Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии

ПРИЛОЖЕНИЕ

М. К. Мамардашвили

К ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ СОБЫТИЙ ЗНАНИЯ

Исторически изучая явления и акты научного познания, мы — и об этом стоит постоянно помнить — изучаем фактически свободные явления, то есть такие, которые в себе же содержат (или сами впервые устанавливают) причины своего случания. Иначе говоря, они самопричинны как исторически индивидуальные, «один-единственный раз и впервые» завязывающиеся конфигурации мысли и понимания[115]. Они свободны в том смысле, что в живой истории науки (а не в учебниках и логических систематизациях) никто не делает того, причины чего (я имею в виду основания и необходимость думать именно так, а не иначе, проводить именно данный эксперимент, а не другой и так далее) уже известны (это было бы просто бесполезным плагиатом), как не делает и того, причины чего были бы видны какому то вселенскому «Наблюдателю» вне и помимо сообщаемого и впервые «только однажды» случившегося. Ибо из какого источника он черпал бы знание о них, а с другой стороны, как мы могли бы встать на точку зрения такого «Наблюдателя» и посмотреть его глазами? То есть они свободны в том буквальном смысле, что иначе мы о них и говорить не можем, поскольку, допуская в корпус науки только новое и уникально происходящее, мы лишь после этого говорим о чем то в мире в терминах законов (в этом смысле законы устанавливаются, а не пребывают где то в трансцендентном мире сущностей, ожидая быть познанными). Более того, такие явления представляют собой самопричинные особенности еще и в том от ношении, что а языке историка (и вообще в горизонте его эпистемологических и онтологических возможностей) суждение, например, такого рода, что ученым открыт закон или физический эффект «А» потому, что в мире на самом деле действует и может быть воспринят предмет А этого закона или эффекта, было бы суждением ex post facto, предполагающим к тому же еще и некоторую скрытую направляющую силу в историческом механизме познания, способную наподобие этакого «третьего глаза» (вспомним Декарта!) сравнивать образ предмета в уме («А») с предметом в мире (А) и приводить их в соответствие. Но такого «третьего глаза» Знания с большой буквы не существует, и допущение его или подобных ему скрытых качеств и сил должно тщательно устраняться из представлений об исторической реальности и из неявных вкраплений в языке историка.

Добавлю, что если бы причиной понятого и высказанного в явлениях «А» было бы просто существование понимаемого обстояния дел в мире[116], то стало бы совершеннейшей мистерией и было бы непонятно (в силу отсутствия иных оснований), почему этим явлениям случаться именно в момент X и именно в форме «А». Мы в принципе не можем различительно локализовывать знание законов, если будем рассматривать его как актуализацию готовых смыслов и сущностей. Казалось бы, мы можем выйти из этого затруднения, начав рассматривать знание как превращение, усложнение и развитие некоторых предшествующих актов и состояний мысли (понимая, следовательно, под «исторической зависимостью» просто то, что кирпичики верхнего этажа нельзя положить без кирпичиков нижнего этажа). Но это как раз и представляет собой проблему и содержит массу неясностей, затрагивающих в принципе сами онтологические и эпистемологические возможности анализа нами исторических изменений и развития, самое raison d'etre понятийного аппарата, специально приспособленного для их мыслимости и рациональной воспроизводимости.

Например, простой вопрос: что, разве в развертывании последующих положений конфигурации знаний из каких-либо предшествующих актов и состояний есть некая заложенная программа, лишь вызревающая во времени и постепенно выступающая на белый свет в одеянии конкретных утверждений и связей истин? Стоит только так поставить вопрос, как становится ясно, что этого не может быть. Однако неявно и молчаливо именно это предположение чаще всего фигурирует в историко-научных описаниях. Хотя оно, конечно, призрак, «теневой образ», наводимый в рефлексивной системе мысли и объектном языке науки их неизбежной макроскопичностью и идеальностью. То есть в силу формулировки и выражения истин в рамках субъект-объектной оппозиции, в рамках идеально отделенного от нас спектакля мира и денотатов нашего языка, которые мы воспринимаем и наблюдаем сквозь ментально-предметное содержание истин и связей между ними и о которых мы рассуждаем на основе логики такого содержания и его актуальных семантических и экспериментальных интерпретаций.

Поэтому мы можем и не замечать, что ставим выражение исторически предшествующих конфигураций мысли в зависимость от целей, которые могли быть сформулированы лишь позже. Иными словами, оказывается, что на деле «историческая зависимость» случания чего-то в момент X' от предслучания чего-то в момент X есть пока лишь иносказание прямо обратного допущения, а именно — зависимости логического существования предшествующего от актуальноразрешенных (и выполнимых) операций и смыслов, как если бы акт познания в момент X реализовывал там зависимость от последующего, от последовательного целого предметной области. (Под «последовательным целым» я имею в виду все множество в принципе значимых для предмета А и линейно, одно за другим, проходимых обстоятельств, сторон, зависимостей а, б, в, г, д, е… и все множество пересекающихся с ним отражений «а», «б», «в», «г», «д», «е»…, в пределе исчерпывающих знание «А».) Он как бы осуществляет зависимость исторически доступными частями, устремляя таким образом знание по асимптоте приближения (бесконечного) к предданному, окончательному и завершенному миру в целом, к миру законов и сущностей «в себе». Но как тогда объединить историческое существование этих отражений с универсальными физическими законами в любой произвольно данный момент (как бы он далеко ни размещался на горизонтальной временной оси науки и до какой бы то ни было суммы таких моментов) в содержании этих же отражений[117]. Ведь если Галилей знает А, то это не зависит от знания или незнания В.

Поэтому я хочу обратить внимание на одно скрытое здесь затруднение, которое разрешимо лишь введением определенного постулата как условия понимания мыслитель ного мира, его интеллигибельности. Назову его постулатом конечности. Допустим, указанная зависимость действительно имеет место в продуцировании исторических явлений, и мы располагаем их последовательность во внешнем протяжении и суммировании знаний — от знания чего-то к знанию еще чего-то и, в пределе, к знанию всего (относящегося к делу, конечно). Но эта бесконечность сразу же оказывается дурной: мы не можем делить бесконечное на конечные единицы, не получая при этом нулевых значений истинности в каждом пункте. Если бы это было так, то ничего, нигде и ни в какой момент нельзя было бы сформулировать и высказывать, никто, никогда и нигде не имел бы знания в смысле истины[118].

В частности. Максвелл не вывел бы уравнений электродинамики (а Лоренц — их группу), если бы они исходили из того, что равновесие тел не обеспечивается действием одних электромагнитных сил, так же как Кеплер никогда не получил бы своих законов, а Френель — законов преломления (он не заметил или не знал эллиптической поляризации света, видимо, исключавшей правильное наблюдение этих законов). Напомню глубокое замечание А. Пуанкаре, что имей Тихо Браге хотя бы в десять раз более точные инструменты, не было бы никакой астрономии. Ясно, что реальное познание строится иначе. Знание и опыт извлекаются в последовательных наблюдениях во времени, в сборе информации с различных точек системы отсчета, хотя при этом мы не знаем всех причин, воздействующих на ход события «знание». Но решения и выбор понятий для описания мира тем не менее осуществляем, используя массу неизвестных и неосознаваемых законов и зависимостей (в области знания как события и незнание есть действующая причина). Если в будущем лежит пункт знания «б», к которому сдвинется источник опыта (к пункту неизвестного, но оказавшегося существенным), то знание в данный момент не зависит от этого движения и формулируется не в терминах его направления и, следовательно, не может — по своим истинностным характеристикам и тому подобное — анализироваться суммированием точек одной — идеальной системы отсчета, его нельзя прибавлять, складывать с другими и так далее. Иными словами, характеристики и внутреннего и внешнего совершенства теории устанавливаются в реальном познании независимо от движения источников опыта и их направлений. Истина строится так, чтобы от этого не зависеть (то есть от того, что со временем окажется ложным или недостаточным), — и притом б непосредственной окрестности своей точки и, следовательно, в поперечном разрезе к линии из таких точек, что и есть постулат конечности или «локального совершенства» знания или теории.

История науки, повторяю, была бы непонятна и бессмысленна без постулата о независимости ее от последующей ложности, как и от знания всего в каждый данный момент, то есть о его «локальном совершенстве» при чудовищном нашем незнании (напомню Кеплера!). Парадокс всякого нового, когда мы не можем неопределенно долго идти в анализе ни назад (оно всегда было и «старо, как мир») — ни вперед: вообще ничего не могло бы быть, если бы мы зависели от движения источников опыта, от знания в принципе релевантных, но неизвестных и неосознаваемых законов, — и состоит и том, что оно в пустоте относительно всего этого ряда и не зависит от всего остального мира[119]. Этот парадокс всякого нового знания (из понимания его выросла, кстати, вся интуиционистская математика) начисто прокалывает наш «теневой образ» актуальной логической связки выражения истины в терминах готового мира законов и смыслов, прикрытием которого и является предположение об «эволюционном развертывании» некоторой идеальной программы развития науки изнутри исторического явления.

Итак, новое знание — в пустоте, око не имеет в виду ничего последующего, не зависит от него (устанавливая все в своей ближайшей окрестности), не является к нему ступенькой (в смысле независимости от акта, в котором оно используется)[120]. Хотя оно же в каждый момент — (1) организуется в терминах соответствия предмету, то есть истины, и, более того, (2) понимается, мгновенно вписываясь в существующий мир знания и теорий, независимо от времени распространения и понимания другими, от логической и экспериментальной развертки его обоснований и следствий и тому подобное. Другими словами, случившись, оно понимается, и между этими двумя вещами нет интервала (что, несомненно, похоже на декартовский принцип когито) Этот последний пункт, в свою очередь являющийся определенным постулатом — постулатом (или принципом) понятности работы человеческого ума в истории, заслуживает разъяснения.

Действительно, поскольку мысленные пути и характеристики, дающие замыкание, называемое нами «истинным новообразованием» в его же окрестности, совершенно явно не зависят от движения источников опыта и их судеб[121], не являясь функцией от приближения к (или удаления от) идеальной системе отсчета, привязанной к результатам по знания и к координатам всего мира, ибо оно оказывается (существует!) в поперечном разрезе к этой системе, то мы можем утверждать, что оно само (в качестве понимания) есть связность и распространение, передача (между существованием и пониманием нет интервала!)[122]. Иными словами, оно обладает существованием, реальностью мыслительного поля. Это многообразие, распространенное относительно самого себя, или «Одно», но множественно расположенное (относительно себя)[123]. Это постулат (виртуальной) понятности, понятности как «места» точек. Иди континуум- постулат.

Отсюда вытекает, что истина нового знания в истории возможна лишь потому, что познание — это не арена мгновенно одно непрерывным взглядом охватываемой идеальной системы отсчета, а пути, прокладываемые конечными областями связностей, и что в последних понимание уже существует, есть, независимо от того, понимает ли кто-нибудь, и от реального канала передачи, и общения и его описания. А это значит, что изменение есть изменение поля (жизнь есть способность быть иным) и в качестве такового — саморазмножение и рост. Это многообразие: превращение себя в «другое», оно эволюционировало и размножилось в качестве другого. Изменение поля — это своего рода волна, ибо понимание «другим» (как и превращение себя в «другого») есть оно же, само это понимание. В этом смысле оно (поле) понимает, в силу свойств состояния (управляемого структурой), а не чего-то делаемого нами. Это континуум-постулат, непрерывность. И главное — отвлечение от предметных языков (например, интерпретация формулы Дирака — не что иное, как ее же состояние) и от причины, то есть свободное изменение. (В этой беспредметности и беспричинности интересно взять континуум «в момент, когда» и затем локализовать его уникальность смысла как «притчи», условия sin generis, в чистом виде.) Такая виртуальность означает, что движение уже совершилось, оно ни в начале, ни в конце начинаемой последовательности, и недоступно ни рефлексии, ни внешнему наблюдателю (марсианину). Важен лишь интервал, а он и есть поле. В этом смысле реальность «текстова», то есть выступает в качестве чего-то рассчитанного именно на понимание, что налагает ограничения на возможное: может произойти только понятное. Может наблюдаться только допускаемое теорией. И это 1) не зависит от различий предметных языков, 2) не имеет причины и 3) неразлагаемо.

При этом особенно важно последнее. Ведь истинность как «point ot story» не аддицируется в последовательности по дискретным сознательным привязкам значений и смыслов элементов наблюдения. Но она не только не аддитивна, но и ее дление между точками увеличивает ее сумму в каждой точке — например, для концептуального смысла произведения и для прочитавшего и понявшего его. Эта неразделяемость означает, что принцип понятности (включающий одновременно анализ и синтез) не может быть частичным. Ее ли разделение «между» увеличивает сумму, а точка или со держит целое или больше его, то, конечно, такие образования не «состоят из». Понимание заведомо не в ряду значений, в силу своей конечности мы не можем бесконечно идти ни назад, ни вперед, имея, следовательно, абсолютные начало и конец, а на уровне смысла и значений — не их прибавление (я ведь, поняв, не смыслы добавляю, например, к ньютоновскому понятию — оно несчетно в головах! — как и структура уравнения Дирака та же при ином предметном языке и интерпретации), а претворение, и поэтому это не память, а активное вновь порождение: реверсивно или рекуррентно случаем прошлое, меняем его, а будущее рождается в самом связном времени независимо от конечных целей. Это творческие процессы, вспыхивающие в сингулярностях, которые перемещаются и живут, закручивая вокруг себя миры, последовательные лишь изнутри. Восприятия, конечно, принадлежат индивидуально-психическим механизмам и только ими осуществляются, но содержание их и реализованность не определены без общения и, более того, без давания действовать через себя в точке силам большим, чем само восприятие, и концентрированным вне субъекта. Ибо никакая рефлексия не обнаружит мысли в качестве ментального содержания. Здесь необходимо ввести абстракцию «мысле-организма» («одного» как многого»). Это испытующая и измеряющая множественность с со-общением внутри нее и распространением осознаваемых содержаний с элементом бесконечности. Организмы, секретирующие бесконечность, которую они же должны расположить на непрерывности (в силу континуум- постулата). Бесконечность ведь не предмет, а эффект реализованного, выполненного действия. Такое утверждение равносильно утверждению о ненатуральности или транснатуральности возможных оснований и их непрерывном воссоздании, чтобы на стороне субъекта мог вообще возникать эффект независимого понимания объективных вещей, эффект свободного отличия от самого же себя в натуральном ряду, в потоке энергетических и причинных, культурно-знаковых и тому подобных взаимодействий, в которых чувствующие и сознающие существа участвуют и которые лишь в преобразованном виде могут войти в представление порядка, поскольку все это во времени, в потоке; они не могут сами себе даже противоречить, если не приведены в отношение. То, что мы должны узнать и понять, не существует ни в каком натуральном виде: ни в виде воздействий (внешних) объективных качеств вещей (ибо индивидуальность это запрещает), ни в виде их следов и выполнении в материале наших естественных психических и логических способностей (ибо сами они генерированы в качестве разрешающих эти воздействия и должны заново реактивироваться и изобретаться). Никакой самодействующий природный механизм не произведет в человеке человеческое состояние или качество (наоборот, как я уже фактически сказал, он лишь рассеет то, что было). Речь может идти лишь о компенсации этого отсутствия созданием создающего, поскольку цель работы научного ума как раз и состоит в том, чтобы охватить целое физических законов независимо от случайного положения человека в системе природы. Странное тогда мы получаем определение свободы: способность преобразовывать, претворять, чтобы воссоздавалось нечто, бесконечность производящее, секретирующее, то есть критерий успешности — свобода действия, высвобождение свободы…

Постулат понятности дает, таким образом, онтологическую абстракцию порядка (которой покрывается мыслеорганизм, «духовный организм»), структуру; «создать, чтобы испытать (вспомнить и так далее)», некие первичные расположения и пути (преобразования) мысли между ними. И, следовательно, учитывая сказанное о принципе понятности, именно эта связность предполагает локализацию, некую сингулярность, отличную от идеальных вневременных и внепространственных отношений мысли, значений и смыслов. Тем более, что мы должны брать их как «состояния» (и материального и психического, телесного и идеального — неразличимо) и как «события». Как локализовать и что это за локализация? Так, чтобы, привязывая изменение А — А' к «интервалу», мы могли через прошлое выявить эту связную, сингулярную область? Перед нами невербальная мировая вместимость «я сам», то есть когитального сознания и продуктивного воображения, реальных первометафорических осуществлении, синтезов. Это формальный топос (с итерациями эмпирического уже в измерении понимания и смысла), невербальное «место» и мыслящее естественно-редуктивное (феноменальное) состояние. Его свойства мы и обнаруживаем в нормальной трансценденции (или транснатуральности) свободного действия, в бытийной понимательной хронотопии сознательных явлений и событий, в накладываемых ими ограничениях, которые позволяют формулировать какие то законы (в том числе и относительно того, что кажется случайным, нерациональным и так далее). Следовательно, сцепление смысла, понимание, не разлагаемое дискретными и последовательными наблюдениями во времени (и не готовое в мире — в том смысле, что его реальность лишь трансцендентально входит в этот мир), может производиться или порождаться на материальном локализующем «теле» (как, например, на геометрически опознающих или дополняющих друг друга молекулах в живых самоорганизующихся системах, или на феномене «твердого тела», законесообразно организующем множество восприятии, не связанных и собственной метрикой не обладающих). Или, например, чтение «пузырьков» во время эксперимента. Не случайно Дюгем натолкнулся на трудноделимость смысла — по той простой причине, что физический смысл появляется не в цепи причинной связи и не в точке, а в связной области, в точке он лишь коллапсирует, прикрываясь на видимой поверхности разворачиваемой кристаллизацией, которая и дает последовательное (и бесконечное) целое. Локализация же имеет место на пространственно-временно со-стоящем, неподвижном (в относительных движениях не участвующем: с ним «ничего не делается», наоборот, оно, как фиксированная точка, притягивает к себе и возвращает движения). В нем «что» равно «как», таинственный смысл не чистый дух, а вязкость, к которой и привязан интервал, привязан к собственному «абсолютному» движению (он не зависит от выбора предметного языка — как и от источников опыта и их направлений). Шаг «сделанного» и понимание им дают символизацию всех связей на все времена и для всех (как, например, в пифагоровском треугольнике, сферическом законе Кулона или орнаменте Альгамбры). Это порождение «местом», невидимым ни для рефлексии, ни для марсианина (и несоизмеримым, некоммуникабельным для других). Ибо реальность входит в мир транс цендентально, иначе мы вообще не могли бы понимать то, что до нас и на нас завершается. Это «исторический элемент», дополнительный к всеобщим физическим законам. Он фиксирован поперечно области точки, в которой происходит извлечение опыта, то есть реальное решение и выбор понятий, что означает одновременно, что мы не должны искать единого начала всего. Без конечности мы не можем научаться, а если научаемся, то никогда — всему и всегда Изменение в этом смысле первичнее определенности (уникальности в смысле физики) и совпадает с нею в движении — так сказать, накрывает ее (или накрывается ею), а раз так, то в общей картине дела неминуем «исторический элемент», дополнительный к всеобщим физическим законам, которые инвариантно и уникально что то описывают.

Эта видимая пустота и возвращает нас к постулатам, сформулированным в самом начале. Действительно, в каждый данный момент мы имеем упорядоченные конфигурации мысли и пути мысли в них. Но никакие изменения, каждым раз именно так выраженные, не предсказуемы и, главное, не выводимы средствами самих же теорий. Речь идет о следующем. Раз мы имеем дело с живым познанием, то ясно, что в любой произвольно взятый момент в знании что-то происходит, то есть указанные конфигурации являются событиями. Эти события «мысли», «формул», «законоподобных высказываний» содержат в себе утверждения об упорядоченности некоего обстояния дел в мире. Только в этом смысле и для этого они и происходят, являясь сами, в свою очередь, строем мысли, возникшей по этому случаю упорядоченной конфигурацией. И далее — суть этого порядка знания состоит, собственно, в его способности порождать (в сочетании с наблюдением или же рефлексией, с каким-то типом взаимодействия) или же потенциально содержать в себе все новые (подобные себе) упорядоченности, но понятным образом представляющие ход дела в мире и именно по этому являющиеся знаниями (ведь, по определению, знание есть лишь способ производства других знаний). Казалось бы, порядок знания — только из предшествующего же порядка. Но дело обстоит не так в случае понятия порядка и его использования для описания мира и его отражений. Вся проблема в том, что события «мыслей», «законоподобных высказываний» и тому подобное, содержа в себе формулировку некоторого упорядоченного положения вещей, не могут тем не менее быть предопределены — это тавтологически ясно. Они невыводимы никакими внутренними средствами самой же теории, вкладом в которую (и изменением в которой) они являются. Иными словами, они непредсказуемы. Они именно случаются (в качестве того, что я назвал свободным действием или его продуктом — свободным явлением или изменением). Образуемое ими многообразие не представляет собой непрерывно проходимой и непрерывно связующей последовательности актов (как нас должна была бы заставить предположить абстракция актуальной бесконечности) без добавления какого-то принципа (или принципов) совершенно иного рода. Однако в отличие от физических событий, в объективизированном ряду которых непредсказуемость означает интеллектуальную непроницаемость и непонятность какой-либо из «формул» (и выбрасывает ее из состава научно знаемого), непредсказуемое событие в мысленном ряду в то же время понятно и проницаемо (в качестве, конечно, феноменологически реального схватывания умом упорядоченного, то есть понятного, смыслонаделенного положения дел в мире). Исходя из континуумпостулата, оно понятно в момент своего свершения — совершенно независимо от времени на усвоение и распространение, от развертки всех логических связей обоснования и выводимых следствий. Поэтому не имеет принципиального значения, понимает ли его вообще кто-нибудь: оно есть и (мгновенно) вписывается в науку или знание (революционным путем или же «нормальным» в смысле Куна, не важно). Без этого постулата мы вообще ничего осмысленного не можем высказать о работе человеческого ума. А получилось нечто таинственное: самим актом своего свершения вписываясь в понимающую вещи науку, в ее содержательный и логический строй, знание в качестве события или свобод кого изменения в то же время невыводимо и непредсказуемо, то есть к нему нельзя прийти непрерывным продолжением предшествующей упорядоченности состояний понимания (а если можно, то только post factum, в обратимой аналитической актуальности).

Или, может быть, мы его встречаем как случай? Увы… Основную парадоксальную невозможность и немыслимость всего этого я бы выразил так: немыслимо, интеллектуально недопустимо и онтологически абсолютно маловероятно, чтобы мыслительные содержания, столь жестко задающие порядок и гармонию происходящего в действительности (в виде законов природы, инвариантных структур и симметрий, физических констант, эмпирических величин и корреляций и тому подобных), появлялись бы хаотически, случайно (это противоречило бы и тому несомненному факту, что само чувствующее и познающее существо является частью хода вещей во Вселенной и ее естественной эволюции). Так почему все же именно эта мысль более значима, чем другая?

Конечно, можно в целях исторической рациональности и одновременного сохранения понятия случая прибегнуть при этом к вероятностной статистике массовых явлений (каковыми являются познавательные акты и их содержания), намечая, далее, соответствующие правила эволюционной селекции при их слепом разбросе. Но и это нас не выручит. Ибо ясно, если принять интуитивно неизбежную аксиому, которая имплицитно уже содержится в том, почему вообще в нашем языке существует термин «свободное явление», — что свободное изменение явлением себя (= событие) есть не что иное, как вырывание из инерции естественного хода вещей (включая в него и нашу психику, чувствительность, память, культурные имитации и стереотипы, языковые связки и тому подобное), из налаженного и автоматически воспроизводящегося сцепления действий и реакций. Случайные явления принадлежат именно к этому потоку, который механистически непрерывен и не содержит места (или основания) ни для чего другого. То есть я хочу сказать, что инертный ход вещей в этом смысле вполне однороден и в нем нет никакого достаточного, как сказал бы Лейбниц, основания (в том числе и неизвестного), чтобы делать, думать, видеть, чувствовать иначе, вырываясь тем самым из непрерывного зависимою действия и возникновения. Поскольку случайно, сами по себе, будут производиться и происходить явления того же типа или класса, что и зависимые. Иначе говоря, парадокс свободного действия состоит в том, что случайно, само собой оно не происходит. Ничто предоставленное самому себе не ведет себя свободно. За познанием, то есть появлением упорядочивающих мир событий-индивидов (ибо, уже по определению, в науке производителен лишь труд, производящий некую силу — в одном экземпляре, неповторимом и неизменном), не может стоять машина, бросающая кости. Одной статистикой и отбором несвязанных явлений здесь ничего описать нельзя: мало того, что нечто, вероятность чего практически равна нулю, все-таки происходит, но этим нечто зачинаются все более и более вероятные состояния порядка (исходя из постулата понятности или континуум-постулата!)[124].

Но как же в таком случае может быть извлечен феноменологический («свободный») опыт (порядок) или пройдены пути мысли в индивидуальной конфигурации, если мы исключили как линейное управление эволюцией извне или изнутри, так и случайность? Для этого нам и нужны введенные выше постулаты, разъяснением свойств которых и можно попытаться ответить на возникшие вопросы. То есть оправдать допущение, что, будучи свободными, творческие события (или изменения) не случайны в каком-то смысле. Вообще, здесь напрашивается представление об ограничениях на хаос, налагаемых самим свободным действием, самой конечной связкой изменения, сдвига Сферы сознания и обеспечивающих устойчивость и рост индивидуальных упорядоченностей. Напомню принципы понимания. Это — принципы: (1) конечности («локального совершенства и полноты»),

(2) понятности (или включения в континуум), (3) квазифизической локализации (или сингулярности феномена мира), (4) трансцендентальности «реальных» сущностей и натуральной неизвлекаемости их свойств. В противовес иерархии знаний и последовательных преобразований указанные принципы возвращают нас к оставленным позади точкам взаимодействия элементарных сущностей и его внутренних продуктов, где, собственно, и складывается какая-то сильно структурированная (и структурирующая) «машина развития» («стиль»), представляющая собой базу, на основе которой и происходят формообразующие извлечения опыта (недоступные натуральным наблюдениям и их обобщениям) и которая стоит за индивидуальными событиями, появляющимися в эмпирической последовательности. Это своего рода топос (или форма законов мира); мы можем представить «развитие» (не объяснить!) только определенной топологией событий знания и понимания, в зависимости от внутреннего «знания» рассматривая то, что не- извлекаемо ни в объекте, так как феноменологическая редукция и закон появляются «после» (ибо мой мир — лишь представление), ни в субъекте (здесь лишь хаотическая и разнородная безличность, анонимность, имитация).

Линии эволюции и зависимости происходящего даются бытийной понимательной хронотопией сознательных явлений, абсолютным пониманием (мерой), получаемым в формальном трансцензусе. Именно в его рамках они как бы подвешиваются в длящемся опыте, чтобы синтезировалось время и пространство, порождая феномены и артефакты, и затем уже извлекалось знание на основе привлечения генетической информации, ее кода, его описания и так далее. Что и есть движение, порождающее динамическое содержание, формально закрепленное как топология, как свойства последней и налагаемых ею ограничений (в виде неподвижного «черного солнца» — неподвижной, фиксированной точки в смысле иной размерности связного времени и состояния пространства преобразований), чтобы была возможна самоорганизация для наших живых мысленных образований, чтобы в «среде» ими делалось что то «само собой», без «третьего», естественно и необходимо. Итак:

1) ненатуральность как сильнейшее ограничение (в смысле того, которое накладывается первометафорическим стягиванием в точку всей бесконечной основы и «чистым» свободным действием, «движением в сознании»; уже метафора с самого начала — и так до бесконечности. Движение сознания есть изменение топологии);

2) пространственно-временная разделенность и фрагментация (дробление мысли свойствами «вещей в себе»);

3) шаг «сделанного» (с итерацией уже в измерении понимания и смысла, абсолютных мер, «внутреннего знания», «интегральной формы» развивающихся или превращающихся систем).

Все остальное — простое развитие следствий из этого, связанное с приложением соображений о непрерывности ко всем дискретностям, разрывам и тому подобному. В этом смысле употребляемый здесь термин «пространство» и ему подобные не суть (кроме специально оговоренных случаев) только литературная метафора, а указание на квазифизический, независимый и первичный характер некоторой вне логической базы, постоянно присоединяемой в познании к логике и к осознаваемым содержаниям и наблюдениям. Ее условно можно назвать «физической логикой», «логикой эмпирических систем» или еще чем либо подобным, имея в виду, конечно, особые естественные, саморазвивающиеся (или превращающиеся, рефлексивные) системы с интегральным «внутренним знанием», онтологической абстракцией порядка. Итак, свободное действие или свободное изменение. Смысл выражения «продукты свободного действия», я надеюсь, ясен из предшествующего. Это нечто, что невыводимо и непредсказуемо возникает и, возникая, понятным образом вписывается в существующее, то есть является слишком крупным и сильным образованием мысли, чтобы быть просто продуктом бессмысленной случайности — например, такие крупные архетипы, находки эволюции, как дифференциальное представление движения в точке в механике, сферический закон Кулона в электростатике, пифагоровский характеристический треугольник или форма овального купольного свода в архитектуре и тому подобное. Действительно, трудно представить, чтобы высказывания, которые столь жестко задают порядок в мире (и, более того, содержат в своей пустой окрестности как бы весь мир — в том числе неизвестный, как, например, треугольник Пифагора), сами появлялись бы в качестве продуктов слепого разброса (лишь статистически или стохастически упорядочиваемого), в полном беспорядке, хаотически. При всей невыводимости их наша способность разумения не мирится с таким представлением. И к тому же оно исключает нашу способность узнавать мысль как значимую, как индивидуально бесконечно ценную.