Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии.

Глава 1 Вещи вообще и физические объекты

Начнем с какой-нибудь перцептивной ситуации. Я вижу клубок шерсти или, к примеру, мяч. Очевидно, что эта дескрипция — «я вижу мяч» — содержит три компонента: «Я», «вижу» и «мяч». Первый пока оставим без рассмотрения. Ясно лишь, что Я — это некое реальное условие видения вещей (речь здесь идет о «видении» в обыденном смысле этого слова). «Вижу» — вариативный момент, я мог бы воображать или вспоминать. Оставим в стороне все остальные вариации, так как нас пока прежде всего интересует онтология вещей вообще и физических объектов, а не онтология субъекта, в связи с которой логично было бы говорить о воображении и т. п. Именно ощущение, или восприятие, выводит нас к объектам. Третий момент — мяч. Ясно, что человек, не знающий смысла слова «мяч», не может быть уверен, что он видит мяч. Но узнать его он мог только в своем прошлом опыте. Выходит, в описании перцептивных ситуаций как-то участвует прошлый опыт. Но дело, конечно, не только в описании. Что если бы я охарактеризовал данный мне объект не как мяч, а как что-то другое, к примеру, назвав его чашей? Тогда я ожидал бы от него совсем не того, чего я ожидаю от мяча.

Определяя чувственную данность как то-то и то-то, я, стало быть, тем или иным образом структурирую свои ожидания. И мы только что отметили, что прошлый опыт помогает нам идентифицировать вещи как мячи и т. д. Значит, прошлый опыт ответствен за структурирование наших ожиданий.

Но чтобы прошлый опыт мог структурировать мои ожидания, я должен предполагать, что он значим для будущего. Иными словами, перенося прошлый опыт на будущее, я исхожу из допущения соответствия прошлого и будущего. Как в свое время показал Юм, мы не можем строго доказать истинность этого допущения. Строгое доказательство предполагает демонстрацию невозможности противоположного, но мы можем со всей отчетливостью мыслить несоответствие прошлого и будущего опыта, что говорит о его логической возможности и исключает вариант доказательства противного.

Столь же убедительно Юм показал, что это допущение не может быть основано на опыте, так как оно имеет отношение к будущему, а наш опыт всегда относится к прошлому. Исходя из этого, он предположил, что допущение соответствия прошлого и будущего опыта имеет характер когнитивного инстинкта[12]. Можно, однако, показать, что рассуждения о каком-то особом инстинкте необязательны и приводят к излишнему умножению сущностей.

Сейчас мы увидим, что убеждение в соответствии прошлого и будущего вытекает из устройства наших базовых когнитивных способностей. Вернемся к нашему примеру. Глядя на мяч, я могу вообразить неограниченное множество возможных развитий событий. Я могу вообразить, что он исчезнет при прикосновении к нему, превратится в торт, изменит свой цвет и т. п. Воображая все это, я осознаю, что эти события крайне маловероятны. Другие события, однако, мыслятся мной как неизмеримо более вероятные. Я почти не сомневаюсь, что мяч откатится в сторону, если я коснусь его, что, если я возьму его в руку и брошу на пол, он подпрыгнет, а потом упадет и т. п.

События, в свершение которых я верю, представляются мной совсем иначе, чем те, свершение которых кажется мне крайне маловероятным. Для понимания специфики их представления обратим внимание, что подобные события трактуются нами как то, что будет дано нам в ощущении. Поэтому их когнитивный статус можно обозначить термином «квазиощущения».

Следующий важный момент связан с констатацией того факта, что мы не можем произвольно придавать статус квазиощущений нашим образам. Никаким усилием воли в нормальных условиях я не могу заставить себя поверить, что лежащий передо мной мяч сейчас превратится в лед или бабочку.

Если мы не можем произвольно наделять образы будущего статусом квазиощущений, то остается признать, что некоторые образы изначально обладают им. Но что это значит? Чтобы разобраться в этом, зайдем с другой стороны. В прошлом мы были свидетелями самых разных событий, мы ощущали их. После того как ощущения прекращались, эти события откладывались в нашей памяти. Память содержит воспоминания, и мы трактуем их как указания на то, что действительно имело место, что ощущалось нами. Иными словами, воспоминания по самой своей природе имеют статус квазиощущений.

Итак, некоторые наши образы на самом деле изначально наделены статусом квазиощущений. Заметим теперь, что ощущаемые нами события никогда не ощущаются как что-то самодостаточное и изолированное во времени. Они всегда входят в состав темпоральных рядов. Я ощущаю одно событие как то, что следует за другим событием и сменяется новым событием. Значит, наша память содержит не просто отдельные воспоминания, а воспоминания, упорядоченные в виде рядов квазиощущений. Эти ряды могут быть ясными или смутными, но они неизменно присутствуют.

Вернемся теперь к ситуации актуального ощущения. Я ощущаю некое событие, сменившее другое событие, и выстраиваю образ будущих событий. Если ощущаемое мной событие уже ощущалось ранее, т. е. если происходящее событие качественно неотличимо от происходившего ранее, то я могу вспомнить прежнее ощущение. Вспоминая его, я репродуцирую не только само это событие, но и весь ряд событий, составлявший его темпоральную окрестность. Все воспомянутые события, окружающие во времени актуально ощущаемое событие, как мы знаем, даны мне в статусе квазиощущений. Таким образом, я соединяю актуальное ощущение с образами будущих ощущений. Но такое соединение дает мне веру в то, что данное ощущаемое событие сменится какими-то другими вполне определенными событиями. Я смогу структурировать свои ожидания и отделить их от фантазий о будущем.

Обратим внимание, что в данной перцептивной ситуации я не смогу при переносе в будущее удержать статус квазиощущений у рядов воспоминаний, не включающих данное ощущаемое событие. В самом деле, представим, что, ощущая событие А, я воспроизвел и спроецировал в будущее ряд воспоминаний, не включающих это событие. Этот ряд состоит из квазиощущений, простирающихся от моментов, предшествующих моменту «теперь», к будущим моментам. И он, разумеется, должен включать также и момент «теперь». Поскольку, согласно предположению, в этом ряду момент «теперь» не может быть заполнен событием Я, то в момент «теперь» должно быть ощущение какого-то другого события, события В. Но в момент «теперь» имеется событие А. Событие В тем самым лишается статуса ощущения, который, однако, оно должно было бы иметь, если бы весь ряд был наделен статусом квазиощущений. Следовательно, и весь ряд в целом (ведь его можно рассматривать только как нечто целостное: моментальное событие — лишь абстракция и как таковое вообще невообразимо) лишается статуса ряда квазиощущений, и мы не можем верить в то развитие событий, которое он изображает. Это и требовалось показать, и теперь мы можем сделать вывод, что мы способны верить лишь в такое развитие событий, которое ощущалось ранее в ситуации, качественно тождественной той, которая имеет место сейчас.

Заметим, что, поскольку сделанный вывод сводится к тому, что при наличии, т. е. при актуальном восприятии ситуации, качественно тождественной той, которая имелась в нашем прошлом опыте, мы будем верить лишь в то развитие событий, которое имело место в нашем прошлом опыте, его можно истолковать в контрфактическом ключе, т. е. как вывод о том, во что мы верили бы при повторении элементов нашего прошлого опыта. Т. е. этот принцип жестко не связан с актуальным восприятием и будущими событиями. Мы можем мыслить его применение в гипотетических ситуациях, относящихся, к примеру, к прошлым событиям. Скажем, если я ожидаю свершения события С вслед за событием А, так как я видел эту последовательность в прошлом, то я могу мыслить это второе событие А в любой временной модальности. Я верю, что если А произошло десять лет назад, то за ним последовало С. А если я к тому же верю, что А действительно произошло десять лет назад, то я верю и в то, что вслед за ним десять лет назад произошло и С. В общем, этот принцип значим не только как основа наших ожиданий, но и как основа суждений о вероятности прошлых и настоящих (актуально не воспринимаемых) событий. Иными словами, хотя на дорефлексивном уровне рассматриваемые механизмы работают главным образом в контексте порождения ожиданий, рефлексия над этими механизмами позволяет распространить их не только на будущие, но и на все невоспринимаемые события вообще. В таком виде этот принцип может трактоваться как основа заключений от известного к неизвестному. Однако, поскольку он укоренен в дорефлексивном переносе прошлого опыта на будущее, в дальнейшем я буду, как правило, называть его принципом соответствия прошлого и будущего опыта.

Продолжая уточнение характера нашего убеждения в соответствии прошлого и будущего опыта, которое, как мы видели, является основой структурирования наших конкретных эмпирических ожиданий, подчеркнем, что, хотя, абстрактно говоря, мы могли бы верить лишь в приблизительное соответствие, в то, что будущее (в плане последовательности тех или иных событий) будет всего лишь похоже на прошлое, из проведенного анализа следует, что речь идет о строгом соответствии. Само феноменологически явленное нам устройство наших способностей, и прежде всего памяти и воображения, демонстрирует, что при точном повторении ощущавшихся или воспринимавшихся (ведь сказанное справедливо и для внутренних событий, происходящих в нашем внутреннем мире, а слово «ощущение» обычно применяется по отношению к внешним объектам; впрочем, в данной работе я использую эти термины как синонимы) ранее событий у нас нет альтернативы вере в то, что за ними последуют события, имевшие место ранее.

Итак, мы верим в строгое соответствие прошлого и будущего опыта, а именно прошлых и будущих последовательностей событий. Из этого, разумеется, не следует, что мы верим в то, что будущее будет повторением прошлого, что мир всегда будет бежать на месте. В самом деле, из того, что мы верим, что при повторении в будущем события А, входившего в прошлом в последовательность событий ACD, повторится вся эта последовательность, еще нельзя заключить, что мы верим в повторение в будущем события А.

Оно может и не повториться, но это не отменяет веру в то, что, если бы оно повторилось, повторилась бы вся последовательность событий ACD. Или это событие может повториться не в точно таком же виде. Может произойти событие, похожее на А, но не полностью тождественное ему. Чаще всего так и происходит. Как в таком случае будут структурироваться наши ожидания? Очевидно, что чем меньше новое событие А1 будет напоминать событие А, тем менее сильными будут наши ожидания относительно того, что за ним последуют события СиО или даже события, похожие на С и D. Полная убежденность распадется на множество вероятностных ожиданий.

Только что сделанные пояснения позволяют, как представляется, избавить выявляемую нами когнитивную конструкцию от неверных толкований, которые могли бы придать ей видимость чего-то явно несообразного. Но без дальнейших уточнений все равно не обойтись. Необходимость подобных уточнений связана с некоторой размытостью ключевого понятия события. Эта размытость может стать поводом для множества различных недоразумений.

Некоторые из них выглядят как опасные доводы против излагаемой концепции. В самом деле, задумаемся еще раз над нашим убеждением в строгом соответствии прошлого и будущего опыта. Раскрывая его смысл, мы увидели, что оно сводится к убеждению, что при точном повторении события А, входившего в последовательность ранее воспринятых событий ACD, за ним последует событие С. Но что понимается здесь под событием?

Как отвечать на этот вопрос? Кажется, что есть два варианта. Либо надо сконструировать какое-то техническое понятие события (к примеру, трактовать событие как реализацию в некий момент какого-то свойства[13]), либо опираться на обыденное понятие и слово, используемое в повседневной речи. Первый вариант может быть полезен в плане строгости рассуждений — и ничто из сказанного ниже не противоречит данному определению. Но он расходится с нашей нацеленностью на исследование обыденных онтологических установок и выглядит несколько искусственным и произвольным. Второй ведет нас к представлению, что под событием должно пониматься что-то вроде падения мяча на пол. Между тем, отталкиваясь от этого смысла, мы обнаружим, что при таком понимании возникают определенные нестыковки с принципом соответствия прошлого и будущего опыта. Представим, что мы видим, как мяч падает на пол. Интересующее нас событие будет состоять в перемещении мяча из начальной точки его падения до момента его соприкосновения с полом. Вообразим теперь, что мы видим точно такой же мяч (раз существование первого мяча не противоречило законам природы и было реально возможным, то я допускаю, что и существование идентичного мяча реально возможно), падающий на пол из точно такого же положения и с такой же скоростью. Исходя из нашей формулировки принципа соответствия прошлого и будущего опыта, мы, казалось бы, должны заключить, что у нас нет альтернативы убеждению, что второй мяч отскочит от пола так же, как и первый.

Очевидно, однако, что мы совсем не обязаны верить в это. Допустим, мы видим, что во втором эпизоде пол намазан клеем. В этой ситуации, несмотря на качественное тождество двух событий, мы будем убеждены, что за событием падения мяча во втором случае последуют совсем другие события, чем в первом. И кажется, что наш принцип соответствия попросту не работает.

Но выход легко найти. Нестыковки можно избежать, включив в описание события не только падающий мяч, но и комнату вместе с ее полом. В таком случае два наших события будут вовсе не одинаковыми, и неудивительно, что мы будем ожидать разного развития этих событий. Впрочем, можно попробовать показать, что это лишь паллиативное решение, так как даже при расширенном описании данного события, при котором в это событие оказываются вписаны не только мячи, но и комнаты, не исключены варианты, когда тождество этих событий не будет порождать у нас веру в их одинаковое развитие. На мячи и комнаты действует гравитация, и, даже если в начальный момент тех событий ее действие (идущее в том числе и от отдаленных тел) будет одинаковым, вполне вероятным выглядит то, что оно будет иным уже в следующее мгновение, что пусть немного, но изменит конечный результат. Зная это, мы не будем ожидать от одинаковых событий одинакового исхода.

Это возражение само подсказывает ответ на него, избавляющий нас от проблем. Для избежания коллизий наших конкретных событийных ожиданий и принципа соответствия прошлого и будущего, проистекающего из самого строя наших когнитивных способностей, в описание события должна быть включена вся наличная реальность, доступная в опыте в тот или иной момент или промежуток времени. И это означает, что принцип соответствия порождает у нас веру в то, что при повторении всего состава перцептивного опыта, имеющегося в тот или иной промежуток или момент времени (и при условии отсутствия дополнительных компонентов, т. е. при условии, что совокупный объем перцептивного опыта не будет чем-то расширен), он будет эволюционировать во времени и меняться именно так, как он менялся в прошлом. Эта вера такова, что другие варианты будущего, несмотря на их представимость, представляются нам чем-то совершенно невероятным.

Ясно, однако, что, хотя такой образ событий и был создан нами на основе обыденного понимания, он далеко отходит от него. Поэтому здесь нужны некоторые терминологические уточнения. Всю совокупность опытной реальности, доступную в какой-либо отрезок времени, в дальнейшем я буду называть «Событием». Любые части этой совокупной реальности будут обозначаться как «события». Такого рода «события» могут казаться чем-то произвольным, но мы увидим, что у них все же имеются реальные контуры.

При этом, говоря о Событиях как о совокупностях всех опытных данных, мы, конечно же, допускаем идеализированного индивидуального субъекта: никакому реальному Я не может быть доступна вся совокупность чувственных объектов. Но в идеализациях нет ничего необычного — до такой степени, что эта процедура не требует какого-либо специального обоснования.

Впрочем, указанная идеализация в любом случае нужна нам прежде всего для того, чтобы прояснить структуру обыденного опыта реального Я. Но ведь мы выяснили, что принцип соответствия прошлого и будущего, вроде бы формирующий наши ожидания, в действительности работает только на материале всей совокупности наличного чувственного опыта, сокрытой от нас. Не значит ли это, что он неприменим в обычных когнитивных ситуациях?

Конечно же нет, и вскоре мы сможем оценить всю глубину его проникновения в обыденное познание. А пока переключим внимание с Событий на события, такие как падение мяча на пол, и задумаемся о том, почему, несмотря на сказанное, на этом уровне все же ожидаются некие устойчивые последовательности. Ведь этого вполне могло бы не быть. В самом деле, мир постоянно меняется, и События никогда не повторяются. Возобновляются лишь компоненты Событий, да и то не точно. Но поскольку эти возобновляющиеся компоненты всегда возобновляются в новом окружении, априори недостоверно, что их возобновление должно сопровождаться возобновлением тех событий, которые локально следовали за ними в прошлом. Тем не менее очень часто так и происходит. Мячи подпрыгивают, вода выливается, свет зажигается, несмотря на постоянные контекстуальные изменения.

Создается впечатление, что очень многие событийные ряды в своих сущностных чертах как бы независимы от их окружения. Оно меняется, а они остаются неизменными. Неважно, бросаю ли я мяч на пол днем или ночью, летом или зимой, он все равно отскакивает от него. Назовем эту особенность окружающего мира «автономностью» его событийных рядов. Эта характеристика известна нам исключительно из опыта — отметим еще раз, что ее нельзя дедуцировать из принципа соответствия прошлого и будущего. Подчеркнем однако, что вместе с тем она и не противоречит этому принципу.

Автономные ряды, о которых мы знаем из опыта, являются вместе с тем локальными рядами, звенья которых пространственным или иным способом совмещены в нашем опыте. Иначе мы едва ли смогли бы их заметить. Поскольку мы знаем о них из опыта, мы не можем априори сказать, вправе ли мы разбивать весь ход Событий на множество автономных рядов.

К этому вопросу мы еще вернемся, точнее, к нему выведет сама нить нашего исследования. Пока же отметим, что автономность событийных рядов, т. е. независимость этих рядов от событийного контекста, означает, что более ранние звенья этих рядов должны быть достаточны для предсказания более поздних. Подобные предсказания, естественно, основаны на переносе прошлого опыта на будущее, т. е. на принципе соответствия прошлого и будущего. И он позволяет трактовать первые звенья подобных рядов как то, что всегда вызывает последующие. Поскольку всеобщность может интерпретироваться как проявление необходимости, а событие, с необходимостью влекущее другое, считается или хотя бы может считаться его причиной, то принцип соответствия прошлого и будущего фундирует наши поиски причин.

Составные компоненты повторяющихся автономных событий могут обладать устойчивыми связями и в плане их сосуществования. Одни событийные данности, такие как визуальный облик мяча, могут устойчиво сосуществовать с другими — определенными тактильными данностями и т. п. Если мы констатируем наличие подобных устойчивых совокупностей, то принцип соответствия прошлого и будущего говорит нам, что ощущение одного или нескольких из них предвещает ощущение других, пока скрытых.

Устойчивые совокупности такого рода, будучи выявлены нами и удержаны в памяти, составляют то, что называется нами понятиями вещей. Эти понятия вместе с принципом соответствия структурируют наши ожидания. Именно принцип соответствия дает нам уверенность в корректности применения понятий. Ведь наши понятия, объединяющие некое множество черт на основе наблюдения их корреляции, могут применяться для прогнозирования опыта лишь при предположении сохранения этой корреляции. Понятие мяча можно было бы создать и без принципа соответствия. Но без принципа соответствия я не мог бы уверенно сказать, что вижу мяч, зайдя в детскую комнату и обнаружив в ней округлый предмет небольших размеров. Обыденный опыт соткан из множества подобных идентификаций вещей. Входя в помещение, мы за доли секунды идентифицируем находящиеся там предметы. Эта идентификация предполагает применение имеющихся у нас понятий к каким-то чувственным данностям. Такие данности обычно фрагментарны в сравнении с содержанием понятий. И указанная идентификация выстраивает сеть ожиданий вокруг наблюдаемых нами объектов. Но уверенность в их реальности предполагает перенос прошлого опыта на будущее и убеждение в неизменности связей качеств этих вещей, известных нам из опыта.

Мы, таким образом, вернулись к нашему начальному пункту. Уже вначале было ясно, что, идентифицируя вещи как мячи, клубки шерсти и т. п., мы формируем различные ожидания относительно будущего поведения этих вещей и что прошлый опыт, переносимый на будущее, ответствен за формирование этих ожиданий. Но теперь мы уточнили, почему и как это происходит.

Подчеркнем, что без переноса прошлого на будущее мы абсолютно не представляли бы, чего ожидать от вещей: мир казался бы нам совершенно бессмысленным. Заметим также, насколько сильно действие механизма переноса прошлого на будущее. Попробуем представить, что предметы, окружающие нас, через секунду пустятся в пляс. Мы можем легко справиться с этой задачей. Но мы совершенно не в состоянии убедить себя, что так будет происходить на самом деле. И это объясняется именно переносом прошлого опыта на будущее. Когда я говорю, что в этой книге мы занимаемся не вещами, как они существуют в мире опыта сами по себе, а нашими естественными убеждениями о такого рода вещах, не стоит забывать, что эти убеждения, и прежде всего убеждение в соответствии прошлого и будущего, не только не уступают по силе нашему убеждению в том, что предметы через секунду не пустятся в пляс, но, будучи его основой, даже превосходят его.

Итак, принцип соответствия помогает нам формировать ожидания от конкретных вещей. Но участвует ли он в формировании тех ожиданий, которые связываются нами с вещами как таковыми, с вещами вообще независимо от их конкретного строения? Этот вопрос нам сейчас и предстоит выяснить.

И сначала надо понять, существуют ли вообще подобные универсальные ожидания. Ожидаем ли мы что-то от вещей вообще? Ожидаем ли мы что-то от вещи независимо от того, стол это или стул, желание или эмоция?

Осмыслив этот вопрос и проанализировав ситуацию, мы увидим, что в нашем распоряжении имеются по крайней мере кандидаты на роль универсальных ожиданий. Первым делом отметим то обстоятельство, что, когда что-то происходит, мы ищем причину произошедшего. Такие поиски предполагают уверенность, что в мире ничего не происходит без причины. Это убеждение предельно универсально и затрагивает все предметы. Кто-нибудь мог бы, правда, возразить, что на самом деле такого универсального убеждения на существует. Не все думают, что каждое событие имеет причину. Сейчас я не буду пытаться отвести это возражение. Вскоре, однако, мы увидим, что его действительно можно нейтрализовать, показав, что отрицание веры в причинность возможно только на словах. Пока же согласимся хотя бы, что у нас есть основания считать веру в причинность универсальным убеждением. Другое важное убеждение, уже упоминавшееся во введении, не обладает предельной всеобщностью, но тем не менее охватывает целый класс вещей, а именно физические предметы. Суть его в том, что от всех данных в чувствах вещей мы ожидаем, что они не исчезнут вследствие прекращения нашего восприятия. Мы рассматриваем их как то, что существует и тогда, когда не воспринимается. Назовем первое из упомянутых убеждений «каузальной верой», второе — «экзистенциальной верой». Кажется, что мы просто натолкнулись на них, и можно спросить, почему мы нашли именно эти, а не другие убеждения, и где гарантия, что этот список нельзя расширять до бесконечности?

Иными словами, мы можем поставить вопросы о необходимости упомянутых онтологических установок и о полноте этого и любого другого списка аналогичных установок. У нас будут шансы ответить на них, если нам, к примеру, удастся показать, что перечисленные установки предполагают друг друга или могут быть выведены из какого-то заведомо универсального принципа. Так и окажется. Вскоре мы увидим, что как экзистенциальная, так и каузальная вера проистекают из уже известного нам принципа соответствия.

Начнем с каузальной веры. Как только что было сказано, она состоит в нашей уверенности в том, что не существует беспричинных событий. Мы уже отмечали, что под причиной можно понимать событие, свершение которого с необходимостью, т. е. всегда (необходимая связь различных событий не может быть предметом непосредственного восприятия — иначе они не мыслились бы как различные и отделимые друг от друга — и выражается через темпоральный модус постоянства, который, напротив, может быть наглядным), сопровождается свершением следующего за ним другого события, действия. Осторожность моих выражений связана с тем, что, хотя упомянутое понимание причины передает интуицию зависимости следующих друг за другом событий, характерную для обыденного понимания причины, в современной литературе можно встретить и другие трактовки этого понятия. К примеру, под причиной события С нередко понимают такое событие S, которое является необходимой частью такого события А, наличия которого достаточно для того, чтобы за ним последовало событие С. И надо признать, что такое понимание[14] еще лучше соответствует обыденному словоупотреблению.

Пример пояснит сказанное. Вообразим комнату, в которой что-то происходит, например один мяч ударяется в другой и сдвигает его. Мы, естественно, скажем, что причиной движения второго мяча — события С — было движение первого мяча — событие Р. Понятно, однако, и то, что движение первого мяча не вызвало бы движения второго мяча, если бы он был прикреплен к полу, если бы природные силы оказались чем-то нейтрализованы и т. п. Поэтому событие Р не является достаточным для свершения события С. Достаточным условием его свершения логично счесть совокупность локальных факторов. С другой стороны, при наличии этих факторов, за исключением Р, событие С тоже не случилось бы. Значит, Р есть необходимая часть комплексного события А, достаточного для свершения С.

У такого определения причины, однако, есть недостатки. Прежде всего, его соответствие обыденному словоупотреблению вовсе не безусловно. Если мы признаем существование достаточных условий свершения события С, то мы должны также признавать существование минимально достаточных условий его свершения, исключающих из достаточных условий разного рода избыточные элементы. Сторонники упомянутой концепции, разумеется, учитывают этот момент и говорят именно о минимально достаточных условиях. Но проблема в том, что если эти минимально достаточные условия не совпадают с Р (что очень вероятно), то, помимо Р, мы должны признавать и другие необходимые условия свершения события С (образующие вместе с Р минимально достаточное условие его свершения, т. е. А: все компоненты минимально достаточного условия свершения события С по определению необходимы для его свершения в контексте этого минимально достаточного условия; если бы они не были необходимыми, то их можно было бы исключить и сформулировать минимально достаточное условие без их участия). Но в таком случае — если обратиться к приведенному выше примеру — причиной движения второго мяча можно будет назвать и, к примеру, его незакрепленность на полу. Однако в обыденной речи мы не говорим о подобных фоновых факторах как о причинах событий. Другой недостаток определения причины как необходимой части достаточного условия свершения события состоит в том, что, принимая его, мы оставляем безымянным комплексное событие А, минимально достаточное для свершения С. Но оставлять его безымянным не стоит. Поэтому я буду называть «причиной события С» именно минимально достаточное событие А, т. е. такое событие, повторение которого в нашем мире в любом окружении гарантированно вызовет событие С, притом что всякое уменьшение (хотя и не замена) его компонентов приведет к тому, что событие С не будет вызываться при условии отсутствия в этот момент времени других возможных причин С. Компоненты события А будут именоваться «компонентами причины события С». Многие из них имеют фоновый характер. Однако на этом устойчивом фоне иногда выделяется какой-то особый, «действующий» компонент. Этот компонент обычно вносит заметные изменения в общую неподвижную картину. Думаю, можно оставить за ним название «производящей причины», устранив тем самым принципиальные расхождения с обыденным словоупотреблением .

Заметим, однако, что только что данное определение производящей причины не отличалось строгостью. Это связано с объективными обстоятельствами: неясно, можно ли во всех случаях четко отделить производящую причину от фоновых факторов. Иногда это можно сделать — если, скажем, фоновый фактор Z, к примеру заполнение чем-то какого-то участка пространства, таков, что любая его замена будет порождать такой фоновый фактор, который тоже будет компонентом минимально достаточного условия свершения соответствующего события. Но, повторю, во всех случаях такое разграничение проблематично. Из этого следует, что, хотя создание теории производящих причин и не выглядит совершенно безнадежным предприятием[15], оно наталкивается на большие трудности и может даже оказаться неосуществимым. Поскольку современная литература по причинности во многом ориентирована именно на исследование производящих причин (именуемых просто причинами), то в свете сказанного неудивительно, что она демонстрирует отсутствие какого-либо консенсуса[16]. Предложенная выше трактовка причины как минимально достаточного условия свершения событий — совмещающая компоненты традиционной регулярностной и контрфактической теории причинности (это разновидность регулярностной теории, допускающая контрфактические обобщения) — выгодно отличается от рассмотренного выше подхода тем, что ее контуры, с одной стороны, отражают обыденные характеристики причинности, с другой, как мы увидим, очерчены нашими естественными убеждениями (которые и фундируют обыденные характеристики, хотя, абстрактно говоря, они могли бы фундироваться и другими принципами, что и создает путаницу) — и это оставляет надежду на построение точной теории, при условии что мы будем оставаться в феноменальной плоскости и не будем ставить вопрос о причинах самих по себе.

Итак, причина события С есть предшествующее ему событие А, свершение которого всегда приводит и приводило бы к свершению С, и являющееся минимально достаточным условием его свершения. Уже из этого определения (впоследствии я иногда буду записывать его в сокращенном виде), указующего на постоянство событийных связей, можно догадаться о пересечении каузальной веры с нашим убеждением в соответствии прошлого и будущего. На эту связь намекает и то обстоятельство, что, как мы видели, принцип соответствия помогает нам отыскивать конкретные причины тех или иных локальных событий. Заметим, однако, что из участия принципа соответствия в выдвижении наших каузальных гипотез еще не следует, что этот принцип формирует универсальное убеждение в том, что каждое событие имеет причину. Но именно это мы сейчас и попробуем показать.

Будем действовать от противного. Допустим, что мы верим в то, что какие-то события не имеют причин. Иначе говоря, мы верим, что некоторые события таковы, что в предыдущем по отношению к ним моменте времени нельзя отыскать событий, появление которых неизбежно вызывало бы те самые события, от рассмотрения которых мы отталкиваемся. Если мы не верим в существование в прошлый момент времени подобных коррелятов интересующих нас событий, то точное повторение событийного содержания этого предшествующего момента времени не вызовет у нас веру, что в следующий момент времени произойдут наши исходные события.

Между тем принцип соответствия прошлого и будущего опыта, действие которого, напомним, проистекает из самого устройства наших когнитивных способностей, говорит нам, что точное повторение событийного содержания какого-то момента с необходимостью сопряжено с верой в повторение тех событий, которые следовали в первый раз за повторяемыми ныне событиями. Значит, вера в беспричинные события противоречит вере в соответствие прошлого и будущего. Поскольку вера в это соответствие не имеет альтернативы, мы должны признать, что не можем верить в существование беспричинных событий (и не можем быть безразличными в этом вопросе, как показывает такой же аргумент). Таким образом, если мы верим в соответствие прошлого и будущего опыта, мы также верим в то, что каждое событие имеет причину. Каузальная вера является следствием принципа соответствия.

Опыт, однако, определенным образом модифицирует каузальную веру. Сама по себе она говорит нам лишь то, что любое, в том числе локальное, событие имеет какой-то достаточный коррелят, существовавший в предшествующий момент времени. В принципе таким коррелятом могло бы быть все совокупное предшествующее событие, т. е. Событие. Но уже отмечалось, что опыт демонстрирует нам феномен автономности событийных рядов, их относительную независимость от событийного контекста. Иначе говоря, опыт дает основание для предположения, что для любого локального события С можно отыскать такое предшествующее ему локальное комплексное событие А, что повторение этого А будет сопровождаться С при любых реально возможных изменениях мира за пределами А.

Но как определить локальные границы А для какого-то события С? Наш недавний пример с двумя мячами в комнате может прояснить это. Обратившись к нему, мы увидим, что все зависит от того, как мы будем описывать событие С. Чем большую продолжительность мы будем приписывать событию С, тем большим будет охват А. В самом деле, представим, что в двух местах нашего мира существуют две совершенно одинаковые комнаты К и К1 с одинаковыми мячами и всеми остальными локальными компонентами. Но мир за пределами этих комнат будет меняться по отношению к ним разными способами. Эти разные изменения будут влиять на положение дел в комнатах. Рано или поздно эти разные воздействия на комнаты скажутся на протекающих в них процессах. Если приписать событиям С и С1 (т. е. движениям вторых мячей после удара первых) большую продолжительность, то в итоге получится, что эти события будут немного разными. Но если предположение о локальности каузальных рядов верно, то всегда можно указать такую продолжительность С и С1, при которой разные внешние воздействия на одинаковые комнаты не успеют повлиять на них. И для любой продолжительности событий С и С1 можно будет найти такое локальное событие А1 (охватывающее, возможно, события и за пределами комнат), повторение которого будет гарантировать одинаковость событий С и С1.

Необходимо прояснить и еще один существенный момент, вскользь уже упомянутый при обсуждении понятия минимально достаточного условия. Из того, что мы убеждены, что каждое локальное событие имеет какую-то причину, скорее всего локальную, не следует, что мы обязаны считать, что у каждого типа события может быть только один тип причины, что качественно тождественные события не могут вызываться качественно различными причинами. Иллюзия необходимости признания взаимной однозначности соотношения причин и действий может возникнуть потому, что если говорить не о локальных, а о глобальных событиях, т. е. о Событиях, то такая однозначность действительно должна допускаться нами. В самом деле, принцип соответствия говорит нам, что мы можем верить лишь в то, что при точном воспроизведении совокупных событий произойдут те совокупные события, которые следовали за первыми событиями в прошлом. Это положение можно развернуть и в другую сторону, из будущего в прошлое. Мы не можем верить в то, что, если воспроизводится некое совокупное событие, ему предшествовало Событие, отличающееся от того, которое предшествовало данному событию ранее (разумеется, мир мог быть устроен так, что эта вера не оправдывалась бы, он мог быть совершенно хаотичным — но тогда мы просто не могли бы применять свои способности и, скорее всего, вообще не существовали бы). Механика порождения веры исключает такой вариант, так как в ином случае оказывалось бы, что это другое Событие, воспомянутое в составе ряда Событий, проецировало на момент «теперь» образ иного События, данного в качестве актуального, что сразу порождало бы противоречие.

Событие, предшествующее данному Событию, можно рассматривать как его совокупную причину. И как теперь очевидно, мы не можем верить в то, что данное Событие могло бы иметь другую совокупную причину. Однако мы говорим не о совокупных, а о локальных событиях. И здесь ситуация радикальным образом меняется. Мы вполне можем поверить, что у некоего локального события С могли бы быть разные причины — А, В и т. д. Единственным ограничением области этой веры является то, что Событие, в состав которого входит С, не должно быть качественно тождественным в тех случаях, когда появлению С предшествует А и когда его появлению предшествует В. Иначе мы увидели бы нарушение принципа соответствия: одинаковым совокупным событиям предшествовали бы разные совокупные события.

Это ограничение, накладывающее запрет на определенные событийные конфигурации, кажется несущественным, но в дальнейшем мы увидим, что аналогичное рассуждение поможет нам продвинуться вперед в разрешении одной из ключевых онтологических проблем — статуса ментального.

Еще одним важным следствием связи каузальной веры с принципом соответствия является то, что, исходя из этой связи и, соответственно, из механизма порождения каузальной веры, мы можем заключить, что все причины эмпирически данных нам событий должны находиться в сфере опыта. В самом деле, принцип соответствия работает так, что он порождает веру исключительно в воспроизведение доступных в опыте событийных рядов. Мы можем верить только в то, что доступно нам в качестве ощущений. Ведь любое ожидание работает с квазиощущениями, которые, как мы видели, таковы только вследствие привязки к воспоминаниям прежде ощущавшихся событий (в случае неточных воспроизведений этот статус ослабляется, и полная вера вырождается в вероятность, но отсылка к ощущениям все равно сохраняется — при ее утрате образы будущего становятся простыми фантазиями). И поскольку каузальная вера вытекает из принципа соответствия, эта его специфика оказывается в равной степени приложима и к каузальной вере. Иначе говоря, мы не можем верить в существование таких причин данных нам в опыте событий, которые выходят за пределы нашего опыта. В истории философии не раз предпринимались попытки ограничить сферу применимости наших понятий областью возможного опыта. И мы только что увидели, что эти усилия — относительно одного из ключевых понятий, понятия причины — могут быть подкреплены феноменологическим анализом.

Выяснив истоки нашей каузальной веры, указав границы ее приложимости, совпадающие с границами опыта, и увязав ее конкретную форму с принципом соответствия прошлого и будущего, с одной стороны, и с проистекающим из опыта положением об автономности событийных рядов — с другой, мы можем теперь обратиться к другой онтологической установке — экзистенциальной вере — и попытаться установить ее возможные связи с каузальной верой, а значит, и с принципом соответствия прошлого и будущего.

Суть экзистенциальной веры — в убеждении, что воспринимаемые мной вещи существуют независимо от моего восприятия, что они не исчезают при прекращении восприятия. Но здесь, конечно, требуется ряд уточнений. Некоторые данности нашего сознания, как мы считаем, исчезают после того, как мы перестаем осознавать их. Скажем, я воображаю стол. В этом когнитивном акте мне дан некий предмет, воображаемый стол. Через секунду я уже воображаю что-то другое. Что произошло с воображаемым столом? Его больше не существует. Имевшийся у меня образ мог, конечно, остаться в памяти, и я могу легко воспроизвести его. В этом смысле воображаемый стол не исчез. Но это не значит, что не исчез тот предмет, который был дан мне. Чтобы понять, почему это так, представим, что я не воображаю стол, а воспринимаю его. Воспринимая его, я также вижу мощный пресс, который вскоре превратит его в пыль. И за мгновение до того, как это должно было случиться, я отворачиваюсь. Теперь я уверенно могу говорить, что стол исчез, хотя его образ тоже остался в памяти и может быть легко воспроизведен мной. Таким образом, наличие воспоминания о какой-то данности сознания не равнозначно признанию того, что эта данность продолжает свое существование после прекращения восприятия. И поскольку воображаемый стол был порождением моего воображения, прекращение соответствующего акта вполне можно приравнять к действию того пресса, который уничтожил реальный стол через мгновение после того, как я отвернулся от него.

Итак, мы наделяем независимым существованием далеко не все данности нашего сознания. Но некоторые из них мы наделяем чем-то подобным. Представим, к примеру, что стол, который я вижу, не будет разрушен через секунду — рядом с ним нет ничего, что, как я думаю, могло бы разрушить его. В таком случае, отвернувшись от него, я буду по-прежнему считать его существующим, причем существующим не просто в качестве моего воспоминания. И теперь нам предстоит понять, что это, собственно, значит.

Прежде всего задумаемся над тем, чем видимый мной стол отличается от воображаемого стола. Ответ, как кажется, лежит на поверхности. Воображаемый стол есть мое собственное порождение, а реальный стол не создан мной. Но тут сразу возникает вопрос: а не иллюзия ли это? Многие философы считали, что в действительности мы никогда не имеем дело с самими вещами, что мы всегда осознаем лишь то, что было так или иначе создано нами, пусть мы и не всякий раз замечаем соответствующий процесс созидания. Они считали, что мы непосредственно осознаем не сами вещи, а в лучшем случае их ментальные образы. Ментальные — значит пропущенные через наши когнитивные способности, формирующие посредством своих механизмов итоговую «непосредственную данность». И если это так, то видимый стол должен исчезать с прекращением моего восприятия, так же как и воображаемый. Ведь ментальные данности порождаются и поддерживаются ментальными актами. Если соответствующие акты прекращаются, исчезает и их контент. Можно, конечно, сказать, что, хотя стол как непосредственная данность и исчезает, стол как вещь сама по себе сохраняет свое существование. Но, во-первых, это далеко не факт, а во-вторых, рассуждая о независимом существовании, мы имеем в виду существование именно этого предмета, этого стола, данного мне в непосредственном опыте. И вот он-то, этот стол, и исчезает.

В общем указанная позиция выражается тезисом, что все непосредственные данные сознания субъективны. Это слово, однако, двусмысленно, и, как мы увидим, эта двусмысленность может порождать очень важное смешение.

Откуда берется идея, что в восприятии нам даны не сами вещи, а их субъективные ментальные образы? Ведь в повседневной жизни мы думаем иначе. Если спросить любого человека, рассматривающего стол (и далекого от философии), что он видит перед собой, он, конечно же, ответит, что он видит стол. Я вижу перед собой столы, шары и т. п., а не какие-то образы.

Истоки идеи субъективности наших перцептивных данных можно отыскать еще в древнегреческой философии. Уже во времена Демокрита и Платона выдвигался такой аргумент[17]. Представим, что перед нами предмет, к примеру чаша с вином. Вино, взятое как совокупность определенных свойств или качеств, кажется совершенно объективным, существующим независимо от нашего восприятия. Но вот несколько человек пробуют это вино на вкус. И мы замечаем интересное обстоятельство. Одному человеку вино кажется сладковатым, другому горьковатым. Эти качества несовместимы, и вино само по себе не может быть одновременно сладким и горьким. Из этого можно заключить, что сладость и горечь вообще не присущи вину. Но ведь эти качества существуют. Выходит, они существуют не в вине, а в тех, кто воспринимает его, пробует его на вкус. Это и означает, что они субъективны.

В Новое время этот аргумент получил широкое распространение. Локк и другие философы говорили о субъективности вкусов, а также цветов, запахов и т. п. При этом Локк и его сторонники считали, что некоторые качества, такие как протяжение или плотность, не подпадают под действие этого аргумента, что они с необходимостью присущи самим вещам. Однако вскоре было показано (Беркли и другими авторами), что тот же самый аргумент применим и к этим, так называемым первичным, качествам. В самом деле, один и тот же предмет может, к примеру, выглядеть как круг и как овал одновременно. И это, если следовать логике данного аргумента, означает, что его форма, а значит, и протяжение, не существуют в самом предмете, а существуют лишь в восприятии. Поскольку предметы, данные нам в восприятии, представляют собой совокупности перечисленных выше качеств, то получается, что эти предметы существуют только в восприятии и по сути ничем не отличаются от заведомо субъективных продуктов нашего воображения.

Уже в XVIII в. предпринимались попытки разрушить эту теорию. Особенно настойчивыми в этом плане были шотландские философы «здравого смысла» во главе с Томасом Ридом, автором концепции «непосредственного восприятия». Однако их усилия трудно было признать успешными. Иногда они просто апеллировали в этой связи к здравому смыслу, но так проблему не решить, так как сам здравый смысл был поставлен под вопрос тем аргументом. В других случаях они приводили некоторые доводы. Рид, к примеру, утверждал, что мы непосредственно воспринимаем объективную протяженность потому, что если признать ее чем-то субъективным, то она окажется свойством воспринимающего духа, но дух, конечно же, непротяжен[18]. Рассуждая в таком ключе, Рид должен был бы отрицать и субъективность цвета, так как признание его субъективности означало бы, что дух окрашен. Но он не отрицал субъективности осознаваемых цветов. Уже одной этой непоследовательности было достаточно, чтобы обесценить его усилия.

Все эти вопросы обсуждаются и в наши дни[19]. Но прежде чем оценивать достижения современных философов (что, кстати говоря, не входит в круг задач, решаемых в этой книге), в любом случае надо попробовать непредвзято взглянуть на саму проблему. Задумаемся поэтому еще раз над исходным аргументом, ведущим к тезису о субъективности вкусов и т. п. Мне дан в восприятии некий предмет. Я верю, что предмет не меняется, но те качества, которые предположительно ему присущи, могут быть разными. В описываемой ситуации мы замечаем предмет и нас самих. Если предмет не меняется, а его предположительные качества меняются, то эти качества в действительности существуют не в предмете, а в нас. А это и значит, что они субъективны. А раз они субъективны, то они имеют ментальную природу.

Конечно, здесь надо было бы еще лучше прояснить понятие ментального. Но проблема в том, что если этот аргумент верен, то сделать это было бы непросто. Поэтому будем исходить из уже допущенного нами. Итак, в описываемой ситуации, с одной стороны, есть то, что считается нами физическим предметом, с другой — ментальное начало, и наш аргумент позволяет переквалифицировать мнимые физические качества в ментальные данности.

Но вопрос в том, корректно ли описывает данный аргумент исходную перцептивную ситуацию. Достаточно повнимательнее посмотреть на то описание, как мы обнаружим важный пробел. Надо только уйти от абстрактной дескрипции, такой как «я ощущаю предмет». Она может сбивать с толку, так как если опираться на нее, то может показаться, что в данной ситуации и в самом деле нет ничего, кроме ощущающего Я и предмета. Но ощущение — это всегда какой-то конкретный акт, связанный со зрением, слухом и т. п. Так что переформулируем наше описание, к примеру, так: «Я вижу шар». Видение предполагает наличие органов зрения, света и т. п. Все вместе это можно назвать средой. Таким образом, в акте ощущения нам дано не только ощущающее Я и предмет, но также и среда, опосредующая два этих полюса.

В самой по себе среде нет ничего таинственного. Ее можно истолковать как некое множество предметов, данных вместе с тем предметом, на который мы, к примеру, смотрим. Некоторые из предметов, составляющих среду, могут или даже должны быть даны нам непосредственно, но это не касается тех предметов, для рассуждения о которых использовался этот аргумент. Важно, что все предметы, составляющие среду, изначально могут рассматриваться так, как мы рассматриваем чувственные данности, а именно как то, что является не какими-то ментальными сущностями, а физическими вещами.

Итак, что же мы видим, когда видим шар? Мы видим шар и среду. Обозначим шар как S, а среду как NTL. В данной ситуации, т. е. в ситуации S + NTL, мы говорим о восприятии, скажем, красного шара. Данность красного шара есть S + NTL, где все эти компоненты — физические объекты. Представим теперь, что освещение в комнате изменилось и мы видим серый шар. Очевидно, что освещение — один из компонентов среды, так что новую перцептивную ситуацию можно описать как S+NTD. S+NTD — это данность серого шара, где все перечисленные компоненты являются физическими.

Что же мы имеем в итоге? Осознаваемая нами данность изменилась, хотя шар, по предположению, остался неизменным. Значит, изменившийся компонент этой данности не относится к шару или относится не только к шару. К чему же он относится? Ответ на этот вопрос вытекает из уяснения того, что именно изменилось в двух наших примерах. Изменилась среда. Таким образом, изменившийся компонент перцептивной данности зависит только от среды или зависит как от шара, так и от среды.

Но поскольку среда, как и шар, имеет, согласно допущению, физическую природу, зависимость данного изменившегося компонента от среды не означает его нефизического статуса.

Если бы в нашей ситуации был только физический объект и нефизический субъект и если бы физический объект оставался неизменным, то изменчивый компонент перцептивной ситуации мог бы быть только нефизическим, т. е. ментальным. Но при допущении физической среды, опосредующей ментального субъекта и физический объект, этот вывод не проходит.

Заметим, что частью среды могут быть и наши органы чувств, нейронные пути и т. п. Зависимость от них качеств можно назвать зависимостью от субъекта. Но это не зависимость от ментального субъекта. Соответственно, хотя некоторые качества вещей можно назвать субъективными, это еще не означает, что их надо называть ментальными, что и требовалось доказать.

Одним словом, если приведенный выше аргумент — или, точнее, семейство аргументов — выдвигается как единственное серьезное основание считать перцептивные данности чем-то нефизическим, т. е. ментальным, то можно констатировать, что у нас на самом деле нет оснований отрицать, что в перцептивном опыте нам даны не ментальные образы, а физические объекты.

Просчеты традиционной аргументации могут стать еще более заметными, если рассмотреть одну из вариаций только что приведенного аргумента, которую можно найти в «Исследовании о человеческом познании» Юма. Аргумент Юма[20] на первый взгляд кажется очень сильным. Он исходит из того, что в обыденной жизни люди считают, что в ощущении им даны сами вещи. Допустим, я вижу вещь, вижу ее такой-то и такой-то. Затем я отхожу от нее подальше. Я не сомневаюсь, что вещь не изменилась. Но я осознаю ее уменьшение в моем зрительном поле. Если бы я воспринимал саму вещь, заключает Юм, то она, оставаясь неизменной, не могла бы уменьшаться. А это происходит. Значит, я осознаю не саму вещь, а ее ментальный образ.

На это рассуждение можно возразить так же, как и раньше. Я вижу вещь и среду. Когда я отхожу, изменение картины восприятия связано с изменением среды. Поэтому нельзя говорить, что вещь и меняется, и остается неизменной. Вещь остается неизменной, меняется же среда, а вместе с ней и итоговая картина. Из этого следует только то, что я воспринимаю вещь через какую-то среду, но поскольку она имеет физический характер, то отсюда нельзя сделать заключение о нефизической природе перцептивных данностей.

Приведенные соображения содержат один неясный момент, но именно они, как представляется, выявляют и помогают прояснить его. Речь идет о том, что введение в описываемую картину среды несколько размывает контуры самой вещи, или предмета. Что такое предмет помимо среды? Ответ на этот вопрос трудно найти, но только тогда, когда мы исходим из неверных предпосылок. Верные предпосылки состоят в том, чтобы рассматривать предмет не как строго определенный набор чувственных данных, а как определенную формулу или схему соотношения чувственных данных. Это согласуется и с обыденными представлениями о вещах. Когда я говорю, что вижу какой-то предмет, я не имею в виду, что вижу его весь. Я имею в виду, что вижу какую-то его сторону, предполагая, что у него есть и другие стороны. Более того, я не назову, к примеру, стол «столом», если я не предполагаю, что видимая часть определенным образом соотносится с той, которая в данный момент скрыта от моего взора. Таким образом, предмет — это та или иная схема соотношения определенных чувственных данных. Вариации этих данных либо исходят от изменения самой схемы, либо идут от внешних факторов, т. е. от других предметов, которые могут быть названы средой. Понимание этих обстоятельств заставляет переосмыслить тезис о неизменности предмета, игравший ключевую роль в предшествующих рассуждениях. Утверждение «предмет остается неизменным» может быть понято как указание на неизменность схематики и соотношений каких-то чувственных данных, а не как указание на неизменность тех или иных чувственных данных. Трансформация наблюдаемой стороны предмета, таким образом, не может быть автоматически истолкована как изменение предмета — ведь речь может идти просто о том, что наблюдение одной его стороны сменяется наблюдением другой. Значит, между наблюдаемыми трансформациями предмета и убеждением в его неизменности нет противоречия. А из этого следует, что подобные наблюдения не позволяют делать онтологических выводов, в частности переосмыслять онтологический статус чувственных данностей.

В общем, не видно оснований отказываться от обыденного представления о том, что в восприятии нам даны предметы, а не их ментальные образы. Ментальные образы, конечно, существуют, но провести различие между ними и вещами мы сможем именно тогда, когда допустим сами вещи в наш опыт.

Итак, говоря, что ощущаемые нами вещи существуют независимо от нашего восприятия, мы можем не беспокоиться относительно их возможного уничтожения после прекращения восприятия в силу их ментального характера: противоречия здесь не возникает, так как они не имеют такого характера. Иными словами, вещи, данные нам в восприятии, по крайней мере могут существовать независимо от восприятия и других ментальных актов, таких как воображение или воспоминание. Пространственные вещи такого рода мы и называем «физическими объектами». Но экзистенциальная вера не сводится к признанию подобной возможности. Мы считаем, что вещи не только могут существовать, но и действительно существуют при отсутствии восприятия, и теперь мы должны попытаться понять, на чем основано это наше убеждение.

Экзистенциальная вера имеет общий характер, и она особым образом характеризует чувственные объекты как таковые. Представляется, однако, что эта обобщенная картина возникает в результате генерализации конкретных убеждений относительно конкретных предметов. Рассмотрим поэтому какую-нибудь конкретную ситуацию, в которой возникает экзистенциальная вера. Представим, что передо мной лежит некий предмет. Пусть это будет воздушный шарик. Я смотрю на него, он спокойно лежит на столе. В комнате кроме меня никого нет. Я отворачиваюсь от шарика, я больше не воспринимаю его. Тем не менее я убежден, что он по-прежнему существует. Я уверен, что если бы я в данный момент смотрел в его сторону, я видел бы его. Экзистенциальная вера, похоже, предполагает эту убежденность — убежденность в том, что в любой момент я мог бы вернуться к его восприятию, притом что я осознаю, что шарик не создается в моем восприятии: когда я воспринимаю этот шарик, я не могу усилием воли поменять его ощущаемый цвет, изменить его ощущаемую форму или сделать так, чтобы он исчез.

Чтобы зафиксировать убежденность в независимости предмета от акта восприятия, надо уточнить формулу веры в существование актуально не воспринимаемого чувственного предмета так: если я верю в существование актуально не воспринимаемого предмета, то я убежден, что, (1) если бы я сейчас оказался в предполагаемом месте нахождения этого предмета, я увидел бы его, и (2) если бы некто наблюдал за моим появлением в этом месте, то он увидел бы, что предмет не возник вместе с моим появлением (разумеется, вместо видения во всех этих контекстах можно говорить о слышании, осязании и т. д.; зрение, однако, отличается большей наглядностью). Одним лишь редуцированным вторым пунктом, т. е. допущением внешнего наблюдателя, ограничиться нельзя, так как в этом случае он не отличается от первого. Нарушение же второго пункта приведет к ситуации, когда наша вера в существование невоспринимаемого предмета не будет возникать, хотя мы и будем в состоянии в любой момент возобновлять его восприятие. К данному обстоятельству мы еще вернемся, пока же отметим два других важных момента.

Во-первых, в предыдущих рассуждениях предполагалось, что, веря в существование какого-то прежде воспринимавшегося, но актуально не воспринимаемого предмета, я убежден, что мог бы в данный момент воспринимать его, т. е. тот же предмет, который воспринимался ранее. В экзистенциальную веру, таким образом, могут быть встроены убеждения о тождестве. Если проанализировать их, то мы увидим, что считаем предмет, концептуализируемый как специфическая сущность S и данный в локации L2 в момент t2, тем же предметом, который был дан в локации L1 в момент tl, если мы верим, (а) что если бы мы непрерывно воспринимали этот предмет с момента tl, то мы увидели бы его в момент t2 в соответствующей локации, (Ь) что на протяжении всего этого времени не было момента, когда мы не могли бы признать его соответствующим предметом, т. е. концептуализировать его как S. То есть, скажем, если я сейчас верю в существование воздушного шарика из приведенного выше примера, то я не только верю, что мог бы возобновить его восприятие, но также полагаю, что если бы я непрерывно наблюдал за ним, то в ходе этого наблюдения не возникло бы ситуаций, в которых я не смог бы сказать, что это шарик. Вера в тождество может, правда, давать сбои — это происходит тогда, когда предмет концептуализируется двояким способом и происходит рассогласование этих концептуализаций. Так, если во время наблюдения за столом, концептуализированным нами также как «деревянный объект», мы видим, как все деревянные части этого стола последовательно заменяются на такие же по виду, но пластиковые, мы можем оказаться в затруднении, считать ли его тем же предметом или другим. Заметим, впрочем, что эти трудности не затрагивают бытие вещей как таковых, они говорят лишь об особенностях механизмов генерации наших убеждений.

Во-вторых — и этот момент еще более важен, — вера в существование объектов после прекращения их восприятия имеется не всегда. Допустим, я смотрю на кусочек льда, лежащий на раскаленной сковородке. Я отворачиваюсь от него, и уже через пару мгновений моя вера в его существование начинает ослабевать и вскоре полностью исчезает. Понятно, что это происходит потому, что, перед тем как отвернуться, я увидел причину его скорого уничтожения — горячую сковородку. Усмотрение подобных причин устраняет экзистенциальную веру и в других случаях такого рода. Так что мы можем заключить, что мы верим в продолжение существования тех не создаваемых нами в акте восприятия объектов, относительно которых мы в той или иной степени убеждены, что в их окружении отсутствуют причины их вероятного уничтожения в момент вынесения нами соответствующего суждения об их существовании или несуществовании. Но как быть с возможностью их беспричинного уничтожения? Похоже, она просто исключается нами.

Поскольку данное рассуждение применимо ко всем чувственным объектам, то из сказанного, по-видимому, следует, что каузальная вера, состоящая в допущении наличия причин у всех событий, является необходимым условием возникновения того, что мы назвали экзистенциальной верой.

Можно, правда, подумать, что мы несколько спешим с выводами. Я только что сказал, что приведенное выше рассуждение, выявляющее истоки экзистенциальной веры, подталкивает нас к выводу, что для возникновения экзистенциальной веры требуется, чтобы мы исключали возможность беспричинных событий. Но, быть может, для ее возникновения было бы достаточно уже признания всего лишь маловероятности беспричинных событий? В таком случае связь между каузальной и экзистенциальной верой распалась бы или, по крайней мере, она не была бы столь прочной и необходимой.

На первый взгляд, это действительно так. Если я считаю беспричинные события маловероятными, то, не замечая в окружении предмета причин его будущего уничтожения, я все равно буду верить, что этот предмет продолжает свое существование после прекращения моего восприятия.

Между тем это возражение можно отвести. Но чтобы сделать это, мы должны задуматься о том, как формируются наши суждения о вероятности (или, скорее, вспомнить классические рассуждения Юма на эту тему[21]). Скажем, я считаю маловероятным, что в будущем июне в Москве выпадет снег. Я считаю так потому, что за годы наблюдений снег в июне выпадал в Москве только пару раз, потому, что в Москве обычно тепло в июне и т. п. Одним словом, рассуждая о маловероятности июньского снега в Москве, я переношу прошлый опыт на будущее. Возьмем другой пример суждений о вероятности. Я держу кубик, на шести гранях которого я вижу числа от одного до шести. Я считаю крайне маловероятным выпадение единицы сто раз подряд. Я считаю так потому, что прошлый опыт показывает мне, что при бросании подобных кубиков выпадающие числа распределяются в равной пропорции (априори это совсем не обязательно: наш мир мог бы быть устроен так, что кубики с единицей на одной из граней выпадали бы этой гранью вверх гораздо чаще, чем остальными). То есть здесь я тоже переношу прошлый опыт на будущее. Кроме того, я должен переносить прошлое на будущее просто для того, чтобы допускать, что кубик вообще будет выпадать, а не, скажем, исчезать. Думаю, нет необходимости умножать примеры. Ясно, что наши суждения о вероятности невозможны без переноса прошлого на будущее.

Но мы уже знаем, что принцип соответствия прошлого и будущего, направляющий этот перенос, с необходимостью порождает у нас убеждение в том, что каждое событие имеет причину, т. е. каузальную веру. Таким образом, убеждение в маловероятности чего бы то ни было возможно лишь при условии полной убежденности в том, что каждое событие имеет причину.

В нашем же случае получается, что мы можем считать беспричинные события маловероятными лишь при условии того, что мы считаем их невероятными. Это очевидное противоречие, означающее, что вариант с маловероятностью беспричинных событий должен быть попросту отброшен. И, таким образом, экзистенциальная вера действительно нуждается в каузальной вере в качестве своего необходимого условия, что нам сейчас и надо было показать.

Этот вывод может быть даже более важным, чем могло бы казаться. Ведь кто-то мог бы сказать, что наша вера в независимое от нас существование тех вещей, которые не целиком зависят от нашей активности в акте представления или восприятия, является чем-то тривиальным. Если мы не создаем вещь в акте восприятия, то понятно, что мы будем верить, что она продолжит свое существование после прекращения нашего восприятия. Проведенный анализ показал, однако, что это не так. Чтобы действительно поверить в это, мы должны исходить хотя бы из маловероятности беспричинного уничтожения, но его маловероятность мыслима лишь при его невероятности.

Можно было бы, кстати, добиться полученных результатов и иным путем. Можно было бы показать, что наша уверенность в существовании невоспринимаемого предмета предполагает, что в прошлом у нас имелись определенные ожидания его вероятных изменений. А мы знаем, что такие ожидания не могут сформироваться без переноса прошлого на будущее и, соответственно, без допущения, что в мире не существует беспричинных событий. Но избранный путь позволил высветить ряд важных моментов, которые в противном случае могли бы остаться недостаточно акцентированными. К числу таких моментов относится и упомянутое выше различие между маловероятным и невероятным. Хотя и то и другое логически возможно, т. е. может быть отчетливо представлено (этим невероятное отличается от логически невозможного, хотя оно совпадает с тем, что можно было бы назвать естественно невозможным), в невероятное мы не можем верить, а в маловероятное мы верим, хотя эта вера очень слаба, а возможно, даже исчезающее мала.

Граница между ними может показаться зыбкой, поэтому необходимо уточнить ее. Возьмем идеальный случай первого воспроизведения прошлого совокупного события. Конструируя образ будущих событий, разворачивающихся из этого События-2, мы можем проецировать в будущее лишь один ряд образов, обладающих статусом квазиощущений, так как Событие-1, качественно тождественное Событию-2, входит лишь в один ряд воспоминаний (каждое из которых восходит к ощущениям), ряд, воспроизводимый в настоящий момент (хотя и не изнутри воспроизводимого совокупного события, а заранее: мы не можем ожидать повторения конкретных прошлых событий при полном повторении совокупных событий, так как полное повторение предполагает повторение и наших ожиданий, которые при первом совершении возобновляемого ныне события не содержали предсказаний конкретных событий). Невозможность наделить подобным статусом другие ряды (из-за отсутствия в них События-1, качественно тождественного наличному Событию-2) и означает, что мы попросту не можем верить в наступление Событий, которые рисуют эти ряды. Такого рода События оказываются невероятными. О маловероятности мы говорим в других случаях — когда сталкиваемся с локальными событиями. К примеру, если мы нашли какого-то кандидата на роль причины того или иного локального события, то его возобновление позволяет нам ожидать это событие и говорить о высокой вероятности его свершения. Высокой — но не полной, так как мы не можем исключить, что этот кандидат на роль причины данного события все же не является таковой, — мы могли не учесть каких-то скрытых факторов: чтобы отсечь эту возможность, нам могла бы потребоваться бесконечность повторов.

Вероятность всегда содержит в себе частицу полной вероятности. А невероятность мыслится как то, что противостоит полной вероятности. Отсутствие причины у события мы считаем невероятным, но мы никогда не можем с полной вероятностью судить, какой именно является эта причина. Не обладаем мы полным знанием и относительно причин возможного уничтожения той или иной вещи. Поэтому наша экзистенциальная вера, рассматриваемая в ее приложении к конкретным вещам, никогда не является полной. Мы всегда говорим лишь о вероятности существования тех или иных вещей, вышедших за пределы нашего восприятия. Но это, разумеется, не отменяет то, что наши рассуждения о них опираются на каузальную веру.

Итак, каузальная вера есть условие экзистенциальной веры, а сама каузальная вера проистекает из принципа соответствия прошлого и будущего. Мы, таким образом, осуществили редукцию двух наших ключевых онтологических установок к базовому принципу нашей способности представления.

Можно развернуть редукционную цепь и получить картину выведения каузальной и экзистенциальной веры из принципа соответствия. Надо только помнить, что эта дедукция не является «чистой», что она содержит эмпирические включения. Каузальная вера ориентирует нас на отыскание локальных причин событий, а экзистенциальная вера предполагает существование предметов, не порождаемых восприятием. И то и другое ограничение априори необязательно, и они не значимы для всех релевантных возможных миров.

Однако это не мешает строгости проведенных выше рассуждений, которые во вводной части книги были названы феноменологическими дедукциями. Ведь подобные дедукции, как априорные ходы мысли, можно истолковать в качестве исследований возможных структур сознания.

Опыт всего лишь показывает нам, какая из априори исследованных возможностей нашла фактическую реализацию. Пример из геометрии позволит пояснить сказанное. Допустим, мы изучаем свойства прямоугольников. Мы можем изучать прямоугольники вообще, а можем ограничить наше исследование квадратами — одним из возможных видов прямоугольников. Изучение свойств квадратов не менее априорно, чем изучение свойств прямоугольников вообще. Но если мы не знаем, существуют ли в реальности квадраты (зная при этом о существовании каких-то прямоугольников), то нам априори неизвестно, будет ли анализ природы квадратов востребован в нашем мире. А узнать о существовании фигур, напоминающих квадраты, мы можем только из опыта. Приведенный пример аналогичен нашему априорному анализу онтологических установок. Исходя из принципа соответствия, можно дедуцировать, что при полной автономизации событийных рядов мы будем допускать существование локальных причин у всех локальных событий и, в случае нередуцированности данных нашего сознания к продуктам нашей деятельности, будем считать, что некоторые из них сохраняются после прекращения их восприятия. Но лишь опыт покажет нам, будем ли мы в действительности генерировать у себя подобные онтологические установки.

И в определенной степени он показывает это. Наши выводы обретают реальность. Но реальность в особом, феноменологическом смысле. Мы действительно верим, что каждое событие имеет причину, причем, скорее всего, локальную, что предметы не исчезают после прекращения восприятия и т. п., но мы не знаем этого.

Мы уже касались этой темы во введении к данной книге. И там мы договорились, что будем понимать под знанием уверенность, не оставляющую места сомнениям. Чтобы сомневаться в какой-то пропозиции, надо допускать возможность положения дел, противоположного тому, которое утверждается в ней. О его возможности можно говорить в случае отчетливой мыслимости последнего. Эта трактовка знания отличается от традиционного понимания знания как истинного обоснованного убеждения, но традиционное понимание в любом случае было разрушено контрпримерами Гетьера в 60-е гг. XX в.[22] Кажется, правда, что наша трактовка[23] расходится с обыденным словоупотреблением. Я могу сказать, к примеру, что знаю, что Эверест — самая высокая гора на Земле, хотя, строго говоря, в этом утверждении можно усомниться: можно, скажем, представить, что Эверест был разрушен десять минут назад. Однако такие случаи, возможно, говорят лишь о том, что, рассуждая о знании, люди впадают в гиперболизацию. Это можно проверить, спросив человека, утверждающего нечто подобное, действительно ли он знает то, о чем он говорит, или лишь судит об этом с очень высокой степенью вероятности. Большинство, скорее всего, ответит, что верен второй вариант[24]. Значит, трактовка знания как несомненного убеждения[25] не расходится с обыденным словоупотреблением и может быть использована для наших целей.

Таким образом, все наши онтологические конструкции, развернутые на предыдущих страницах, не имеют статуса знаний, не являются несомненными истинами и не могут быть истолкованы как описание сущего как такового. На самом деле мы не знаем, соответствует ли будущее прошлому, есть ли у каждого события причина и существуют ли вещи сами по себе. И мы не можем знать этого. Поэтому строгая онтология в этом смысле невозможна.

И мы уже видели, что если строгая реальная онтология вообще возможна, то она должна принимать вид феноменалистической онтологии. Здесь мы говорим не о том, какова реальность сама по себе, а о том, какие убеждения возникают о ней сообразно устройству наших когнитивных способностей. Разумеется, не исключено, что наши когнитивные механизмы встроены в мир эволюцией и отражают его объективное устройство. Но это допущение полезно лишь в плане нейтрализации альтернативных объяснений того, почему наши, по сути, априорные способности являются довольно эффективным средством разрешения жизненных проблем и соответствуют ходу природы. Среди этих альтернативных объяснений выделяется теория предустановленной гармонии, к которой для ответа на подобный вопрос прибегал даже Юм[26], и «коперниканская» позиция Канта, утверждавшего, что законы природы в буквальном смысле проистекают из самого человеческого рассудка.

Обе эти альтернативы представляются менее убедительными, чем эволюционистское объяснение соответствия онтологических установок и мира. Но оно, конечно, не дает никакой гарантии точности этого соответствия.

Такую гарантию обещает дать кантовский подход, но, как уже было отмечено, кантоведы четко показали[27], что трансцендентальная дедукция категорий «Критики чистого разума», в которой как раз и демонстрируется необходимая связь законов нашего рассудка и мира опыта, не достигает своей цели.

Таким образом, феноменалистическая онтология отличается не только от традиционной онтологии как науки о сущем как таковом, но и от кантовской трансцендентальной онтологии, претендовавшей на статус априорного знания о предметах опыта. Мы видим, что феноменалистическая онтология является гораздо более скромным проектом. Но скромность может приносить разного рода бонусы. И в нашем случае одним из них оказывается та самая строгость, к которой безуспешно стремились прежние реальные онтологии.

Прежде чем двигаться дальше, хорошо было бы соотнести методы феноменалистической онтологии с практикой концептуального анализа, который, как утверждали многие в XX в., являлся основным инструментом аналитической философии, продолжающей традиции классической мысли.

Концептуальный анализ естественно истолковать как анализ наших понятий, предельной целью которого является выяснение необходимых и достаточных условий их корректного применения к предметам (или корректного применения сопряженных с ними слов). Впрочем, даже если этот идеал и недостижим, концептуальный анализ все равно полезен, так как он в любом случае проясняет наши понятия, что само по себе ценно. Приступая к подобному анализу, мы уже располагаем какими-то понятиями, и поэтому такой анализ может проводиться априори. Понятия сплавлены со словами и так или иначе регулируют наше словоупотребление. Исторически концептуальный анализ был как раз тесно связан с разбором словоупотребления.

Для избежания натянутости получаемых выводов при его проведении логично было ориентироваться на обыденное словоупотребление, и в середине XX в. возникла целая школа так называемой лингвистической философии, практиковавшей подобные методы. При надлежащей организации такого анализа — которую мы находим, к примеру, у Остина[28] — можно получать весьма интересные результаты. Но влияние этой школы было серьезно подорвано усилиями Куайна и его последователей. Куайн попытался стереть границы между аналитическими пропозициями, фиксирующими результаты концептуального анализа, и апостериорными синтетическими пропозициями и истолковать первые в синтетическом и эмпиристском смысле.

Началась так называемая натурализация философии, исходящая из допущения континуальности философии и экспериментальных наук. В начале XXI в. концептуальный анализ находится в глубоком кризисе. Это может показаться странным, если учесть то обстоятельство, что куайновская критика различения аналитических и синтетических пропозиций не вызывает большого доверия в наши дни. Чтобы пояснить причины скепсиса по отношению к Куайну, можно было бы избрать разные пути. Я пойду очень коротким.

Отмечу, прежде всего, что Куайн хотел показать, что не существует интересных в эпистемическом смысле аналитических пропозиций (и, соответственно, интересных случаев концептуального анализа). Поскольку он не приводил прямых аргументов в пользу своего тезиса (аргументация Куайна представляет собой перечисление и критику попыток содержательного определения аналитических положений[29]), можно вообще не разбирать ее, а сразу взяться за сам тезис и расшатать его. Первое, что надо сделать в этой связи, — признать, что не все слова можно корректно применять к любым вещам. Трудно оспорить это, особенно если высказать данное положение в слабой форме, достаточной для последующего аргумента: могли бы существовать вещи, к которым было бы невозможно корректно применить те или иные слова. Как бы мы ни старались, к примеру, мы не смогли бы назвать столом ручку или нитку (допуская, что они не содержат скрытых приспособлений, позволяющих им превращаться в стол). Итак, некоторые предметы точно не являются столами. А это значит, что существуют необходимые условия (назовем их X) корректного именования предмета столом. И тогда можно построить следующее истинное утверждение: если А — стол, то А обладает свойством X. Эта истина нетривиальна, так как X еще надо найти (X может быть как элементарным, так и комплексным, к примеру дизъюнктивным, свойством; важно лишь, что у нас есть имплицитная информация о нем, иначе мы не могли бы сказать то, что сказали выше). Но уже из сказанного следует, что ни один предмет, лишенный X, не будет столом. Заметим, что на опыте это не показать — для этого пришлось бы перебрать беспредельное множество предметов, что невозможно. Значит, это априорная истина. Предположение о том, что это априорная синтетическая истина, выглядит маловероятным. Если какие-то синтетические истины и могут претендовать на звание априорных, то это математические истины (если, конечно, они и правда синтетические — здесь я просто допускаю это для целей рассуждения), к которым наша истина явно не относится. Кажется, что если бы рассматриваемое положение было синтетическим, то оно было бы произвольным допущением, а не очевидной истиной. Значит, существуют нетривиальные аналитические истины, и тезис Куайна неверен.

Если эта минималистская критика кажется неубедительной, можно было бы прибегнуть к другим возражениям[30]. Для нас сейчас, однако, важнее то, что если причины кризиса концептуальных подходов связаны не с куайновской стратегией, то они должны заключаться в чем-то ином. Думаю, одна из причин кризиса состоит в том, что концептуальный анализ, трактуемый как выявление необходимых и достаточных условий употребления понятий, попросту труднореализуем, в чем легко убедиться, попробовав точно определить чуть ли не любое обыденное понятие. Другая причина, возможно, состоит как раз в традиционном ориентировании концептуального анализа на разбор обыденного словоупотребления. Анализ обыденного словоупотребления неизбежно носит поверхностный характер. И совершенно неочевидно, что обыденный язык содержит скрытые рецепты решения основных философских проблем, рецепты, которые пытались отыскать лингвистические философы. Не исключено, что решение многих из них требует проведения каких-то новых, искусственных дистинкций, не замеченных обыденным языком.

Нельзя сказать, что упомянутые трудности непреодолимы. Соответственно, нельзя утверждать и того, что концептуальный анализ невозможно практиковать в его традиционном виде. Но даже если его и можно успешно защищать от критики[31], в любом случае перед нами возникает вопрос о границах философского концептуального анализа. Какие понятия должен анализировать философ? Если сказать, что все, то это до такой степени размоет понятие философии, что оно войдет в противоречие с самим собой. Если философия — это концептуальный анализ в самом широком смысле, то философии не на что рассчитывать, так как анализ самого понятия философии расходится с этим представлением и, стало быть, совершенно неэффективен.

Философия мыслится как исследование фундаментальных проблем и, соответственно, базовых понятий. Обыденные понятия, как мы знаем, отражают некие устойчивые связи, существующие в вещах. Базовые понятия должны иметь универсальный характер и поэтому вполне могут возникать не из контакта с конкретными вещами, т. е. не из опыта. Они могут отражать связи, априори проецируемые нами на вещи. Такие проекции, как мы видели, осуществляются когнитивными механизмами, ответственными за продуцирование универсальных онтологических установок. Поэтому логично было бы увязать философский концептуальный анализ с попытками прояснить структуру и соотношение наших базовых естественных убеждений.

Так и можно перевести концептуальный анализ на более глубокий уровень. Можно было бы возразить, что на этом уровне концептуальный анализ не очень похож на выяснение необходимых и достаточных условий применения понятий. Однако, во-первых, он может включать такого рода процедуры — в частности, одним из результатов нашего анализа будет объяснение базового понятия причины. Во-вторых, сущностной характеристикой концептуального анализа, напомним, является априорное прояснение концептуальных конструкций в самом широком смысле, а это здесь явно присутствует.

Разумеется, наши базовые убеждения, которые можно интерпретировать в качестве концептуальных схем, порождающих целый ряд понятий, таких как причина, можно исследовать не только путем априорного концептуального анализа. Можно, к примеру, попробовать изучать их экспериментальными методами. Так, можно провести опрос на тему, связана ли вера в существование внешнего мира с верой в причинность, экзистенциальная и каузальная вера. Можно попробовать придумать эксперименты, подтверждающие, скажем, врожденный характер каузальной веры. Подобные эксперименты проводились Э. Спел к и другими психологами[32]. Они конструировали разные схемы взаимодействия вещей, а затем смотрели на реакцию детей в случае кажущегося нарушения каузальных связей. Индикатором представлений детей о каузальности служило их удивление в тех или иных ситуациях.

В итоге Спелк и ее коллегами было показано, что даже маленькие дети обладают комплексом представлений о причинности, часть которых, вероятно, имеет врожденный характер. Но хотя такие эксперименты и возможны, врожденность веры в причинность можно показать и априори (увязав эту веру с врожденным принципом соответствия прошлого и будущего). Ведь и математические соотношения можно изучать экспериментальным путем, можно измерять длины сторон геометрических объектов и прийти к вполне правдоподобным выводам об их соотношении. Но вместо этого трудоемкого и, по сути, малополезного исследования можно доказать ту или иную теорему.

Так же обстоит дело и в данном случае. Хотя упомянутые эксперименты любопытны и хотя экспериментальная психология в целом приносит громадное множество интереснейших результатов, в данном случае вопрос может быть более эффективно решен анализом и априорными доказательствами. Собственно, концептуальный анализ в области фундаментальных когнитивных схем, онтологических установок и работает с помощью подобных доказательств. Задача любого анализа — прояснение, но здесь реальное прояснение может быть достигнуто только посредством демонстраций, тех самых демонстраций, которые ранее были названы «феноменологическими дедукциями». Феноменологические дедукции — инструменты концептуального анализа, работающего с концептуальными схемами онтологических установок. В частности, они помогают уяснить отношение одних установок к другим.

Разумеется, термин «феноменологическая дедукция» был выбран неслучайно. Он должен указывать на родственность проводимых исследований изначальному проекту феноменологической философии. Мы работаем с естественными убеждениями как феноменами и проясняем их состав. Напомним, однако, что классическая феноменологическая философия не содержит в своем методологическом арсенале аппарата доказательств, ограничиваясь чистыми дескрипциями, которые могут лишь зафиксировать неясность, но не устранить ее. Обогащение феноменологических методов доказательствами особого типа, феноменологическими дедукциями, позволяет продвигаться в глубины наших онтологических установок и реально прояснять их.

Но теперь мы увидели, что к этой же самой задаче подталкивает нас и корректно истолкованный концептуальный анализ, главный традиционный ресурс аналитической философии, всегда шедшей параллельным курсом с феноменологией. И аналитическая философия, в отличие от феноменологии, активно пользовалась инструментом доказательств. В этой проблемной области может, таким образом, произойти своего рода объединение изначальных философских программ феноменологии и аналитической философии.

Кто-то мог бы сказать, что аналитическая философия сознания принципиально не может быть объединена с феноменологией, так как она по большей части подчеркнуто натуралистична, т. е. исходит из фактичности природного существования, тогда как феноменология заключает природу в скобки и говорит о чистом сознании. Однако во введении уже отмечалось, что феноменология не обязана приравнивать заключение в скобки к элиминации. А это значит, что даже классическая феноменология допускает анализ природного существования в качестве коррелята наших убеждений. Что же касается аналитической философии сознания, то, несмотря на догматический натурализм некоторых ее представителей, формально она признает, что природное существование рассматривается нами через призму наших когнитивных способностей, т. е. опять-таки в качестве коррелята наших убеждений.

Таким образом, не существует принципиальных препятствий для объединения феноменологической и аналитической программ исследования сознания. Подобное объединение приносит пользу обеим программам. Феноменология обогащает свой методологический набор, превращаясь в аргументативную феноменологию, а аналитическая философия находит здесь ту область, в которой она может адекватно использовать свой излюбленный метод.

Вопрос о возможном объединении традиций[33], впрочем, не столь радикален, как может показаться. Ведь само их разделение несколько искусственно — оба этих направления продолжают линию классической философии. В этом плане данный проект существенно отличается от идеи объединения континентальной и аналитической традиций. Учитывая вес современных континентальных философов, представленных в основном французскими авторами, кажется, что такое объединение могло бы принести пользу всем. Однако идея слияния этих течений мысли, на мой взгляд, утопична, и утопичность ее можно пояснить простой аналогией. Представим две ситуации. В одной мы видим две конкурирующие группы. Между ними в принципе возможно продуктивное взаимодействие. А теперь представим, что кто-то снял художественный фильм с прекрасными актерами про вторую группу, и некто заводит речь о налаживании контакта между участниками первой группы и актерами, сыгравшими роли участников второй. Ясно, что идея такого диалога близка к абсурду. Но она очень похожа на рассуждения о сотрудничестве аналитических философов и игроков, представляющих континентальную мысль. Аналитическая философия должна искать себе других попутчиков.

Одним из них и может быть феноменология. Впрочем, главное, повторюсь, не их объединение само по себе, а то, что внутри феноменологической проблематики нам удалось локализовать сферу, в которой можно эффективно пользоваться концептуальным анализом и решать онтологические проблемы со всей надлежащей строгостью. Так что можно надеяться на возрождение концептуального анализа и угасание куайнианских настроений.

Аргументы в пользу указанного выше понимания концептуального анализа кажутся настолько прозрачными, что можно было бы счесть, что какое-то серьезное возражение против них едва ли возможно. Между тем один из влиятельных критиков концептуального анализа, Тимоти Уильямсон[34], оспорил указанный подход[35]. Он утверждал, что анализ соотношения концептуальных схем онтологических установок совсем не обязательно имеет какое-либо отношение к концептуальному анализу. Если мы говорим о соотношении тех пропозиций, в которые мы верим вследствие этих установок, то наш анализ имеет чисто логический характер. Если же мы рассматриваем сами наши убеждения, то этот анализ относится, скорее, к психологии.

Оценивая это возражение, начнем с констатации того, что в нашем случае речь явным образом идет не только об анализе пропозициональных содержаний наших онтологических установок. Так, содержанием каузальной веры является пропозиция «все события имеют причины», содержанием экзистенциальной веры — «чувственные объекты существуют и тогда, когда не воспринимаются». Никакой формальной связи между этими пропозициями нет. Вещи могут существовать при отсутствии восприятия и при этом время от времени беспричинно исчезать, и вещи могут подчиняться закону причинности, но при этом исчезать при прекращении нашего их восприятия. К тому же мы не знаем об истинности этих пропозиций. Зато мы знаем об истинности таких утверждений, как «я верю, что каждое событие имеет причину» и «я верю, что вещи существуют при отсутствии восприятия». И можно показать, что истинность второго имплицирует истинность первого. Почему это можно сделать здесь, но нельзя сделать в первом случае?

Потому что здесь мы можем поставить вопрос об истоках и условиях наших убеждений. И первое из них оказывается необходимым условием второго. Необходимые условия в строгом смысле импликации не могут быть удостоверены опытным путем, но их можно попробовать определить априори. Психология, работающая с убеждениями и другими ментальными состояниями, трактуется современным научным сообществом как экспериментальная наука, наука, ориентированная на опыт (в прежние времена можно было бы сослаться на «рациональную психологию»; но рациональная психология считалась частью метафизики). Поэтому то прояснение связей между онтологическими установками, о котором мы говорим, не имеет отношения к психологии: она не может решить эту задачу со всей надлежащей строгостью. Поскольку ни психология, ни логика не могут решить эту задачу, она по силам только философии с ее концептуальным анализом.

Защитники рассматриваемого возражения, впрочем, могли бы попробовать показать, что только что сделанный вывод был поспешным. В частности, выше я допускал, что необходимые условия наших убеждений не могут быть удостоверены опытным путем, и на этом основании заключил, что соответствующая задача не может быть решена экспериментальной психологией. Между тем одним из важных достижений эпистемологии последних десятилетий некоторые считают доказательство реальности так называемой апостериорной необходимости. Этот результат, полученный Солом Крипке[36], вроде бы показывает, что необходимые отношения могут выявляться и в рамках экспериментальной науки. Я, однако, не думаю, что рассуждения Крипке об апостериорной необходимости могут быть истолкованы в таком ключе.

Возьмем в качестве образца один из самых знаменитых примеров апостериорной необходимости — пропозицию «вода есть Н₂0». Трудно спорить, что это необходимая истина: во всех возможных мирах водой мы будем считать лишь то, что обладает структурой Н₂0, а необходимо то, что истинно во всех возможных мирах. Столь же трудно сомневаться, что данная структура воды была выявлена в результате экспериментов, т. е. на опыте. Таким образом, перед нами апостериорная истина, имеющая необходимый характер.

Данный вывод кажется неизбежным, и тем не менее это иллюзия. Чтобы понять, в чем тут дело, задумаемся, что именно было установлено на опыте. Была выявлена структура воды. Но что понималось под водой? Ответ очевиден — под водой понималось вещество, обладающее рядом наблюдаемых свойств. И на опыте было показано, что этот ряд наблюдаемых свойств связан с определенной химической структурой. Заметим, что из проведенных экспериментов не следовало, что подобный ряд свойств может порождаться только такой химической структурой. Следовало лишь то, что этот ряд свойств в нашем окружении, по-видимому, сопряжен с такой структурой. Таким образом, если пропозиция «вода есть Н₂0» означает, что определенный ряд свойств в нашем окружении связан с указанной химической структурой, то из нее, конечно, не следует, что такая связь должна иметься во всех случаях наличия данного ряда свойств, т. е. во всех возможных мирах. А если мы тем не менее считаем, что вода есть Н₂0 во всех возможных мирах, то это означает, что пропозиция «вода есть Н₂0» понимается нами в другом смысле. Н₂0 рассматривается нами как сущность воды, и данная пропозиция выражает это положение дел. Вещь не может существовать без своей сущности. В данном случае вода не может существовать, не будучи Н₂0. Если существует что-то, похожее на воду, но имеющее другую химическую структуру, то мы никогда не назовем это нечто «водой». Иначе говоря, наличие химической структуры НгО является необходимым условием именования вещи «водой». Именно этот смысл мы вкладываем в пропозицию «вода есть Н₂0».

Подчеркнем, что только что указанный смысл пропозиции «вода есть Н₂0» существенно отличается от того, о котором мы говорили вначале. И это значит, что речь идет о двух пропозициях с одинаковым вербальным выражением. Ясно, что они связаны друг с другом. Экспериментальное установление корреляции ряда внешних свойств и определенной химической структуры позволило расширить понятие воды и включить в него предикат «иметь химическую структуру Н₂0». После этого вода по определению стала Н₂0. Говоря привычным техническим языком, синтетическая пропозиция превратилась в аналитическую. Но, несмотря на генетическую связь между этими пропозициями, они различны, и мы не имеем права автоматически присоединять характеристики первой пропозиции, в частности ее эмпирическое происхождение, к характеристикам второй. Более того, у нас есть все основания утверждать априорный характер пропозиции «вода есть Н₂0», трактуемой в качестве необходимой истины. Ведь априорными обычно признаются пропозиции, истинность которых может быть удостоверена независимо от опыта. Отвлекаясь от опыта, мы остаемся с понятиями (по происхождению эти понятия вполне могут быть и эмпирическими; этот момент, возможно, и упускает Крипке — ссылаясь на Канта[37], он, однако, смешивает кантовские понятия априорного и чистого: априорные суждения, по Канту, в отличие от чистых, могут включать эмпирические компоненты[38]). Эти понятия могут быть проанализированы логическими средствами. В результате такого априорного анализа мы эксплицируем компоненты этих понятий, среди которых могут быть и такие компоненты, отсутствие соответствия которым в вещах не позволяет применять к ним данные понятия. Так и обстоит дело с понятием воды и предикатом Н₂0. Таким образом, пропозиция «вода есть Н₂0», трактуемая как необходимая истина, есть априорное аналитическое утверждение, эксплицирующее сущностный компонент понятия воды и указывающее на необходимое условие правильного употребления слова «вода».

В ответ на это сторонники Крипке обычно замечают, что большинство людей пользуются словом «вода», не зная о ее химическом составе. Значит, продолжают они, предикат «быть Н₂0» вовсе не есть необходимая часть понятия воды, и утверждение «вода есть Н₂0» не является аналитическим. На это следует сказать, что данное замечание имело бы смысл, если бы это большинство людей правильно пользовалось словом «вода». Если кто-то правильно пользуется словом, то относительно него нельзя сказать, что он пользуется им неправильно. Представим теперь, что упомянутое большинство смотрит подробный репортаж с патнэмовского Двойника Земли[39], где жидкость, очень похожая на воду, имеет другую химическую структуру, и в этом репортаже упоминается ее химическая структура. Нет сомнений, что это большинство будет ошибочно называть данную жидкость водой, т. е. неправильно употреблять слово «вода». Значит, нельзя говорить, что люди, не знающие, что вода есть Н₂0, правильно пользуются словом «вода». Признание этого факта означает, что предикат «быть Н₂0» все же входит в состав понятия воды и что соответствующее утверждение может быть аналитическим.

Если все это так, то мы должны расстаться с иллюзией апостериорной необходимости — как в случае воды, так и в других аналогичных случаях. Здесь стоит заметить, что данная трактовка пропозиции «вода есть Н₂0» не предполагает так называемого аппарата двумерной семантики, созданного Д. Чалмерсом[40] для ограничения приложимости идеи апостериорной необходимости. Чалмерс утверждал, что, хотя пропозиция «вода есть Н₂0» действительно выражает апостериорную необходимость, понятие воды может быть источником и разного рода априорных истин, связанных с его «первичным интенсионалом» — «прозрачная, пригодная для питья жидкость, преобладающая в нашем окружении» («вторичный интенсионал» воды — Н₂0).

На мой взгляд, надо идти дальше и вообще отрицать существование апостериорной необходимости, а значит, и различие между первичными и вторичными интенсионалами понятий, если брать его в синхронном аспекте. То, что Чалмерс называет первичным интенсионалом воды, можно истолковать как прежний интенсионал этого понятия, вторичным — нынешний. Соответственно, надо признать, что понятие воды просто изменило свой интенсионал, или обрело новое значение. И тогда от апостериорной необходимости не останется и следа. Правда, чтобы окончательно избавиться от призрака апостериорной необходимости, надо разъяснить и некоторые другие случаи.

Речь идет о ситуациях, когда мы на опыте узнаем об истинах, которые непросто интерпретировать в качестве априорных экспликаций понятий. К примеру, я обнаруживаю, что произведения внешних и внутренних отрезков двух или большего числа линий, пересекающих некую окружность, исходящих из одной точки за ее пределами и заканчивающихся во второй точке касания, равны. Так посредством опыта я узнаю истину, которая, по общему мнению, является необходимой. Не свидетельствует ли это о существовании апостериорной необходимости? Нет, потому что хотя я на опыте открываю соотношение отрезков, само по себе это еще не дает основания утверждать, что его можно распространить и на другие подобные отрезки. Это утверждение нуждается в подкреплении доказательствами, которые, как нетрудно убедиться, будут носить априорный характер, так как добавление новых опытов к уже имеющемуся у меня ничего не изменит — эти опыты все равно не будут исчерпывать все возможные случаи, что нужно для необходимости. Таким образом, хотя на опыте я могу узнать о данной необходимой истине, я не могу узнать саму эту истину при помощи опыта. И это значит, что знание таких необходимых истин доступно все же только априори.

Разумеется, все эти вопросы требуют гораздо более подробного рассмотрения, но оно далеко увело бы нас от нашей главной темы. Приведенные доводы служили лишь для того, чтобы показать, что у нас имеются серьезные основания не принимать идею апостериорной необходимости и держаться традиционных представлений о том, что необходимость жестко связана с априорностью. И если это действительно так, то мы можем быть уверены, что установление необходимых связей между нашими концептуальными схемами нельзя осуществить в рамках экспериментальных изысканий экспериментальной психологии. Это задача концептуального анализа.

Однако если мы признаем, что выявление таких необходимых связей осуществляется на концептуальном уровне, не означает ли это, что мы неизбежно будем пользоваться логическими средствами — и, соответственно, в конечном счете будем проводить все же логические, а не философские исследования? Выше я отмечал, что наш анализ выходит за границы рассмотрения соотношения пропозициональных содержаний наших убеждений. Но, быть может, мы просто анализируем более сложные пропозиции, включающие разного рода субъективные составляющие? С этим сложно спорить, но нетрудно убедиться, что это не делает наши исследования сугубо логическими.

В самом деле, логический анализ — это просто инструментарий, который может быть использован в самых разных областях. Использование этого инструментария само по себе не делает нас логиками, так же как, к примеру, использование машины не делает нас машиностроителями. Занявшись самим этим инструментарием, мы стали бы логиками. Но пользуясь им для прояснения наших базовых убеждений о мире, мы остаемся философами.

Оппонент мог бы настаивать, что прояснение соотношения убеждений отличается от прояснения понятий, которым занимался традиционный концептуальный анализ. Но, как уже отмечалось, сами эти убеждения могут быть истолкованы как концептуальные схемы, порождающие ряд понятий. А это означает родственность соответствующих аналитических процедур. Кроме того, традиционный концептуальный анализ сам, разумеется, основывается на применении законов логики, так что замечания Уильямсона, если бы они были верными, можно было бы обернуть и против этой формы анализа.

В общем, возражение Уильямсона не достигает своей цели. Но не может ли достичь цели другой критический выпад в адрес нашего концептуального анализа? Можно сказать примерно так: все это хорошо, концептуальный анализ того типа, о котором мы рассуждаем, возможен, он может даже давать какие-то результаты, однако они не имеют большой философской ценности.

В самом деле, трезво оценим, к примеру, наши достижения. Мы выяснили, что вера в существование внешнего мира связана с верой в причинность, а вера в причинность связана с верой в то, что будущий опыт соответствует прошлому. Мы также показали, что вера в это соответствие с необходимостью возникает у нас при нашем устройстве когнитивных способностей. Кроме того, было показано, что причины событий можно искать только в сфере опыта. Эти выводы сопровождались прояснением наших представлений о вещах вообще и о физических объектах. Вещи вообще как предметы актуального мира должны мыслиться в законосообразном ключе, причем основу этой законосообразности задает закон причинности. Мы также высказали гипотезу о локальности причинных рядов. Причинность оказалась сущностно связанной и с представлением о физической реальности. Глубину этой связи нам еще предстоит увидеть. Пока же мы пришли к заключению, что физическая реальность должна представляться в виде совокупности каузально сопряженных пространственных объектов, существующих независимо от нашего сознания. Нам, впрочем, еще неизвестно, должна ли физическая реальность мыслиться как что-то каузально замкнутое, или же физические объекты могут испытывать влияния со стороны ментального.

Нельзя сказать, что эти результаты совершенно неинтересны, но может показаться, что они сводятся главным образом к систематизации общепринятых вещей. И хотя в такой систематизации есть определенная польза, трудно спорить, что полученные выводы не позволяют говорить о решении какой-либо из ключевых философских проблем. Более того, еще во введении отмечалось, что предложенный метод оставляет за бортом анализ таких универсальных характеристик сущего, отсутствие которых вообще немыслимо у него, а также тех его общих черт, наличие которых можно было бы предположить на основе осмысления экспериментальных научных данных.

Таким образом, оценивая полученные выводы, в лучшем случае можно утверждать, что, намеренно сузив круг онтологических тем, в итоге мы всего лишь уточнили некоторые из традиционных вопросов и показали пути их возможного обсуждения для получения значимых результатов. Однако если наш метод концептуального анализа не позволит получить сами результаты такого рода, его едва ли можно будет считать эффективным. В последующих главах этой книги я, впрочем, постараюсь показать, что высказанные опасения были напрасными. Действуя тем же методом, который применялся ранее, мы сможем приступить к рассмотрению центральных философских проблем — проблемы соотношения ментального и физического, свободы, сознания и бессознательного. Если удача будет сопутствовать нам, то нам удастся реально продвинуться на пути решения этих трудных вопросов.