Социальное евангелие в России. Православное пастырское движение в условиях голода, войны и революции

Большевистская революция стала высшей точкой глобального подчинения религии светским силам. Казалось, это подтвердило предсказание многих интеллектуалов о том, что современное общество столкнется с эрозией религиозной веры и преобладанием светской мысли. Однако религия не была вытеснена марксизмом или национализмом. Скорее религиозные практики развивались в ответ на меняющиеся условия современного мира и дали толчок таким драматическим явлениям, как движение за гражданские права в США и иранская революция1. К концу XX века многие ученые начали пересматривать или отвергать «тезис о секуляризации», признав тот факт, что религиозная практика оставалась значительной силой в современном обществе2. Накануне большевистской диктатуры религия в Российской империи была не приходящей в упадок силой, а заметным фактором модернизации страны. Основная цель этой книги – изучить православные христианские практики во время стремительных социальных, экономических и политических изменений последних десятилетий Российской империи. В частности, в ней исследуются практики, которые были разработаны и продвигались приходским духовенством в ответ на гуманитарные кризисы конца XIX и начала XX века, включая два голода, две войны и три революции. Я утверждаю, что пастырская активность приходского духовенства в этот период сместила фокус православной религиозной практики в России в сторону совместного участия в общественной жизни. Это увеличение важности социальной активности для церковной жизни и управления изменило организационную структуру православной церкви, которая стала более коллективной и соборной3. Эти события сделали церковь источником доверия и взаимопомощи во времена разрухи и кризиса.

Современное христианство возникло как динамичная социальная сила в диалоге с проблемами, с которыми оно столкнулось после «двойной революции» конца XVIII века4. Промышленная революция разрушила традиционные сообщества в силу быстрого демографического роста, социальных потрясений и городской бедности. В то же время политическая революция ускорила интеграцию массового общества вокруг различных вариантов национального идеала5. Церкви Европы обнаружили, что их культурному авторитету брошен вызов или что он узурпирован новыми объединяющими мифами о национальном государстве. Эта культурная перестройка привела к тому, что многие ученые стали рассматривать религию как стремительно теряющую актуальность сферу жизни. Эрик Хобсбаум впоследствии писал, что христианство с тех пор «больше не является (используя биологическую аналогию) доминантным, оно стало рецессивным и остается таковым по сей день»6. Однако предположение о постепенном упадке религии в современном мире стало объектом все более пристального внимания в конце XX века. Социологи начали реконцептуализировать понятие «секуляризация». Теперь под ней стали понимать процесс, в ходе которого религия дифференцируется от других сфер общества, таких как государство и рынок, но может продолжать оказывать влияние в публичной сфере7. Историки пересмотрели влияние «публичной религии» на культуру, политику и социальные структуры современного мира. Маргарет Андерсон утверждает, что «не секуляризация Европы в XIX веке, а только секуляризация науки в XX веке может объяснить отсутствие внимания к католическому возрождению в наших исследовательских программах в течение столь длительного времени»8. В недавних исследованиях подчеркивается значимость православия для формирования современной российской идентичности9. Патрик Лалли Майкельсон, например, утверждает, что обсуждение идеала православного аскетизма способствовало развитию «этноконфессиональной» национальной идентичности в позднеимперской России и в среде русской эмиграции10. Различные направления христианской мысли боролись за влияние в Европе и России на рубеже веков.

Яркой чертой современного христианства была связанная с церковью социальная активность в ответ на травмы экономической трансформации. Основываясь на своем исследовании религиозных практик в Германии XIX века, Люциан Хёльшер отмечает, что снижение посещаемости церкви и потеря духовенством политических привилегий были уравновешены ростом христианских социальных сетей благотворительных и гражданских ассоциаций. Он называет этот процесс «сакрализацией» гражданской жизни как компенсаторной реакцией на «секуляризацию» современного общества11. Другие ученые отмечают, что, вопреки традиционному тезису о секуляризации, индустриализация иногда способствовала расширению религиозной практики (например, в Великобритании и Бельгии)12. Церковные лидеры и интеллектуалы говорили о социальном повороте в христианстве в конце XIX и начале XX века. Папа Лев XIII издал свою энциклику Rerum novarum в 1891 году, давая папскую санкцию на организацию профсоюзов среди католиков. В том же году голландский реформатский пастор и богослов Абрахам Кёйпер произнес в Амстердаме речь под названием «Социальный вопрос и христианская религия». Оба заявили о моральном долге своих церквей противостоять эксплуатации рабочих и способствовать улучшению условий жизни бедных13. Протестантские интеллектуалы, такие как Адольф Гарнак и Фридрих Науманн, выражали мнение, что принцип Persönlichkeit, то есть индивидуального развития в отношениях с Богом и человеческим сообществом, должен быть распространен за пределы привилегированной элиты на население в целом14. Такое внимание к социальным условиям часто приписывают небольшому кругу христианских интеллектуалов, наивно веривших в способность церкви как сообщества людей способствовать культурному и политическому прогрессу общества. Эта богословская точка зрения была существенно подорвана зверствами XX века15. В то же время идея участия христиан в решении современных социальных проблем нашла поддержку также и со стороны приверженцев более консервативных и имеющих широкую поддержку взглядов. Так, выдающиеся деятели движения социального евангелия в Соединенных Штатах на рубеже веков были богословски консервативными в своей сосредоточенности на индивидуальном искуплении грехов, несмотря на их приверженность идее христианского преобразования общества16. Согласно «Богословию социального евангелия» Вальтера Раушенбуша (1917), это движение возникло внутри сообщества христианских интеллектуалов еще до того, как были сформулированы его теологические основания. «У нас есть социальное евангелие. Нам нужна систематическая теология, достаточно солидная, чтобы ему соответствовать, и достаточно жизнеспособная, чтобы его поддерживать»17. В российской православной церкви социальный активизм был также «низовым» движением. Оно возникло в результате деятельности рядовых приходских священников среди преимущественно сельских мирян.

Православный общественный активизм, хотя и был частью глобального христианского диалога с современностью, развивался в особом социальном контексте позднеимперской России. Критический подход Талала Асада, понимающий «религию как антропологическую категорию», оказывается очень плодотворным для нашего контекста. В своем одноименном эссе 1993 года Асад описывает религиозные традиции как охватывающие широкий спектр практик, которые меняются с течением времени18. Используя концепцию «дискурса» Мишеля Фуко, Асад утверждает, что определенные практики одобряются или исключаются из данной религиозной традиции «санкционирующим дискурсом», который формулируется религиозным авторитетом: «Средневековая церковь не пыталась установить абсолютное единообразие практики; напротив, ее авторитетный дискурс всегда был направлен на уточнение различий, градаций и исключений. Чего она добивалась, так это подчинения всей практики общему авторитету, единому подлинному источнику, который может отличить правду от лжи»19. Сама религиозная власть, даже в такой, казалось бы, централизованной форме, как власть средневековой католической церкви, также разнообразна и подвержена изменениям с течением времени20. Таким образом, «санкционирующий дискурс» конкретной религиозной традиции формулируется различными авторитетами в диалоге друг с другом: «Практика является исламской, потому что она разрешена дискурсивными традициями ислама, и этому учат мусульман – будь то алим, хатиб, суфийский шейх или необученный родитель»21. Санкционирующий дискурс западного христианского мира, утверждает Асад, был фрагментирован Реформацией и маргинализирован Просвещением и современным государством. Идея «религии» как особой и универсальной категории, отличной от других категорий социальной деятельности, вытекает из обособления религиозного дискурса: «Утверждение о том, что религия имеет автономную сущность – которую не следует путать с сущностью науки, или политики, или здравого смысла, – предлагает нам определить религию (как и любую сущность) как трансисторический и транскультурный феномен… Это определение является одновременно частью стратегии ограничения религии (для светских либералов) и защиты религии (для либеральных христиан)»22. Таким образом, само универсальное определение религии возникло как проект в рамках специфического, западноевропейского дискурса и не может служить теоретической моделью для изучения всех религиозных традиций, многие из которых не могут быть таким же образом обособлены внутри своих социальных контекстов. Асад заключает, что «универсального определения религии не может быть не только потому, что ее конститутивные элементы и отношения исторически специфичны, но и потому, что это определение само по себе является историческим продуктом дискурсивных процессов»23. Это усложнение «религии» как аналитической категории вдохновило на переосмысление тех видов практик, которые следует считать «религиозными», и их значимости для процесса модернизации24. Концепция Асада о меняющемся и многоплановом «санкционирующем дискурсе» как направляющем религиозную практику особенно полезна для нынешнего изучения православного христианства, которое в позднеимперской России претерпело реконфигурацию своей организационной структуры и форм благочестия.

Православие не было маргинальной традицией в царской России. С точки зрения посещения церкви и исполнения религиозных обрядов православные миряне в России были одними из самых благочестивых христиан в Европе конца XIX века25. Православие служило организующим принципом многих досуговых и общественных мероприятий, таких как паломничества, общества трезвости и образование для взрослых26. Более того, в отличие от зарождающихся национальных государств Европы XIX века, в которых национальная преданность ставилась выше религиозной идентичности, царский режим отождествлял русскую нацию с православием. Официальная идеология «Православия, Самодержавия и Народности» была впервые сформулирована в 1833 году министром просвещения Сергеем Уваровым как консервативный контрапункт революционному девизу «свобода, равенство, братство». Эта идеология постулировала прямую духовную связь между императором и нацией, которую нельзя было фальсифицировать никакими ограничениями самодержавной власти27. Однако этот официальный нарратив не монополизировал «санкционирующий дискурс» православия. В православной России в течение XIX века наблюдался резкий рост созерцательного монашества, тогда как в римском католицизме – противоположная тенденция28. Как объясняет Майкельсон, этот возрождающийся аскетизм породил конкуренцию между монахами, духовными академиями и официальной иерархией как соперничающими претендентами на выражение «подлинного православия»29. Посредством проповедей, духовного старчества и издательской деятельности эти соперники старались сформировать практику православия «за пределами монастырских стен» и тем самым изменить общество в целом30. Активисты-диссиденты стремились к социальной справедливости и политическому освобождению внутри православной традиции и используя её31. Православное христианство охватывало широкий спектр социальных отношений, которые быстро менялись к концу XIX века, и церковь реагировала на эти изменения посредством своей пастырской работы.

Пастырская деятельность приходского духовенства стала сферой соприкосновения множества форм религиозной жизни, или «дискурсивных традиций» в православии. Приходские священники служили основными представителями официальной церкви для подавляющего большинства православного населения. Они руководили религиозной жизнью своих прихожан, одобряя одни обычаи как православные и порицая другие как суеверные или сектантские32. Они также действовали как представители государства. Священники оглашали своим прихожанам официальные указы, например во время реформы 1861 года, отменившей крепостное право. По указанию государственных властей они способствовали укреплению здоровья населения, поощряя прихожан делать прививки и обучая население гигиеническим правилам во время вспышек холеры33. На пастырскую работу также повлиял интеллектуальный климат XIX века, породив в духовных академиях и семинариях заботу о социальной справедливости34. Однако в силу ограниченных материальных и политических ресурсов приходское духовенство в своей пастырской деятельности зависело от помощи своих прихожан. Поэтому священники были склонны игнорировать официальные директивы, которые могли оттолкнуть их приходские общины, например сообщать в полицию о преступлениях, выявленных во время исповеди35. С другой стороны, священники поддерживали официальные инициативы, которые могли получить поддержку мирян, такие как увеличение грамотности, забота о сиротах, организация помощи голодающим. Эта пастырская работа была формой «санкционированного дискурса», поскольку она была призвана утвердить и освятить социальный активизм как важную составляющую религиозной жизни России. Этот дискурс развивался на местном уровне через диалог между пастырским служением и народным православием. В этой книге я называю коллективные усилия приходского духовенства по привлечению мирян к активному участию в социальной миссии церкви «пастырским движением».

Социальная миссия и религиозный авторитет

Хотя пастырское движение возникло в ответ на конкретные социальные и экономические проблемы конца XIX века, оно было современным выражением основополагающей христианской практики филантропического социального активизма. Выраженная в таких текстах Нового Завета, как притча Христа об овцах и козлах (Мф 25: 31–46), христианская заповедь об оказании помощи несчастным именуется человеколюбием (philanthropia) во всех ранних патристических текстах36. В книге «Подъем христианства» Родни Старк предлагает свою теорию о том, что христианская практика служения Богу через служение человечеству во многом способствовала окончательному преобладанию христианства над другими религиозными движениями в Средиземноморском регионе. Он утверждает, что благотворительность и социальное служение позволили христианским социальным сетям пережить волны эпидемий, опустошивших позднюю Римскую империю. Нехристианские социальные сети раздробились, поскольку городские жители бежали от этих эпидемий, в то время как христианские общины поддерживали свою солидарность через заботу о больных. Тем временем выжившие язычники отказались от остатков своих порушенных социальных связей, присоединившись к христианским сетям, которые предлагали им заботу37. В 362 году антихристианский император Юлиан Отступник заметил: «Нечестивые галилеяне поддерживают не только своих бедных, но и наших. Каждый может видеть, что нашему народу не хватает помощи с нашей стороны»38. В последующие столетия филантропическая социальная активность оставалась важным средством, с помощью которого церковь могла взаимодействовать со своим социальным окружением и влиять на него. Например, православная и «еретическая» арианская иерархии управляли конкурирующими благотворительными учреждениями в Константинополе IV века, чтобы бороться за преданность населения. Церковные богадельни и приюты способствовали распространению православия и греческого языка по всей Византийской империи39. Социальный активизм служил важным инструментом церковного «санкционированного дискурса» с первых веков христианского мира, и контроль над социальной миссией церкви был характерной составляющей религиозного авторитета.

Ответственность церкви за содействие социальному обеспечению зафиксирована в ранних источниках канонического права. 17‑е правило Первого Никейского собора (325 год) определяет, что больницы должны быть построены в каждом городе Римской империи, а 8‑е правило Халкидонского собора (451 год) возложило ответственность за приюты для бедных на церковную иерархию40. Каноническое право, основанное на Новом Завете, Правилах святых апостолов и Вселенских соборов, а также на некоторых высказываниях отцов церкви, регулирует как церковное управление, так и отношения со светской властью. Для Восточной церкви, где Римская империя существовала еще долгое время после ее краха на Западе, каноническое право предписывало сотрудничество с государством в реализации христианской социальной миссии. В то время как отцы Латинской церкви, начиная с Блаженного Августина (354–430), подчеркивали напряженность между христианским обществом и Градом Божьим, политически стабильный православный Восток задумывался как отражение Царства Небесного. Таким образом, византийская церковь и государство считались действующими в гармонии – symphonia41. Отцы Восточной церкви, такие как Евсевий Кесарийский (263–339), разработали видение идеального христианского императора как представителя Бога на Земле, обладающего добродетелью филантропии и ее практикующего. Этот политический нарратив побудил Византийское государство поддерживать благотворительные учреждения церкви, в том числе богадельни, приюты, дома для престарелых и больницы, которые намного превосходили аналогичные учреждения Западной Европы по масштабам и обустройству даже в средневековую эпоху42.

Традиционная роль Восточной церкви по поддержке общественного благосостояния от имени государства сохранялась и в зарождающейся православной монархии Московии XV и XVI веков. Игумен Иосиф Волоцкий, влиятельный систематизатор русской монашеской практики и теоретик московской теократии, предложил идеал организованной благотворительности как важнейшей составляющей монашеской жизни. В своем «Уставе» Иосиф наставляет своих последователей в необходимости трудиться как для поддержки иноческого созерцания, так и для облегчения страданий несчастных: «И не точию своея ради потребы делати, но и нищих ради и странных, и немощных ради и престаревшихся. Ибо таково благотворение жертва благоприятна бывает богови»43. Историки критиковали Иосифа Волоцкого за то, что он религиозно оправдывал царскую власть с целью обеспечить защиту монастырской собственности и богатства44. Однако он использовал это богатство, чтобы прокормить бедняков и помочь крестьянству. Во время голода 1512 года он истощил запасы зерна своего монастыря, чтобы накормить голодающих и поддержать приют и лазарет45. По мере консолидации власти в последующие столетия московская монархия продолжала полагаться на церковь как источник политической легитимности и социальной стабильности.

Отношения сотрудничества между церковью и царством в конечном итоге переросли в доминирование второго над первой, что позволило монархии регулировать социальную миссию церкви. Церковная иерархия достигла зенита своего могущества в XVII веке, после учреждения Московского патриархата в 1589 году и временного краха монархии в Смутное время (1598–1613). Однако кризис, порожденный литургическими реформами патриарха Никона, и его низложение в 1667 году нанесли серьезный удар по политической независимости церкви46. В 1721 году патриархи Константинопольский, Антиохийский, Иерусалимский и Александрийский согласились с упразднением Петром I московского патриаршества, что продемонстрировало огромное влияние, которым теперь обладало Российское государство на Восточную церковь в целом47. Духовный регламент, заменивший патриарха контролируемым государством Синодом, также предписывал новому церковному управлению реформировать практику благотворительности в соответствии с петровской камералистической стратегией. Монастырям предписывалось обеспечивать поддержку и приют определенным группам заслуженных бедняков, например раненым солдатам, а трудоспособных нищих нужно было прогонять и наказывать48. Наконец, в 1764 году императрица Екатерина II секуляризировала монастырские земли, закрыла сотни монастырей, а остальные поставила в фискальную зависимость от государства49. Русская монашеская духовность продолжала играть заметную роль в православной традиции XIX века, служа образцом пастырского поведения, а также убежищем для приходского духовенства, разочаровавшегося в священническом служении50. И все же некогда богатая сеть монастырей России перестала играть значительную роль в сфере социального обеспечения.

Светское правительство делегировало приходскому духовенству все большую ответственность за социальное служение церкви. Духовный регламент предусматривал создание в каждой епархии семинарий для подготовки более грамотных, опытных и, следовательно, полезных приходских клириков. К началу XIX века семинарское образование стало обязательным условием для рукоположения51. Лучше образованные священники использовались в качестве дешевых вспомогательных государственных служащих для укрепления слаборазветвленной бюрократической инфраструктуры империи. Предполагалось, что они будут вести церковные журналы для записи рождений, смертей, браков и важных местных событий52. Правительство ожидало, что священники создадут приходские школы для обучения крестьянских детей. Их призвали помочь в проведении прививочной кампании и выращивании картофеля. Они должны были присутствовать в случае пожара, присматривать за повивальными бабками и обеспечивать санитарное захоронение тел53. Священники в Сибири собирали статистическую и этнографическую информацию для Переселенческого управления54. Как указывает Дженнифер Хедда, в церковных публикациях конца XIX века приходского священника все чаще называли «пастырем» – термином, ранее употреблявшимся в отношении епископа, а не просто «священником», что отражало более заметную роль приходского духовенства в жизни церкви55.

В то время как имперское Российское государство субсидировало семинарское образование и оказывало финансовую поддержку городским священникам, большинство священнослужителей полагались на добровольную поддержку своих прихожан-крестьян, составлявшую бо́льшую часть их дохода. Другие европейские государства также использовали духовенство своих официальных церквей в качестве вспомогательных государственных служащих, но они вознаграждали своих священников и служителей за эту работу, заставляя население платить десятину или выплачивая священнослужителям фиксированное жалованье56. Российские православные священники были вынуждены изыскивать в своей среде ресурсы для содержания плохо финансируемых семинарий и заботы о вдовах и сиротах священнослужителей. Вместо адекватной финансовой поддержки этой квазигосударственной службы имперское государство терпело широкую свободу объединений приходского духовенства, чтобы оно могло организовывать свои собственные пенсионные фонды, благотворительные организации для бедных семинаристов и другие формы взаимопомощи внутри каждой епархии. Эта свобода, не распространявшаяся на безбрачных членов церковной иерархии, позволила приходскому духовенству создать одну из самых обширных социальных сетей в империи, простиравшуюся от крупных провинциальных городов до отдаленных приходов. Таким образом, требования государства способствовали пресловутой бедности приходского духовенства, но также позволяли ему развиваться как автономная социальная и, в конечном счете, политическая сила внутри церкви.

Растущее влияние приходского пастырства на социальную миссию церкви в результате стало вызовом синодальной структуре власти. Архиереи, управлявшие епархиями, набирались из числа «черного» духовенства, принявшего монашеский постриг и обычно получившего высшее образование в одной из четырех духовных академий империи. В отличие от «белого», или приходского, духовенства, епископы получали щедрое государственное жалованье, но не имели свободы создавать ассоциации или собираться независимо от синодальной бюрократии. Хотя светские чиновники, курировавшие церковное управление, не могли просто низложить несговорчивых иерархов, они могли, и часто так и делали, переводить епископов с одной кафедры на другую, тем самым ослабляя их связи с общинами, находившимися под их пастырским попечением. Тем не менее епископы считались преемниками апостолов Христовых и наделялись «апостольской властью» над приходским духовенством в пределах своей юрисдикции. В царской России эта власть трактовалась как почти абсолютная. Епископы могли лишить сана или заключить в тюрьму приходских священнослужителей практически по своему желанию, и их личное благословение требовалось для любых пастырских собраний, инициатив и расходов епархиальных ресурсов. По мере того как епархиальные сети приходских священников брали на себя все большую ответственность за социальную миссию церкви, они начали возмущаться суровым и зачастую обструкционистским надзором со стороны этих «епархиальных сатрапов», как охарактеризовал епископов один священник-диссидент57. Непреднамеренным последствием привлечения священников для улучшения социальных условий стало то, что приходское духовенство начало воспринимать жесткую структуру власти синодальной церкви и самодержавия как препятствие для своих собственных усилий по удовлетворению материальных и духовных потребностей людей. Таким образом, пастырское движение приобрело политическое измерение в стремлении многих приходских священников к децентрализации церковной власти.

Между тем приходские священнослужители сами столкнулись с требованиями мирян усилить контроль над ресурсами, которые мирян просили вносить в их приходы и епархии. Все более грамотные и настойчивые православные миряне не всегда позитивно оценивали использование священниками приходских ресурсов для социального обеспечения. Чтобы сохранить мирянскую поддержку своих обществ взаимопомощи, образовательных учреждений и благотворительных объединений, приходскому духовенству было необходимо превратить социальную миссию церкви из государственного предприятия в народную религиозную практику. Таким образом, приходское духовенство постепенно интегрировало мирян и, в конечном итоге, мирянок в структуры принятия решений в рамках своих епархиальных сетей58. Епархиальные собрания духовенства и мирян стали форумами для дебатов по поводу распределения церковной власти и ресурсов, даже когда речь шла об оказании гуманитарной помощи в последние десятилетия Российской империи, то есть в период войн и революций. Грегори Фриз предположил, что ослабление клерикальной власти внутри церкви представляло собой «мощный подрывной фактор в революционном процессе, приведшем к 1917 году»59. Однако острый диалог между духовенством и мирянами, который имел место на приходских собраниях и епархиальных съездах, привел не к институциональному коллапсу, а к церковной реформе и оказал мощное влияние на успех Всероссийского церковного собора 1917–1918 годов.

Социальные сети, созданные приходским духовенством на протяжении XIX века, стали эффективным средством политической мобилизации в начале XX века. И церковь, и государственная власть всегда с подозрением относились к способности приходов бросить вызов существующей иерархии, но тем не менее допускали периодическое расширение этих сетей в надежде, что они укрепят социальную стабильность и будут противодействовать политической турбулентности. Способность иерархии сдерживать их деятельность испарилась с отречением царя. Летом 1917 года во всех 67 епархиях бывшей империи состоялись епархиальные съезды духовенства и мирян, сместившие ряд архиереев. Эти собрания направили делегатов на Всероссийский съезд духовенства и мирян, который собрался в Москве в июне. Такая «церковная революция» способствовала реформированию структуры власти в церкви, в том числе введению выборного начала при передаче апостольской власти. Этот принцип обеспечил народную поддержку восстановления патриаршества на соборе, который открылся вскоре, в августе 1917 года, и помог церкви пережить распад империи и стать единственным институтом царской России, который остался нетронутым после Октября 1917 года. В этой книге мы попытались понять, как политический дискурс, возникший в рамках пастырского движения, повлиял на реформу Российской православной церкви.

Добровольные ассоциации и гражданское общество

Пастырское движение служит важным примером добровольного объединения, преодолевающего сословные, классовые, образовательные и другие социальные барьеры, существовавшие в позднеимперской России. Исследования этого периода оживлены продолжающимися дебатами о том, находилось ли гражданское общество при царском самодержавии в состоянии «первичном и аморфном»60. Как и тезис о секуляризации, «гражданское общество» остается широко цитируемой теоретической концепцией, несмотря на то что она подверглась серьезному пересмотру. Обычно под этим понимается сфера добровольных объединений – вне сфер государства и рынка. В своем классическом описании ранних Соединенных Штатов Алексис де Токвиль утверждал, что способность формировать добровольные ассоциации позволила американским гражданам сохранить свою демократию, защищая свои права и свободы от посягательств как своего правительства, так и «тирании большинства»61. Более поздние теоретики заметили, что активное гражданское общество не обязательно поддерживает либеральную демократию и может даже подорвать ее в отсутствие стабильного правительства62. Характеристика гражданского общества как полностью автономного и антагонистического по отношению к государству также подвергается сомнению, поскольку ученые указывают на сотрудничество и дублирование функций между правительством и добровольными ассоциациями63. Усилия по определению нормативной модели привели к созданию деконтекстуализированных, идеалистических представлений о гражданском обществе. Как отмечается в одном недавнем обзоре литературы по этой теме, «гражданское общество, а не государство является сегодня бастионом утопизма в политической мысли»64. На несоответствие имперского российского общества такой нормативной модели гражданского общества часто ссылаются, чтобы объяснить его скатывание в гражданскую войну и тоталитарную диктатуру в XX веке65.

Юридическое разделение имперского российского общества на сословия, а также на другие группы на основе конфессиональной или национальной принадлежности часто упоминается как главное препятствие на пути формирования гражданского общества66. Согласно этой точке зрения, несмотря на внутреннюю сплоченность, сословия стали взаимоисключающими, что вело их к тому, чтобы «распасться на все более мелкие составляющие, каждая из которых определяет себя на партикуляристском языке, долгое время ассоциировавшемся с сословностью»67. Например, купечество не допускало членства представителей других профессиональных групп в своих ассоциациях и само было внутренне разделено по признаку религии и этнической принадлежности68. Некоторые историки утверждают, что царский режим намеренно закреплял сословную систему именно для того, чтобы предотвратить формирование общей «буржуазной идентичности», которая могла бы стать вызовом самодержавию69. В своем исследовании России накануне Первой мировой войны Уэйн Даулер ссылается на теорию Эрнеста Геллнера о «сегментарном обществе», в котором индивиды тесно связаны с такими социальными образованиями, как сословия или конфессии, и не могут способствовать созданию нейтральной и открытой сферы действительно свободных ассоциаций: «Разделение населения на юридически определенные сословия, какими бы нестабильными они ни были, сохранило в империи остатки того, что Геллнер называет сегментарным обществом, в котором человек рассматривается как неотъемлемая часть некоего социального образования. Такое общество исключает представление о гражданском обществе, и частичное сохранение в России первого замедлило переход к новому гражданскому сознанию»70. Обширная литература по этой теме верно определяет сословия и другие социальные и религиозные категории как барьеры на пути формирования коллективной социальной идентичности по модели национального государства. Однако вряд ли стоит рассматривать Российскую империю через призму теоретической дихотомии Геллнера – противопоставления современного гражданского общества и «сегментарных сообществ, определяемых родственными связями и ритуалами, то есть, возможно, свободных от тирании центра, но не совсем свободных в нашем понимании»71. Эта модель затемняет важную роль этих сословных обществ в содействии распространению добровольных ассоциаций, которые описывает сам Даулер. Пастырское движение было одной из многих форм свободных ассоциаций, возникших в рамках «социальных единиц» внутри Российской империи.

Хотя «гражданское общество» не обязательно способствует нормативному пути развития к либеральной демократии, способность населения поддерживать сети доверия и сотрудничества дает людям возможность определять и преследовать общие цели в современном массовом обществе. Пенелопа Исмей описывает этот процесс в своем исследовании христианских обществ взаимопомощи в Британии XVIII и XIX веков: «Общества взаимопомощи (friendly societies) помогали британцам сопрягать разные социальные пространства: общество, основанное на рождении и иерархии, с обществом, основанном на риске и мобильности; и таким же образом они помогали рабочим ориентироваться в географическом смысле между сельским пространством и безличными городскими центрами»72. Добровольные объединения играли аналогичную роль в позднеимперской России73. Крестьянам, отказавшимся от старой общинной системы земледелия и создавшим независимые фермы, помогло быстрорастущее кооперативное движение в Европе74. Мигрантов в Сибирь и Среднюю Азию встречали общества для оказания помощи нуждающимся переселенцам75. Староверы создавали благотворительные сети как для поддержки своих единоверцев, так и для того, чтобы снискать расположение своих соседей и избежать преследований76. Раненые солдаты, вернувшиеся с войн в Европе и Маньчжурии, были приняты во временных госпиталях, поддерживаемых православными общинами. Семьи солдат получали поддержку от мусульманских благотворительных объединений77. К началу Первой мировой войны в Москве действовало более 600 объединений, в Санкт-Петербурге – более 500, а во многих провинциальных городах – более 10078.

Исследования позднеимперского периода также показывают, что значительное пересечение публичной сферы и государственной службы препятствовало самоутверждению российского гражданского общества. Питер Холквист указывает на то, что бюрократические реформаторы стремились к сотрудничеству с «гражданским обществом», но только как средством мобилизации общественной поддержки своей собственной технократической программы79. Лора Энгельштейн утверждает, что «мечта о гражданском обществе» так и не сбылась в Российской империи в силу именно этой тесной связи с государством. Согласно ее анализу, публичная жизнь была разделена между радикальной интеллигенцией, которая не придавала значения автономным социальным институтам, и образованным обществом – общественностью. Последняя стремилась к формированию гражданского общества по западной модели, но так и не достигла необходимой правовой автономии от самодержавной власти. Таким образом, добровольные объединения действовали под контролем царского режима – и в конечном итоге развалились вместе с ним: «Общество, хотя и было мобилизовано, сплотилось на стороне режима, который рыл себе могилу»80. Энгельштейн признает, что церковь «укрепила структуру неформальных ассоциаций, посредством которых общество управляло своими делами, иногда совместно с усилиями правительства, иногда самостоятельно»81. Тем не менее она, похоже, недооценивает широту и разнообразие общественной жизни, которая в Российской империи выходила далеко за пределы образованного общества и превышала возможности государственного контроля. К середине XIX века сословия использовались не только для контроля и извлечения ресурсов у населения, но и для распределения ответственности за жизненно важные социальные услуги, которые государство не могло обеспечить82. Меморандум Министерства внутренних дел 1909 года, адресованный губернаторам, отражает официальную тревогу по поводу растущей автономии сословных товариществ: необходимо «установить должное наблюдение и за деятельностью всех учреждений мелкого кредита сословного типа»83. Однако государственный надзор и вмешательство были непоследовательны и нерешительны из‑за важных функций, которые эти ассоциации должны были выполнять. Привлечение духовного сословия к предоставлению социальных услуг является одним из проявлений этого, а рост пастырского движения иллюстрирует ограниченность государственного контроля над сословными объединениями.

Понятие «гражданское общество» широко обсуждалось среди русской интеллигенции конца XIX века. В своей книге «Философия права», впервые опубликованной в периодике в 1898–1899 годах, либеральный философ Борис Чичерин определил гражданское общество как многообразную сеть человеческих взаимодействий, существующую независимо от государства. Автономию этой сферы он считал необходимой для свободы личности: «Для человеческой личности, для ее свободы и прав это признание самостоятельности гражданского общества имеет в высшей степени важное значение, ибо этим оно ограждается от поглощения целым»84. Чичерин считал, что неприкосновенность гражданского общества зависит от желания и способности государства гарантировать верховенство права для всех граждан, однако в Российской империи это никогда не было реальностью. Действительно, в 1883 году Чичерин был смещен с поста городского головы Москвы из‑за его поддержки конституционных ограничений самодержавной власти. Рэндалл Пул утверждал, что Чичерин и другие российские либералы особенно решительно защищали человеческое достоинство именно потому, что оно не могло считаться само собой разумеющимся в условиях царского самодержавия85. Чичерин рассматривал гражданское общество как социальную основу самоопределения и достоинства, независимо от политических обстоятельств: «В государственной жизни корпоративная связь служит школою независимости и самодеятельности. Здесь люди привыкают сообща и по собственной инициативе устраивать свои дела… Независимое, хотя и подчиненное государственной власти положение корпоративных союзов есть принцип, на котором следует твердо стоять, ибо он служит обеспечением гражданской свободы»86. Центральный вопрос нашей книги заключается в том, достигло ли пастырское движение такого коллективного самоопределения, несмотря на его последующее подавление большевистским режимом.

Методология и план книги

Отсутствие на английском или русском языке какой-либо всеобъемлющей истории епархиальных учреждений приходского духовенства или социальных сетей, которые возникли для их поддержки, способствовало пренебрежительному отношению исследователей к пастырскому движению. Наиболее полным исследованием православного духовенства императорской России на каком-либо языке остаются две монографии Грегори Фриза о приходском клире в XVIII и XIX веках87. В своей, теперь уже ставшей классической, работе Фриз исследует усилия государственных чиновников и церковных лидеров по модернизации и улучшению социального, экономического и профессионального положения приходского духовенства – усилия, которые он считает полной неудачей или «реформаторским провалом». Работа Фриза, охватывающая всю империю, сосредоточена на устремлениях реформаторов и их разочаровании, и в ней гораздо меньше внимания уделяется учреждениям самого приходского духовенства и его работе на местном уровне в таких формах, как советы помощи голодающим 1891–1892 и 1906–1908 годов, приходские советы по оказанию помощи солдатским семьям в 1914–1916 годах и «революционные» епархиальные съезды 1917 года. Более поздняя книга Хедды о радикальных священниках Санкт-Петербурга начала XX века пролила совершенно новый свет на социальный поворот в российском православии88. В этой работе исследуется благотворительная деятельность и социальная активность столичного приходского духовенства, которые развивались вокруг Санкт-Петербургской духовной академии. Однако, сосредоточив внимание исключительно на городе Санкт-Петербурге, Хедда пренебрегает социальными корнями более широкого пастырского движения в духовном сословии. Большая часть столичных церквей была приписана к городским учреждениям, а не к своим собственным приходам, что делало их «освобожденными от ограничений существующей приходской системы»89. Прослеживая историю епархиальных учреждений приходского духовенства с середины XIX века до 1917 года, я преследую цель изучить более широкий размах пастырского движения, включая социальную структуру, которая его поддерживала.

Помимо институциональной истории, материал для которой я черпаю главным образом из церковных публикаций и официальных отчетов, в этой книге я опираюсь на консисторские, семинарские и синодальные архивы для изучения развития пастырского движения в Московской и Тверской епархиях. В Москве располагалась одна из четырех духовных академий и две семинарии империи. В Тверской епархии, средневековом сопернике Москвы и родине первого российского патриарха, располагалась крупнейшая семинария империи. Помимо городов Москвы и Твери, в обе епархии входили более мелкие муниципалитеты и большие группы сельских приходов. К началу XX века церковь в целом была разделена на 67 епархий, границы которых обычно соответствовали границам провинциальных администраций. Московская и Тверская епархии были уникальными по успеху своих пастырей в привлечении мирян к участию в социальной миссии церкви. В этом отношении их священнослужителям помогало богатство самих городов. Москва была сильно индустриализирована: к 1910 году в ней было 750 фабрик, что более чем в два раза превышало число действующих в Санкт-Петербурге90. В Твери находился большой вагоностроительный завод, а к 1909 году на всей территории епархии было создано 164 других промышленных предприятий91. Хотя пастыри этих епархий сталкивались с крайней бедностью как в городах, так и в сельской местности, им не приходилось иметь дело с огромными расстояниями между деревнями, что было характерно для многих восточных территорий, или с беспросветной бедностью, от которой страдали некоторые епархии, весьма удаленные от промышленных центров. В то же время они не пользовались широкой финансовой поддержкой, которую государство оказывало их коллегам в западных провинциях, чтобы помочь им в конкуренции с католической церковью. Таким образом, приходское духовенство Москвы и Твери было мотивировано работать среди мирян, которые их поддерживали, и имело доступ к ресурсам, необходимым для воздействия на мирянские общины. Наибольших успехов в мобилизации мирянской поддержки социальной миссии церкви достигли пастыри этих епархий, а также пастыри имперской столицы. Следствием моего решения сосредоточиться на этих епархиях является пренебрежение пастырской деятельностью в менее благоприятных обстоятельствах в других местах. Тем не менее этот фокус позволяет мне более глубоко изучить пастырское движение там, где оно было успешным, поскольку оно приобрело известность и оказало влияние на церковь в целом.

Эта книга разделена на семь глав, представляющих собой приблизительный хронологический и тематический обзор пастырской деятельности в Москве и Твери. Каждая глава начинается с обзора институционального контекста ассоциаций духовенства, а затем фокусируется на конкретных событиях в епархиях. Глава 1 открывается обзором епархиальной структуры, в которой развивались сети взаимопомощи духовенства. Здесь прослеживается развитие этих сетей от их создания в начале XIX века до их позднейшего использования в пастырской деятельности. Затем в главе рассматривается деятельность сетей взаимопомощи в Москве и Твери, а также их использование под руководством Синода для скоординированной передачи ресурсов жертвам голода во время кампании помощи 1891–1892 годов.

В главе 2 продолжается институциональная история епархиальных сетей приходского духовенства от периода «контрреформ» конца XIX века до революционного кризиса 1905 года. Этот период стал свидетелем постепенного ослабления государственного контроля над организациями духовенства и роста участия в них мирян. Затем речь идет о кампании по оказанию помощи жертвам войны, революции и голода с 1906 по 1908 год в Москве и Твери. Также рассматривается переписка Московской и Тверской консисторий с консисториями голодающих епархий, которая выявляет разнообразные реакции церкви на этот кризис. Это показывает, что по мере обретения пастырскими объединениями большей автономии некоторые сообщества духовенства инициировали расширение своих социальных сетей за пределы собственного сословия.

Глава 3 посвящена духовной семинарии, которая выступает как главная институция для пастырских ассоциаций, образующая важный центр взаимопомощи в среде духовенства для обеспечения образования, рукоположения и трудоустройства сыновей приходских священников. В главе рассматривается история протестного движения, возникшего среди семинаристов – сыновей священнослужителей, когда им был ограничен доступ в светские университеты с целью заставить представителей духовного сословия служить церкви. В этой главе проводится различие между насильственной и радикальной составляющими этого протестного движения, враждебного церкви в целом, и петиционным движением, выражавшим желание значительной части духовенства расширить служение церкви за пределы своего сословия.

В главе 4 рассматривается образовательная работа приходского духовенства и распространение грамотности в сотрудничестве с мирянами. Священники открывали школы в своих приходах, отчасти для того, чтобы обеспечить работой своих взрослых детей. Преподавание было важным источником дохода для выпускников семинарии, еще не рукоположенных в священный сан. Еще важнее это было для осиротевших дочерей и вдов священников. Прихожане внесли свой вклад в строительство приходских школ, приобретение книг и других предметов первой необходимости в обмен на образование своих детей. В этой главе утверждается, что партнерство между духовенством и крестьянством сыграло важную роль в распространении грамотности, особенно среди женщин. Помимо расширения рынка труда для женщин-учительниц из духовного сословия, приходские школы обеспечивали доступ к образованию крестьянским девушкам.

В главе 5 оцениваются успехи приходского духовенства по внедрению взаимопомощи в религиозную жизнь российских приходских общин. Эта пастырская работа осуществлялась в контексте крайне политизированных дебатов по поводу приходской реформы и противоречивых попыток привлечь православный приход к реализации различных идеологических программ. В этой главе показано, что усилия духовенства по организации церковной внутриприходской благотворительности были, несмотря на политические препятствия, гораздо более успешными, чем утверждает большинство исследователей «приходского вопроса». Далее в главе рассматривается последняя крупная церковная кампания по оказанию гуманитарной помощи жертвам Первой мировой войны. Приходскому духовенству в Москве и Твери удалось обеспечить беспрецедентное участие многих общин в усилиях по оказанию в тылу гуманитарной помощи жертвам войны. Тем не менее поддержка церковью военных действий создала напряженность в ее отношениях со сторонниками-мирянами, и в деле оказания помощи возникло раздвоение между усилиями духовенства по обеспечению ухода за ранеными солдатами и более ориентированной на местную ситуацию работой прихожан-мирян. Эта напряженность сделала церковь уязвимой в ситуации революционного кризиса 1917 года.

Глава 6 посвящена политическим последствиям пастырского движения. В ней рассматривается история исключения приходского духовенства из светской политики до начала XX века. Приходскому духовенству было разрешено участвовать в демократическом эксперименте Российской империи по созданию национального парламента – Государственной думы. Хотя цензура церковных публикаций чрезвычайно затрудняет общую оценку политических симпатий приходских священников, в этой главе утверждается, что пастырское движение подготовило приходское духовенство к политическому объединению с сельскими и рабочими избирателями, сотрудничества с которыми они уже искали для социальной миссии церкви. Таким образом, депутаты-священники первых двух Дум с 1906 по 1907 год были выраженно левыми, несмотря на сильное давление со стороны монашеской иерархии с требованием воздерживаться от диссидентской политики. В ответ режим изменил законы о выборах, чтобы ограничить избирателей-клириков отдельной курией, в которой их политическая деятельность могла отслеживаться и контролироваться Синодом. В то же время духовенство стали обхаживать правые монархические группы, стремившиеся его мобилизовать против демократических реформ. Подавление политической активности духовенства поставило его в невыгодное положение в условиях конкуренции с антирелигиозными радикалами и представителями других конфессий. Однако в духовном сословии так и не возникла ни одна «клерикальная партия», которая поддерживала бы реакционную, шовинистическую программу монархических групп.

В седьмой, и последней, главе этой книги речь идет о всеобщем восстании против церковной власти, охватившем церковь летом 1917 года. В ней рассматриваются епархиальные съезды в Твери и Москве, изгнавшие своих епископов, и последовавший за этим диалог со Святейшим синодом. Церковь пережила это восстание и с сентября 1917 по август 1918 года проводила Всероссийский церковный собор, который восстановил патриаршество и обсуждал реформу структуры церковной власти. Успех процесса реформ зависел от способности различных церковных общин найти компромисс в разгар политической и церковной революции. Пастырское движение сыграло решающую роль в формировании этого компромисса – и той формы, которую в результате приняла православная церковь.