Средневековое мышление

Глава III. Философия и интеллектуалы

Появление интеллектуала в XIII веке явилось решающим моментом в истории Запада. Этот феномен, социологически хорошо описанный историками, заслуживает также и философской оценки. Говорят, что Средние века изобрели новый тип человека — «университетского» человека. Однако средневековый университет более не существует, изменились теоретические занятия и игры. С какой еще стороны нас может интересовать данное изобретение? Что доступно здесь для прочтения и понимания? История предлагает нам ответ, который нужно оценить со всей строгостью. Изложим вкратце этот ответ.

Средневековый университет был исходным пунктом того разделения труда, реальность которого сегодня легко охарактеризовать: функция современного интеллектуала — критика, что и отличает его от современного университетского преподавателя. Интеллектуал является действующим лицом, актером социальных изменений, университетский профессор предстает как, их безразличный наблюдатель. Пребывая в университете, средневековый интеллектуал предвосхищал это разделение функций, ибо сами условия его появления были в то же время и условиями его отрицания, его отступничества.

«Горожанин», «работник городской стройки», но неразрывно «связанный с привилегиями клерикалов и с латинским языком»; человек, «верящий в прогресс и в разум», но неспособный «освободиться от иерархии дисциплин»; человек культуры, которая соединяла в себе недостатки как классической, так и церковной культуры, — его деятельность имела «узкий социальный базис» и зачастую сводилась «к размерам касты». Связанный корпоративной солидарностью и поддающийся искушениям власти, тогдашний интеллектуал уже нес в себе все будущие прегрешения: непродуктивность памяти и заколдованность знаний, бесполезную автономию и склонность клерков к предательству [32].

С этой точки зрения, история средневекового университета становится изначально двусмысленной: она предстает как неразумно заключенный брак, последствия которого (развод) целиком ощутимы сегодня. Философский смысл этой авантюры ясен и печален: не имея социальной цели, философы Средних веков поместили философию в социальное узилище, расположившись в удобном для них, но неудобном по своей двусмысленности институте, они обрекли философию на блуждания и пережевывание одного и того же. Вопрос, однако, в том, стоит ли принимать этот диагноз, разделяемый Ж. Ле Гоффом и Ж. Верже?

Во всяком случае, он нуждается в уточнениях.

Философия преподается сегодня во Франции, Италии и Германии точно так же, как она преподавалась в Средние века: имеются auctores и textus, и как прежде — в Афинах, Александрии, Багдаде — их читают и комментируют. Сказать, что Средние века были веком комментирования текстов, значит сказать не все. Следует добавить, что преподавание философии всегда является средневековым, всегда представляет собой текстуализм.

Школьные отсылки к тексту, однако, не единственная долговременная тенденция, восходящая к средневековью. Философская жизнь в университете есть, прежде всего, распорядок дня. Жизнь философа — это curriculum, в нее не вставишь ничего, кроме того, что вкладывалось и в средневековье, — список книг, которые следует прочитать одну за другой.

Существуют ли различия? Они насчитываются тысячами, но достаточно отметить одно. Перед средневековым магистром вставала проблема перехода с факультета искусств на богословский факультет; проблема сегодняшнего магистра заключается в том, что он, став выпускником университета, покидает его. Социальные притязания современного интеллектуала отражают потребность в новых знаниях окружающей социальной среды. Такое стремление к «расширению», по мнению историков, отсутствовало у средневековых университетских преподавателей, которые предпочитали «глубже копать» на собственном поле, даже не мечтая об изменении его границ, полученных в наследство от поздней античности и раннего средневековья. Здесь не могло быть того феномена, которым все объясняется сегодня, — «утечка мозгов» из университетов является расплатой за прежнюю закостенелость.

Тем не менее, Средние века все же не свести к трудолюбивой подготовке исхода интеллектуалов. Идея чуть ли не изначального самоотрицания средневековых интеллектуалов, отстаиваемая Верже («едва возникнув, они соединяют в себе условия собственного отрицания»), представляет собой развитие интуиции Ле Гоффа, следующего за Грамши. Применение схемы Грамши для характеристики университетского интеллектуала как «интеллектуала органического», «высокопоставленного функционера» на службе церкви и государства, парадоксальным образом приводит к результату, состоятельность которого мы считаем своим долгом опровергнуть. Речь идет, во — первых, о переносе в Средние века явления, изобличенного в 1927 г. Жюльеном Бендой, и получившего название «предательство клерков», то есть подчинение «интеллектуала» воле к власти, жажда им денег, его сервильность по отношению к «господам» мира сего, отказ от незаинтересованного исследования. Во — вторых, из Средних веков делают тем самым особую эпоху, в которой интеллектуал, едва появившись, тут же от себя отрекается, — эпоху, в которой неизбежно расходятся интеллектуал и породивший его университет, поскольку университетский преподаватель органичен, а «интеллектуал» избирает критику. Этот диагноз в немалой степени ложен не только для средневековья, но и для «нашей» эпохи: интеллектуала не стоит изображать как ловкача, умело меняющего свои воззрения, что почти автоматически дает критическому интеллектуалу некую социологическую привилегию. Что касается «предательства», «отступничества», то параллели между средневековыми и нынешними университетскими кадрами следует проводить осторожнее: именно сегодня университетский преподаватель стал мелким функционером, от которого «заботливая» власть требует социального оправдания (ныне это именуется «ответом на общественный запрос») всякий раз, как его специальность не вмещается в рамки непосредственной «экономической рентабельности». На языке нынешних министров это означает помимо прочего то, что для института высшего образования «прошлое, богатая традиция могут в иных условиях сделаться препятствием», а потому прошлое теперь должно «доказать свою ценность», обретя новый «социальный вид». Если так называемый «органический интеллектуал» должен большую часть времени социально легитимировать свою дисциплину (коли отсутствуют экономические доводы), то исчезает сама возможность выбора между «органической» и «критической» позициями, «органическому интеллектуалу» остается подбирать крохи и выбирать между выживанием его дисциплины и дурным настроением. Возьмем такой пример. Если существуют соответствующие схеме Грамши бюрократические организации, то профессор философии будет никак не «органическим интеллектуалом», агрессивно рвущимся к власти, а критическим функционером, пытающимся выйти сухим из воды. Меня могут спросить: в чем состоит мой тезис? Как раз в том, что было высказано во Введении. Он заключен в гипотезе, которую я пытаюсь подтвердить на протяжении всей этой книги: вопреки мнению Ле Гоффа противопоставление органического интеллектуала критическому является слишком общим, чтобы быть операциональным; не следует путать интеллектуальную критику с критическим интеллектуалом, университетского преподавателя с «высокопоставленнымфункционером», человека власти с не знающим господ слугой. Короче говоря, не надо считать интеллектуала отрекающимся от самого себя только оттого, что он трудится в университете, как не достаточно «дистанцироваться» от университета, чтобы сделаться интеллектуалом.

С точки зрения истории средневековой философии в способе чтения социологически ориентированного историка отсутствует нечто важное: признав всемогущей идею «карьеры», последний забывает о том, что добровольный отказ от нее в Средние века был столь же реален, сколь и поиск церковных пребенд и бенефициев. Верно, конечно, что «переход к теологии» был целью многих средневековых магистров, а социальное подкрепление теологии способствовало увековечению иерархии дисциплин, но мы знаем, что многие средневековые мыслители отказывались совершать этот переход, предпочитая факультет искусств теологии.

Эти зачастую малоизвестные магистры избирали бенефиций, который им не могла предоставить церковь, — бенефиций наслаждения. Они изобрели состояние — status, — выступавшее и как стабильное ремесло, и как остановка в курсе философии, ими даже был выдвинут своего рода лозунг, выражавший и стремление держаться этого пути, и цель интеллектуальной аскезы, — ibi statur («остановимся на этом»). Дойдя до философии, следует остановиться, все дальнейшее зависит от вкуса (sapor) к мудрости (sapientia). Как писал Альберик Реймсский:

Когда знаешь, что дошел до конца, то нечего уже испробовать, не от чего вкусить удовольствия. Это и называется мудростью — вкус, который можно любить ради него самого, если сумеешь его обрести. Такова философия, на ней и следует остановиться [33].

Подобный добровольный отказ от дальнейшего движения был лишен санкции, когда Этьен Тампье осудил тезис, согласно которому «нет лучшего статуса, чем занятие философией» (Quod non est excellentior status, quam vacare philosophiae). Парижские осуждения 1277 г. стали крупным интеллектуальным событием XIII века; мы еще вернемся к этому в следующей главе. Пока же позволим себе лишь обыграть двусмысленность термина status в философском «отрицании» сверхъестественного измерения человеческой судьбы. Этот status противоречивым образом объединял университетского преподавателя, философа и интеллектуала, доказательством чему служит то сомнение, которое возникает при передаче значения этого термина, достигая своих крайних точек: от «условий жизни» — через «состояние», «сословие» — к «ремеслу».

Избирая преданность философии (vacare philosophiae), корпорация «артистов» отстаивала право на досуг древних греков прямо в своем Соломенном проулке, ибо философствовать можно и на соломе. К тому же речь идет о стратегии защиты, причем защищаться нужно было не столько от теологии, сколько от богатства и власти. Говоря, что ремесло философа выше всякого другого, имели в виду не «выше богослова», но «выше короля»: Status philosophi perfectior est statu principis, — написал Жак из Дуэ накануне оглашения Syllabus [34].

Философ утверждает свое место между князем и епископом. Вопрос о местоположении этой по man’s land подразумевает институциональный ответ — на факультете искусств, то есть в сообществе магистров и студентов философии. Этот ответ обрисовывает мир философа не более, чем ссылки на поиски им почестей. Он так же наивен, как сегодняшнее суждение, согласно которому отечеством философии является философский класс лицея. Но проведение подобной параллели все же важно. Перед тем, как слиться с деонтологией общественных функций, светская мораль стала вырисовываться у клириков XIII века, занятых естественной теологией. Стремление к философскому созерцанию оказало воздействие на язык городских коммун и породило форму социальной связи, последствия которой ощущаются и поныне. Независимо от статусных требований и горьких условий жизни, университетский преподаватель и сегодня находит смелость повторять: іЫ statur!

Умаление средневековой философии (скажем, критика со стороны интеллектуалов) имеет долгое историографическое прошлое. В этом пункте современная историческая мысль солидарна с гуманизмом: обладая свободой взгляда на различные аспекты средневековой реальности — социальный, экономический, ментальный, она интериоризировала взгляд Ренессанса лишь в этой области. Мнение о неспособности университетского философа «ответить на вызов эпохи» стало общим местом в литературе, которое почти не изменилось со времен, описанных в романе Гаргантюа и Пантагрюэль, в частности, истории с кражей часов на башне Нотр — Дам. Этот topos — не единственный, мы без труда приведем несколько других:

— приложение ко всей совокупности интеллектуальных стратегий и возможностей эпохи одной модели — конфликта факультетов;

— нейтрализация агонистического измерения университетского образования, будь оно философским или богословским;

— некритическое воспроизведение различия между разумом и верой и институциональное распределение этого различия в отвлечении от многообразия форм рационального и взаимопроникновения этих форм;

— автоматическое приписывание сугубо негативных ценностей предполагаемой «богословской реакции», словно теология по существу чинила препятствия на пути прогресса наук и роста рациональности;

— придание единообразия формам интеллектуальной деятельности, маргинализация групп, не репрезентирующих те идеи, которые образовали «главные течения средневековой мысли»;

— использование рассечения времени на отрезки, троичная периодизация, проектирующая на Средние века ненаучный образ «череды веков», приводящий к развертыванию неумолимой и необратимой последовательности периодов: от обещаний (XII век) к свершениям (XIII век) и от них к упадку (XIV век);

— упорное употребление историографических категорий, теоретическое содержание которых становится все более спорным, а то и более загадочным: томизм, аверроизм, номинализм, августинианство, волюнтаризм, мистицизм, аристотелизм, неоплатонизм.

История философии постепенно освобождается от такого рода подсказок. Тем не менее, сохраняется самая вредная из них — резкое противопоставление разума философов вере богословов, крайнее выражение сценария, унаследованного от времен, намного предшествовавших средневековью, характерного для последних веков поздней античности, когда столкнулись еще живая греческая философия и пытавшееся завоевать ее богословие отцов церкви. Очевидно, что в XIII веке «философия» умерла: прошло уже семь столетий с тех пор, как император Юстиниан закрыл последнюю философскую школу в Афинах. Факт важный, но недостаточный, чтобы охарактеризовать Средние века, — тогда им столь же успешно можно было бы определять и XX век, добавив еще несколько столетий.

Основательная ревизия существующих конвенций требует принятия иной шкалы, где рубеж XII–XIII веков предстанет скорее как «период окультуривания». Известно, что средневековые мыслители до XIII века не знали большей части трудов Аристотеля и практически игнорировали Платона. Конфронтация эллинизма и христианства была для них, как и для нас, одним лишь воспоминанием: их взгляд с высоты веков был обременен и деформирован свидетельствами победителей — отцов церкви, Sancti. Это расстояние, отдалившее философию, было преодолено одним махом, когда на Запад обрушилась масса переводов Аристотеля. Но историческая и культурная дистанция не была тем самым отменена. Возвратившаяся философия пришла в христианский мир извне, явившись из стран ислама. В производстве ввозимого на Запад составного продукта участвовало все Средиземноморье: евреи, мусульмане (арабы и неарабы), христиане Востока — как византийцы, так и схизматики (несториане, якобиты). Перед лицом такого вторжения латиняне заняли различные позиции, спектр которых простирался от простого отрицания до столь же полной ассимиляции импортируемого материала. Но от эітого философия не стала для них снова «греческой».

Средневековая конфронтация философии и веры протекала в культурном контексте, бедном на подлинные документы, лишенном прямой исторической традиции и помогавших памяти подпорок. По нашему мнению, у латинян эта конфронтация была опытом, перенятым у арабов: оппозиция philosophia — theologia действительно может до определенного момента рассматриваться как продолжение борьбы между сторонниками фалъсафы и приверженцами калама. При этом, правда, полного прививания не произошло.

Исламская теология не была однородной: прямого эквивалента мутазилитской критике калама ашаритов (известной латинянам по трудам Маймонида) на Западе не существовало. К тому же, если исключить Аверроэса, который полагал себя лишь последователем Аристотеля, то у арабо — мусульманских философов имелась достаточно широкая область согласия относительно того, в чем Аристотель сочетался с Платоном, как и достаточное число расхождений на этот счет. Поэтому то, что мы назвали «арабизмом», представляло собой конструкцию, созданную путем согласования внешне расходящихся высказываний.

Получая одновременно труды Аристотеля и исламских философов, средневековые схоласты не располагали средствами для сортировки приходящих к ним материалов. У них на глазах история ускорила свой бег, тогда как они не могли уловить ни ее внутреннюю связь, ни управляющие ею законы. Чтобы организовать «приемку» материалов, одни из них перенимают патристические модели, стараясь найти — прежде всего у Августина — некую таблицу соответствий как необходимую предпосылку всякой конфронтации, другие кидаются к арабской доксографии, пытаясь отыскать — прежде всего у Аверроэса — способ превращения философии в естественную историю мышления.

В таких отчасти враждебных условиях возникновение философского идеала и экзальтация vita philosophi в годы, переходные от XIII века к XIV веку представляют собой феномен разрыва, который мог заявить о себе только в университете — институте с унифицирующей структурой и противоположными стремлениями. Сказочники вдруг сами сделались персонажами рассказываемых ими историй.

Именно узнавая в философах себя, некоторые средневековые мыслители смогли заниматься философией. Поэтому ассимиляция философии в латинском мире отчасти проходила через коллективную идентификацию с исчезнувшим сообществом. Но при этом не следует забывать, что парижским магистрам искусств не меньше нашего приходилось напрягать свое воображение, дабы представить себя философами.

Такое изображение философии не Исчерпывает, во всяком случае, всей суммы ее функций в Средние века. Иные «артисты» выдумывали себе тип университетского преподавателя, вещающего о философии, и считали, что они тем самым философствуют, но вопреки всем ожиданиям сама философия, будучи формой концептуального мышления (дискурсивной формацией), охватила все сферы университетской деятельности.

В этом и заключается парадокс: если под «философией» подразумевается практика аргументации, то средневековые богословы философствовали ничуть не меньше, чем философы по «ремеслу». Сегодня это кажется совершенно очевидным: аналитическая философия родилась в Средние века, причем среди теологов. Действительно, логико — лингвистическая трактовка вопросов, манера мышления, формальная и критическая, вышли не из чтения «специализированных» текстов, мы находим их, — по крайней мере, вначале — не в университетской интерпретации Аристотеля, а в том, что составляет квинтэссенцию процедуры средневековой теологии, — в комментариях на Сентенции Петра Ломбардского.

Здесь хорошо видна полная неадекватность исторических моделей, в которых все раскладывается по ячейкам тех или иных институтов. И если у схемы интеллектуального прогресса вообще есть смысл, то искать движение вперед нужно там, где оно происходило. В данном случае оно заключалось в рациональном подходе к парадоксальным объектам и проблемам, предложенным разуму Откровением.

Теологи продвигали философию вперед, размышляя над головоломкой, вроде движения ангела или «точного момента транссубстанциации», то есть развивая нестандартные логики, которые требовались для разъяснения иных процессов, чем в философии Аристотеля, ориентированной на природные процессы. И философия не сводилась к претензиям философов, включая напыщенность Альберика Реймсского, прославлявшего свой брак с Мудростью. Английские богословы XIV века, calculatores, не отождествляли себя с античными философами. Вводя понятия интенсивной величины и пропорции в поле физики, математизируя качества, систематизируя практику воображаемого рассуждения (средневековый набросок «опыта мышления»), они, сами того не желая, вносили немалый вклад в то, что мы сегодня называем философией.

Как интеллектуалы парижские «аверроисты» XIII века и оксфордские «калькуляторы» XIV века жили в разных духовных мирах, как «ученые» они сталкивались с разными проблемами. Общим для них оставался университетский ритуал дискуссий и ораторских поединков. Объединяющим началом всех философских позиций в средневековье был порядок disputatio. Расписанный вплоть до мельчайших деталей университетской конституцией (статутами), диспут позволял процветать и философии идентифицирования, и философии игры — этической идентификации с античными мудрецами (в Париже) и аналитическим языковым играм (в Оксфорде) [35].

Это хорошо понимали противники схоластики, а потому все их атаки были обращены именно на практику диспута.

Диспутируют до обеда, диспутируют во время обеда, диспутируют после обеда, диспутируют на публике, без нее, повсюду и в любое время… Сопернику не оставляют времени на объяснения. Стоит ему начать развитие своей мысли, как кричат: «К делу! К делу! Отвечай решительно!» Об истине не беспокоятся, стремясь лишь защитить ранее сказанное. Возражения слишком настойчивы? Их избегают уловками, нагло все отрицают, разят, не глядя, вопреки всякой очевидности. На самые настойчивые возражения, показывающие абсурднейшие следствия посылок, отвечают попросту: «Я признаю это, ибо таковы следствия моего тезиса».

Если кто — то защищается лучше других, его считают умельцем. Диспут портит характер не меньше, чем ум. Кричат до хрипоты, бранясь, оскорбляя, угрожая. Дело доходит даже до тумаков.

Эти выдержки из написанного в 1531 г. Хуаном Луисом Вивесом говорят о полном непонимании схоластического способа мышления. Перенося характеристики игры на психологию актеров, приписывая упрямству и ослеплению индивидов то, что относится к специфике определенного типа диспута — диспута «обязательного» (obligatio), предназначенного для проработки семантических или прагматических парадоксов (insolubilia), — не умея понять значение и правила теории вывода («следования», consequentiae), видя лишь псевдодиалектику в протоколируемой дискуссии о sophismata, Вивес осуждал новейшую и наиболее продуктивную сторону средневековой мысли. Средневековый интеллектуал, каким он виделся Вивесу, годится разве что в предки Диафуарусу Мольера. Связанный традицией и школьными привычками человек ведет непрестанные дебаты о маловажных вещах, доказывает что — то относительно самых абстрактных и самых пустяковых проблем. Безусловно, к 1500 году схоластика глубочайшим образом выродилась и отличалась от той, что существовала в Средние века, но нарисованный гуманистом шарж касается как раз той стороны, которая была по — настоящему средневековой: «университетская» мысль была мыслью агонистической, она целиком подчинялась закону дискуссии.

Центральной проблемой средневекового мышления не был конфликт разума и веры, при котором каждый в зависимости от дисциплины или пассивного выполнения заранее предписанных функций автоматически занимал свое место: философы — на стороне разума, богословы — на стороне веры. В качестве университетских преподавателей и те, и другие мыслили одинаково. Учебный курс, методы работы были одинаковыми на обоих факультетах, а истинный разлом проходил по линии различия в типах рациональности. Но это уже иное деление, другая градация.

Обращаемся ли мы к философии или к теологии, средневековый университет был вместилищем Разума. Именно в университете греческая, еврейская и арабская рациональность встретились с разумом латинским. Не следует удивляться тому, что мир от этого не изменился полностью. Быть может, как полагает Ж. Верже, средневековый интеллектуал «не обладал достаточно обостренным сознанием своей роли в обществе того времени, — той критической роли, которая кажется нам сегодня принадлежащей исключительно интеллектуалу» [36]. Зато совершенно очевидно, что он обладал достаточным сознанием своих задач и своего долга, а именно: поддерживать разум в борьбе с властью химер, продвигать его, находясь в движении. Могут заметить, что маршировали тогда, не сходя с места, — ходоки разума топтались в собственном квартале. Но это неверно. Если уж использовать подобный образ, то речь должна идти о замедленном движении. Это движение хотели бы ускорить, чтобы разом обозреть все явление в целом, но два века не вмещаются в моментальный снимок коллективной биографии. Первой обязанностью историка является улавливание лишенной образов длительности. «Ход столетий» не всегда можно узреть. И все же мы можем отправиться в кино, можем пролистать несколько тогдашних сценариев — у средневековья тоже были свои «режиссеры».

Сталкиваясь по ходу обучения с сочинениями Аристотеля, арабских философов и нескольких греческих мыслителей (главным образом с Александром Афродисийским, Порфирием, Проклом и Симпликием), все университетские магистры средневековья, будь они «артистами» или «теологами», в какой — то момент своей карьеры «занимались философией». Пользуясь ею как инструментом в своих толкованиях, экзегезах, дискуссиях и обсуждениях своих проблем, все они, даже будучи страстными противниками philosophi, делали философские высказывания, строили концепции или давали ответы. И в этом смысле все они были интеллектуалами и философами.

Мы ожидаем от философа известного знания философии, причем не столько знания философии, сколько практики философствования, хотя в иных случаях оба эти понятия синонимичны. У философа мы хотим обнаружить потребность в философии, идеал, этику, способ жизни [37]. Философ трудится и мыслит, он является «интеллектуалом», но мы подразумеваем «овладевшую им страсть», волю, желание, особую судьбу. Мы ожидаем, что философия (философское существование) является для него одновременно вопрошанием, искушением, влечением и нехваткой. Короче говоря, мы хотим, чтобы философ назывался философом и уповал на философию.

Средневековые мыслители по — разному отвечали на это ожидание. Одни отвечали пламенной защитой философии, в которой преобладала риторика. Другие — лестными заявлениями о намерениях, обольщаясь при этом сами. Иные занимались своим делом, не сказываясь о философии явно, предпочитая, по видимости, говорить о чем — то другом: таковы были «поэты», вроде Данте, или «мистики», вроде Экхарта. Наконец, были и те, в ком их противники видели воплощенную угрозу, а потому они посмертно сделались свидетелями обвинения на процессе в его ретроспективе. Эти «герои» философии стали героями легенды в собственном смысле слова, — сами того не желая, они помогали измышлению истины. Литературный вымысел и идеологическая цензура сыграли особую роль в «рождении интеллектуалов». Мы еще остановимся подробнее на роли цензуры. Но не стоит забывать и о романе, о той негативной агиографии, в которую люди средневековья помещали свои страхи и фантазии. Достаточно привести два примера, разделенные примерно полувеком. Оба они демонстрируют нам образность, передающую — при всей своей искусственности — куда более истинные, хотя и стершиеся образы — образы Симона из Турнэ и Сигера Брабантского.

Симон из Турнэ — наилучший пример превратностей жизни магистра в Средние века. Речь при этом идет не о прометеевском порыве, а о сказочной гордыне, вызвавшей кару, направленную не столько на обладателя избыточных познаний, сколько на человека неблагодарного, злоупотребившего бенефицием.

Для богослова мудрость — это дар Божий. Она обретается не трудом, во всяком случае, не одним лишь трудом. Богословская оценка интеллектуального усилия располагается в пространстве заслуг. Труд интеллектуала есть лишь симптом, зримый признак того, что в нем сокровенно действует благодать. В этой перспективе невозможно обмцрщение усилия, нет места мирской аскезе.

У этой реакционной позиции имеются две функции: социологически ею заранее отвергаются все социальные требования корпорации магистров, психологически она держит труд, а тем самым и мысль, в пространстве священного, в двойственном отношении, при котором мысль разворачивается как озарение души Богом.

История Симона существует в нескольких версиях, на свой манер о ней рассказали Петр из Лиможа, Фома из Кантимпрэ и Матфей Парижский [38].

Согласно версии Петра из Лиможа, Симон обрел свою ученость — ученость, но не мудрость — благодаря трудам при свече. «Озарение» имеет чисто материальный характер, оно сводится к освещению. Мы имеем дело с детской, шуточной формой проклятия.

Жил один парижский мэтр, слава которого превосходила славу всех прочих. Однажды некто сказал ему:

— Мэтр, вы должны благодарить Бога, давшего вам такую мудрость.

— Я должен благодарить за это, прежде всего, мой светильник, помогавший мне получать знания.

Следует обратить внимание на подбор терминов: указывая на «конкретный» источник обретения учености — там, где собеседник побуждает его возблагодарить божественный первоисток дарованной ему мудрости, — Симон удваивает свои прегрешения. Наказания не пришлось долго ждать, через несколько дней он лишился своей учености. Выносимое в качестве морали суждение жестоко: если Бог забрал то, что считалось обретенным, то оно не было таковым, а было даровано свыше. Такой удар низводит «злого» Симона ниже праха, он возвратился в первоначальное состояние человека — состояние «необразованного пастуха». Этот «проливающий свет» и рассчитанный на проповедников ехетріит входил в число поучений, на противоположном полюсе которых располагался будущий архиепископ Кентерберийский, «добрый» Эдмунд Рич: у него свеча, упав на манускрипт, целиком сгорает, не причинив ни малейшего ущерба пергаменту! Однако ожесточение хроникеров относительно Симона из Турнэ идет куда дальше таких сказаний.

Посмотрим, что писали Матфей Парижский и Фома из Кантимпрэ. По рассказу первого из них, все началось в один прекрасный день 1201 года, когда живший в Париже Симон заявил о своих лекциях на тему таинства Св. Троицы. Этот виртуозный диалектик, тонко все объяснявший и умело руководивший диспутами, был настоящим мэтром — из тех, кто «умеет ставить самые трудные вопросы, на которые до него никто не решался». Поэтому его лекции были весьма посещаемы и слушались со страстью. В знаменательный день Симону не хватило времени, он не закончил рассмотрение предмета. Выстроив аргументы «за» и «против», развив десять тезисов, которые тут же были им опровергнуты, он вынужден был к вечеру объявить о переносе окончательного решения контроверзы на следующий день. Прошла ночь, и на утро все без исключения парижские богословы съехались на заседание. И тогда мэтр торжественно поднялся и громогласно без малейших колебаний вынес «определения» относительно вчерашних вопросов, казавшихся всем неразрешимыми. Он говорил так ясно, так элегантно, притом учение его выглядело в высшей степени христианским, а потому слушатели были просто поражены. Но тут — то и произошел крах. Стоило Симону окончить лекцию, как его окружили ученики, просившие о дозволении записать под его диктовку эти выводы, ибо, как они сказали: «Потеря столь глубокой учености будет неимоверной утратой, если память о ней не дойдет до следующих поколений». Опьяненный этими похвалами Симон утратил всякую меру, он возвел глаза к небу и захохотал, обратившись ко Христу:

Иисус, Иисусик, сегодня я немало послужил твоему Закону, разъясняя этот вопрос. Но если бы я захотел восстать на Тебя и против Тебя обратиться, то я бы нашел довольно оснований и еще более сильных аргументов для того, чтобы поколебать Твою религию, и смог бы ее уничтожить!

Нетрудно вообразить себе последствия такого богохулства. Наказание не заставило себя ждать. По словам прямого свидетеля, Николая из Фернхэма, Симон погрузился в полный идиотизм. Он ничего не мог объяснять или умозаключать. В одночасье он стал объектом насмешек и издевательств всех тех, кто видели его величие и его тщеславие. Хроника добавляет, что на протяжении двух лет сын Симона пытался вновь научить его читать, но, несмотря на все усилия, в итоге бывший мэтр едва смог прочесть, удержать в памяти и произнести Отче наш.

Согласно второй версии, Симон предстает как ученейший человек своего времени. Он изумлял своими познаниями, но и отличался «невыносимой спесью» и «невероятной похотливостью» — еще одна пикантная деталь, символически увязывающая ученость с сексуальными излишествами. Но это — не единственное отличие от другого рассказа. В то утро Симон обсуждал не вопрос о Св. Троице, но «простоватость» или даже «низость учения о Христе». Нам еще придется вернуться к теме единства величия и смирения, но сейчас следует отметить, что она была камнем преткновения двух этик: философской и христианской.

Немало отличий и в описании того, что воспоследовало. Предложив решение, Симон как всегда с блеском привел аргументы, но дух его был охвачен не гордыней или спесью, а настоящим антирелигиозным бешенством. Своей диалектикой он не только пожелал низвергнуть христианскую религию, но просто — напросто объявил обманом три религии Писания. Короче говоря, он ex cathedra бросает «проклятие трем обманщикам»:

Есть три обманщика, три плута, которые со своими сектами и со своими догматами соблазнили мир и надули живущих в нем. Первый из них, Моисей, обманул евреев, второй, Иисус, — тех, кто из — за него был назван христианами, а третий, Магомет, — все остальное человечество.

Здесь иное преступление, а за него и другая кара. Стоило мэтру из Турнэ произнести эти слова, как он свалился, словно сломанная кукла, высунув язык и выпучив глаза. Он раскраснелся, будто кусок мяса, пополз, попытался что — то сказать, но не смог. Симон был просто сломан, лишен памяти, будто сделавшись «заброшенным подвалом», как сказал по сему поводу Бодлер [39]. От него ничего не осталось. Он не в силах был произнести имени Боэция, De Тгіnitate которого знал наизусть несколькими мгновениями ранее. Наказание длилось не так долго, как по версии, опиравшейся на свидетельство Николая из Фернхэма. В маразме Симон прожил лишь три дня. Никакой сын за ним в это время не ухаживал. Зато не обошлось без лица другого пола: онемевший Симон способен был произнести лишь одно слово, одно имя, которое он, «мыча», раз за разом пытался повторить «словно похотливый бык» — имя своей любовницы: «Аделаида, Аделаида!» Это мычание длилось три дня, на четвертый Симон умер.

Современник Алана Лилльского, Симон из Турнэ учил на холме св. Женевьевы в 1170–1180 годах. Помимо его преподавательской деятельности и участия в дискуссиях, кажется, ничто не предназначало его к вечной роли в патетической драме «наказания святотатца». Будучи мэтром в парижской школе XII века, он еще не принадлежал к университетскому миру, который возникнет через четыре десятилетия. Откуда взялся в таком случае весь этот вымысел?

Возможно, его печальная история проистекает из тех простонародных отождествлений, которые часто лежат в основе повествования: нужно было объяснить или просто мотивировать необъяснимое — провал в памяти, обморок, странную историю неожиданного безумия, короче говоря, в объяснении нуждался момент афазии, который тем более удивителен, что касался он умелого говоруна. Какой бы ни была стоящая за рассказом «реальность», обрисованные этой сказкой явления более чем значимы: человек не должен присваивать себе мысль, он не является ни ее хранителем, ни ее автором. Если угодно, одной природы не достаточно для ее естества, знание, даже если оно естественное, проистекает из «благодати».

Разумеется, у Симона из Турнэ были двойники. Легенды XIV–XV веков, в которых с исторической дистанции рассматривалась жизнь Альберта Великого, дают нам смягченную версию, по ней речь идет о мучительном преодолении самого себя. Теоретик умственной аскезы, Альберт привил на Западе арабское учение о «прогрессе ума», согласно которому индивид собственным трудом обретает свою сущность мыслящего существа. Оно получило у него точное наименование intellectus adeptus («усвоенный интеллект», al-‘aql al mustafad). Народная мудрость должна была сделать из гигантской фигуры этого вестника пример хрупкости ума. Достаточно привести здесь отрывок из Sagenkranz der Stadt Koln, «Цикла сказаний города Кёльна» (опубликованного Паули в 1922 году).

Молодой послушник Альберт однажды впал в отчаяние от ожидавших его трудов. Он был готов от всего отречься, сбежать из монастыря. И лишь явление Девы Марии вернуло Альберту уверенность в своих силах. Однако упорный труд, которому он предавался на протяжении всей жизни и который вознес его на вершины учености, не изменил человека. На закате своей жизни мэтр собрал своих учеников, дабы исповедаться им в том, что могло бы показаться интеллектуальным мошенничеством: его почитают за мудрого, тогда как сам он знает, что глуп. Затем следует откровение Альберта, выступающее в то же время как признание слабости естества: все приходит от благодати. За этим признанием последовало не наказание, но освобождение. Как и Симон, Альберт впал в неведение. Но это падение или скорее вторичное падение — справедливое воздаяние за его смирение. Груз учебы и познания был, наконец, снят с его плеч, ведь именно он отделял его от людей и мешал ему послушно следовать божественному Дару. В случае с Альбертом, как и в случае с Симоном, философия оказывается за пределами власти философа. Только тот, кто это знает, обретает окончательный покой, тот же, кто этого не ведает или не желает знать, впадает в худшее из бессилий.

Эти два сообщения, два предупреждения имеют разные истоки и функционально дополняют друг друга. В одном случае превозносится преходящее и эфемерное, доказывается идея естественного права на глупость, в другом — помпезная сцена служит для того, чтобы заклеймить претензии на самостоятельность. Тем не менее, оба рассказа подтверждают наличие философского элемента в средневековых фантазиях. Церковники и авторы хроник о несчастном Симоне, простонародье, укреплявшееся в мысли о двояком счастье Альберта (сначала безумное накопление, затем смерть ума), пересказывали истории, в которых эхом непроизвольно отдавалось действительное рождение философии. Личная траектория жизни философа могла завершиться или патологическим безумием, или счастливой глупостью; показывая ничтожество философии, эти истории доказывали, что индивидуальное существование философа возможно, ибо в одном случае за него следует наказание, а в другом оно подлежит забвению. Какую бы гипотезу мы ни приняли, ясно одно — философ не вызывает смеха, но восхищает и требует уважения. Его падение тяжко, но оно ничуть не смешнее падения Фалеса.

Теперь перейдем к Сигеру. Воин средневековой философии, Сигер Брабантский погибал самыми разными способами. Для Истории литературы Франции он был «богохульником, святотатцем, соблазнившимся адским видением», который в конце концов постригся в монахи. Но где — то около 1320 года сложилась и другая легенда, изображавшая «неверного», бежавшего из Парижа, где его жизнь находилась под угрозой, дабы найти свою смерть в Италии, в папской курии, — «быть заколотым своим сошедшим с ума секретарем» [40] в Орвието. «Месть нищенствующих орденов», — заключает Ренан, сближающий литературные судьбы Сигера, Симона из Турнэ и Герарда Аббевильского (умершего «прокаженным паралитиком»), и добавляет:

Возможно, какое — то действительное событие послужило поводом появлению ужасных историй, которыми пугали воображение школяров [41].

Пугали стоит здесь в безличной форме, на подразумевается орден проповедников, «людей святого Доминика».

Вопрос о средневековой философии получает издавна привычные формы вымысла. История средневековой философии рождается из повторявшегося не раз скрещения нескольких романтичных историографий. Темы и роли при этом определялись самими средневековыми мыслителями, современные историки лишь обогатили их диалог. Происходившее в Средние века часто встраивалось в историю того, что с нею скрещивалось или к ней прививалось, традицию продолжили иными средствами. Философия теряется в тени агиографии, в которой она выступает как проклятие, как воплощенное зло, необходимое для подпитки «побед святости».

В чем же на самом деле обвинялся Сигер? Если посмотреть на то, что происходило в Париже в семидесятые годы XIII века, то ответ совершенно ясен — ни в чем.

Как показал P. — А. Готье, не с Сигером, а с Альбериком Реймсским был связан исходный пункт университетского кризиса, из которого историография «латинского аверроизма» ухитрилась сделать большое событие в жизни мэтра из Брабанта. Факты, как можно увидеть, просты и пикантны. На Рождество 1271 года магистр искусств Альберик Реймсский был избран ректором университета коллегами французской, пикардийской и английской «наций» (один голос «против» в каждой из них), тогда как от нормандцев за него проголосовала лишь четверть магистров, а три четверти сочли его негодным к исполнению этих обязанностей. Подтвердив свое избрание в суде, Альберик по праву занимал этот пост три месяца, но его противники не желали ему подчиняться. Когда срок его мандата истек, собрались избрать преемника. Строптивых нормандцев на выборы не пригласили, а потому они выбрали собственного ректора со своими прокурорами и сторожами. Факультет искусств раскололся на две фракции: первая из них, составлявшая большинство, носила имя того, кто был ранее ректором и причиной конфликта — pars Alberici («партия Альберика»), вторая называлась pars Sigeri («партия Сигера»). Сигер Брабантский принадлежал пикардийской «нации», а его избрание главой нормандской фракции объясняется институционально: университетский статут от 27 августа 1266 года под угрозой отлучения запрещал «нацию», которая отделилась бы от прочих. Поэтому нормандские фракционеры по необходимости должны были лишить раскол «всякой видимости обособления нации, что они и сделали, избрав своим первым ректором пикардийца. Так фракция нормандцев стала фракцией Сигера». Таково единственное участие Сигера в парижском кризисе, который был разрешен при арбитраже кардинал а — легата Симона Брионского в мае 1275 года в ущерб «схизматикам». Роль Сигера сводится к легальному прикрытию. Пикантность этой истории заключалась в том, что, превратившись в «партию Сигера», pars Sigeri была отождествлена современными историками с «аверроистской» партией, а сам Сигер возведен в ранг вождя движения, которое в действительности было куда лучше представлено в противостоящей ей партии или фракции. Как шутливо заметил Р. — А. Готье:

Если бы отколовшимися магистрами были аверроисты, то из шестидесяти магистров французской нации нашелся бы всего один голос против избрания Альберика, из пикардийцев был бы тоже один — Сигер Брабантский, один был бы из английской нации, в данном случае — Боэций Дакийский, тогда как среди нормандцев все, за исключением пяти — шести человек, должны были бы принадлежать к аверроистам, причем эти пять — шесть ортодоксов должны были бы представлять архидиаконство Руанское, а магистры из шести епископств — в числе четырнадцати или пятнадцати — должны были бы относиться к аверроистам!

Этот «слишком географический, чтобы быть настоящим» аверроизм, тем не менее, уже более века кочует из одного учебника истории философии в другой — как раз оттого, что никто не заметил именно географического характера конфликта. Да и как его могли заметить, если не видели институционального характера самого кризиса? На этом примере мы убеждаемся в том, насколько интеллектуальная история или история философии нуждаются в истории университета. Не понимая легального смысла выражения pars Sigeri, историки изобрели интеллектуальную партию Сигера, да еще привязав ее к доктринальному экстремизму. В итоге Сигер сделался агитатором, а историки стали ретроспективно оправдывать средневековую легенду, которая без особых на то оснований уготовила ему роль безбожника. В то же самое время был забыт Альберик Реймсский с его философской страстью и его ibi statur. Так критический интеллектуал, убиенный пророк Сигер, заслонил органического интеллектуала, непризнанного ректора Альберика. Однако в 1271 г. критикой считалось нечто иное, чем принято думать сегодня.

В этой перспективе наказание безбожника считается необходимой выдумкой — необходимой для сохранения власти богословов, философия в таком случае появляется лишь для того, чтобы быть побитой или приспособленной такими героями примирения с верой, как Фома Аквинский или Альберт Великий.

Гипотеза о бунте разума вызрела и утвердилась к 1300 году. Как мы видели, в это время Раймунд Луллий начал выслеживать «аверроизм». Правда, этот феномен куда более обязан историко — критическим пристрастиям Эрнеста Ренана, чем действительным философским устремлениям несчастного, убитого в Орвието. Но кого это волнует. Не по той ли причине эта теоретическая фикция продолжает интересовать философов, что она соткана из всяческих россказней?

Изобразив самоутверждение философии как катастрофу, центром которой был двор Гогенштауфенов, представив его как движение гетеродоксов, тайком подготовленное «арабизмом», пророком и одновременно защитником которого был Фридрих II, Ренан ввел тему «ориентализма» в поле современной философии. Но тем самым он обнаружил такое первоначальное видение философии, которое было присуще латинянам в XIII веке, — представление о философии как об экзогенной болезни, очаг которой лежал на Востоке.

В философской драме позднего средневековья Греция не наделялась какими бы то ни было привилегиями. Белизна колонн храма, вздымающихся в синее греческое небо, еще не знаменует цветовой тон философии: противостояние веры и разума даже для тех, кто его изобретал или его отстаивал, не рассматривалось на манер испытывавших это столкновение христианизированных эллинов и римлян.

При этом не следует забывать, что в этом духовном мире Византия была городом Востока, а «греки» были христианами: Contra errores Graecorum Фомы Аквинского представляет собой не атифилософский трактат, а опровержение православных христиан. Изобретение философии предполагало не встречу греческой философии с христианством, но, как уже было сказано ранее, столкновение христианской веры латинян с опасной для нее мыслью, прямо вытекающей из мусульманского мира. Иными словами, философия приходила от неверных, если удвоить эту метафору, то речь идет о дважды неверных — ведь приверженцы философии не были верны и своему собственному Закону.

Таков был смысл обращения к Аверроэсу, с именем которого были связаны сценарии возможных угроз. Подобно всем тем, кто ссылался на философию, Фридрих II и Сигер Брабантский причислялись к «аверроистам», то есть к «безбожникам». Отправным пунктом философии оказался не аристотелевский поиск порядка природы, а отрицание Закона, то есть жест основополагающий и кощунственный, позаимствованный у Ибн Рушда.

В трактате О заблуждениях философов Эгидий Римский нарисовал портрет Аверроэса, по которому все противники философов знакомились с описанием их примет. Не знавший Закона Аристотель грешил по неведению, даже по невежеству, Аверроэс же сознательно набрасывался на всякого рода Откровение:

Аверроэс возобновил все заблуждения Аристотеля, но ему это непростительно, ибо он прямо нападает на нашу веру. Независимо от заблуждений Аристотеля, Аверроэс хулит все религии, как это видно по II и IX книгам его Метафизики, в которых осуждаются Закон как христиан, так и сарацинов, ибо и те, и другие признают творение ex nihilo. В начале III книги Физики он вновь хулит религии, и, хуже того, он называет нас и всех тех, кто почитает религии, «говорунами», «болтунами», людьми, лишенными разума. Наконец, в VIII книге Физики, хуля религию, он называет мнения богословов «фантазиями», словно они изобретались по произволу, а не выдвигались по разуму [42].

Так что лозунг философии был выдвинут Аверроэсом и только им одним: Nulla Lex est vera, licet possit esse utilis — «никакая религия не истинна, даже если она может быть полезной».

Именно на этом основании возникает последний вымысел, a posteriori мотивирующий слишком уж психологичную историю о наказании Симона из Турнэ, и, более того, задавший негативный образец всякого радикального бунта, — «Богохульные речи о трех обманщиках». Последовательно приписывая «Трех обманщиков» Аверроэсу, Фридриху II и Пьеру де Виню, средневековое воображение превратило в книгу эти слова, которые никем не произносились. Причем в книгу фантастическую — ее невозможно отыскать, ее никто и никогда не видел, ее могли решиться написать только спустя несколько веков, чтобы, наконец — то, ее прочесть. Она и была написана: довольно посредственная книжка, первоначальное название которой — Ум Спинозы или То, во что верит самая здравомыслящая часть мира — уже свидетельствует о непричастности средневековья и Аверроэса к старательным подделкам либертинов, осмеянных Вольтером:

У Бейля мы можем прочесть крайнюю версию «хулы», приписанной Аверроэсу: христианство определяется им как «невозможная религия», иудаизм — как «религия детей», а ислам — как «религия свиней». Но путь был уже указан Григорием IX, приписавшим Фридриху II ту же инвективу против трех «мошенников» (Моисея, Иисуса, Магомета):

Этот зловонный король уверяет, что весь мир был обманут тремя мошенниками (baratores), двое из которых почили во славе, Иисуса же подвесили на кресте. Более того, он недвусмысленно и громогласно утверждает, вернее, осмеливается лгать, что все верящие в рождение от Девы всемогущего Бога — Творца мира — суть глупцы. Он держится той ереси, согласно которой ни один человек не может родиться без сношения мужчины с женщиной. И добавляет, что никак не должно верить в то, что не подтверждается законами вещей и естественным разумом.

Далее мы увидим, что думал Сигер по поводу философской жизни. Но так как обе литературных судьбы — мэтра из Турнэ и мэтра из Брабанта — подводят нас к Фридриху, то для завершения иконографии нам необходимо сказать несколько слов о Ш may фене.

Платон оставил нам идею философа на троне; арабы, знакомые не только с его Государством, но и с Политикой, выдвинули идею философа — имама [44]; латиняне, долгое время не знавшие ни первой, ни второй идеи, располагали своими собственными королями — философами. Ими были Фридрих II Гогенштауфен и его сын Манфред. Первый был императором, второй — королем Сицилии, церковь их недолюбливала, и оба они умерли дискредитированными.

Фридриху уделялось большое внимание, Манфреду — слишком малое. Отец жаждал познаний, сын хотел их распространять. Оба, независимо от того, «богохульствовали» они или нет, были открыты «арабизму» и немало содействовали «рождению интеллектуала».

Был ли Фридрих «философом»?

Хроникеры, в частности, Салимбене Пармский (ум. 1290 г.), описывая экстравагантные опыты, жестокость коих должна была приводить в непрестанный ужас, существенным образом исказили лозунг Фридриха, упорядочивающий трактат о соколиной охоте: «Познавать то, что есть, таким, каково оно есть».

Однажды император приказал запечатать человека в бочке, просмолив при этом все щели, дабы проверить, «выйдет ли что — нибудь из бочки» в тот миг, когда тот испустит последний вздох, — если нет, то можно заключить, что душа либо не существует, либо умирает вместе с телом. В другой раз он, накормив двух несчастных и отправив одного из них спать, а другого — на охоту, приказал затем вспороть им животы, дабы выяснить, что лучше способствует пищеварению, отдых или движение? Как — то он велел отнять у матерей дюжину младенцев и передать их своим стражникам, запретив им разговаривать с детьми. Он хотел узнать, на каком языке заговорят дети, когда тому придет срок, — на еврейском, греческом, латинском или на языке своих родителей? Этот «забавный» лингвистический опыт, как можно догадаться, ничем не кончился, ибо все «подопытные» успели помереть раньше.

Знание причастно безумию, о чем свидетельствуют убийственные протоколы; исконная солидарность легенды и хроники достигает вершин всякий раз, когда речь заходит о науке. Николай Курбио, капеллан Иннокентия IV, сделал изумительный вывод о научных занятиях императора, обвинив его в содомии, а народная молва одновременно приписала ітЪегиог содержание гарема (эпоха была мусульманской) с самыми красивыми девицами города Люцеры.

Ту же смесь очарованности и нарушения запретов мы найдем в псевдобиографиях Альберта Великого — создателя андроидов, мага, чернокнижника и алхимика. Сами биографии Альберта поначалу именовались «легендами». Излишествам легенд отвечают преувеличения историков: Канторович последовал за Салимбене, сделав из Falkenbuch Фридриха «поворотный пункт в истории западной мысли». Такой уклон выражает лишь доведенное до крайности смешение опыта (experimentum Аристотеля) и экспериментирования. Ни Альберт, ни Фридрих не были творцами экспериментального метода. От Аристотеля император отходит во имя аристотелевской концепции опыта:

Мы не во всем следуем за князем философов, ибо сам он редко (если не сказать, никогда) охотился с птицами, тогда как мы упражнялись в этом каждодневно. К тому же многое из сказанного в Книге о животных повторяет сказанное до него. Но сам он никогда не видел того, что было рассказано кем — то другим, и можно усомниться, видели ли это те, чьи слова он приводит. Достоверность веры не может быть плодом слухов.

Отрицание fides ex auditu в пользу личного опыта — единственно способного постигать — не означало разрыва с аристотелевской концепцией науки. Сам термин fides помимо своего религиозного значения обладал и философским смыслом, прямо унаследованным от Аристотеля, — непосредственного схватывания данных. Фридрих не выступал против аристотелизма, он оправдывал свою свободу по отношению к авторитету, опиравшемуся на чужой опыт. Человек опыта, иначе говоря, эксперт в области одного из искусств (соколиной охоты), Фридрих еще не экспериментатор. Стоило ему покинуть пределы своего искусства, как он становился просто любознательным «почемучкой».

Истинное величие Фридриха состояло в том, что он создал, то есть четко выразил, новую категорию — философский запрос [45]. Другие монархи тоже заказывали книги или переводы, принимая тем самым точку зрения специализированного читателя, желавшего усовершенствоваться в искусстве правления людьми; нам известно о важном месте переводчиков при дворах Филиппа Красивого и Карла V. Фридрих не довольствовался заказом переводов или чтением философов прошлого; он задавал философам своего времени именно те вопросы, которые преследовали его самого. В противоположность тому, что впоследствии стало навязчивой идеей великих королей Франции, его вопросы имели не политический, а метафизический характер. Пять проблем, сформулированных им в своеобразном послании и врученных молодому мусульманскому философу Ибн Сабину к рассмотрению, имели, с этой точки зрения, значение манифеста:

— Во всех своих трудах мудрый Аристотель утверждает, что вселенная существует от века. Никто не сомневается, что таково было его мнение. Если именно он это доказал, то каковы его доказательства? А если он этого не доказал, то на чем покоится его убеждение?

— Какова цель богословской науки, и каковы ее неопровержимые основания, если таковыми она располагает?

— Каковы фундаментальные атрибуты бытия, каково их точное число? Десять ли их, как утверждает Аристотель, или же пять, как полагает Платон?

— Каковы доказательства бессмертия души, если таковая имеется? Как с этой точки зрения соотнести Аристотеля с Александром Афродисийским?

— Что означают слова пророка Магомета: «Сердце верующего в ладони Всемилостивого»?

Вечность мира, возможность теологии как науки, категориальная структура бытия, возможность личного бессмертия, существование индивидуальной души, отношение разума и откровения — таковы запросы, сформулированные немецким императором Италии молодому мусульманскому философу. Нас не слишком интересуют ответы последнего, к тому же довольно осторожные [46]. Внимания здесь заслуживает, наряду с вопросником, сам вопрошающий: имперский статус запроса подтверждает его личный характер.

Сомнения относительно существования философов в Средние века связаны, прежде всего, с сомнениями относительно потребности в философии. Сводя интеллектуальный труд к комментированию текстов, а свободу мысли к бесплодным играм во время карикатурных диспутов, гуманистическая по духу историография расчленила средневековую философию на два суетных занятия: серьезным сделалась lectura, несерьезным — disputatio. Идея проста: как можно и должно было философствовать в мире авторитарных текстов, на которые была направлена профессиональная деятельность, и от которых она могла быть избавлена, только говоря о чем — нибудь другом? Вопросы Фридриха подтверждают, что философский подход был совместим со схоластическим способом ставить вопросы. Вопросы были настоящими и требовали ответа.

Искренность императора проявилась еще отчетливее в его письме, адресованном любимому переводчику, Михаилу Скоту, написавшему по заказу императора ряд работ по астрономии, физиогномике и зоологии «для обучения начинающих и прочих малоопытных умов»; тем самым Михаил ответил на более общий запрос императора — «расширить поле предметов, дабы получить доступ к высшей жизни». Для Фридриха такое расширение проходило с помощью прослеживания спорных тем. Связанные с аристотелевским корпусом вопросы не покрывают всего объема спорного, если мы хотим избежать тех игр, которые впоследствии будут разоблачать Вивес и Рабле, нужно идти дальше, — к самой природе в целом. Природа — вот истинная книга вопросов.

Недостаточна также привычная процедура дискуссии, наподобие организованных при дворе диспутов, нужно ставить вопросы перед каждым ученым в отдельности. Таково двоякое условие подлинной разработки вопроса. Следует обращаться к индивиду с учетом его истинного желания, libido sciendi — общественное и личное соединяются в повелительном королевском запросе. Это отражается на странном чередовании мы и мой, которым начинается послание Михаилу Скоту:

Мой любезный мэтр, мы часто и на разный манер внимали изложению вопросов и их решений, обсуждаемых теми или иными учеными касательно небесных тел, как — то солнца, луны и звезд на тверди небесной, а также относительно элементов мира, его души, языческих и христианских народов, а также всех прочих тварей, населяющих землю, или о пребывающем под землей — о растениях и металлах. Но мы никогда еще не слыхали о тайнах, обещающих одновременно с мудростью наслаждение уму: например, о рае, о чистилище и аде или же о первых началах земли и хранимых ею диковинах. Вот почему мы просим тебя, во имя любви к науке и ради уважения к нашей короне, коей ты многим обязан, объяснить нам, каковы первоосновы Земли, иначе говоря, почему она прочно установилась над бездной, и почему бездна простирается под нею. Мы спрашиваем тебя, в чем еще, кроме воздуха и воды, могла бы покоиться земля, держится ли она сама собой или же зиждится на тех небесах, которые, как говорят, лежат под нею. Еще мы спрашиваем тебя, сколько небес суть, и каковы принципы, управляющие их движением [47].

Неизвестно, утолили ли эту жажду познания ответы Михаила Скота? Важно то, что император предвосхитил потребность в философии, которая получила затем пристанище в Париже в рамках учрежденного там университета. Действительно, в шестидесятые годы XIII века Парижский университет являл собой коллективное воплощение мечты Штayфена. Его сын, выразивший свою признательность университету в официальном послании, не ошибался относительно появления на юге Италии давно ожидаемого — возрождения философии в интеллектуальном центре христианства.

В этом послании, адресованном магистрам искусств Парижского университета, Манфред изложил свое исповедание философской веры. По поводу этого документа появилось немало спекуляций; поначалу он был известен в искаженной и ошибочной версии, опубликованной в 1566 году как письмо Фридриха II, точнее, как письмо, составленное для императора его секретарем, Пьером де Винем. Между двумя имеющимися текстами существуют различия. Послание Манфреда написано витиеватым стилем, письмо «Фридриха» невыразительно и безвкусно — все в нем указывает на работу несведущего переписчика. Можно забыть о письме Фридриха — это обычная подделка [48]. И конечно, именно эта посредственная подделка привлекла внимание потомков: существует более сотни ее рукописных копий и лишь одна — подлинного текста письма. Послание Манфреда представляет собой важный документ для истории идеи философии, фальшивое письмо Фридриха — лишь одна из глав долгой истории лжетекстов, сопровождающих легенду о «последнем императоре римлян».

Почему Манфред, король Сицилии, взялся писать парижским магистрам? В письме он сообщает о том, что посылает им кое — какие переводы с греческого и арабского, решив подарить их им, дабы они «несли просвещение». Мы имеем дело с политическим жестом, с дебютом Aufklarung.

Манфред — суверен Просвещения в буквальном смысле слова: философия для него «подобна дневному свету», причем нужно «радостно способствовать рассеиванию этого света для поддержания приносимой им ясности». Распространение знания есть главное условие его роста. Манфред, переняв современное ему определение науки, имевшее хождение в Париже в пятидесятые годы XIII века, писал, что знание не развивается без его «распространения или распределения», иными словами, оно не прогрессирует без коммуникации. Поразмышляв в молодости над книгами «различного характера» (cyrographa), составлявшими богатую отцовскую библиотеку, он заключил, что эти сокровища не должны «спать в шкафах». А по сему он решил сначала содействовать переводу книг на латынь, а затем предоставить их магистрам, способным найти для книг наилучшее применение.

Манфреда, как и его отца, окружают переводчики: с греческого — Иоанн из Мессины, с арабского — Стефан из Мессины и Иоанн из Думпно. Особое место в их цехе придавалось астрологии. Несмотря на значительное количество привлеченных средств, маловероятно, что книги по логике и математике, обещанные парижским магистрам, были все — таки переведены. Во всяком случае, отправке книг помешала смерть короля в Беневенте 26 февраля 1266 года. Несмотря на то, что этот проект философского меценатства не удался, он не утратил от этого своего значения. Решающим при этом был, опять — таки, используемый словарь. Король обращается к магистрам искусств — таков их титул, таково их официальное назначение в университете. Однако он не употребляет слово «магистры», он называет их «философами». Адресаты послания именуются не «артистами», не artiens (слово вошло во французский с появлением Битвы семи искусств Анри Анделиса), но «докторами, управляющими квадригами философского образования», «знаменитыми учениками философии», которые «вновь оживляют античных философов своими речами и своим преподаванием поддерживают их былую славу». Диагноз ясен — мэтры, к которым обращался Манфред, были учителями философии.

Может показаться, что речь идет о чисто литературной фигуре, порожденной одними мечтами монарха. Напротив, поскольку Манфред говорит не собственным языком, но новым языком самих мэтров, он не приписывает им достоинств, на которые они не посягали, но признает за ними престиж, которым они сами похвалялись. Его послание изобилует библейскими образами, и все они говорят о превосходстве философии: это она «делает жизнь праведной», она «смягчает силу и укрепляет справедливость», она «заставляет плодоносить семена добродетели», «изъясняет истину Писания», — речь идет о трудах Аристотеля, а не о Священном Писании (несмотря на параллели с Евангелием от Луки (24, 32)). Философию Манфред «полюбил и взыскал от юности», и говорит он именно о ней, а не о божественной мудрости, о которой повествует, скажем, соответствующий стих из Книги Премудрости Соломона (8, 2). Письмо Фридриха, в котором здесь, судя по всему, сохранилось первоначальное разночтение, содержит даже такое добавление: «От благовония мастей твоих имя твое — как разлитое мирро» (Песн. 1, 2). Мы вновь видим, как на философию переносятся священные тексты.

Стидь посланий, конечно, метафорический, но метафоры при этом служат переходу от Писания к философии, точнее к утверждению ее нового достоинства. Метафора в точном смысле слова есть «перенос легитимности» — предикаты христианской мудрости переносятся на науку философов.

Такой перенос не был отражением личных прихотей Манфреда, такова была техника представления философии и ее самоутверждения, господствовавшая в Парижском университете в шестидесятые годы XIII столетия. Именно к подобным переносам смело прибегает Альберик Реймсский в своем сочинении Philosophia, написанном около 1265 г. Трансформация происходила по четко установленным правилам: инвективы Книги Премудрости и Псалмов против «хулителей Бога» применялись здесь к «презревшим философию», женой из Песни песней стала уже не божественная премудрость или Дева Мария, но философия, именно она, а не Мария, сидит одесную от Господа, наделенная в своеобразной литании всеми привычными титулами Девы: Скрижаль добродетелей, Сияние святости, Норма справедливости, Зерцало девственности, Образец целомудрия, Брачное ложе стыдливости. Магистральным определением философии — magistraliter diffinitur sic — служит текстуальная контрабанда, завершающаяся подменой и коллажем текстов из литургии. Насилие над буквой при этом максимальное: манифест полон таких утаиваний.

Именно это похвальное слово философии со всей ясностью (то есть в философских терминах) перенял Боэций Дакийский в своем трактате О высшем Благе или о философской жизни, вдохновившись, на сей раз, Аверроэсом:

Я называю философом всякого человека, живущего согласно истинному порядку природы и достигшего лучшей и самой высокой цели человеческой жизни [49].

Манфред говорит скорее языком Альберика, чем Боэция; мы находимся в той фазе, когда требования еще прикровенны. Но королевское достоинство освящает принцип переноса образов Писания на litterae, образа идеальной девы на идеализируемую философию. Манфред, стало быть, был не только совопросником, но активным участником перемен, вдохновителем движения, которое церковь пыталась остановить двумя способами: путем осуждения в Париже тезисов философов, путем вызова в Италию Карла Анжуйского (брата Людовика Святого), дабы тот захватил королевство Сицилии.

В шестидесятые годы XIII века в Париже некоторые преподаватели свободных искусств стали называть и мыслить себя «философами», к ним, как уже было сказано, и обращался Манфред. Восстанавливая связи с идеалами поздней античности и учитывая весь ход развития мусульманского мира и произошедшие в нем изменения, эти профессионалы мышления выдвинули, сформулировали, навязали новый способ существования, новые правила жизни, новые ответы, но, в первую очередь, новые вопросы. Будучи аристотеликами, они возрождали прежде всего аристотелизм, но аристотетелизм «перипатетизированный», пронизанный неоплатонизмом арабской науки, даже астрологии. Церковные власти, которые и ранее пытались воспрепятствовать распространению работ Аристотеля, оказались перед лицом доктрины или корпуса сочинений, причем утвердившегося в рамках института, группы, желавшей пребывать в этом институте. Стараниями папы, Иоанна XXI (в прошлом логика Петра Испанского), контратака приняла формы университетской цензуры, невиданной ранее и несравнимой со всеми прочими мерами такого рода на средневековом Западе. Результатом стали осуждения 1277 года.

У цензуры всегда дурная репутация. «Богословская реакция» парижского епископа, номинально ответственного за антифилософские меры, долгое время считалась простым ответом оскорбленной веры, бессвязным по форме и ограниченным по содержанию. Однако подлежавшие осуждению статьи составляли полную и целостную систему, которую можно назвать рациональной. Она полна недомолвок, оговорок, выводов, она составляет фоторобот «философа» и прилагает к нему целый список числящихся за ним преступлений, будь они прошлыми, настоящими и, прежде всего, будущими. Впервые на философию взглянули не абстрактно — как на некое «пустое любознайство», охватившее умы клириков, но вполне конкретно — как на связную совокупность решений относительно мира и места в нем человека, а соответственно и относительно проистекающей из этого этики.

Многие историки, которым не удалось отыскать подразумеваемых преступников, истинных сторонников осуждаемых тезисов, сделали вывод о нечестности и глупости цензоров, поскольку не увидели в их действиях техники, впервые примененной в таких масштабах, называемой нами сегодня «техникой амальгамирования». Не сумев назвать виновных, историки сделали вывод об отсутствии преступления. Но они ошиблись относительно самой природы цензуры.

Рождалось новое коллективное устремление, а его глашатаи терпели неудачу, поскольку они не могли извещать о нем в институциональных рамках — факультет искусств не был философской школой. Однако эта неудача была лишь кажущейся. То, что невозможно было сказать, замалчивалось или, вернее, выражалось иносказательно. Новое жило под прикрытием таких иносказаний, и высшим удовольствием было говоритъ искаженно. Цензору нужно было сначала докопаться до философского идеала, чтобы затем заставить философа разоблачить себя. Именно это попытался сделать Этьен Тампье. Парадокс заключался в том, что с описанием симптомов болезнь вдруг обнаружилась в действительности, сделалась заразной, отчасти выйдя за пределы университета, где уже под другими названиями стала распространяться по миру. Так что неудача была двоякой, но она имела творческий характер, что, кстати, и подтверждает правильность диагноза.

Действительно существовало желание новой жизни, существовала иная концепция любви и счастья, на подходе был подлинный средневековый гуманизм, требовавший пересмотра, даже переворота самих утвержденных ценностей — воздержания и целомудрия, великодушия и смирения, благородства и нищеты, радости и блаженства; все они переворачивались и меняли свой смысл.

Аскетизм, судьба, свобода окрасились в новые цвета новой идеи существования, целиком отданного мышлению.

Иная теология, иная система отношений между душой, миром и Богом вступили в спор с христианским богословием, после долгих веков забвения вновь заявила о себе идея философского спасения.

Меня могут спросить: откуда вы все это взяли? Где вы нашли этих «великодушных», этих «интеллектуалов», ухватившихся за такой сложный идеал? Ведь для того, чтобы его понять (да еще с полуслова), им следовало бы прочесть всего Аристотеля, его главных греческих толкователей и едва ли не всех арабских интерпретаторов? Не выдумываем ли мы человеческие жизни, склеивая обрывки текстов, как это часто случается с историками Средних веков? Может быть, но эта филологическая фикция не наша ошибка — нашим предшественником был не кто — нибудь, а Этьен Тампье.

Чтобы узреть рождение «интеллектуалов», нам нет нужды направлять телескоп в сторону рассмотрения условий жизни парижских магистров в шестидесятые годы XIII века. Материальная нищета (более чем реальная), катало, ги требований (причем многочисленные), жалобы и брань (довольно скучные) — все это было. Но они ничего не скажут о том, что нам известно и без них: интеллектуал опознается по дистанции, ни с чем не сравнимой, между тем, что он получает, и тем, что отдает. Трудности жизни, вызываемая ими горечь не относятся к его сущности. Все эти трудности хорошо описаны в сочинении Laborinthus Эврарда Немца — в этой инаугурационной речи, определяющей условия жизни преподавателя. Каждая строчка в нем напоминает лозунг: «Париж, рай для богатых, ад для бедных», или «Школьный учитель — раб своих обязанностей», или «И все это ради чего?», или «Что касается коллег, то лучше и не говорить!»

Сущность открывается не социологией ремесла, но деонтологией, которая этим ремеслом изобретается, способом его освоения — часто критическим, нередко подражательным. В свидетели нам хотелось бы взять именно эту критику, это подражание. Первую потому, что критика позволяет нам уточнить идеал, второе потому, что оно способно показать нам, как нереализованный идеал может иной раз — силой одного лишь рассуждения — превратиться в образец для подражания.