней и внутренней природы человека, его сознания и деятельности.

Б. Теологизм о сущности человека и его бытии в обществе.

Теологический подход к человеку основывается на учении об образе Бога в нем и его вере в Бога. Такой подход к человеку занимал и до сих пор занимает заметное место в размышлениях о человеке и его бытии. Поэтому было бы неправильно не принимать в расчет его метафизику человека из-за религиозно-мистических построений и выводов этого направления мысли. Необходимо и в этом направлений мысли, как бы мы к нему не относились, видеть, прежде всего, глубокую социально-нравственную идею, защищаемой им, религиозной доктрины. Ведь в любой религии это нравственное начало всегда присутствует и его можно извлечь.

Как известно, учение об образе Бога в человеке было разработано отцами церкви и развито в дальнейшем Лютером и Кальвином. Значительный вклад в развитие этого учения, получившего название "христианский реализм", внесла русская религиозная философия. Следует иметь в виду, что хотя религиозные философские учения

307

всегда рассматривают в качестве высшей ценности сущего Бога, тем не менее, их нельзя отождествлять с догматами самой религии или идеями богословия. Для философии, как подчеркивал С.Н. Булгаков, Бог есть проблема, а поэтому в своем искании, исследовании истины философ свободен от данности Бога.

Религиозная философия не отходит от традиционных понятий антропологии: "тело", "душа", "дух". Однако она считает, что ни биологические, ни психологические, ни социологические исследования не способны разрешить "загадку" человека. Человек, полагает она, есть "разрыв в природном мире", существо парадоксальное, двойственное, трагическое и противоречивое, а поэтому понять его можно только в отношении того, что выше его самого - в отношении к Богу. Собственно на этом основании религиозные философы и считают, что только христианская антропология способна рассматривать человека как духовное, целостное существо. Так, отвечая на вопрос, что есть человек, С.Л. Франк отмечает, что человек является существом самопреодолевающим, преобразующим себя самого. Человек - это существо, которое способно дистанцироваться от всего, что фактически есть, - в том числе и от себя самого, смотреть на все сущее извне и определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Он хочет быть всегда чем-то большим и иным, чем он есть. В этом трансцендировании за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие, по мысли С.Л. Франка, заключена вся тайна человека и может быть дано объяснение своеобразия человеческой природы.

Как известно, в основе христианской антропологии лежат две идеи: (а) человек есть образ и подобие Божие; (b) Бог вочеловечился, то есть Сын Божий явился нам как Богочеловек. Отправляясь от идеи Богочеловека, Н.А. Бердяев считает необходимым создать новую философскую антропологию - христологию человека, в которой не было бы униженного положения человека по отношению к Богу. По мнению Н.А. Бердяева, если нет Бога, то теряется некий центр, стержень внутри всякого человека. Развивая эту мысль, С.Н. Булгаков пишет, что если теряется Бог в душе, то образуется пустота, поскольку, упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию и ищет ее кругом себя и находит то в культе борьбы, то в неком сверхчеловеке. Однако Бог приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины, подчеркивают Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и другие религиозные философы. Только существование Бога делает человека независимым и истинно свободным, полагают они, ибо перед Богом, в обращении к Богу человек поднимается, побеждает этот мир и приобретает высший смысл существования. Следовательно, согласно учению христианского реализма,

308

Бог есть Дух, встреча с которым возможна лишь в духовном опыте, в свободе, в экзистенциальном общении, но отнюдь не в мире объективации. Божественное в жизни, пишет Н.А. Бердяев, раскрывается лишь в творческих актах. В творческом акте, который есть экстаз, трансцендирование, происходит освобождение от рабства и тяжести мира, прорыв в вечность, победа над бытием, и именно в нем разрывается замкнутость человеческого существования.

Творчество, согласно Н.А. Бердяеву, оправдывает человека, оно есть антроподицея. Обосновывая эту идею, Н.А. Бердяев показывает, что мир существует не только в пространстве, но и во времени, а это значит, что мир не закончен, не завершен в своем творении, что он продолжает твориться. Н.А. Бердяев подчеркивает, что сотворец Бога - человек. Человек как образ и подобие Божие, образ и подобие Творца призван к творчеству, к творческому соучастию в деле Творца. Иными словами, человеческое творчество - дело богочеловеческое [1]. Как видим, Н.А. Бердяев возвышает человека, но он возвышает человека только через приобщение к Божественному. Человек у него Богоподобное существо, сын вечности, носитель Божественного духа. Он одновременно является и микрокосмом и микротеосом. Это значит, согласно представлениям Н.А. Бердяева, что человек включает в себя все силы мира, и он есть верховный центр бытия. Объясняется это им только присутствием божественного в человеке. Конечно, можно по-разному относиться к этой мысли, но нельзя не согласиться с историком русской философии В.В. Зеньковским (1882-1962), писавшим, что философия Н.А. Бердяева - не возведение человека в предмет поклонения, а попытка его оправдания. Действительно, Бог у Н.А. Бердяева нисколько не умаляется, да и человек не ставится на один уровень с Богом, ибо постоянно подчеркивается, что ценность человека исчезает, если нет ценности Бога. Вера в человека предполагает веру в Бога, и вера в Бога предполагает веру в человека. С отказом от Бога умирает и сам человек - в этом пафос и основное зерно всех рассуждений о человеке и его сущности в религиозной философии.

1 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Таким образом, христианский реализм, подчеркивая ценность человека и его духовную свободу, видит его величие в причастности к Божественной полноте, в сокрытой в нем тайне "образа и подобия Божьего". Религиозная философия утверждает, что человек - это духовное существо, а поэтому только он несет в себе поиск бесконечного и абсолютного - уподобление Богу в свободе и ответственности, возможности выбирать. А это значит, что изменение человека не есть результат только внешних воздействий, его изменение результат жизненных внутренних принципов и, прежде всего, его

309

самого. Полагая, что только тогда, когда каждый человек будет вносить свой индивидуальный (т.е. особый) вклад в общее творчество, только в этом случае деятельность членов общества, считают религиозные философы, будет взаимно дополняющей, создающей единое целое.

Однако вместе с тем нельзя не видеть, что и этот пафос, и все ценное в теологическом подходе к человеку относится, скорее всего, к должному, чем к сущему. А поэтому здесь явно видны и утопизм, и идеализация. А самое главное, здесь не учитываются ни природные, ни социальные факторы в развитии человека.

В. Социоцентризм в исследовании человека и его сущности.

Социоцентризм (социологизм, культуроцентризм) - методологический подход, который в определении человека, его сущности устанавливает приоритет социума, культуры, полагая, что человек, его жизнь и поведение целиком зависимы от общества.

Истоки такого подхода можно обнаружить у французских материалистов XVIII века (К. Гельвеция и др.), которые сформировали представление о человеке как продукте социальной среды и воспитания. Но они не рассматривали человека деятельным существом, ибо полагали, что социальная среда в конечном итоге определяется и преобразовывается сознанием.

С точки зрения К. Маркса человек - это деятельное существо. Он сам творит и преобразует среду, а вместе с ней и свою природу. Именно поэтому, считает К. Маркс, проблема человеческой сущности не может быть объяснена натуралистически. Обосновывая это положение, К. Маркс показывает, что биологическое единство человека (общие анатомо-физиологические и прочие подобные особенности людей) никогда не играло сколько-нибудь заметной роли в истории. Наоборот, вся история, справедливо говорит К. Маркс, свидетельствует о "поедании" людьми себе подобных. Вот почему основание человеческой жизни коренится не в биологии, а в коллективной практической деятельности. Это базисное положение своей философии К. Маркс отчетливо формулирует в знаменитом шестом тезисе о Фейербахе, в котором он пишет: "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивидууму. В своей действительности она есть совокупность (некоторые переводчики заменяют слово "совокупность" на "ансамбль" - В. Грехнев) всех общественных отношений" [2].

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.

Обратим внимание на основную мысль Марксова тезиса о том, что человек "совокупность общественных отношений", то есть, иначе говоря, он как бы точка пересечения тех общественных от

310

ношений, в которых он существует и действует. Человек - не только чувственный предмет, но он именно чувственная деятельность, практика. Иными словами, основание человеческой жизни образует коллективная практическая деятельность, поэтому она есть подлинно-родовой способ жизни человека. Это значит, во-первых, что человек неразрывно связан с обществом, является его продуктом. Следует обратить также внимание и на то, что сущность человека не абстрактна, а конкретна. Человек определяет себя самого, равно как меняет самого себя в той мере, в какой существует и изменяется весь комплекс общественных отношений. Это означает, во-вторых, что человек, его сущность находится в развитии. В этой связи следует подчеркнуть, что недостаточно знать совокупность отношений общественной жизни, какими они являются в данный момент в качестве определенной (конкретной) их системы. Важно видеть генезис и процесс развития общественных отношений, потому что каждый индивид - это не только синтез существующих отношений, но и история этих отношений (т.е. итог всего прошлого развития). Этим самым К. Маркс показывает, что человеческая сущность не может обретаться ни в одном отдельно взятом человеке, а должна отыскиваться в истории человеческого рода (т.е. говоря о сущности, нельзя исходить из человека самого по себе, а только из ансамбля общественных отношений, которые есть результат исторического развития.).

Согласно К. Марксу, человек изначально не рождается общественным существом, он им становится вместе с развитием общественных отношений, меняясь вместе с ними. Как видим, для К. Маркса неприемлема позиция, когда все человеческое выводится из некой абстракции человека вообще (некой единой биологической природы или неизменной социальной среды) в качестве исходного пункта общей теории о сущности человека. По К. Марксу, человек всегда соотносится с определенным социумом (тем или иным коллективом людей), связан с ним неразрывными, тесными нитями. Он - деятельное существо, ибо сам творит и преобразовывает среду, а вместе с ней изменяется сам.

Таким образом, проблема человека в марксизме решается в связи с обществом и только на его основе. При этом общество здесь не есть "механический агрегат индивидов", а всегда строго конкретная общественно-экономическая формация, закономерная смена которой в ходе естественноисторического процесса приводит и к изменению человека. Именно поэтому социальная сущность человека не может быть постоянной. Изменение сущности человека - это диалектический процесс: человек не только продукт обстоятельств и воспитания, он и сам изменяет общественную среду и

311

себя. Другими словами, в какой мере человек изменяет социальную среду, приспосабливая ее для себя, в такой мере и сам человек меняется с изменением среды. Однако следует помнить, что, согласно учению марксизма, родовая сущность человека не заключена в нем как отдельном, обособленном существе. Она является "совокупностью (ансамблем) всех общественных отношений", имеющей свое объективное содержание, несводимое к содержанию деятельности или интересов отдельных человеческих индивидов. Соответственно, каждый человек - не частичный носитель своей социальной сущности, воплощающий в себе ту или иную ее сторону. Он воплощает в себе социальную сущность в целом. Его сущность определяется теми социальными условиями, в которых он находится. Человек таков, какова окружающая его общественная среда, которая понимается в широком плане как историческая эпоха, социальный строй, а в узком плане - как индивидуальные условия его развития. Иначе говоря, люди, обмениваясь деятельностью друг с другом в одних и тех же общественных отношениях, выражают ту же самую их сущность в целом. Согласно марксистской теории, общественные отношения, или связи между людьми существуют, прежде всего, как предметно-деятельные отношения (сущность общественных отношений становится в этом процессе сущностью их деятельности). В предметной деятельности людьми осуществляется взаимный обмен их специфически человеческими сущностными силами, ибо только в деятельности и общении человека с другими людьми имеет место объективирование его сил и способностей и присвоение или овладение им силами и способностями других людей, что, следовательно, обусловливает его развитие как человека. Марксистские ученые подчеркивают, что деятельность, взятая вне этой функции, превращается в бессодержательную активность подобно инстинктивному "труду" животных.

Концепция К. Маркса о человеке как деятельном общественном существе, который сам творит свою историю, меняет и преобразует условия своего существования, а вместе с тем и изменяется сам, легла в основание всестороннего познания человека и его бытия в обществе. Эта концепция имела и имеет важное научно-теоретическое и практическое значение в философском осмыслении проблем человека и является непреходящим методологическим ориентиром в их постижении.

Социоцентрическая установка в определении сущности человека свойственна практически очень многим учениям социальной философии и социологии XIX-XX веков (О. Конт, Э. Дюркгейм, Е.В. Де-Роберти, П.А. Сорокин и др.). Хотя человек в этих учениях и предстает существом дуалистичным, "я" которого распадается на биологическое "я" и социальное "я", тем не менее, постоянно под

312

черкивается его общественная определенность. Так, например, Э. Дюркгейм, говоря о существовании двух противоположных групп состояний человека, особое внимание уделяет собственно тем из них, которые приходят к человеку от общества (служат проявлением общества в индивиде). Он показывает, что, будучи коллективными, эта группа состояний - безлична и именно она обращает человека к целям общим с целями других людей. Еще более отчетливо эту мысль проводит Е.В. Де-Роберти, который рассматривает человека "продуктом длительного развития общественности". Более того, он полагает, что вне воздействия общества, общественных учреждений человек весьма скоро бы опустился до уровня биологического индивида.

Если Е.В. Де-Роберти и Э. Дюркгейм рассматривают социальное "я", отличное от биологического "я", чем-то единым, то согласно П.А. Сорокину, социальное "я" распадается на ряд "я", совершенно несходных и часто противоположных друг другу. Такого рода социологический анализ социальности человеческого "я", предложенный П.А. Сорокиным, делает человека существом как бы препарированным, разорванным в соответствии с теми или иными конкретными задачами изучения его бытия. Так, П.А. Сорокин утверждает, что человеческое "я" - мозаично и плюралистично, ибо оно составлено из различных изменчивых и часто противоречащих друг другу кусочков "я", обращающих человека к целям общим с целями других людей. П. Сорокин объясняет множественность "Я" тем, что человек является членом различных групп семейной, профессиональной, гражданской и т.п. В одном и том же индивиде, констатирует он, будет столько различных "я", сколько имеется групп, членом которых человек состоял и состоит, ибо душа каждого индивида - микрокосм, точно воспроизводящий социальный макрокосм - социальную группировку. Согласно П. Сорокину, каждая группа дает императивы поведения своим членам, подчиняет его дисциплине, навязывает интересы и верования, определяет права и обязанности, а следовательно, сознательно или бессознательно видоизменяет человека по своему образу и подобию. Избавиться от этого влияния, считает П. Сорокин, не один человек не может, ибо оно фатально и неизбежно. П. Сорокин подчеркивает, что поведение индивида не определяется личным капризом или произволом, оно есть равнодействующая сил тех групп, вольным или невольным членом которых он является.

Утверждая положение о человеке как простой проекции строения социального агрегата, П. Сорокин доказывает, что как только меняется место человека в системе социальных координат, неизбежно меняется его "я" и поведение. Например, если бедный человек перейдет в группу богатых, то его "я", его душа, поведение неизбеж

313

но поменяются, и он станет совсем другим человеком. В этом смысле, с точки зрения П. Сорокина, бессмысленно говорить о подлости, о благородстве или каких-либо иных нравственных качествах человека, поскольку все это неизбежный результат перемены его места в системе социальных координат.

Определение человека, его родовой сущности не только как разумного существа, но как продукта конкретных общественных (групповых) отношений его жизнедеятельности, несомненно, было значительным шагом вперед, поскольку позволяло рассматривать и общее, и особенное в поведении и сознании людей, видеть подлинные основания способов их существования и развития. Правда, сторонников такого (социоцентрического) подхода порой упрекают в абсолютизации значения общественных связей человека при определении его сущности. Критики социоцентризма считают, что если все в человеке сводить к социуму, то получится, что не человек мыслит, чувствует и действует, но в нем мыслит, чувствует и действует общественная среда, в которой он живет. В этом случае, сам по себе человек, как они полагают, приравнивается к нулю, ибо он якобы становится средством, игрушкой им же созданной социальной среды. Конечно, в этих упреках есть некоторое рациональное зерно, поскольку при постоянном подчеркивании общественно значимого (социального) в определении человека может сложиться убеждение, а соответственно и практическая установка, что человек всегда выступает и должен выступать лишь только объектом, средством в осуществлении значимых целей развития коллектива, государства, общества. Однако было бы не справедливо не отметить, что ни сами основоположники марксизма, ни их последователи, определяя социальную сущность людей, тем не менее, никогда не преуменьшали реального значения в ее формировании и самого человека. За любым общественным отношением у них в той или иной мере явственно выступают и конкретные индивиды, их деятельность. В этой связи В.И. Ленин даже как-то подчеркнул: "социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отношения" [3].

3 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 424.

Г. Антропоцентризм о человеке и его бытии. Методология, которая при определении сущности человека исходит из самого человека, рассматривая реального конкретного человека, в его " плоти и крови" подлинным и самодостаточным субъектом своей собственной жизни получила название философского антропоцентризма. Согласно этой методологии, человек может сам свободно

314

определять себя и свое поведение, его жизнь и деятельность не подвержены давлению извне. Такая антропоцентрическая установка наиболее основательно была представлена в учениях немецкого мыслителя, основателя современной философской антропологии Макса Шелера (1877-1928) и экзистенциалистов (Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера и др.).

Для М. Шелера первичным в системе "человек - общество" всегда является индивид как некий центр, в котором пересекаются различные связи человека с миром. То же самое мы видим и в экзистенциализме, который также исходит из человека, полагая, что его существование предшествует его сущности. Они считают, что человек сначала существует (появляется и занимает какое-то место в этом мире), а только потом он определяется - входит в область сущностей, смыслов, то есть постигается наукой. Это означает, что ссылкой на раз и навсегда данную человеческую природу (сущность) ничего нельзя объяснить, ибо нет детерминации сущности человека. С точки зрения экзистенциалистов, человек потому не поддается научному определению, что он первоначально ничего собой не представляет, он изначально лишен какой-либо сущности, которая бы определяла его индивидуальное, личностное бытие. Человек есть лишь то, что он сам из себя делает, и он существует лишь настолько, насколько сам себя осуществляет - таков первый принцип экзистенциализма. Его смысл в том, что человек вступает в жизнь, и сам определяет свой облик, вне которого ничего нет. Только действительность идет в счет. Трус ответствен за свою трусость, лжец - за свою ложь и т.д. Другими словами, человек сам делает себя и свою жизнь. Именно он сам стал трусом, лжецом, подлецом. Понятно, что следование такой позиции, рассматривающей всякого человека совокупностью своих собственных поступков, в практической каждодневной жизни, наверное, для большинства людей довольно трудно. Ведь гораздо легче не судить себя в самом себе, а объяснять все свои невзгоды и ошибки внешними для него обстоятельствами, искать и находить причины своих неудач не в себе, а, например, в других людях. Кстати, это достаточно распространено у людей: видеть виноватыми всех, кроме себя самого. В этом смысле неплохо бы прислушаться к экзистенциалистским философам, указывающим на ответственность человека за свои поступки.

С положением, что человек есть ни что иное, как своя жизнь, связан и второй принцип экзистенциализма: человек ответствен не только за себя, за свою собственную личность, он отвечает и за всех людей. Разъясняя этот принцип, Ж.-П. Сартр подчеркивает, что всякий субъект (человек), о котором идет речь, не есть строго индивидуальный субъект. Человек как изолированный индивид вообще есть

315

бессмыслица [4]. Через "Я мыслю" человек постигает себя перед лицом другого, и другой человек так же достоверен для него, как и он сам. Для того чтобы выяснить какую-либо истину о себе самом, человек должен пройти через другого. Другой необходим для собственного существования человека так же, впрочем, как и для его самопознания. Только в этом интерсубъектном мире (обществе) человек и решает, чем является он сам и чем являются другие люди. Человек своими действиями создает определенный образ человека вообще. Как говорит Ж-П. Сартр, человек своим поступком толкает на тот или иной путь жизни не только себя, но и все человечество. Он приводит такой пример: человек хочет жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба всецело зависит от него самого, тем не менее, своим поступком он как бы толкает не только себя самого, но и все человечество на путь моногамии.

4 См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

Таким образом, с позиций антропоцентрической методологии человек никогда не должен рассматриваться объектом, а всегда только субъектом действия. Этим самым подчеркивается достоинство и значимость всякого отдельного человека, его абсолютная ценность, уникальность и подлинное величие. Достижение неотъемлемых прав человека на достойные условия его существования может быть осуществлено лишь им самим. Человек должен сам обрести себя и надеяться на собственные силы.

Вместе с тем, склонность рассматривать человека как нечто абсолютно самостоятельное и независимое не оправдана. Нельзя игнорировать бесчисленные и тончайшие нити, скрепляющие индивида с охватывающей его группой. Кроме того, следует учитывать объективную естественную и общественную историю развития человека. Ведь именно история создает людей и именно в ходе ее изменяется тот мир, частью которого являются все люди, социум и природная среда, которым они обусловлены и сами его обусловливают. Собственно потому философия человека Ж.-П. Сартра и всех других экзистенциалистов трансисторична, ибо формулируемые в ней принципы считаются действительными для любых времен. При таком подходе существование человека не связывается с конкретной исторической эпохой, что вполне естественно приводит к отрицанию природных и социальных "стартовых площадок" в развитии человека, реальных причин отличий его бытия от бытия других людей.

Итак, мы рассмотрели четыре методологических подхода к определению сущности человека в современном философском знании. Вполне понятно, что эти различные подходы не всегда существуют в их идеальном выражении. Они, естественно, где-то дополняют друг друга, а где-то противостоят, взаимно исключая друг друга. Именно

316

поэтому вряд ли целесообразно абсолютизировать любой из них, показывая, что в каком-то из них и заключена вся полнота сущности, определения человека. Несомненно, человек существо социальное, самодеятельное и разумное. Его невозможно представить вне социума, культуры, ибо именно они "задают" и формируют его определенность. Однако столь же невозможно изъять из определения человека его физическую природу (генотип, здоровье, задатки, темперамент). Вот почему, когда мы говорим о социальной сущности человека, его определенности быть общественным существом, необходимо всегда видеть неразрывную связь социального ядра его сущности с природными и самодеятельными (самосозидательными) сторонами его жизни и деятельности во всей полноте особенностей их проявлений у каждого человека.

Нильс Бор в 50-х годах XX века указывал на необходимость взаимодополнительного использования противоположных форм познания как одну из возможностей более полного освоения мира. Как известно, принцип дополнительности не предполагает превращения различных форм познания в борющиеся противоположности. Он исключает возможность занять одной из них доминирующую позицию, выступив в качестве системоорганизующего принципа научного анализа. Он основывается на объединении разных сущностей под одной природой и предполагает, что данные сущности взаимодействуют и взаимно обогащают друг друга. Вполне правомерной будет и идея необходимости взаимодополнительного рассмотрения разных методов познания в анализе сущности человека. Понятно, что подобное взаимодополнительное рассмотрение возможно лишь на основе критического (в том понимании критики, которое введено И. Кантом) анализа всех наиболее значимых и влиятельных методологий изучения человека. Только на этой основе собственно и возможно выявление единых оснований для синтеза разных подходов в изучении человека. Только последовательно проведенный анализ человека на основе этого принципа может дать наиболее полную и адекватную теорию его сущности. Именно поэтому сущность человека должна диалектически включать в себя и его природные, и социальные, и индивидуально-особенные свойства. В этом вовсе не следует видеть проявление эклектики, ибо поиск и утверждение единых оснований предполагает тщательную проверку и "очищение" каждого из соотносимых свойств в их приложении к конкретному человеку и его месту в современной общественной практике. Человек является открытой системой, органично связанной с миром. Благодаря своей деятельности и сознанию, человек способен раздвигать пространственные и временные рамки своего бытия, общаться с людьми разных эпох и культур, адаптироваться к различным природным условиям. Все это говорит о широкой разносторонности его сущности.

317

2. Человек как личность

Родовая сущность человека проявляется у всякого индивидуума всегда особым образом. Выявление особенностей проявления социальной сущности у каждого человека находит свое отражение в персоналистическом подходе философии. И это не случайно, ибо человек как представитель рода или общества, есть индивид - элементарная часть, определяемая соотношением с целым (природой, обществом). А что же он представляет собой вне этого целого или даже в рамках этого целого, можно ли говорить о каждом конкретном человеке самом по себе, со всеми только ему присущими свойствами? Решение этой задачи и обусловило появление персонализма, который стремился развести понятия "человек" и "личность".

Обычно все философы-персоналисты разделяют положение о том, что человек есть одновременно и личность. При этом они всегда подчеркивают, что человеческий индивидуум и личность - это не два разных существа человека, а как бы две разные его силы, два качествования. В этой связи понятия "человек" и "личность" рассматриваются ими, как правило, во взаимосвязи общего и единичного. Человек - родовое, общее, а личность - единичное, особое, индивидуальное начало, которое пробивается через родовой тип. Кстати, даже этимологически термины "человеческий индивидуум" (individuum от латинского слова "неделимое") и "личность" (личина, persona - маска) ориентируют исследовать единичное и неповторимое в человеке. Однако значит ли это, что понятие "личность" всецело должно связываться с индивидуальностью человека, индивидуально-особенным в его отношениях с другими людьми, а понятие "человек" - только с родовым, общим, объединяющим началом всех людей? Иными словами, можно ли оперировать понятием "личность" на основе противопоставления индивидуального (единичного) и общественного (общего)?

В ответе на этот вопрос, а следовательно, в определении содержания понятия "личность" в философии существуют разные решения. Здесь многое зависит от того, какой методологический подход лежит в основании решения вопроса о сущности (определении) человека.

Так, скажем, в натуралистических школах социально-философской антропологии самого понятия "личность" как целостного, единственного и неповторимого образования человека просто не существует. У человека в течение всей жизни преобладает то, что свойственно его природе; этим обусловлена неизменная определенность образа жизни. Любой человек здесь предстает или как проявление надындивидуальной родовой основы поведенческо-генетической

318

программы, где основными ориентациями жизнедеятельности являются общие для всех инстинкты выживания, или как строго индивидуальный биологический организм, который не может отрешить себя от своего тела.

Теологические принципы в анализе человека и его сущности предполагают соответствующие им установки и в определении личности. Так, например, для Н. А. Бердяева личности человека нет, если нет того горнего мира, к которому она должна восходить. Именно поэтому, считает он, быть личностью - это быть индивидуальностью, а значит - определять свое особое предназначение в мироздании, утверждать полноту своего единственного бытия в бытии вселенском, питаться соками божественной жизни. Поэтому для него человек есть личность, но не по природе, а исключительно только по духу. В этом внутреннем отношении личность черпает силы для свободного отношения к миру, а поэтому она - универсум в индивидуально-неповторимой форме, независимое целое, высшая ценность. Ничто не может вторгаться в этот универсум без дозволения самой личности, наделенной правом и долгом защищать свою духовную свободу от других людей, общества, государства.

Если для Н.А. Бердяева личность - целостна и являет собой абсолютное единство и независимость, то у Л.П. Карсавина личность может быть определена лишь в отношении к высшим личностям - коллективам, частью, органом которых она является. Иначе говоря, для Л.П. Карсавина "я" есть индивидуация высших, то есть имеющих надындивидуальный объем, социальных личностей - семьи, народа, церкви, человечества, "я" человека - одно, подчеркивает Л.П. Карсавин, но оно пульсирует: то сужается до индивидуального "я", то расширяется, отождествляя себя с этими высшими социальными личностями. При этом сама личность, подчеркивает Л.П. Карсавин, получает свою ценность именно от этого высшего, или целого [5]. Таким образом, в философии Л.П. Карсавина личность рассматривается с позиции холизма - примата целого над частями. Для этой философии характерно господство коллективного начала надындивидуальным, поскольку, как считает Л.П. Карсавин, всякая личность всегда живет в социальной общности, а поэтому должна жить ее интересами, осознавать свою ответственность за нее.

5 См.: Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.

Особое внимание в русской религиозной философии уделяется вопросу развития личности. Так, Н.О. Лосский считает, что весь мир состоит из личностей действительных и личностей потенциальных. С точки зрения Н.О. Лосского, развитие личности представляет собой эволюционный процесс, предполагающий переход от потенциальной, воплощающей в себе образ Божий, к действительной

319

личности - подобию Божьему. Подобие Божие - это цель развития всякой личности, и эта цель достигается, по Н.О. Лосскому, собственными свободными усилиями личности, что составляет подвиг ее самой. .

Отмечая, что человек существо несовершенное, Н.О. Лосский утверждает, что полной реализации своей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Расстояние между земным человеком и абсолютно совершенной личностью чрезвычайно велико. Он должен пройти много разных, все более и более усложняющихся ступеней жизни на пути в Царство Божие - душа семьи, душа некой социальной группы, душа нации [6].

6 См.: Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

Следовательно, и у Л.П. Карсавина, и у Н.О. Лосского личность есть часть, момент иерархического целого - коллектива людей. В отличие от Н.А. Бердяева, рассматривающего личность абсолютной и независимой целостностью, противостоящей всем и всему, кроме, пожалуй, Бога, у Л.П. Карсавина личность - подножие иерархической пирамиды разного уровня социальностей, а у Н.О. Лосского - очередная ступень развития на пути к сверхчеловеческому бытию, Царству Божьему. Если у Н.А. Бердяева личность есть "первичная целость" и как духовное образование она не детерминирована ничем (даже Богом), то в философии Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского личность не есть готовая данность, она должна себя неустанно созидать на протяжении всей своей жизни.

Несмотря на некоторое несовпадение взглядов о человеческой личности и ее развитии, русская религиозно-философская мысль едина в том, что духовность, как такое состояние, когда нравственный закон внутри человека сильнее давления каких бы то ни было внешних обстоятельств - определяющее свойство личности. Несомненно, данное свойство имеет существенное значение для понимания личности человека, особенностей ее существования и развития и его нельзя не учитывать в выявлении ее природы.

Признание и подчеркивание общественного характера (социальной сущности) человека в рамках социоцентрического подхода к его анализу не исключает индивидуального (личностного) измерения его бытия в обществе. Правда, в этом случае внимание не концентрируется на личности самой по себе. Рассматривая человека деятельным, социально-активным существом, марксизм, например, понимает под человеческим "я" не что-то особое, изолированное страдательное и рефлектирующее, а только то, что находится всегда в единстве с коллективным, общественным "мы". Марксизм всячески подчеркивает, что все личности так или иначе, в той или иной степени субъекты деятельности труда, познания, общения,

320

поскольку любой человек реализует определенные цели, осуществляет жизненные потребности. Однако личность выступает субъектом деятельности не изолированно сама по себе, а лишь как часть социального коллектива (общества, класса, группы). Поэтому ее индивидуальное развитие возможно только в коллективе и на его основе. Конкретная же роль личности всегда зависит от того, как она сама воспринимает и оценивает свое положение в обществе, коллективе, какие выводы и практические шаги она делает. Так, например, у В.И. Ленина личностью может считаться тот человек, кто умеет возвышаться до понимания общих интересов своего класса и отстаивать эти интересы. Именно поэтому для него человек, не сознающий своего рабства и прозябающий в молчаливой и бессознательной покорности, есть просто раб. Человек, сознающий свое рабство и примирившийся с ним, восторгающийся своей жизнью и своим добрым и хорошим господином, есть холоп, хам. Но человек, осознавший свое положение и борющийся против него, - это революционер [7].

Таким образом, марксизм устанавливает, что хотя личность и характеризуется некоторыми особенностями осознания и осуществления своей деятельности, сама же эта деятельность подчинена объективным законам развития общества и всегда осуществляется ею совместно с другими людьми.

Подобную позицию по вопросу о природе личности занимает и П.А. Сорокин. По его мнению, личность - это социокультурный индивид, и он является тем, кем он есть именно благодаря действию социокультурных сил. Все, что есть в его "я" (имя, научные идеи, религиозные взгляды, эстетические вкусы, моральные убеждения, манеры, экономическое положение, социальный статус и жизненный путь), считает П.А. Сорокин, - предопределено обществом [8].

7 См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 16. С. 40.

8 См.: Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 159-160.

Современные социологические теории в еще большей мере акцентируют внимание на общезначимых социальных свойствах содержания понятия "личность". В современном социологическом определении личности широкую популярность приобрела так называемая теория социальных ролей. Эта теория исходит из того, что личность может быть вполне охарактеризована с точки зрения выполняемых ею в обществе функций, поскольку функций (в социологии их часто называют роли), как и групп, к которым принадлежит индивидуум, много. Если мы, например, хотим охарактеризовать личность Ивана Ивановича Иванова, то, как мы это сможем сделать? Прежде всего, считают Р. Линтон, Т. Парсонс и другие разработчики этой теории, необходимо перечислить все мно

321

гообразные функции (роли) в его жизнедеятельности: мужчина средних лет, инженер, женатый, отец двоих детей, член профсоюза, автомобилист, налогоплательщик и т.п. Перечисляя последовательно все роли Иванова, мы устанавливаем, как он воздействует на общественные учреждения и изменяет их, и как, в свою очередь, сами эти учреждения влияют на него, вносят в него те или другие изменения. Эта характеристика личности Иванова, разумеется, не исчерпывает его индивидуальности, поскольку каждая из перечисленных ролей присуща не только ему, но многим другим людям. Получается, что личность здесь как бы растворяется в наборе ее ролей, поскольку перечислением этих ее функций еще не определяется самобытность (индивидуальность) человека. Вместо этого подчеркивается ролевой плюрализм личности - участие одних и тех же людей в ряде коллективов. Понятно, что без такой характеристики личности трудно обойтись, ибо нельзя понять личность, абстрагируясь от ее деятельности и общественных связей (отношений), в которых она существует. Однако описание личности в терминах ее социальных ролей раскрывает лишь определенное социальное положение личности, особый характер и содержание ее деятельности, но отнюдь не позицию, занимаемую индивидом в системе общественных отношений. Ведь нельзя не видеть, что каждой социальной роли соответствует свой, в том числе и индивидуальный, мотив. Конечно, социальное положение человека, его классовая, сословная, этническая принадлежность не зависит от его воли и, как правило, не является продуктом его свободного выбора. Но его конкретная роль (точнее способ и характер ее осуществления) почти всегда зависит от того, как он сам воспринимает и оценивает свое положение, какие выводы и практические шаги он отсюда делает.

Как видим, ученые, ориентированные на социоцентристскую методологию в изучении человека, не отказываюется от понятия "личность". Однако они полагают, что личность - это мера социальности человека, и она всегда воплощает в себе социально значимые черты и особенности той общественной среды, в которой она формируется и действует. Именно поэтому они обычно говорят, что люди не рождаются личностями. Личностями люди становятся в процессе социализации - посредством усвоения через образование и воспитание социально значимого опыта, общих ценностей и норм культуры общественной среды. Социологическое направление анализа всегда рассматривает личность продуктом общественных отношений, подчеркивая воздействие конкретно-исторических условий общественной жизни, групповых ценностей культуры на ее формирование и становление. Получается, что личность - это как бы особое свойство, качество человека, характеризующее его как исключительно только представителя определенной общественной структуры, группы, как конкретный социальный тип.

322

Ясно, что такой аспект рассмотрения понятия "личность" очень важен, ибо личность действительно выступает продуктом общественных отношений, поскольку все ее потребности, интересы, цели, знания, убеждения, опыт во многом формируются под воздействием социальной среды, в которой она живет и действует. Вместе с тем было бы неверно рассматривать личность простым отражением социального окружения. Если бы так было, то все люди, принадлежащие к одной социальной среде, культуре, совсем бы не отличались друг от друга. Однотипная социальная среда формировала бы одинаковых людей. Однако это не так. Каждый человек по-своему своеобразен, отличен от других. Его особенность проявляется в мышлении, чувствах, поведении. Конечно, общество, общественная среда во многом "лепят" личность, но она при этом отнюдь не оказывается тем податливым материалом, наподобие, например, глины, из которого можно вылепить все, что заблагорассудится. Личность характеризует не только всеобщее и регулярное, но и индивидуальное тоже. Это значит, что личность следует понимать не только как повторяющуюся единицу, но и как уникальную единичность.

Если социоцентризм (социологистский подход) в определении личности человека подчеркивает, как правило, общественно значимые стороны в ее содержании, то антропоцентризм предлагает рассмотреть понятие "личность" в совершенно ином аспекте. Так, например, с точки зрения М. Шелера, личность это существо, которое само себя определяет, следуя закону, данному собственным разумом. Иначе говоря, личность - это самость, которая не может управляться другой инстанцией. Общество, общественные отношения, считает М. Шелер, должны служить условием для осуществления личности, а не наоборот. Ведь личность - это всегда единичность (уникальность); самоопределяемость (свобода); саморегуляция (целостность), она - пересечение различных ценностей и окончательная основа всех вещей. Примерно такой же подход к определению личности и у экзистенциалистов, которые, как и М. Шелер, считают, что личность существует там, где нечто переживает самого себя.

Таким образом, с точки зрения антропоцентристской методологии личность - это мера обособления, индивидуализации человека в обществе, и она несет в себе черты индивидуальных особенностей, отличий от других людей (характер, переживания, поведение, ' воля и т.п.) Именно поэтому для ориентированных на эту методологию ученых личность всегда есть выражение индивидуально значимых свойств человека, индивидуально-особенная форма его бытия

323

в обществе. Такой аспект рассмотрения личности человека, как понятно, тоже важен, ибо позволяет установить особые свойства и характеристики того или иного человека в его общественной деятельности.

Однако понятие "личность" может характеризовать человека только как целостное существо в единстве как его социально значимых, так и индивидуально-особенных свойств общественной жизнедеятельности. Целостность личности нельзя выразить, если представлять ее только как статистическую единицу, без учета ее уникальности и самобытности, но одновременно невозможно ее не описывать именно как статистическую единицу, ибо иначе о ней нельзя было бы сказать ничего общего. Вот почему для того, чтобы понять, что такое личность, необходимо исключить дилемму общественного и индивидуального. Личность - это не только продукт (объект) общественных отношений, но и их субъект (существо, осознающее себя и действующее для себя). Личность - не только мера социальности - воплощения социально значимых черт общественной жизнедеятельности, культуры конкретной социальной среды, но одновременно и мера индивидуализации, отличия человека от всех других людей в обществе. Ведь всякая личность, так или иначе, в той или иной степени, осуществляет свою общественную деятельность - труд, познание, общение особым, только для нее характерным способом, поскольку реализует всегда конкретные цели и. задачи, с которыми она сталкивается в своей жизни.

Именно поэтому всякая личность человека - это, конечно же, уникальное экзистирующее существо, которое сформировалось под воздействием общественных отношений, а поэтому несет в себе социально значимые черты (ценности) своей жизнедеятельности в обществе, переживая и выражая их специфически индивидуальным для него способом. Это значит, что в понятии "личность" диалектически сходятся две ее меры: проявление индивидуального в социальном и социального в индивидуальном. Неразрывное единство индивидуально особенного и социально общего в человеке и составляет содержание понятия "личность".

Действуя не только для себя, но объективно и для общества, других людей тоже, личность выступает субъектом общественного развития, естественно, не изолированно, сама по себе, а лишь как часть социального целого, общественной группы (государства, класса, производственного или иного коллектива, общества в целом). Конечно, каждый конкретный человек является субъектом не всех, а лишь некоторых общественных отношений. В силу многих причин отдельная личность не в состоянии охватить в своем сознании все многообразие закономерностей и взаимосвязей общества. Но она имеет возможность - и это важно в данном случае - наблюдать и

324

осмысливать определенные общественные процессы и явления, оценивать их с позиций своего социального положения и соответственно участвовать в решении вопросов, находящихся в сфере ее деятельности. В этом смысле личность может быть представлена как многофункциональный социальный субъект.

Личность выступает субъектом общественного развития лишь в той мере, в какой она сложилась как личность. Чем богаче и содержательнее личность, тем более она выступает как субъект (в большей мере и более значимо воздействует на окружающие социальные институты и отношения). В этой связи важно представлять в общем виде структуру любой личности, ее содержание: 1) общие, социально значимые особенности проявлений сознания и деятельности (моральные свойства, направленность, опыт, объем и качество имеющихся знаний, навыков, умений, привычки и т.п.); 2) индивидуальные особенности проявлений ее сознания и деятельности (характер, способности, привычки, потребности и интересы, поведение); 3) самосознание, мировоззрение, ценностные ориентации и убеждения. Ясно, что предложенная схема - условна, приблизительна и схватывает содержание личности лишь в самом общем виде. Понятно, что каждая личность будет обладать своим особым набором характеристик и качеств. Вместе с тем все эти элементы взаимно обусловлены друг другом, взаимодействуют и проявляются только в деятельности. При этом следует помнить, что деятельность как проявление активного отношения человека к окружающей действительности и к самому себе есть необходимый способ самого существования и развития человека и его личности. Ведь только в деятельности и через деятельность человек непосредственно включается в систему объективных общественных отношений, упорядочивает и организует свое поведение с другими людьми. Именно деятельностью - осознанными поступками личности - определяется характер ее обязанностей перед собой и другими людьми, а также мера ответственности, которая на нее возлагается.

3. Свобода и ответственность личности

Вопрос о свободе - старый и вечно новый вопрос, который всегда стоял перед философами. Он, по словам Г.В. Плеханова, как сфинкс, говорил каждому из мыслителей: разгадай меня или я пожру твою систему! [9]

9 См.: Плеханов Г.В. К вопросу о роли личности в истории // Избр. филос. произведения М., 1956, Т. 2. С. 303.

325

С точки зрения обыденного сознания быть свободным - значит беспрепятственно делать то, что я желаю, и так, как я хочу. Этот очевидный для здравого смысла вывод практически поддерживается и философией. Б. Спиноза называет свободной такую вещь, которая существует по необходимости собственной природы и определяется к действию сама собой. Именно поэтому свобода для него есть познанная необходимость. Примерно такую же мысль мы встречаем и у И. Канта, а позднее и у других философов, которые рассматривали свободу как подчинение закону, как действие со знанием дела, а значит и как утверждение личностью самой себя. В этом смысле свобода неизбежно включает в себя два непременных условия. Во-первых, это возможность выбора цели действия, или свобода воли, а во-вторых, это возможность достичь поставленной цели, или свобода самого действия. Оба эти условия, или обе стороны свободы одинаково необходимы для того, чтобы быть свободной личностью. Это значит, что от свободы нельзя отрезать ни кусочка, ибо в этом кусочке и сосредоточивается сразу вся свобода (М.А. Бакунин).

Однако, определив свободу личности как познанную необходимость, как ее выбор и действие со знанием дела, необходимо ответить также и на вопрос о том, от чего зависит ее свобода, чем она детерминируется?

В ответе на этот вопрос в философии существует два подхода.

Первый подход связывает свободу личности с обществом, рассматривает ее в зависимости от типа и состояния общественной жизни людей. Такая позиция нашла свое яркое выражение в известной ленинской формуле: "Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя". На первый взгляд, кажется, что в таком случае вообще нельзя говорить о свободе личности, ибо она всецело ограничена социальными условиями. Однако марксизм, который отстаивает эту позицию, не отрицает свободу.

К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что люди не вольны в выборе объективных условий своей деятельности, но они свободны в выборе ее целей и средств. С точки зрения марксизма абстрактной свободы нет, ибо свобода всегда конкретна и относительна. Ее мера определяется уровнем развития общественного способа производства и всегда увязывается с классами и другими социальными группами. Это означает, что свобода личности достигается вместе с развитием общества, достижением им свободы. Согласно К. Марксу, по мере развития истории, когда объективные чуждые человеку силы природы и общества все более будут поступать под контроль самих людей, когда стихийные процессы будут заменяться сознательными и планомерными их действиями, тогда непредвиденные экономические и прочие социальные последствия этих действий в значительной степени будут исключаться, и общественная деятель

326

ность людей станет подлинно свободным и сознательным историческим творчеством (закон роста объема общественной свободы в истории). Однако для того, чтобы личность смогла завоевать свободу, считает К. Маркс, необходимо упразднить институт частной собственности, а вместе с ним ликвидировать и антагонистические классовые отношения. Это возможно, по Марксу, лишь в коммунистическом обществе, когда произойдет не только скачок всего человечества из царства необходимости в царство свободы, но и начнется истинное царство свободы каждой личности. Именно с коммунизма, пишет в "Капитале" К. Маркс, "начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе" [10]. Таким образом, показывая, что свобода личности возможна лишь в свободном обществе, марксизм постоянно подчеркивает, что для того чтобы в полной мере была достигнута индивидуальная свобода, цели, которые ставит перед собой каждая отдельная личность, должны согласовываться с интересами остальных составляющих общество людей.

Это положение марксизма нередко подвергается критике за то, что индивидуальная воля здесь якобы заменяется коллективной и тем самым как бы отменяется самое бытие личности. Полагают, что в данном случае человек отчуждается от своего "я", чтобы стать винтиком общественной машины. Конечно, такая критика имеет свои основания, поскольку есть немало примеров того, как личность, ее свобода действительно подавляются обществом, коллективом. Вместе с тем, однако, нельзя не согласиться с К. Марксом, что только в обществе, в коллективе - личность получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в обществе, вместе с другими людьми и возможна личная свобода [11].

10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С. 387.

11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 75.

Второй подход связывает свободу, ее осуществление с самим человеком. Такая позиция наиболее ярко выражена в философии экзистенциализма. Рассматривая свободу условием и способом самореализации человека, его возможности быть самим собой, экзистенциалисты считают, что человек "приговорен" к свободе, ибо он независим ни от кого и ни от чего. Он одинок в этом мире, считают они, и он не может ни на кого надеяться, из-за того, что все люди обречены быть свободными, а значит, могут изменить свое решение, отказаться от решения, которое им не под силу. (Сегодня они за демократию, а завтра могут предпочесть ей фашизм именно из-за того, что свобода изначально владеет каждым человеком.). Другими

327

словами, свобода для экзистенциалистов - это основание бытия и она не имеет другой цели, кроме себя самой. Именно поэтому свобода вовсе не нуждается в осуществлении, полагают они. Человек, пишет Ж.-П. Сартр, тем более свободен, чем больше препятствий на его пути. Так, например, человек, сидящий в тюрьме, считает он, свободен, так как у него есть возможность бежать из нее.

Однако было бы неправильно полагать, что свобода в экзистенциализме есть нечто анархическое. И для экзистенциалистов свобода также не есть каприз (делать все, что угодно и как хочется). Экзистенциалисты объясняют, что всякий выбор и действие человека всегда происходит в определенной ситуации, то есть в мире и в окружении других людей. Тем самым экзистенциалисты признают, что и выбор, и действие индивида все же зависят от других людей, ибо в определенной мере их ограничивают. Однако, поскольку не человек владеет свободой как свойством, а, напротив, свобода как бытие изначально владеет человеком, то в каждом конкретном случае, что бы личность ни делала, она не может не взять на себя полную ответственность за свой выбор и действие. Ведь хотя свобода личности, с точки зрения экзистенциалистов, и не зависит от других, однако, как только начинается выбор или действие, человек вынужден желать вместе со своей свободой свободы других людей. Конечно, считают экзистенциалисты, человек может отказаться от свободы. Однако, отказываясь от свободы, человек тем самым отказывается от своей личности, он перестает быть самим собой, становится как все. А это по существу означает, говорит М. Хайдеггер, что человек погружается в безличный мир, в котором все анонимно, и, где никто ничего не решает и не несет ответственности. Но человек - это свободная личность, и как свободная личность она ответственна и за себя и за других людей. Вот это положение экзистенциализма о единстве свободы и полной ответственности за свой выбор и свои действия самой личности (если не я, то кто?) является особо значимым, поскольку заставляет нас пристальнее взглянуть на роль самой личности в достижении своей свободы в обществе. Кроме того, это положение как бы ориентирует нас учитывать значение внутренней свободы - свободы духа, власти человека над собой, а не только внешней свободы (природных и социальных условий его общественного существования).

Вместе с тем было бы неправильно абсолютизировать роль самой личности в достижении своей свободы. Понятно, что свобода личности неотделима от свободы общества. Ведь цели, которые ставит человек, не есть только результат его воли, они одновременно обусловлены существующим положением вещей, обстоятельствами его общественной жизнедеятельности. (В противном случае мы будем иметь дело не со свободным человеком, а с существом, которое, как говорил еще Лессинг, только тогда свободно, когда оно действу

328

ет по капризу, не справляясь с обстоятельствами.) Все дело в том, что эти обстоятельства общественной жизни создают (или не создают) для человека известное многообразие целей, набор возможностей и средств их реализации. И чем полнее и точнее оцениваются человеком действительные возможности и средства общественного развития, тем свободнее он в своем выборе и действиях, тем больший простор открывается перед ним для выдвижения целей и нахождения необходимых средств, предоставляемых обществом в его распоряжение, тем значительнее перспективы творческого созидания нового и его личной свободы.

Таким образом, общество, общественные условия - необходимое условие свободы личности. Однако нельзя забывать и о внутренней свободе человека, его духовном самоопределении (свободе духа, власти человека над своим телом и душой). Ведь обстоятельства или мотивы, как говорил еще Гегель, господствуют над человеком лишь в той мере, в какой он сам позволяет им это. Именно поэтому подлинно свободной личностью может быть только духовно самостоятельный человек, способный "созидать свой дух из материала своих страстей и талантов" [12], и только такой человек, который всегда ответствен за свой выбор и свои действия перед собой и другими людьми.

12 См.: Ильин И.А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности М., 1993.

Личная свобода, следовательно, самым непосредственным образом связана с ответственностью человека за все свои дела и поступки. Ответственность сознательная установка, готовность личности отвечать за себя и свои действия на предъявляемые со стороны общества, группы, других индивидуумов требования. Ответственность, как и свобода, может быть только осознанной. Она принимается человеком как его прямой долг, право, обязанность поступать в сложившихся обстоятельствах именно так, а не иначе, и брать на себя всю полноту вины в случае поражения или неудач. Ответственность как внутреннее чувство и/или принцип мышления и действия личности не возникает спонтанно, она формируется в процессе воспитания и является результатом всей ее практической деятельности. Ответственность, как и свобода, целостна, она либо есть, либо ее нет. Однако, как и свобода, она может специфически проявляться в разных ее видах: правовой, нравственной, политической, экологической и т.д. Чем шире рамки свободы личности в обществе, тем более значима ее ответственность не только за свои поступки, но и за действия других людей, и, наоборот, вместе с ограничением личной и общественной свободы сужается и ответственность. Ведь ответственность - это регулятор поступков личности, она внутренняя пружина ее дисциплины и самодисциплины, не по

329

зволяющая рассматривать и использовать свободу как вседозволенность. Именно такого рода связь свободы и ответственности отражает объективный конкретно исторический характер взаимоотношения между личностью и обществом.

Свобода и ответственность всегда проявляются в конкретной деятельности, когда человек, преследуя свои интересы, совершает выбор цели и осуществляет осознанное действие по ее достижению. Достигнутые при этом цели свидетельствуют об уровне (границах) развития его свободы и ответственности. Человек не обладает полной (абсолютной) свободой, а следовательно, и ответственностью, какой бы силой духа, стремлений и желаний их реализовать, он не обладал. Его свобода, а значит и ответственность, всегда относительны, зависимы, переменны и обладают определенной мерой - пределами возможностей их осуществления. Мера (пределы) свободы и ответственности зависят, естественно, от объективных условий жизнедеятельности личности, равно как и от нее самой, ее целей, которые она ставит перед собой и которые претворяет в своей деятельности. Личность не просто выбирает цели из того, что ей предлагает общество, она выбирает их с позиций своих возможностей реализовать эти цели именно в данных конкретных условиях своей жизнедеятельности. Конечно, индивид способен делать выбор: сменить сферу деятельности, получить образование, завести семью и т.д., но лишь при условии реальных возможностей все это сделать. Реальные возможности личности в выборе и действиях, хотя и могут быть предельно широкими, тем не менее, не могут быть безграничными. Это значит, что сама свобода внутренне противоречива, неопределенна, может ответственно фиксироваться личностью только "здесь-и-теперь", то есть ситуационно. Индивид может со знанием дела и ответственно делать выбор из множества самых разных вариантов и осуществить автономное действие только в рамках своей конкретной деятельности и на ее основе. Выход человека за рамки ситуации своей конкретной деятельности обязывают его овладеть новым знанием дела, чтобы действовать свободно. И так постоянно. Получается, что, как сказал однажды Гете, "свободен первый шаг, но мы рабы другого". Иначе говоря, человеку все время нужно как бы завоевывать свою свободу, ставя перед собой все новые и новые цели. Однако сделать он это может, конечно, только вместе с другими людьми, делая свободным и общество, в котором он живет, ибо нельзя быть свободным для себя, будучи несвободным от других. Такое неустанное движение к свободе, ответственности, их постоянное достижение в жизнедеятельности человека способствуют реализации его личностного потенциала.

Свобода многогранна, а поэтому для личности нет предела в овладении ее разными видами и гранями. В этой связи можно говорить об экономической, политической, духовной свободе, разных уровнях их достижения личностью. Можно говорить о внешней (сво

330

боде "от") и внутренней (свободе "для") поступать не по принуждению, а согласно своим желаниям, самостоятельно осуществлять выбор и действие. В любом случае следует помнить, что к свободе относится не только то, чем человек живет, но также и то, как он живет, не только тот факт, что он осуществляет свободу, но и тот факт, что он делает это свободно [13].

Оборотной стороной свободы может быть самоотрицание собственной свободы, а значит и ответственности, бегство от них. "Люди боятся свободы" такой диагноз поставил Э. Фромм [14]. Бегство от свободы - это особый феномен. Он связан с утратой ответственности. С ростом и расширением свободы люди вынуждены брать на себя бремя ответственности, которое прежде несли на себе надиндивидуальные социальные структуры (государство, общество). Но бремя ответственности - тяжелое бремя, оно гнетет человека, заботит его, а следовательно, "размывает" состояние, чувство комфортности бытия. Вот почему человеку порой проще избавиться от ответственности и свободы, перепоручив собственную судьбу и личную свободу другому или другим.

13 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 68.

14 См.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995.

Э. Фромм выделяет несколько распространенных способов отказа от свободы воли и действия людей в современном обществе:

1. Авторитаризм - стремление к господству или подчинению.

2. Насилие, агрессия - стремление устранить или разрушить существующий мир и порядок.

3. Конформизм - абсолютно некритическое принятие всех социальных норм, установлений, шаблонов и следование им в своей каждодневной жизненной практике.

4. Растворение индивидуального человеческого сознания с помощью медитаций и других подобных практик в каком-либо Абсолюте или слиянии с Божественным Разумом. Эти пути бегства, считает Э. Фромм, имеют вынужденный характер, ибо они обусловлены существующим разрывом между личностью и обществом, и свидетельствуют о развивающейся тенденции полного отказа от индивидуальности и целостности человеческого "я".

Таким образом, подытоживая сказанное, подчеркнем, что именно философия раскрывает подлинное величие человека, защищает его неотъемлемые права на свободу и соответствующие этой свободе достойные условия жизни. Соответственно, философия учит, что и общество должно состоять из личностей равно бесценных и неповторимых между собой, деятельность которых будет взаимно дополняющей, создающей как самого человека, так и те общественные отношения, в которых люди живут и развиваются.

331

Лекция XIV

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ПРОГРЕСС

1. Сущностные черты общественного прогресса

Проблемы общественного прогресса являются важнейшими проблемами социальной философии. Они всегда волновали мыслителей, исследовавших социум по восходящей линии его развития. Так, еще в античности римский поэт и философ Лукреций Кар в поэме "О природе вещей" попытался рассмотреть и проследить этапы движения общества от одной ступени к другой. О людях первобытной эпохи он, например, писал:

Люди еще не умели с огнем обращаться, и шкуры,

Снятые с диких зверей, не служили одеждой их телу;

В рощах, в лесах или в горных они обитали пещерах

И скрывали в кустах свои заскорузлые члены,

Ежели их застигали дожди или ветра порывы.

Со временем жизнь налаживается, появляются продукты, одежда, возникают города и, таким образом, человечество постоянно и непрерывно совершенствуется.

Особое внимание проблемам общественного прогресса стали уделять в Новое время, когда на историческую арену вышла буржуазия и устами своих представителей проповедовала идею бесконечного прогресса. Так, французский экономист и социолог Тюрго всемирную историю рассматривает как последовательность успешных действий человеческого рода. В этой связи он говорит о начале истории человечества, возникновении народов, создании правительств, образовании языков, достижениях наук и т.д. Несмотря на войны, перевороты и трудности, отмечает Тюрго, человечество постоянно развивается по восходящей линии, поскольку прогресс носит непрерывный характер.

Рассматривая вопрос о возникновении общества, французский ученый пишет, что люди прежде всего заселили весь земной шар, затем стали заниматься науками, что способствовало совершенствованию человеческого разума. Он обращает внимание на неравномерность прогресса, выражающегося, с его точки зрения, в том, что искусство и науки у одних народов развиваются быстрее, чем у других народов. Тюрго рисует широкую картину истории Древней Греции, восхищается ее достижениями в области искусства, науки и философии. Но зато отрицательно отзывается о культуре Римской

332

империи, в которой не видит большого прогресса, поскольку этой империей правили деспоты, которые мало заботились о прогрессе человеческого разума.

Новое время, по мнению Тюрго, характеризуется невиданным расцветом науки и философии. Декарт, Ньютон и другие корифеи науки продвинули вперед математику, физику, наполнили их новым содержанием. "Декарт рассматривал природу как человек, который, бросая на нее широкий взгляд, обнимает ее всецело и составляет ее план, так сказать, с высоты птичьего полета. Ньютон исследовал ее более подробно. Он описал страну, которую другой открыл" [1]. Прогресс общества Тюрго сводит к прогрессу человеческого разума, который, по его мнению, развивается через науки и просвещение. Но он не интересуется другими аспектами социального прогресса, прежде всего экономическими, что, конечно, сужает понятие прогресса.

Сходные мысли относительно прогресса высказывал другой выдающийся французский мыслитель - Кондорсе, для которого человеческий дух был "великим двигателем исторического развития" [2]. В своей знаменитой книге "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" Кондорсе изложил свое понимание развития человеческого общества. Весь исторический процесс он разделил на десять эпох и дал соответствующую характеристику каждой из них.

Каждая эпоха, пишет Кондорсе, представляет собой более прогрессивную ступень развития общества по сравнению с предыдущей. Первую эпоху он рассматривает как эпоху первобытного состояния людей, когда они были соединены в племена, которые, по его мысли, образовались из слияния нескольких семейств. Во вторую эпоху совершается переход от пастушеского состояния к земледелию, что следует считать, по утверждению Кондорсе, прогрессивным шагом в истории человечества, ибо земледелие представляет собой более спокойный труд, дававший людям возможность делать жизнь более приятной и интересной. Кроме того, "некоторый прогресс совершается в области ремесел; люди приобретают некоторые познания в искусстве кормления домашних животных, научаются содействовать их размножению и даже усовершенствовать породу" [3]. Появляется больше предметов для удовлетворения потребностей людей, совершенствуются орудия производства, увеличивается их количество, отношения в семье становятся более "приятными" и интимными. При характеристике третьей эпохи

1 Тюрго А.Р. Избр. филос. произв. М., 1937. С. 115.

2 Плеханов Г.В. Избр. .филос. произв. М., 1956. Т. 11. С. 153.

3 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума, М., 1936. С. 24.

333

особое внимание Кондорсе обращает на разделение труда, которое способствовало прогрессу общества, "ибо производство человека достигает большего совершенства, когда оно ограничивается производством меньшего числа предметов..." [4]. Одни обрабатывали землю, другие изготавливали земледельческие орудия, третьи занимались скотоводством, четвертые домашним хозяйством и т. д. Разделение труда приводит к образованию классов собственников, рабов и прислуги. Появляется государственная форма устройства общества, быстро развиваются медицина, астрономия и другие науки.

Четвертую и пятую эпохи Кондорсе связывает с Древней Грецией и Древним Римом. Он подчеркивает, что греческая культура возникла не на пустом месте, что Греция позаимствовала у восточных народов ремесла, часть знаний, письменность и религиозную систему. Таким образом, Кондорсе, в отличие от многих современных буржуазных философов истории, указывает на единство мировой истории, на взаимосвязь и взаимовлияние народов разных стран. Прекрасно зная греческую философию, искусство, в целом духовную жизнь Эллады, он излагает успехи, которых достигла античная Греция в философии, искусстве, семейных отношениях, политическом строе, законодательстве и т. д. Он сравнивает законодательства греков и восточных народов и приходит к выводу, что греческие законы гарантировали свободу, тогда как законы восточных стран порабощали граждан.

Анализируя историю Римской империи, Кондорсе пишет, что Рим оказал огромное влияние на другие страны. "За исключением Индии и Китая, почти на все нации, где человеческий разум поднялся выше своего беспомощного младенческого состояния, город Рим распространил свое господство" [5]. Но сами римляне свою культуру заимствовали у греков, и даже сочинения римских философов пронизаны греческим духом, не говоря уже о науках и искусстве. Кондорсе, как и Тюрго, не одобряет деспотический режим Рима, который не мог способствовать прогрессу человеческого разума, развитию науки и философии.

Шестая и седьмая эпохи охватывают Средневековье, которое французский просветитель характеризует как период упадка. Человеческий разум, поднявшись на вершину прогресса, стал быстро спускаться с этой вершины. Всюду царили невежество и дикость, всюду господствовали, как выражается Кондорсе, "теологические бредни и суеверные обманы". "...Европа, сдавленная между тиранией духовенства и военным деспотизмом, вся в крови и слезах..." [6].

4 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. С. 34.

5 Там же С. 84.

6 Там же. С. 100-101.

334

Победа варваров над римлянами, господство христианской религии привели к тому, что философия, искусство, науки перестали развиваться и совершенствоваться. Но вместе с тем Кондорсе подчеркивает, что с падением Римской империи пало и рабство, что он характеризует как прогрессивный шаг, как зародыш "переворота в судьбе человеческого рода..." [7], получившего возможность познать истинную свободу. Однако Кондорсе понимает, что между положением раба и положением крепостного крестьянина нет большой разницы, так как оба зависимы от своих хозяев.

Кондорсе пишет, что в конце Средневековья происходит постепенное развитие наук благодаря тому, что человеческий разум приобретает новую энергию. Лучшие умы объявили войну религиозной нетерпимости и невежеству. Это был период жестокого подавления всякого свободомыслия. "Был учрежден трибунал монахов, которому было поручено отправлять на костер всякого, кто был заподозрен в том, что слушается еще голоса своего разума" [8]. Но тем не менее духовенство не могло помешать прогрессу: в одной стране он подавлялся, а в другой - возрождался. В конце концов разум снова восторжествовал. Наступает восьмая эпоха - эпоха книгопечатания и расцвета наук (собственно говоря, Кондорсе имеет в виду эпоху Возрождения, когда происходит бурный прогресс во многих областях жизни). "Развитие наук становится быстрым и блестящим" [9]. Совершенствуется алгебра, изобретение логарифмов упрощает математические операции. Галилей открыл закон падения тел, Коперник совершил великий переворот в астрономии.

7 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. С. 102.

8 Там же. С. 116.

9 Там же. С. 148.

Девятая эпоха, по мнению Кондорсе, начинается от Декарта и завершается образованием Французской республики. Прогресс философии, пишет французский просветитель, привел к тому, что во Франции философы выдвинули идею равенства людей: "...человек должен иметь возможность применять свои способности, располагать своими богатствами, удовлетворять свои потребности с полной свободой" [187. С. 168]. Здесь Кондорсе упоминает Декарта, Локка, Лейбница, Вольтера и других мыслителей, чьи труды сыграли выдающуюся роль в развитии философии и социальной теории. Рассматривая Французскую революцию, Кондорсе отмечает, что философия была ее идейной руководительницей. Сама же революция охватила всю общественную жизнь Франции, изменила все социальные отношения и способствовала развитию французского общества.

335

В последней, десятой, эпохе Кондорсе видит будущее прогресса человеческого разума. Улучшение состояния общества Кондорсе усматривает в уничтожении неравенства между людьми, в совершенствовании человека. Он твердо уверен в том, что все народы мира пойдут по пути прогресса, что более отсталые народы будут брать плоды цивилизации других народов в готовом виде, и потому их развитие будет облегчено. Настанет время, "когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина, кроме своего разума; когда тираны и рабы, священники и их глупые лицемерные орудия будут существовать только в истории и на театральных сценах..." [10]. Под будущим обществом Кондорсе подразумевал капиталистическое общество, ярым защитником которого он выступал.

Великий немецкий просветитель Гердер, как и его французские единомышленники, пытался представить всю историю как единый развивающийся процесс. Правда, в отличие от французских ученых он начинает свой анализ человечества с характеристики всей вселенной и земли как планеты. Гердер, руководствуясь пантеистической идеей, проводит аналогию между человеком и всеми частями космоса. "Человек формируется, - пишет он, - в чреве матери, растет там, как растение; и позже наши нервы и волокна, первые побеги и силы можно сравнивать с чувствительными органами растений. И жизнь нашу можно сравнить с жизнью растения: мы прорастаем, растем, цветем, отцветаем, умираем" [11]. Да и между животными и человеком Гердер видит больше сходств, чем различий. Нетрудно заметить, что Гердер натурализирует общество, не видит его качественного отличия от растительного и животного мира.

Историческое чутье, свойственное Гердеру, подсказывает ему, что органический и неорганический миры прошли определенные этапы эволюции. Он дает замечательную характеристику этого развития: "Форма органического строения восходила от камня к кристаллу, от кристалла к металлам, от металлов к растениям, от растений к животным, от животных к человеку; по мере восхождения разнообразились силы и влечения живого существа, и наконец все эти силы и влечения объединялись в облике человека, насколько он мог вместить их в себя" [12]. Человек представляет собой самое совершенное существо.

10 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. С. 227-223.

11 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 40.

12 Там же. С. 116.

Гердер исследует вопросы происхождения народов, влияние географической среды на человека, затем переходит к изучению истории древних государств: Китая, Египта, Греции, Рима - и, наконец,

336

государств современной ему Европы. Нет необходимости анализировать всю концепцию Гердера. Важно подчеркнуть, что немецкий просветитель был сторонником идеи прогрессивного развития общества, видел в совершенствовании общественных отношений проявления гуманизма, выступающего, с его точки зрения, как цель человеческой природы.

Гегель, как известно, применил принцип развития к историческому процессу. Он пытался представить исторический процесс как поступательное прогрессивное движение человеческого общества. Природа, по его мнению, не развивается, ибо в ней ничто не ново, и многообразная игра ее форм, как пишет немецкий философ, вызывает скуку. В отличие от природы в человеке обнаруживается действительная способность изменяться и притом изменяться к лучшему.

Гегель дал великолепное изложение всемирной истории. "Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими... Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего великолепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрицательной стороны. Какой путешественник при виде развалин Карфагена, Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей и грусти о былой жизни, полной сил и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни. Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь" [13].

13 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 119-1,20.

Гегель всемирную историю характеризует как прогресс в сознании свободы. Он представлял весь исторический процесс как поступательное, прогрессивное движение человеческого общества. Гегель-диалектик прекрасно сознавал, что прогресс в истории человечества не совершается без борьбы, что были и периоды регресса. Но, несмотря на это, прогресс человечества не останавливается. Правда, сам Гегель вершину развития мировой истории видел в Прусской монархии.

Маркс впервые научно раскрыл сущность общественного прогресса. Он подчеркивал, что понятие прогресса нельзя брать в обыч

337

ной абстракции, что всегда требуется конкретно анализировать прогрессивное движение общества, а не строить спекулятивные конструкции. Маркс показал, что всякий прогресс следует рассматривать через производительные силы, образующие основу всей истории людей. Именно рост и совершенствование производительных сил показывает восходящее развитие человеческого общества. Переход от одной общественно-экономической формации к другой, более высокой, есть не что иное, как качественный, то есть прогрессивный скачок в развитии человечества. Вместе с тем Маркс категорически выступал против линейного представления прогресса общества. Он подчеркивал, что человечество развивается неравномерно, и это развитие носит не монолинейный, а полилинейный характер.

Н. А. Бердяев считает, что идея прогресса имеет религиозные корни. Она "предполагает цель исторического процесса и раскрытие смысла его зависимости от этой конечной цели" [14]. Но сама цель находится за пределами исторического процесса. Эта идея есть идея наступления Царства Божьего и царства справедливости, и, в сущности, теоретики прогресса проповедовали религиозную идею.

Анализируя учение о прогрессе, Бердяев пишет, что оно полно противоречий, основным среди которых является пренебрежительное отношение к времени. Оно игнорирует прошлое и настоящее, но зато превозносит будущее, хотя его нельзя обосновать научно. "Учение о прогрессе представляет собой религиозное исповедание, верование, потому что обосновать научно-позитивное учение о прогрессе нельзя, потому что научно-позитивно можно обосновать только теорию эволюции, учение же о прогрессе может быть только предметом веры, упования" [15]. Теория прогресса предполагает, что задачи мировой истории будут разрешены в будущем, что наступит такой момент, когда будет в обществе полная гармония и будут разрешены все противоречия. В это верили Конт, Гегель, Спенсер, Маркс. Но Н.А. Бердяев считает, что нет никаких оснований верить в то, что в будущем придет конец трагедии всемирной истории. Если отбросить религиозную оболочку учения о прогрессе, то его нужно понимать так: "...В потоке времени, в котором свершаются судьбы человеческой истории, одно поколение сменяет другое, человечество восходит на какую-то неведомую и чуждую мне вершину, идет вперед, идет вверх, к высшему состоянию, по отношению к которому все предшествующие поколения являются лишь звеньями, лишь средством, орудием, а не самоцелью. Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждую эпоху истории в средство и орудие для

14 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 2000. С. 145.

15 Там же. С. 147.

338

окончательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела" [16]. Бердяев категорически выступает против такого прогресса, для которого, как он выражается, все поколения являются лишь средством осуществления царства гармонии и справедливости. Поэтому такой прогресс, убеждает русский мыслитель, нельзя допустить, ибо нет никаких оснований ради будущего поколения жертвовать счастьем настоящих поколений. Бердяев совершенно не принимает логику исторического процесса. Ни одно поколение людей не жертвует собой ради будущих поколений. Каждое поколение исходит из своих интересов и стремится к их удовлетворению. Конечно, оно оставляет последующим поколениям определенное общественное богатство, но не потому, что оно собой жертвует, а потому, что такова объективная логика исторического процесса. Поколение как таковое ни в чем не ограничивает себя, хотя отдельные люди могут себя в чем-то ограничивать, когда живут в стесненных обстоятельствах.

Бердяев полагает, что проблему прогресса можно решить только тогда, когда будет преодолен разрыв между прошлым, настоящим и будущим. Но это исключается, следовательно, исключается также и всякий социальный прогресс. Поскольку время делится на прошлое, настоящее и будущее, нет никаких оснований, что будущее более реально, чем прошлое. И надо работать во имя реального настоящего, а не мнимого будущего, тем более что люди никогда не добивались того, чего хотели. Все крупные исторические начинания, считает Бердяев, потерпели поражение: Ренессанс, Реформация, революции так и не осуществили выдвинутых ими лозунгов. "История и все историческое по природе своей таково, что никакие совершенные осуществления во временном их потоке невозможны" [17]. Поэтому в пределах земной истории никакого прогресса нет. Но за ее пределами, то есть в небесной истории, это возможно, для чего необходимо вхождение земной истории в небесную, исчезновение граней между посюсторонним миром и потусторонним. Иными словами, прогресс человечества Бердяев растворил в религии. Но такое понимание прогресса ничего общего не имеет с его научным анализом.

Чтобы точнее выразить суть общественного прогресса, необходимо провести демаркационную линию между понятиями "прогресс", "развитие", "изменение", хотя часто они употребляются как синонимы, тем не менее их нельзя путать. Заметим, что еще Л.П. Карсавин обращал внимание на то, что многие их часто смешивают. Изменение он определял так: "изменение есть непрерывно меняющаяся во времени система взаимоотношений пространственно разъединенных элементов" [18].

16 Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 147.

17 Там же. С. 157.

18 Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 19.

339

Без изменения ничего нет. Все природные и социальные процессы находятся в состоянии постоянного изменения. Но не всякое изменение приводит к развитию и тем более к прогрессу. Для этого необходимо наличие соответствующих условий. Понятие "изменение" по объему шире понятий "развитие" и "прогресс". Всякое развитие и всякий прогресс предполагают изменение, но не всякие изменения, как уже отмечалось, обязательно ведут к прогрессу или к развитию. Что касается соотношения понятий "развитие" и "прогресс", то понятие развития шире понятия прогресса. Всякий прогресс связан с развитием, но не всякое развитие есть прогресс. В этой связи следует заметить, что определение прогресса как необратимого процесса нуждается в уточнении. Дело в том, что данное определение применимо к прогрессивному развитию, тогда как регрессивное развитие нуждается в другой характеристике. Прогрессивное развитие связано с коренными, качественными изменениями, с переходом от низшего к высшему качественному уровню. Регрессивное развитие - антипод прогрессивного развития.

Понятие прогресса применимо только к человеческому обществу. Что касается живой и неживой природы, то в данном случае следует употреблять понятия развитие или эволюция (живая природа) и изменение (неживая природа). Связывать прогресс в живой природе с приспособлением организмов к внешним условиям, как это делается иной раз, мягко говоря, не совсем верно, ибо для прогресса характерны развитие по восходящей линии, переход от низшего к высшему, а приспособление необязательно предполагает прогрессивное развитие. Таким образом, с моей точки зрения, понятие прогресса не является универсальным и применимо лишь к общественной жизни.

Общественный прогресс - это переход от менее совершенных форм организации человеческой деятельности к более совершенным, это поступательное развитие всей мировой истории. Нельзя прогресс сводить только к количественным изменениям. Конечно, они подразумеваются, но для социального прогресса главной характеристикой являются качественные изменения. Переход от старого к новому подготавливается всем ходом предшествующей истории. Предпосылки возникновения нового уже находятся в недрах старого, и когда рамки старого становятся узкими для нового, тогда происходит скачок в развитии общества. Он может носить как эволюционный, так и революционный характер. Вообще надо сказать; что революции - исключение, тогда как эволюционный путь прогресса является естественной формой восходящего развития общества.

340

Человечество непрерывно совершенствуется и идет по пути социального прогресса. Это универсальный закон общества. Но отсюда вовсе не следует, что в его развитии не бывает регресса, никаких, так сказать, попятных движений, что все страны и регионы нашей планеты развиваются равномерно, одними и теми же темпами и, если можно так выразиться, спокойно плывут по течению истории. История - сложный и противоречивый процесс. Она есть продукт деятельности миллионов и миллионов людей, в ней происходит борьба между новым и старым и бывают периоды, когда новое терпит поражение, и в результате этого общество совершает гигантские скачки назад. Иначе говоря, прогресс и регресс сосуществуют, вернее соседствуют. Кроме того, следует иметь в виду и то, что социальный прогресс имеет не однолинейный, а плюралистический характер, то есть прогрессивное развитие общества протекает не однообразно, а разнообразно. В разных странах и регионах в зависимости от конкретных социально-экономических условий по-разному осуществляется прогресс. Одни народы оказываются на вершине социальной пирамиды, а другие - у ее подножия. Нельзя забывать и то, что история драматична (здесь Бердяев прав), а иногда даже трагична, и часто прогресс осуществляется ценой жизни сотен тысяч людей. Египетские пирамиды, например, свидетельствуют о громадных успехах египетской цивилизации, но при их строительстве погибли тысячи и тысячи людей. Можно, конечно, протестовать против такого прогресса, но тогда нужно протестовать против истории вообще или же остановить ее на уровне первобытного состояния, что в конечном итоге приведет к ее естественной смерти.

Исследование общественного прогресса требует рассмотрения его структуры, ибо структурный анализ обогащает наши представления о прогрессивном развитии человечества. Нам представляется, что в структуре социального прогресса можно выделить два элемента: объективный и субъективный.

Объективный элемент - это объективные условия жизни общества, куда входят материальные отношения людей, производительные силы, производственные отношения - словом, все те явления общественной жизни, которые не зависят от воли людей. Развитие исторического процесса носит объективный и неизбежный характер, никто не в силах остановить движение общества по восходящей линии.

Вместе с тем общественный прогресс немыслим без субъективного элемента, то есть без деятельности людей, творящих свою собственную историю и преследующих сознательно поставленные цели.

341

От активности людей, от их целенаправленности и желания изменять существующие порядки в лучшую сторону, создавать необходимые условия для проявления сущностных сил человека во многом зависит социальный прогресс. Хотя субъективный фактор детерминируется объективными условиями, тем не менее, он, как и все социальные явления, обладает относительной самостоятельностью, выражающейся в том, что он имеет внутреннюю логику развития и оказывает существенное влияние на объективный элемент социального прогресса.

Актуальной проблемой теории социального прогресса является выяснение его критерия. Критерий должен быть объективным, а не оценочным по характеру. Если подходить к критерию общественного прогресса с точки зрения аксиологии (многие так и поступают), то, в сущности, нельзя будет найти такой критерий, ибо то, что для одного прогрессивно, для другого может оказаться регрессивным, то, что для одного хорошо, для другого плохо. А объективность критерия можно раскрыть на базе объективных показателей, то есть таких показателей, которые рисуют объективную картину общества.

В советскую эпоху много внимания уделяли вопросам выяснения критерия общественного прогресса. Одни исследователи (В.И. Мишин, А.А. Макаровский, Г.Е. Глезерман, И.Я. Левяш и другие) в качестве критерия общественного прогресса выдвигали производительность труда или производительные силы. В.И. Мишин пишет, что производительность труда является вполне достаточным критерием для выяснения прогрессивности того или иного общества, той или иной формации. Понятие "производительность труда", с его точки зрения, охватывает все стороны общественной жизни. "В производительности труда воплощается влияние природных условий, народонаселения, квалификации работников, состояние техники, отраслевой структуры, производства, науки, экономического строя общества, государства, здравоохранения, просвещения и всех других условий и сторон жизни общества" [19]. Получается, что производительность труда - это самая универсальная категория, которая, по существу, включает в себя все общество. Вряд ли целесообразно универсализовывать понятие производительности труда, хотя, конечно, производительность труда оказывает серьезное влияние на многие сферы общества. Но вместе с тем есть такие социальные явления (например, поэзия, живопись), которые непосредственно не связаны с производительностью труда. Кроме того, такая универсализация понятия "производительность труда" еще не есть доказательство того, что производительность труда является общим критерием социального прогресса.

19 Мишин В.И. Общественный прогресс. Горький, 1970. С. 74.

342

А.А. Макаровский пишет, что "критерием общественного прогресса является развитие производительных сил общества" [20]. Именно этот критерий, по его мнению, позволяет говорить о прогрессивном развитии человечества. Он объективен, так как производительные силы "существуют объективно, и люди несвободны в их выборе. Он указывает на закономерный характер развития общества по восходящей линии, на те прогрессивные изменения, которые совершаются в процессе этого развития. Развитие производительных сил А.А. Макаровский называет не просто критерием социального прогресса, но высшим и основным критерием, потому что оно "лежит в основе развития общественной жизни со всем многообразием свойственных ей проявлений, оно лежит в основе смены общественных форм, в рамках которых и под воздействием которых развертывается общественная жизнь" [21].

Сторонники этой концепции для подтверждения своей точки зрения ссылаются на произведения В.И. Ленина, уделившего большое внимание проблемам критерия социального прогресса. В работе "Аграрная программа социал-демократии в первой русской революции 1905-1907 годов" Ленин назвал развитие производительных сил высшим критерием общественного прогресса. Те же самые взгляды высказывал В.И. Ленин и в трудах послеоктябрьского периода. В частности, на X съезде РКП (б) он назвал состояние производительных сил основным критерием всего общественного прогресса. А в статье "Великий почин" подчеркивал: "Производительность труда, что, в последнем счете, самое важное, самое главное для победы нового общественного строя. Капитализм создал производительность труда, невиданную при крепостничестве. Капитализм может быть окончательно побежден и будет побежден тем, что социализм создаст новую, гораздо более высокую производительность труда" [22].

Д.И. Чесноков, B.C. Семенов, Л.В. Николаева и другие исследователи считали критерием общественного прогресса способ производства как единство производительных сил и производственных отношений. "Способ производства, пишет Д.И. Чесноков, - как основа и критерий общественного прогресса позволяет отличать общественно-экономические формации друг от друга и устанавливать преемственность в их развитии как последовательную смену прогрессивных эпох, прогрессивность той или иной общественно-экономической формации по отношению к предшествующим эпохам и реакционность по отношению к последующим" [23].

20 Макаровский А.А. Общественный прогресс, М., 1970. С. 58.

21 Там же. С. 63.

22 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 39. С. 21.

23 Чесноков Д.И. Исторический материализм, М., 1965. С. 514.

343

Сторонники этой точки зрения утверждали, что для определения прогрессивности того или иного общества одного развития производительных сил недостаточно, ибо нужно еще выяснить сущность производственных отношений. Поэтому критерий прогресса нужно искать не только в развитии производительных сил, но и в характере производственных отношений.

С этим были не согласны сторонники мнения, что критерием общественного прогресса является производительность труда. Какие же аргументы они выдвигали? Производственные отношения, считали они, сами зависят от производительных сил. Последние выступают как содержание, а первые как форма. Содержание (производительные силы) определяет форму (производственные отношения), и поэтому форма не есть показатель прогрессивного развития общества. "Производственные отношения, - читаем в коллективной монографии "Коммунизм и социальный прогресс", - не следует включать в критерий прогресса, потому что они сами вызываются к жизни и изменяются под влиянием производительных сил" [24]. Производственные отношения, продолжают авторы этой монографии, выполняют прогрессивные функции до тех пор, пока способствуют развитию производительных сил. Поэтому прогрессивность производственных отношений определяется их отношением к производительным силам. Вот почему критерием прогресса следует считать производительные силы. Те же самые возражения выдвигали А.А. Макаровский, И.Я. Левяш и другие. И.Я. Левяш например, пишет: "...производственные отношения неправомерно включать в критерий, поскольку они сами нуждаются в оценке прогрессивности или реакционности" [25].

24 Коммунизм и социальный прогресс // Под общей редакцией В.Я. Ельмеева и А.П. Казакова. М., 1973. С. 38.

25 Левяш И.Я. Содержание и критерий общественного прогресса. Саратов, 1973. С. 93.

Эти возражения не совсем убедительны, поскольку их авторы почему-то полностью отрывают производительные силы от производственных отношений, забывая об их неразрывном единстве и диалектическом взаимодействии. Производительные силы определяют характер производственных отношений, но последние в свою очередь оказывают известное влияние на развитие производительных сил. Чем прогрессивнее производственные отношения, тем быстрее развиваются производительные силы.

Некоторые исследователи придерживаются комплексного критерия общественного прогресса. Они считают, что в критерий социального прогресса следует включить не только материальные факторы (производительность труда или способ производства), но и духовные (этические, эстетические, политические). Прогрессивный