США и борьба Латинской Америки за независимость, 1815—1830

Как создавался образ Латинской Америки в США: парадоксы «черной легенды» и классический республиканизм

Вплоть до конца XVIII в. англосаксонский мир был крайне слабо осведомлен о событиях в испанских и португальских колониях. Огражденная системой монополий, Латинская Америка была закрыта от взоров путешественников и купцов – торговать с колониями могли соответственно лишь Кадис и Лиссабон. Легенды о невиданных богатствах Америки распаляли воображение предприимчивых англичан и янки, чьи торговые аппетиты сдерживались меркантилизмом метрополий. В контрабандной же коммерции царили голландцы. Затем положение начнет меняться: с 1778 г. Испания разрешила иностранную торговлю со своими колониями (правда, только через Кадис), а с 1797 г. и вовсе пошла на радикальные меры, допустив нейтральные суда в большинство американских портов. Пользуясь защитой Англии, Португалия удерживала монополию вплоть до 1808 г.[147]

Примерно к этому времени относится первая масштабная иностранная исследовательская экспедиция в Латинскую Америку: в 1799–1804 гг. ее разрешили осуществить Александру фон Гумбольдту (1769–1859). Многотомные труды Гумбольдта и его спутника Франсуа Депона (1751–1812) весьма быстро вышли в США[148]. Тогда же в США была впервые, с 10-го (!) английского издания, напечатана «История Америки» Уильяма Робертсона (1721–1793), издан труд иезуита Хуана (Джованни) Игнасио Молины (1740–1829) о Чили[149]. Именно этим фундаментальным работам, в первую очередь, трудам Гумбольдта и Депона, суждено было стать основными справочными изданиями англосаксонского мира по Латинской Америке по крайней мере вплоть до конца 1820-х гг. Подчеркнем, что они были написаны до начала революции, которая до основания сотрясет основы функционирования общественного механизма. Как выяснится впоследствии, авторы описывали регион на пике его экономического развития, но в первой четверти XIX века многие наблюдатели полагали, что они как раз сознательно преуменьшали достижения латиноамериканцев в угоду колониальным властям, скрывали подлинные масштабы торговли.

Важным фактором в создании картины Латинской Америки в Соединенных Штатах стал комплекс представлений о Пиренейской цивилизации, который принято называть «черной легендой» (leyenda negra). В нее входят стереотипы об упадке Испании (и Португалии), деспотизме правительств, коррупции, изуверстве (bigotry) и лени (indolence) народа, жестокости завоевания Америки (как будто бы англосаксонская колонизация несла благодеяния местному населению!), а также определенная идеализация доколумбовых цивилизаций и самих индейцев в руссоистском духе[150].

Испанская и Португальская империи

Одновременно и причиной, и следствием развития «черной легенды» было нежелание изучать иной культурнополитический мир, подчас далекий от англо-саксонских идеалов. Так, ставшие притчей во языцех «деспотические» испанские «Законы Индий» (1681) никогда не переводились на английский[151].

Корни «черной легенды» восходят к бурным временам конца XV – начала XVI вв. – эпохе жесткого противостояния европейских держав и Реформации. Таким образом, «черная легенда» стала порождением зависти англичан и голландцев к открытию Америки и ненависти зарождавшегося протестантизма к католической церкви. Среди ее источников были и популярные сочинения самих испанцев, в первую очередь, «Кратчайшее сообщение о разрушении Индий» (1542) защитника индейцев епископа Бартоломе де Лас Касаса (1484–1566). Возмущенный конкистадорскими злоупотреблениями и жестокостью, Лас Касас шел на колоссальные преувеличения, оценив, в частности, потери коренного населения от испанского завоевания в 50 миллионов человек[152].

Как точно заметил латиноамериканист Филип Пауэлл, именно в XVIII в. различные составные части «черной легенды» окончательно составили ясную рационализированную догму – «широкое, более осмысленное осуждение Испании как жуткого примера всего того, что Просвещению положено было бичевать», а именно образца порочной связи католической церкви и государства, нетерпимости, традиционализма, обскурантизма[153]. Именно дух Просвещения породил насыщенные мифами «черной легенды» популярную шеститомную «Философскую и политическую историю обеих Индий» (1770) аббата Гийома-Тома Рейналя (1713–1796), роман «Инки, или разрушение перуанской империи» (1777) энциклопедиста Жан-Франсуа Мармонтеля (1723–1799). Даже наиболее благожелательно настроенные рецензенты резко критиковали «Историю Америки» (1777) борца с укоренившимися предрассудками Робертсона за симпатии к мадридскому двору[154]. США естественно унаследовали антииспанские предубеждения от Англии. В независимых Соединенных Штатах «черная легенда» звучит уже в поэме Филипа Френо (1752–1832), где он писал о «грабительских полчищах Испании», жестокостях Кортеса и Писарро[155].

Как уже говорилось, одним из источников «черной легенды» является традиционный протестантский антикатолицизм. К началу XIX века антикатолические предрассудки были следствием не только английской традиции[156], векового североамериканского пуританизма, но и Просвещения, стремительно распространявшихся учений «либерального христианства», в первую очередь, унитаризма. «Несчастья Испании можно свести к одному слову – монахи», – утверждал североамериканский дипломат Уильям Тюдор[157]. Североамериканцы видели в господстве католической церкви в странах Латинской Америки наследие «невежества, изуверства, суеверия, предрассудков» (ignorance, bigotry, superstition, prejudice) и надеялись, что республиканский строй и гражданские свободы естественным образом приведут к ее ослаблению. Скептики, вроде одного из отцов-основателей США Джона Адамса (1735–1826), не верили в совместимость «римской религии» и свободного правления[158]. Религиозная терпимость является «основой гражданской свободы», без нее суверенитет и независимость останутся лишь пустым звуком, – писал “National Intelligencer”[159].

Сторонник латиноамериканской революции спикер Палаты представителей Генри Клей защищал католицизм, но настаивал на отделении церкви от государства: «В католической церкви нет ничего, противного свободе. Все религии, объединенные с государством, в большей или меньшей степени враждебны свободе. Они же, отделенные от государства, совместимы со свободой»[160]. Впрочем, и он не был лишен антикатолических чувств. Так, Клей был убежден, что в руках испанцев Техас станет «прибежищем деспотизма и рабов, подчиненным гнусному господству Инквизиции и суеверий… В наших руках он будет заселен свободными людьми и их детьми, которые принесут с собой наш язык, наши законы и наши свободы; построят в техасских прериях церкви, посвященные свойственному нашей религии простому и благочестивому образу служения Богу, а также храмы свободы, которой мы поклоняемся вслед за Ним»[161].

Автор классического учебника географии Иедидия Морзе (1761–1826) надеялся на падение влияния церкви в Венесуэле, ведь католическая религия «никогда не процветала и не сможет процветать в свободной стране». С энтузиазмом он приветствовал и весть о снижении интереса молодых людей Буэнос-Айреса к богословскому образованию[162]. Автор другого учебника приравнивал католицизм (наряду с православием) к «невежеству» (ignorance), плодом которого «почти неизбежно» является «общее повреждение нравов» (corruption)[163].

Стремясь показать масштаб католических суеверий, журналист Иезекия Найлс заявлял, что в Войне за испанское наследство (1701–1714) св. Антоний якобы получил генеральский чин и получает жалование до сих пор. Он же писал о якобы готовившейся карательной экспедиции против Колумбии, что впереди полков пошлют особое «подразделение священников – первопроходцев в деле деспотизма»[164]. И это при том, что священниками были, к примеру, вожди мексиканской революции Мигель Идальго (1753–1811) и Хосе Мария Морелос!

Типограф на службе революционеров Сэмюэль Бэрр Джонстон одобрил упразднение монастырей чилийским правительством и сожалел, что, несмотря на «общее развитие знаний», «суеверие» еще крепко и вряд ли может быть искоренено, пока не сменится поколение, ведь чилийцы боятся «усомниться в божественном происхождении самой несущественной религиозной церемонии»[165].

Рабочий-типограф из Ньюберипорта близ Бостона Генри Брэдли видел в религии «лишь маску для худших из преступлений» против морали, совершающихся в одном из приморских городов Чили[166].

Правнук Бенджамина Франклина и пасынок Уильяма Дуйэна, лейтенант Ричард Бэйч (1794–1836) высмеивал изобилие религиозных праздников, чрезмерное внимание к обрядности, умерщвление плоти в монастырях Боготы[167]. С явной радостью Бэйч отмечал, что во многих колумбийских городах ежедневные службы посещаются лишь некоторыми женщинами, их же мужья с «либеральным образованием» ходят не чаще чем раз в неделю[168]. Презрение к католической церкви и обрядности сочеталось у Бэйча, как и у многих других очевидцев, с уважением к встреченным на пути священникам[169].

Бостонский купец Ричард Кливленд (1773–1860), торговавший в Латинской Америке в 1802–1803 гг. и 1817–1820 гг., утверждал, что в начале XIX века священники Чили прекрасно понимали, что, подобно господству испанских чиновников, «их власть основана на невежестве людей» и потому старались не допустить книги в свои владения[170]. Кливленд был потрясен влиянием религии в Лиме, а особенно в Трухильо, который он сравнил с «огромным монастырем», – но внимание к молитве никак не исправляет людей, не делает их честнее. Количество священников влияет на нравственность народа, пишет Кливленд, но не в прямой, а в обратной пропорции. «Я не видел другого народа, который, казалось, был столь предан делу религии, но где так широко нарушается каждая из десяти заповедей». Монастыри никак не способствуют смирению тщеславия и страстей человека, – доказывал автор[171]. Примечательно, что, подобно Бэйчу, Кливленд отмечал дружелюбие, доброту встреченных им священников, так же, как и он, оговариваясь, что их личные качества сочетались с религиозной нетерпимостью, которая приравнивалась им к необразованности[172].

Влиянием церкви пресса США объясняла волнения в Центральной Америке: «Мы не можем ожидать спокойствия в молодых республиках, пока священников не научат благочестию в школе скромности. Они – это политические львы и тигры, которые должны быть посажены на цепь или в клетку»[173]. Монахов называли «полком», так сказать, пятой колонной против независимости: «Они не успокоятся, пока не станут распорядителями кошельков и совести людей»[174]. Еще в 1815 г. лучшие газеты перепечатали письмо некоего Жозефа Айолы, который, исходя из высоких цен на требы, делал далеко идущий вывод, что монахи будут сопротивляться «вечному установлению разумной свободы и независимости»[175].

Североамериканцы скептически относились к наследию схоластического высшего образования, считая его бесполезным и устаревшим[176]. Корреспонденты в один голос жаловались на влияние церкви, суеверия, мешающие работе долгие праздники[177].

Особенно оскорбительным казался англосаксам обычай снимать шляпу и опускаться на колени при проносе гостии. Часто они не делали этого, вызывая гнев толпы верующих. Лейтенант Бэйч не поклонился по незнанию, но по размышлении решил, что поступил правильно, и в дальнейшем в ходе путешествия принципиально старался избегать возможной встречи с такой процессией. Свое неуважение к католической обрядности Бэйч старался возвести в универсальное правило поведения: «Нашим государственным чиновникам, пребывающим в католических странах, следует сопротивляться любому посягательству на их права в отношении религиозных взглядов», так как такое посягательство унизительно, а сопротивление постепенно приведет к распространению терпимости[178]. Сложно придумать более безответственное заявление, – ведь никто не унижал религиозные взгляды самого Бэйча, от него просто требовали должного уважения к вере другой страны.

Вопрос подчас действительно приобретал серьезную остроту. Консул в Лиме Уильям Тюдор конфиденциально сообщал командиру эскадры США о необходимости принять все меры, чтобы сограждане не допускали таких действий, которые «могут раздражать суеверные чувства этого народа». Когда английский консул проскакал в шляпе на лошади мимо религиозной процессии в Санта-Розе («будто он находился в своей стране на боксерском поединке»), местная газета осудила поведение «грубых иностранцев». Губернатор провинции, «в высшей степени способный, прекрасный человек, но изувер в делах религии», выступил с протестом, и Тюдору пришлось ответить (с явной долей лукавства), что североамериканцы, в отличие от англичан, уважительно относятся к традициям католицизма[179].

«Суеверие все еще простирает железный скипетр над Буэнос-Айресом», – писал “Niles’ Weekly Register”, комментируя новость, как один англичанин при проносе гостии не слез с лошади и был забит до смерти, и призывая к наказанию «священников и их клики» (mobs). Почти через год та же газета сообщила, как толпа «жестоко атаковала и избила» гражданина США в колумбийском Момпосе – тот не поклонился святым дарам, так как был болен[180].

Пресса сообщала, что после скоропостижной смерти североамериканского дипломата Джона Превоста (1766–1825) в далеком городке по пути из Лимы в Куско ему как еретику было отказано в погребении[181]. Все эти обвинения сложно проверить, вполне возможно, что они были достоверны. В любом случае налицо известная психологическая уловка: когда североамериканцам нравились отдельные представители духовенства, они считали, что их добрые качества не были связаны с якобы навязанным католицизмом, когда же встреченные священники вызывали недовольство, чувство распространялось на всю католическую церковь.

Определенное разочарование даже среди оптимистов вызвало сохранение официального католицизма в Мексике и Буэнос-Айресе после завоевания ими независимости[182]. Обращаясь за помощью к посланнику США в Мексике, агент Библейского общества Джон Ритчи называл Мехико «средоточием всего фанатизма Мексиканской республики». «Среди духовенства есть несколько очень либеральных людей, но большинство фанатиков», в силах которых задержать «прогресс либеральных мнений»[183]. Зато существование протестантского кладбища в Буэнос-Айресе было для североамериканцев символом гражданской и религиозной свободы[184].

Посланник в Сантьяго, вермонтский пуританин Хеман Аллен (1779–1852) жаловался Адамсу, что священники захватили всю власть в делах не только духовных, но и государственных. Он надеялся на антиклерикальные действия чилийского правительства и сравнивал церковь с инкубом, душащим рост страны[185].

Колонизатор Техаса Стивен Остин считал католическое духовенство «врагами свободы, человеческого счастья и всего рода человеческого». Их обиталища – «логова разврата, интриг, подлости, порока». Именно «предрассудки и фанатизм» держат мексиканцев во тьме заблуждений: «Духовенство буквально высосало кровь несчастного народа». В другом письме Остин признался брату, что если монахи появятся на территории их поселения, он будет готов их повесить[186].

Секретарь миссии мексиканского посланника Джоэля Пойнсета, выходец из знатной виргинской семьи Эдвард Торнтон Тэйло возмущался церемонией в честь патрона Мехико блаженного Фелипе де Хесуса: «Я наблюдал [событие] со смешанным презрением и сожалением… Конгресс – республиканский и свободный конгресс, прославляющий святого, и Президент страны, поклоняющийся ему!»[187]

Сочетание республиканских и религиозных лозунгов поразило и Генри Брэкенриджа, который, впрочем, стремился понять, а не осудить это зрелище. Несмотря на свое знание и уважение к иберийской культуре, он не мог скрыть впечатления о «мрачности (gloominess) колониальной католической веры»[188].

Открыто защитить католическую религию и даже столь чуждые англосаксам процессии попытался журналист Уильям Дуэйн, сам по происхождению католик-ирландец. Он подчеркивал патриотизм латиноамериканского духовенства и без предубеждения относился к пышным религиозным процессиям[189]. Впрочем, и Дуэйн считал монастыри противоестественным институтом и обвинял церковь в устройстве ложных чудес вокруг почитаемых образов[190].

Бэптис Ирвайн, еще один радикальный журналист-ирландец, также не видел противоречия между свободой и католицизмом. Он напоминает читателям, что «первые шаги к свободе» после «темных веков» сделали еще до Реформации католики Италии, Швейцарии, Англии, наконец, что в последние годы все революционные движения развивались именно в непротестантских странах – Латинской Америке, Неаполе, Испании, Португалии, Греции. Дело в том, что «священники не могут всегда диктовать политику», значит, религия не обязательно является определяющей общественной силой. Он указывает, что равно несвободны и католическая Австрия, и лютеранская Пруссия, и Россия с ее греческой церковью.

«Гражданская свобода и образование» преобразуют вероисповедания, так что недалек тот час, когда «…либерализована будет любая секта – даже иудейская и магометанская». По утверждению Ирвайна, никто в Латинской Америке не соблюдает 40 дней поста (sic!), а священники уже «не заняты сварами», а «изучают искусства, продвигают науки и пишут исторические сочинения»[191].

В общем, даже когда на общем «антипапистском» фоне звучали редкие попытки североамериканцев ирландского происхождения защитить католицизм, они были основаны не на утверждении внутренних достоинств традиционной церкви, а на апологии общего движения всех конфессий к религиозному либерализму.

Выросшая на классическом республиканизме идеология ранней республики во главу угла ставила добродетельного образованного гражданина, достойного участвовать в управлении своим селом/городом/ государством[192]. Существование различных избирательных цензов в ранней республике ясно давало понять: такими гражданами являются не все жители США. Отсутствие доблести/добродетели (virtue) в условиях гражданской свободы ведет к анархии, погубившей, как хорошо знали отцы-основатели, все древние республики. Любая ли страна, любой ли народ является достаточно подготовленным, чтобы грамотно воспользоваться «даром разумной свободы»? Террор Французской революции не позволял ответить на этот вопрос положительно. Только в 1820-е гг. пришедшее к власти второе поколение американских политиков забудет столь свойственную отцам-основателям «макиавеллиевскую тревогу» и сочтет эксперимент удачным. Действительно, Соединенные Штаты успешно преодолели испытания тяжелой англо-американской войны 1812–1815 гг., а до нуллификационного кризиса 1832–1833 гг. никто не хотел верить, что вопрос о рабстве может поставить под угрозу единство складывавшейся нации и федерального союза.

К тому времени североамериканцы уже твердо считали свою политическую систему наилучшей из возможных, но далеко не все изначально были уверены в возможности повторения успешного опыта. Следовательно, унаследованная «черная легенда» неизбежно воздействовала на оценку латиноамериканской революции в США.

Чтобы обсуждать влияние классического республиканизма и «черной легенды» на образ южных соседей в США, необходимо ввести понятие национального характера – одно из ключевых для интеллектуального поля эпохи, на котором разворачивались споры о перспективах Латинской Америки. В XVIII столетии рассказ об истории и современности народа обязательно включал обсуждение национального характера, причем к концу столетия понятие нации окончательно включило в себя весь народ, а не только его верхи. Как пишет современный исследователь, суть проблемы национального характера в англосаксонской традиции – это отношение между свободным правительством (и/или рыночной экономикой) и «качеством» граждан[193]. Что же определяет национальный характер? Здесь к началу XIX века сложились две основные традиции: Монтескье (вслед за Гиппократом, Платоном, другими античными мыслителями и Макиавелли) подчеркивал влияние климата и других постоянных факторов на общий дух (esprit general) народа. С Монтескье в «Общественном договоре» (1762) согласится Руссо. Споря с автором «Духа законов» (1748), Юм (а вслед за ним и Вольтер, Фенелон, Тюрго) утверждал господство других, переменчивых сил.

В очерке «О национальных характерах» (1748) Юм резко критикует взгляды Монтескье на роль климата в становлении национального характера, пишет о влиянии экономики, истории, правительства[194]. В статье «О суеверии и энтузиазме» (1741) Юм утверждал, что с «политической свободой» равно несовместимы как католический «предрассудок», так и пуританский «энтузиазм», например, времен Английской революции, уходя тем самым от примитивного антикатолицизма. Если Юм ставил во главу угла влияние политических институтов, то, скажем, Тюрго подчеркивал роль образования.

Упрощенно говоря, если Монтескье считал национальный характер в целом неизменным, то Юм подчеркивал его изменчивость под воздействием обстоятельств, в том числе политических. Символами двух подходов для современников были Солон и Ликург – первый строил законы, исходя из характера афинян, второй стремился законами изменить характер спартанцев.

Пользуясь введенным Мишелем Фуко термином, скажем, что идеи Монтескье и Юма о национальном характере были частью дискурса второй половины XVIII – первой половины XIX вв., попав, в частности, на страницы школьных учебников. Так, географ Уильям Вудбридж (1794–1845), следуя Юму, указывал на физические (климат, почва и др.) и моральные (правление, религия, состояние общества) причины национального характера, причем именно причины моральные определяли его в первую очередь[195].

Североамериканцы в целом, за исключением, может быть, Брэкенриджа, соглашались, что колониальное наследие Испании оказывает однозначно дурное воздействие на молодые республики и не содержит в себе ничего достойного сохранения. Пессимисты видели в этом безнадежность борьбы за свободу, оптимисты верили, что правильная политика и законодательство помогут гражданам порвать с пагубным прошлым. Имена Монтескье и Юма звучали в этой полемике не столь часто (хотя все же звучали!), но главное состояло в другом: эти авторы и другие просветители определили поле восприятия и борьбы идей. Североамериканцы первой трети XIX в. мыслили именно в таких категориях, именно к этим понятиям сводили виденное и испытанное в Латинской Америке. Если английские «вульгарные виги» (термин историка Дункана Форбса) во всем французском видели проявление «рабской сущности» этого народа[196], то, так сказать, «вульгарные республиканцы» Соединенных Штатов считали не-англосаксов, а в их числе – латиноамериканцев, неспособными к самоуправлению и подлинному республиканизму.

Так, комментируя планы Франсиско де Миранды по освобождению своей родины, Джон Адамс счел конфедерацию свободных республик Испанской Америки такой же химерой, что и «установление демократии среди птиц, зверей и рыб»[197]. Новоанглийский федералист, редактор “Columbian Centinel” Бенджамин Рассел верил в конечном итоге в успех патриотов-креолов (или скорее в поражение роялистов), но замечал: «Каждый американец естественно желает успеха борьбе за независимость народа, достойного этого дара (blessing), – но он знает, что личное тщеславие демагогов и жадность отчаянных авантюристов не должно мешать со святым духом Революции, пронизывающим всю нацию, которой Божественное Провидение повелевает быть свободной. Чтобы заслужить успеха, испанским революционерам нужно больше системы – больше организации и больше того самоотверженного Патриотизма, которым были вдохновлены Вашингтон и его современники, чем они показали в своих поступках»[198].

Подобные взгляды звучали не только в правом лагере. Например, Джефферсон сомневался, «оставят ли шоры изуверия, оковы священства, завораживающий блеск рангов и богатства право голоса (fair play) здравому смыслу народной массы [испаноамериканцев], чтобы они стали достойны самоуправления, – этого мы не знаем. Возможно, наши желания превосходят ожидания». Естественно, Джефферсон понимал республиканизм в демократическом ключе и, соответственно, желал, чтобы латиноамериканцы осознали его «основной закон» – «право большинства». Иначе, как в годы Французской революции, на смену придет право силы, ведущее к военному деспотизму[199].

В конце 1820-х гг. Джоэль Пойнсет, прямо споря с Юмом, указывал, что неизменный расслабляющий климат Мексики, который позволяет «ленивому креольскому купцу» целый день курить сигару под пересказ городских сплетен, оказывает пагубное воздействие на национальный характер[200]. В целом разочарованный дипломат думал, что ничто не может исправить мексиканцев. Его секретарь Уильям Брэдфорд Рид (1806–1876), напротив, в юмовском духе считал положительные изменения неизбежными: «Их обеспечат гений свободных институтов, более расширенное взаимодействие с иностранными государствами и растущий либерализм в отношении религии». Развитие образования сделает свое дело, и через поколение наблюдатель увидит «самые счастливые последствия» реформ[201].

Почти все авторы, описывая католический мир Латинской Америки, повторяли кем-то изобретенную триаду – «изуверство, предрассудки, праздность» (bigotry, prejudice, indolence). О первых двух чертах речь уже шла, теперь настал черед праздности, которая сама по себе признается всеми христианами тяжким грехом, ну а с точки зрения кальвинизма и буржуазного этоса может быть причислена к наитягчайшим порокам. Праздность считалась одной из основных черт испанского и португальского национального характера, усиленной в Новом Свете развращающим климатом и природными богатствами.

Четвертое издание «Британники», в целом с уважением описывавшее иберийский мир, все же отмечало, что среди испанцев «главным недостатком во всех слоях является отвращение к труду и прилежанию», характерное, впрочем, более всего для кастильцев и воинственных эстремадурцев. В Америке положение обстоит еще хуже: из-за праздности, жары и «легкомысленного наслаждения всем» мексиканские креолы полностью потеряли твердость и гордость. «Варварская роскошь, позорные удовольствия и романтические интриги истощили всю силу их добродетелей»[202]. «Британнике» вторил Иедидия Морзе: «Нравы обоих полов ужасно (deplorably) порочны. Праздность – общая черта»[203].

Энциклопедия Абрахама Риса писала о «праздности и ненависти [испанцев] к труду» как черте национального характера, ведущей за собой презрение к сельскому хозяйству и торговле. Тем не менее Рис шел глубже, отмечая, что «праздность» – следствие социально-экономических причин: в лишенных дорог, рек и каналов внутренних провинциях Испании бурная деятельность лишена практического смысла. А вот в приморских провинциях Пиренейского полуострова население трудолюбиво[204].

В глазах англосаксов, природные богатства Латинской Америки в совокупности с деспотической властью лишь усугубляли укорененную «праздность» жителей Пиреней. Начитавшись Гумбольдта, североамериканцы восхищались изобилием Латинской Америки, но именно это самое изобилие, по их мнению, усиливало самые дурные качества национального характера испанцев и португальцев. Яснее всего такая трактовка выражена в учебнике географии Вудбриджа. Отмечая «необычное величие природных черт» Южной Америки, «непревзойденное богатство полезных ископаемых», Вудбридж возводит недостатки латиноамериканцев к неверному роду занятий, пренебрежению наиболее благородным трудом – сельским хозяйством, и развращающему климату: «В испанских и португальских колониях Северной и Южной Америки сочетались несколько причин, остановивших улучшения в сельском хозяйстве. Природную праздность португальцев и испанцев усилили расслабляющее влияние теплого климата и препятствия, возведенные правительственным угнетением. Страсть к горному делу породила общее отвращение к более неспешной, но гарантированной прибыли в сельском хозяйстве; ей особенно пренебрегают в горных районах»[205].

В Бразилии, писал Вудбридж, люди «чрезвычайно ленивы, и состояние образования очень низко. Страсть к горному делу ради быстрого обретения богатства ведет к небрежению всеми видами промышленности. Почти все работы производятся неграми». В общем повсюду, от дорог до кухни, видны «последствия праздности и небрежности». Сильно отстает прогресс и в соседней Ла-Плате, где все потребности удовлетворяют скотоводство и шахты[206].

Попадая в Латинскую Америку, англосаксы видели вокруг себя подтверждение усвоенного образа иберийской лени. Английский офицер на службе Боливара Фрэнсис Холл (ум. в 1833 г.), агитируя англосаксов эмигрировать в Великую Колумбию, заявлял, что сами колумбийцы признают «невежество и праздность нынешних жителей [страны]», их неспособность «извлечь выгоду из безмерных преимуществ собственной почвы»[207].

Пламенный сторонник латиноамериканской независимости Генри Брэкенридж вынужден был признать, что «апатия, легкая жизнь (ease) и праздность» основной массы креолов (а также общность культуры с метрополией) долгое время способствовали сохранению власти Испании в Новом Свете[208].

Даже аргентинский капер из Коннектикута Дэвид Кертис Дефорест (1774–1825), несмотря на весь свой оптимизм, обусловленный личным интересом в успехе революции, говорил в беседе с «особым агентом» Джереми Робинсоном: «Праздность и отсутствие знаний (information) не всегда сочетаются с постоянной гражданской свободой»[209].

Вскоре после прибытия в Буэнос-Айрес консул Джон Форбс жаловался на дороговизну рабочей силы, которая проистекает из «врожденной праздности народа и легкости, с которой он поддерживает свое существование»[210].

Ленивыми считали не только креолов, но и индейцев. Молодой капеллан миссии коммодора Перри (1819) Джон Хэмблтон (1798–1870) полагал коренных жителей Венесуэлы «самым праздным и бездейственным народом в мире; вместо возделывания земли они круглыми днями качаются в гамаках»[211]. Иедидия Морзе считал индейцев Новой Гранады «почти целиком ленивыми и бесчестными»[212].

Знакомая триада «изуверство, предрассудки, праздность» звучит и в письме техасского колонизатора Стивена Остина брату, где он описывал свои первые впечатления от Мехико[213]. «Ленивыми» и «праздными» считал мексиканских индейцев, метисов и креолов будущий посланник в этой стране Джоэль Пойнсет, замечая, впрочем, что «рабочий (labouring) класс» трудолюбив[214].

Хеман Аллен полагал, что находящимся в «грубом и необразованном состоянии» чилийцам требуется «рука цивилизации», чтобы они заслужили «гордое именование свободных людей». Но, увы, эта страна «без денег, кредита или способностей», но со столь свойственной всем слоям народа (classes of people) врожденной апатией, кажется, «склоняет их [людей] скорее к праздности и сну, нежели к усилиям тела или разума, особенно второго»[215].

Капитан принадлежавшего крупнейшему бостонскому купцу Томасу Хэндэсиду Перкинсу (1764–1854) корабля “Packet” Сэмюэль Хилл писал о чилийском «тщеславии» (vanity), «роскоши и экстравагантности», «врожденной гордости и праздности»[216].

Во всех этих свидетельствах звучат, во-первых, типичное для просветительского сознания представление о взаимозависимости физических и нравственных качеств, корни которого лежат еще в античной философии, а во-вторых, не менее древняя мысль, что политический деспотизм порождает разврат и апатию в обществе. А вот третья идея, стоящая за словом «праздность», принадлежит исключительно миру Просвещения – это прогресс, модернизация. Ведь сами авторы зачастую понимали, что «праздность» и «невежество» связаны с традиционной экономикой, не ориентированной на рынок. Если некуда сбыть излишки, зачем стараться произвести больше, чем нужно для удовлетворения минимальных потребностей? Для англо-американцев такой образ жизни был отрицанием самого смысла эпохи, посягательством на основы собственного мировоззрения[217].

Но юмовская вера в возможность перемены национального характера и природный оптимизм североамериканцев давали надежду на радикальную трансформацию Латинской Америки после обретения ею независимости. Ведь и революционеры 1776 года также находили много недостатков в собственном народе, но верили в моральное перерождение сограждан в условиях республики[218]. «Особый агент» на Кубе и в Мексике, новоанглийский купец Уильям Шэйлер (1773–1833) еще на рубеже 1811–1812 гг. замечал, что свободное общение с иностранцами начинает менять нравы кубинцев, «откидывая тот мрачный полог, наброшенный на их умы варварским правительством и суеверной Религией». Господство европейских испанцев ставится под сомнение, а священный сан «более не обороняет [монахов] от насмешливых и сатирических выпадов (shafts of ridicule and satyre)»[219].

Генри Брэкенридж признавал, что многое из того, что пишут иностранцы о морали латиноамериканцев, верно, но «они по природе ничем не лучше или хуже других народов», а причина «огромной части их пороков» лежит в колониальной системе, невозможности найти применение своим силам. «У меня нет сомнений, что мы сейчас более добродетельный народ, чем были до революции», – заключал Брэкенридж, веря, что подобная перемена произойдет и с южными соседями[220].

Открыто споря с Монтескье, Брэкенридж утверждал, что «подлинное достоинство человеческого характера зависит не от климата или почвы, а от свободы (liberty and freedom) правления», что «человек повсюду существо благородное и возвышенное»[221]. Даже если латиноамериканцы хуже готовы к независимости, чем их северный сосед, любой, пусть поначалу не столь совершенный, как в США, политический строй, будет лучше абсолютного деспотизма[222].

Многие авторы, начиная от Риса и заканчивая Пойнсетом, понимали историческую обусловленность трудовой этики. Географы Вудбридж и Морзе, как и другие наблюдатели, верили в конечный успех независимых «Мексики и наций Южной Америки». Вудбридж, впрочем, отмечал, что из-за смут (confusion) и плохого развития «искусств и улучшений» пройдет еще много времени, пока эти страны займут «важное место на политическом небосклоне (scale)»[223].

Убежденный в блистательном будущем Нового Света, анонимный памфлетист подчеркивал уникальность революции в Южной Америке: «Мы увидели, как народ, погруженный, думали мы, в праздность и медлительность – естественные последствия их правления, внезапно поднимается с энтузиазмом во имя дела свободы и независимости, встречая все опасности и страдания ради их защиты»[224].

Корреспондент “National Intelligencer” из Сантьяго писал, что креолы «честны, благожелательны и гостеприимны – горячи, но праздны и не наделены той энергией ума, необходимой для постоянства (stability).

Их суеверия и предрассудки сдерживали прогресс умственного роста, но теперь люди меняются»[225].

Многие возлагали надежды на экономическую необходимость, которая поборет старые привычки: «Если бы труд был естественен для человека, Колумбия скоро бы расцвела, как пальма; но эта привычка неизбежно развивается скорее в холодном, а не жарком климате… Ничто не ускорит перемену скорее, чем стремление к прибыли. Жадность есть заклятый враг праздности»[226].

К проблеме национального характера вплотную примыкает обсуждение расового состава населения Латинской Америки. Сразу подчеркнем, что преувеличивать расизм североамериканцев в оценке южных братьев – значит, попасться на презентистский крючок. В те годы еще сильна была традиция просветительского универсализма, и расизм еще не стал таким важным фактором в общественном сознании США, как это сложится к середине XIX века.

Так, Уильям Дуэйн говорил о своем уважении к «красивому мулату» генералу Гомесу (1783–1853)[227]. Один виденный им весьма процветающий колумбийский городок, заселенный исключительно свободными неграми, ничем не отличался от соседних[228]. Спутник Дуэйна Бэйч с удовольствием слушает танец и музыку мулатки и негра и восхищается беседой с офицером-негром. Бэйч признавал в себе определенные расистские предрассудки, с которыми стремился бороться: «Те, кто видели африканскую расу только в Соединенных Штатах, где ее, ожесточенную невежеством и деградацией, полагают средним звеном между свободным человеком и низшими животными, не могут подумать о связях с ними, кроме как с чувством отвращения; и возможно, то же чувство передалось мне, когда я пишу о встречах с людьми этой несчастной расы, чьей дружбы мне следовало искать»[229].

Джон Милтон Найлс (1787–1856) хвалил просвещенную политику колумбийского правительства, законодательно отменяющего рабство и расовое деление[230]. Говоря о Чили и Боливии, филадельфийский купец Бенджамин Чеу (1758–1844) опасался, что укоренившиеся расовые предрассудки еще долго просуществуют в Латинской Америке, несмотря на правительственную борьбу с ними, а ведь там, где господствует «превосходство белых над другими расами (colours)», не может быть «демократического равенства»[231].

Безусловно, расизм был основой жизни Юга США. На общенациональном уровне он проявлялся, когда под угрозой оказывалось единство Союза. Наиболее ярко это показала реакция на события 1817–1818 гг. на флоридском острове Амелии, который был захвачен разношерстными борцами с Испанской империей, объявившими об освобождении рабов, – но продолжавшими, кстати, подпольную работорговлю. В испуганном воображении североамериканцев сразу замаячил призрак успешной революции рабов на острове Сан-Доминго (1791–1804), завершившейся провозглашением независимого Гаити, изгнанием французов с острова и резней тех белых, кто не успел бежать.

Расистские предрассудки выплеснулись на полосы вашингтонского “National Intelligencer” – издания столичного, общенационального, либерального, но одновременно южного. Так, корреспондент из Саванны, Джорджия, говоря об Амелии, писал, что, несмотря на все его горячее желание независимости Южной Америки, он предпочтет, чтобы те навеки оставались в подчинении Европе, чем видеть их освобождение «дикарями Сан-Доминго» – этими «самыми неподходящими соседями»[232].

В письме в редакцию “National Intelligencer” автор, явно южанин, боялся, что обученные в «школе Боливара» (тут цитировались антирабовладельческие прокламации Освободителя) «цветные патриоты» Амелии захотят спровоцировать всеобщее восстание рабов ближайших к Флориде штатов и легко примут «пришельцев, даже самого темного сложения»[233]. Впрочем, даже либеральная филадельфийская “Democratic Press” опасалась, что захваченная пиратом Луи Ори (1788? – 1821?) и «его бандитами из Сан-Доминго» Амелия станет приютом беглых рабов из Джорджии. В той же статье подчеркивалось, что независимое правительство Венесуэлы окажется в руках «Черных или Цветных»[234].

Даже в 1825 г. на пике оптимизма по отношению к южным соседям в газетах могло появиться расистское высказывание. Корреспондент из Ла-Гуайры сообщал, что в Венесуэле «цветные касты» «буквально налагают темный отпечаток на дела». Косвенное избирательное право «может на много лет сохранить олигархию и всю ее гниль, но и то и другое предпочтительнее, чем худшее зло… Дикари неспособны к политической власти, и правильно сократить их права настолько, насколько это может быть благоразумно сделано. Кто-то верно сказал, что медведей не следует расковывать, пока они не укрощены»[235]. Расистские выпады будут звучать из уст южных сенаторов и членов Конгресса в ходе борьбы будущих джексоновцев против участия Соединенных Штатов в деятельности межамериканского Панамского конгресса 1826 г.[236]

Заметим, что антииндейские настроения не были столь выражены, как антиафриканские. Если в индейцах видели, на худой конец, ленивых и пассивных крестьян, то негров боялись – помня о собственных рабах и гаитянской революции. Но более всего североамериканцы сомневались в качествах смешанных рас – согласно представлениям того времени, потомки разных кровей наследовали не лучшие, а худшие черты предков[237]. Так, “Southern Patriot” сомневался, что смешанное население Южной Америки готово воспринять дар «хорошо регулируемой свободы»[238].

Виргинский “Richmond Enquirer” Томаса Ритчи последовательно поддерживал борьбу Латинской Америки, не упоминая о ее расовом составе. Очевидно, лишено расистских предрассудков было одно из влиятельнейших периодических изданий, выходившее, кстати, в южном Балтиморе, – “Niles’ Weekly Register”. Его редактор Иезекия Найлс хвалил венесуэльского генерала Хосе Антонио Паэса (1790–1873), которого он считал негром, осуждал бразильское рабство и просто восторгался реформами гаитянского президента Жан-Пьера Буайе (1776–1850)[239]. Но даже эта газета опасалась негритянской революции на Кубе как потенциальной угрозы стабильности южных штатов[240].

Определенную неготовность латиноамериканцев к республиканской независимости вынужденно признавали и они сами. Так, крупный колумбийский политик Педро Гуаль (1783–1862) подчеркивал, что испаноамериканским революционерам приходится одновременно сражаться с врагом и учить соотечественников «азбуке свободы». Им следует «подражать добродетелям и любви к Родине [североамериканцев]»[241]