Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. Оптина Пустынь и ее время

1. ДРЕВНОСТЬ И НЕПРЕСТАННОСТЬ ИИСУСОВОЙ МОЛИТВЫ

Кроме преп. Исихия Иерусалимского (V в.) о Иисусовой молитве говорят и другие древние Отцы. На это указывает и Киреевский в письме (1855) к старцу Макарию Оптинскому: «По причине того, что некоторые из западных отвергают древность этой молитвы (Иисусовой непрестанной), не худо было бы во всех древних отцах указать на те места, которые прямо, или подразумительно к ней относятся». Киреевский находит у Варсонофия Великого (VI в.) в ответе 39-м совет о творении Иисусовой молитвы. В §126 она приводится полностью: «Г. И. X. С. Б. помилуй мя». § 423: «Непрерывное именование Бога есть не только врачевание страстей, но и деяние, и как лекарство действует на больного непонятным для него образом, так и призывание Имени Божия убивает страсти образом нам неведомым». §424: «Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва». § 425: «Призывание имени Божия отгоняет злые помыслы, возникающие во время псалмопения или молитвы, или чтения».

(Следовательно, молитва Иисусова не должна останавливаться во время произнесения других молитв. То же сказал о. Серафим о. архимандриту)29.

§ 429: «Не только призывание имени Божия устами, но и воспоминание Его в сердце та же молитва, ибо Бог сердцеведец и внимает сердцу»30.

Действие Имени Божия в молитве уясняется из православного учения об Именах Божиих:

«1. Имя Божие свято и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа — Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, — а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9, 2) и в силу Своего неложного обещания посылает Свою благодать и ею совершает чудо»31 (Из обращения Св. Синода в 1913 г. к монахам по поводу имябожнической ереси, возникшей в Пантелеимоновском монастыре на Афоне)

2. СТРОЕНИЕ ДУШИ

Чтобы лучше уяснить себе глубочайшее действие молитвы на душу, рассмотрим ее строение. Душа человека, этот «субъект личной его жизни» (проф. Зарин), отличается от души животного своим богоподобием: «Сотворим человека по образу (отображению) Нашему» (Быт. 1, 26), сказал Бог, и Он вдунул в человека «дыхание жизни» (Быт. 2, 7), дух, богоподобное начало в душе человека. Основные проявления духа — сознание и свобода. Жизнь души, все ее проявления, состояния, чувства, свершаются в сердце. Сердце это непосредственный, все объединяющий орган жизни. В нем сосредоточивается вся личная жизнь человека. Сердце и дух тесно связаны в непрерывном взаимодействии. Деятельность духа происходит по преимуществу в сердце, и совесть есть результат ее действия (Рим. 2, 15). Источник высшей религиозно-нравственной жизни заключается в духе, и чрез дух устанавливается живая связь человека с Богом, т.к. дух орган «свидетельства Божия» (Рим. 8, 16). Чрез дух человеческий проникает в сердце Дух Божий и в нем действует. Таким образом сердце является вместилищем веры и религиозности и, наоборот, при их отсутствии сердце может быть источником неверия и всяких греховных состояний: «Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15, 19). Органом духа является разум, теснейшим образом с ним связанный. Его деятельность проявляется в познании, как отвлеченном теоретическом, так и в нравственно-практическом. Разум обладает также способностью сознавать заложенные в душе, благодаря воздействию на нее духа, религиозные и нравственные начала. Но, как было сказано, сердце является средоточием всякой деятельности, всей жизни человека, в том числе и духа. Таким образом, оно включает в себя и деятельность разума и подчиняет эту деятельность себе.

3. НИСШЕСТВИЕ УМА В СЕРДЦЕ

Сердце, или способность чувствовать, этот «центр жизни», как физической, так и духовной, «корень существа человеческого», «фокус всех его сил духовных и животно-телесных», «лежит глубже» деятельных способностей души, а именно ума и воли, и составляет для них как бы основу. И так как ум есть сила созерцательная, а «сердце» обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то естественные отношения между ними должны выражаться контролем постоянным и неослабным «разума» над «сердцем»32. Разум должен сообщать последнему должное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. А ввиду того, что помыслы возникают из сердца, то внимание должно держаться у сердца, или в сердце, что можно определить «трезвенным надзором ума за помыслами», а в аскетике это называется «пребыванием в сердце». Ум, пребывая в сердце на страже помыслов, должен заключать внимание в слова молитвы. Ее степени следующие. Вначале молитва творится только устная. Далее к движению языка станет прислушиваться ум. Наконец может последовать и «снисшествие ума в сердце», как выражаются Отцы, т.е. ум, возвратясь в сердце, заставляет согреваться оное теплотою божественной любви, и уж само сердце будет без понуждения, свободно с неизреченной сладостью призывать имя Иисуса Христа и изливаться с умилением перед Богом непрерывно, по реченному: «Я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн. 5, 2)33.

Это «нисшествие ума в сердце», или их соединение, еп. Игнатий Брянчанинов объясняет следующим образом: «Сердце, или сердечное место, “словесная сила,” или дух человека, присутствующий в верхней части сердца, против левого сосца, подобно тому, как ум присутствует в головном мозгу. При молитве нужно, чтобы дух соединился с умом и вместе с ним произносил молитву, причем ум действует словами, произносимыми одною мыслию, или и с участием голоса, а дух действует чувством умиления, или плача. Соединение даруется Божественною благодатью, а для новоначального достаточно, если дух будет сочувствовать и содействовать уму. При сохранении внимания умом дух непременно ощутит умиление»34.

Как только что было сказано, внимание должно пребывать именно в верхней части сердца. Всю важность этого указания и его значение можно видеть из следующих слов старца Паисия Величковского: «Необходимо с самого начала приучать свой ум в час молитвы стоять сверху сердца и смотреть в глубину его, а не на половине сбоку и не в конце внизу. Следует это делать потому, что когда ум стоит сверх сердца и внутри его совершает молитву, и тогда он как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы и разбивает их, как вторых вавилонских младенцев, о камень имени Христова. При этом, будучи значительно удален от чресл, он может легко избежать похотного жжения, ставшего присущим нашей природе чрез преступление Адама»35.

В силу непрерывного, постоянного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное «обожение», как оно выражено в словах Апостола: «Не я живу, а живет во мне Христос». Это и есть цель и смысл молитвы Иисусовой36.

Молитва и трезвение неразрывно связаны между собой. Последнее проф. Зарин определяет так: «Трезвение — это “заботливостью”, трудом и опытом приобретаемое “внимание” ума к тому, что происходит в “сердце”, т.е. во внутренней жизни, — внимание, сопровождаемое “бодренностию”, т.е. неослабным напряжением сил с целью “охранения” сердца от дурных движений, для достижения чистоты сердца».

Этот подвиг в аскетике имеет еще следующие наименования, которые оттеняют его с различных сторон: «подвиг и труд ума» (Макарий Ег., И. Кассиан), «собрание себя в одно место» (Исаак С., Василий В.), или иначе «самособрание», «собрание внутрь» (Еп. Феофан), «внутреннее делание» (Древний Патерик, еп. Феофан), «сердечное делание» (Еп. Феофан), «сокровенное делание», «духовное делание» (Исихий)37.

Св. Отцы говорят о том, что высокие духовные состояния достигаются только хранением ума. По слову преп. Исихия, «Хранение ума достойно именоваться светородным, молниеродным, светоиспускательным и огненосным. Ибо, истинно сказать, оно одно превосходнее самых великих телесных добродетелей, сколько бы их ни имел кто. Сего то ради и надлежит называть сию добродетель самыми почетными именами ради рождающихся из нее светозарных светов. Возлюбивши ее, из грешников непотребных, скверных, невежд, несмысленных, неправедных делаются силою Иисус-Христовою праведными, благопотребными, чистыми, святыми и разумными; и не только это, но и начинают совершать таинства и богословствовать. Сделавшись созерцателями, они переселяются к оному пречистому, беспредельному Свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют, поелику вкусили, “яко благ Господь”»38.

Согласно св. Макарию Египетскому, огонь благодати, возженный Духом Святым в сердцах христиан, делает их сияющими наподобие свечей перед лицом Сына Божия.

«Огонь божественный, в соответствии с волей человеческой, то возгорается большим пламенем, то уменьшается и совсем не дает отблеска в сердцах, смущенных страстями. Огонь невещественный и божественный освещает и испытывает души. Этот огонь снизошел на апостолов в виде огненных языков. Этот огонь воссиял Павлу, беседовал с ним, озарил его ум и вместе с тем ослепил его глаза, ибо то, что является плотью, не может вынести сияния этого света. Моисей видел этот огонь в несгораемой купине. Этот огонь вознес Илию с земли в виде огненной колесницы... Ангелы и служебные духи приобщаются свету этого огня... Этот огонь прогоняет демонов, искореняет грехи. Он есть сила воскресения, истина вечной жизни, озарение душ святых, постоянство небесного могущества» (Макарий Египетский).

Это и есть «божественные энергии», «лучи Божества», о которых говорит Дионисий Ареопагит, те творческие свойства, которые проницают вселенную и познаются вне тварного мира как свет неприступный, в котором пребывает Святая Троица. Преподанные христианам через Духа Святого эти энергии уже не носят характера внешнего явления, но как благодать, внутренний свет, который преобразует природу, обожая ее. «Бог назван Светом не по своей природе, но согласно Его энергии, — говорит св. Григорий Палама. — Насколько Бог проявляется, сообщается, может быть познаваем — Он есть Свет. Если Бог называется Светом, это не только по аналогии со светом материальным. Божественный свет не имеет только значение аллегорическое и абстрактное: это есть данное мистического опыта. Этот божественный опыт дается каждому по его силам и может быть большим или меньшим согласно достоинству каждого, кто это испытывает. Видение божества, ставшим лицезримым в озарении несозданного света, есть “тайна восьмого дня” — она принадлежит будущему веку. Однако достойные могут видеть “Царствие Божие, пришедшее в силе” (Мк. 9, 1) еще и в сей жизни, как это видели три апостола на Фаворской горе»39.

У Симеона Нового Богослова находим мы вдохновенные страницы, изображающие нам высочайшие состояния Богосозерцания.

О таковом высшем ощущении Симеон говорит так: «Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом, без образа, непостижимым, неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо; беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу; любит сынов своих как отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным неким видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут... И не могут они насытиться возвещением истины, потому что не суть больше господа над собою, но суть органы Духа Святого, в них обитающего, Который подвизает их, и Сам опять подвизаем бывает ими...»

Симеон обращается к Божеству и говорит: «Однажды, когда Ты, пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облиставшие, и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление... Проведши так довольное время, я опять увидел другое страшное таинство. Я увидел, что Ты, взяв меня, взошел на небеса, вознесши и меня с Собою, — не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела Ты один то знаешь, сделавший сие. После того, как я пробыл там с Тобою довольный час, удивляясь величию славы (чья же была та слава, и что она такое, не знаю), я пришел в исступление от безмерной высоты ее и вострепетал весь. Но опять оставил меня одного на земле, на которой я стоял прежде. Пришедши в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию своему. Потом, немного спустя после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне горе, на небесах отверзшихся лице Свое, как солнце, без образа и вида...

Опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый... и давал мне видеть славу Твою обильнее, и Сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься, и мне казалось, что с удалением тьмы Ты приближаешься ближе и ближе, — как это часто испытываем мы и в чувственных вещах. Ибо когда сияет луна и облака бегут, гонимые ветром, тогда кажется, что и луна бежит скорее, хотя на деле она нисколько не скорее бежит обыкновенного своего течения.

Таким образом, о Владыко, мне казалось, что Ты недвижимый грядешь, неизменяемый увеличиваешься, не имеющий образа приемлешь образ. Ибо как бывает со слепым, что он мало-помалу привыкает видеть и ясно обнимать весь образ человека, или все очертание человеческого тела, и мало-помалу живописует его в себе, как он есть, когда начертывается все подобие образа человека в сих глазах, и через них проходит в ум и рисуется в памяти человека, как на доске: так и Ты, когда очистил совершенно ум мой, явился мне ясно во свете Духа Святого, и как ум мой видел Тебя яснее и чище, то мне казалось, что Ты будто выходишь откуда-то, являешься светлейшим и даешь мне видеть черты беззрачного зрака Твоего... Когда же я спросил Тебя, говоря: о Владыко, кто Ты? Тогда Ты в первый раз сподобил меня услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление, изумлялся и трепетал, помышляя в себе и говоря: как это славно и как блистательно... Ты сказал мне: “Я — Бог, соделавшийся человеком, по любви к тебе... Я говорю с тобою через Духа Святого, Который вместе со Мною говорит тебе. Это даровал Я тебе за одно произволение и веру, и дам еще больше сего...»

Под впечатлением этого Божественного созерцания Симеон в восхищении восклицает: «Что другое блистательнее и выше сего?» И слышит ответ, что ощущения будущей жизни выше этого счастья. «Чрезмерно мала душа твоя, — слышит Симеон, — когда ты довольствуешься только таким благом, ибо оно в сравнении с будущим похоже на то, как если б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисованное небо от истинного, столько, или несравненно более, разнится будущая слава с той, какую видишь ты теперь...»40

«И Паламе ведомы озарения внутреннего человека неизреченным светом, когда, пользуясь тем светом, он идет путем, возводящим его на вечные вершины, и он становится зрителем премирных вещей»... По слову его, подвижник, «отделяясь от материального, в котором он сначала проходит известный ему путь, он восходит не на мечтательных крыльях ума, который кругом всего блуждает, как слепой, но идет к истине неизреченною силою Духа, духовным и неизреченным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое, и он уже здесь на земле есть и становится чудо... он состязается с ангелами в непрестанном песнопении, став на земле, как некий ангел Божий, и приводит через себя к Богу всякий вид тварей»41.

Таковы непостижимые духовные переживания и высокие достижения Богосозерцания. Проф. арх. Киприан в следующих словах поясняет их значение: «Они показывают возможность преодоления тварного мира, детерминированности космических законов. Мистик выходит из себя, из тесных рамок тварного мира, из законов логического мышления, из категории времени и пространства, подымается на третье небо, слышит несказанные глаголы, погружается в добытийственные бездны, касается трансцендентных основ твари. “Душа, — пишет св. Дионисий, — устремляется к непостижимому свету, соединяется с тем, что над ней, выходит совершенно из себя и становится Божией”»42.

Подводя итоги, скажем, что «мистическое ведение есть не только знание о Боге и божественном, но и обожение своего ума, поэтому мистическому познанию открываются те тайны Божие о Нем, о мире, о человеке, о начале и конце всего, каких никогда не познать богослову»43, говорит проф. арх. Киприан. Надо также отметить, что мистические созерцания не есть переживания каких-то субъективных психических состояний радости, мира, покоя, но откровения иного мира, действительное соприкосновение с этим, хотя духовным, но реально существующим миром. Только силою благодати может человек достигать таких сверхъестественных состояний, поэтому: «Приступающий к созерцанию без света благодати, — как говорит св. Григорий Синаит, — да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет в мечтательном духе, будучи опутываем фантазиями и сам себя обманывая»44. И далее: «Сам от себя не строй воображений, а которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их на себя. Ибо все сие со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души...»45 «Ум и сам по себе естественную имеет силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает... Тогда испытывающий сие бывает уже мечтателем, а не безмолвником»46.

Прекрасное определение того, что такое безмолвие, дает нам преп. Никита Стифат (XI в.). «Безмолвие есть состояние ума нестужаемого (помыслами), тишина свободы (от страстей) и отрады душевной, стояние сердца в Боге, нетревожимое и неколеблемое, светлое созерцание, ведение Божиих тайн, слово премудрости из чистого ума, беседа Божия, неусыпное око, молитва умная, безтрудный в великих трудах покой и, наконец, единение и совокупление с Богом»47.

Заканчивая речь о безмолвии, скажем словами Лествичника, что «к истинному безмолвию способны только те, которые стяжали Божественное утешение к поощрению в трудах и Божественное содействие в помощи при бранях»48. Иначе говоря, удел безмолвников есть удел не всех, а лишь тех, кого благодать Божия призывает на это. Истинные подвижники никогда не стремились непосредственно к мистическим созерцаниям.

Это таило бы в себе опасность «прелести». Высшие духовные созерцания не есть удел каждого подвижника, это присуще немногим гигантам духа. «В чистую молитву един от тысяч достигнешь, а яже по сей, едва один от тмы» (тьма — 10 тыс., Исаак Сирин).

В своем прекрасном очерке о типах возрастания о. Павел Флоренский устанавливает онтологическое различие духовных типов и их иерархичность. Хотя каждый тип по своей «кривой» может возрастать в духовном совершенствовании бесконечно, но характер возрастания, способности, духовная одаренность различны. Группы типов одной «породы» при возрастании могут превосходить друг друга и в быстроте возрастания, и в интенсивности, и различаться друг от друга до бесконечности, но все же между ними можно установить какое-то родство, или связь, можно их сравнивать, но типы разной «породы» просто несравнимы между собою. Они из другого «теста», из другого материала. Одному типу свойствен могучий взлет: ему даны орлиные крылья, другой же поднимается вверх по более пологой кривой и, может быть, чтобы достигнуть высот созерцания Боговидения, ему недостаточно времени, ограниченного пределами земной жизни. И правильная духовная школа не ставит никогда ученику целью это созерцание, но очищение от страстей. Остальное же зависит от способностей человека к духовному возрастанию, от его усилий в этом направлении, от правильной школы и опытного старца, если он может вести кратчайшим путем. Господь же, видя твердую решимость и неотступность подвижника, венчает его плодами Духа49.

Ту же самую мысль развивает и проф. арх. Киприан. «Мистика, — говорит он, — есть, прежде всего, духовный дар, особая харизма Св. Духа. Не всякий аскет сподобится мистических озарений, но всякий мистик идет путем узким и скорбным аскетического подвига. Благодаря этому, некоторые аскеты с меньшей одаренностью останавливают свой духовный взор на одном только нравственном катарсисе (очищении), тогда как другие с более обостренным духовным зрением взирают вглубь необъятной бездны премирных, добытийных сфер, преодолевают силу притяжения этого тварного мира и, видя свое будущее обоженное состояние, приобщаются к Божеству. Они не только теоретически сознают догмат воплощения, “Слово плоть бысть,” со всеми его последствиями в классической формуле св. Афанасия Александрийского: “Бог вочеловечился, чтобы человек обожился”, но и лицезреют в своих таинственных видениях это обожение»50.

1. СОЗЕРЦАНИЕ В БИБЛИИ И ЯЗЫЧЕСТВЕ

Слово contemplatio, (Θεωρια), т.е. созерцание, происходит от слова templum, — место с широким кругозором, откуда авгуры делали наблюдения. Contempleri означает внимательное наблюдение зрением или умом. Θεωρειν обозначает глядеть, разглядывать, затем размышлять или углубляться, философствовать51. В человеческой природе заложена способность к созерцанию и Богообщению. В сущности, рассказом об этой способности, о Богообщении, и открывается начало истории человечества в самой древней книге — Библии. «Рассказ из книги Бытия приоткрывает нам интимные отношения между Адамом, Евой и Богом, прерванные грехом. Когда Бог, проходя через рай, зовет Адама, Адам прячется (Быт. 3, 8). С этого момента человек уже не может вынести зрения Бога. Но человека влечет к этому видению, коего он отныне недостоин. С тех пор во всей библейской истории, даже у самых великих друзей Божиих, наблюдается этот мучительный конфликт между их глубочайшими устремлениями и сознанием своего недостоинства. Бог их привлекает и пугает»52.

Но и лучшие люди языческого мира не лишены были Богоощущения, хотя оно у них проявлялось в ином аспекте, чем у евреев, получивших Богооткровенную религию. Это сказывается уже и в том, что «греки и особенно платоники, представляли себе трансцендентность Бога в смысле метафизическом: человек, пока он не освобожден от материи, не может соприкасаться с миром духовным, он слишком от него отличен, чтобы его постигать. Библия же исповедует моральное недостоинство человека: Бог свят, человек грешен. Видение Бога ему не невозможно физически, но ему это запрещено: нельзя видеть Бога и остаться живым»53.

Как евреи, так и язычники стремились к познанию Божества, о чем нам свидетельствуют греческие философы: Сократ, Платон и другие. Их мистический опыт может быть назван естественным или натуральным, в отличие от христианского вышеестественного. Различие между ними следующее: в христианском созерцании Бог является действующим лицом, и Сам соединяется с очистившейся душою. Это действие сверхъестественное, оно есть акт взаимной любви Творца и твари. Тогда как в натуральном созерцании не дается никакого представления о Божественной любви. Душа не-христианка может иметь о Боге понятие лишь самое смутное, подобно тому, как в потемках трогается предмет без возможности определения такового. Эта мистика, по сравнению с христианской, подобна некой тени54.

Мистическое восприятие сверхъестественного мира также заключает в себе возможность соприкосновения и с силами зла. Человек, не очищенный покаянием, духовное зрение коего не просветлено бесстрастием, не может обладать «даром различения духов» и если при этом он имеет еще медиумические склонности, то легко может придти в состояние самообольщения, или «прелести». Единственный правильный путь к созерцанию — это путь христианской аскетики.

2. ПРЕЛЕСТЬ

Главная опасность при прохождении аскетического подвига заключается в возможности подвергнуться самообольщению или прелести.

«Все виды прелести, — говорит еп. Игнатий, — которым подвергается подвижник молитвы, возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние, что покаяние не сделалось душою и целью молитвы. Всякий усиливающийся взойти на брак Сына Божия не в чистых и светлых брачных одеждах55, устраиваемых покаянием, а прямо в рубище, в состоянии самообольщения и греховности извергается вон, во тьму кромешную: в бесовскую прелесть»56.

Смирение всегда сопутствует святости. Святость немыслима без него. Проф. арх. Киприан говорит: «Смирение, с которым преп. Симеон Новый Богослов сознает свое несовершенство, сокрушенно кается в своих прошлых грехах и падениях, служит ручательством того, что его мистический опыт совершенно свободен от элемента прелести и духовной гордости. В аскетической литературе бесчисленны предостережения новоначальным инокам не поддаться ложным видениям, не прельститься, не принять ангела тьмы за Ангела Света. Также находим у преп. Симеона предупреждение не верить всевозможным стукам, голосам, страхованиям, видениям чувственного света, благовонным запахам и т.д., посещающим подвижника на молитве... Наряду со смирением мистик ограждается от опасности отпадения в какую бы то ни было лжемистику таинственной связью с Церковью»57.

Все разновидности самообольщения или прелести разделяются на два вида и происходят, во-первых, от неправильного действия ума и, во-вторых, от неправильного действия сердца (чувства). «Исполнены безрассудной гордости желание и стремление видеть духовные видения умом неочищенным от страстей, необновленным и несозданным десницею Св. Духа, исполнены такой же гордости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться святыми и божественными ощущениями, когда оно для них еще вовсе неспособно»58.

Первый род прелести, благодаря разгоряченности ума и воображения, часто заканчивается сумасшествием и самоубийством; второй, называемый «мнением», хотя и реже заканчивается так трагично, потому что мнение хотя и приводит ум в ужаснейшее заблуждение, но не ввергает его в исступление, как в первом случае, но тем не менее оно так же пагубно: подвижник, стремящийся возбудить в сердце любовь к Богу, пренебрегши покаянием, усиливается ощутить наслаждение, восторг и в результате достигает как раз обратного: «Вступает в общение с сатаною и заражается ненавистью к Св. Духу». «Мнение» в разных степенях весьма распространено всюду: «Всякий, не имеющий сокрушенного духа, признающий за собой какие бы то ни было достоинства и заслуги, всякий, не держащийся неуклонно учения Православной Церкви, но о каком-либо предании размышляющий произвольно по своему усмотрению, или учению инославному, находится в этой прелести. Степенью уклонения и упорства в уклонении определяется степень прелести...»59 В состоянии падения из всех ощущений одно только «может быть употреблено в невидимом богослужении: печаль о грехах, о греховности, о падении, о гибели своей, называемая плачем, покаянием, сокрушением духа...» «Жертва Богу дух сокрушен: сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит» (Пс. 50, 19)60. Приведем характерный случай прелести от разгорячения ума и воображения, со слов еп. Игнатия (Брянчанинова). Его посетил афонский монах, говоря ему: «Отец, помолись обо мне, я много сплю, много ем». Когда он говорил это, еп. Игнатий ощутил от него исходящий жар. Для того, чтобы выяснить духовное состояние афонца, еп. Игнатий попросил монаха научить его молитве. «О, ужас!» Этот монах начал ему преподавать «способ восторженной, мечтательной молитвы». В дальнейшем выяснилось, что афонец вовсе незнаком с учением Св. Отцов о молитве. «В течение беседы говорю ему, — рассказывает далее еп. Игнатий, — смотри, старец, будешь жить в Петербурге, никак не квартируй в верхнем этаже, квартируй непременно в нижнем» «Отчего так?» — возразил афонец. «Оттого, — отвечал я, — что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга на Афон, и они понесут из верхнего этажа да уронят, то убьешься до смерти, если ж понесут из нижнего и уронят, то только ушибешься». «Представь себе, — отвечал афонец, — сколько раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что ангелы восхитят меня и поставят на Афон». Оказалось, что иеросхимонах носит вериги, почти не спит, мало вкушает пищи и чувствует в теле такой жар, что зимой не нуждается в теплой одежде. К концу беседы пришло мне на ум поступить следующим образом: я стал просить афонца, чтобы он, как постник и подвижник, испытал над собою способ, преподанный Святыми Отцами, заключающийся в том, чтоб ум во время молитвы был чужд всякого мечтания, погружался весь во внимание словам молитвы, заключался и вмещался, по выражению святого Иоанна Лествичника (Слово 28, гл. 17) в словах молитвы, причем сердце обыкновенно сочувствует уму душеспасительным чувством печали о грехах, как сказал преп. Марк Подвижник: “Ум неразвлеченно молящийся утесняет сердце: “Сердце же сокрушенно и смиренно Бог не уничижит” (Гл. 34. Доброт. Ч. 1). “Когда же ты испытаешь над собою, — сказал я афонцу, — то и мне сообщи о плоде опыта, потому что самому мне предпринять такой опыт неудобно по развлеченной жизни, мною проводимой”. Афонец согласился. Через несколько дней приходит он ко мне и говорит: “Что ты со мной сделал!” — “А что?” — “Да как я попробовал помолиться со вниманием, заключая ум в слова молитвы, то все мои видения пропали, и я уж не могу возвратиться к ним”. Далее в беседе с афонцем я не увидел той дерзости и самонадеянности, которые были заметны в нем при первом свидании и которые обыкновенно замечаются в людях, находящихся в самообольщении, мнящих о себе, что они святы или находятся в духовном преуспеянии. Афонец изъявил желание услышать мой убогий совет. Когда я посоветовал ему не отличаться наружностью от других, потому что это ведет к высокоумию, то он снял с себя вериги и отдал их мне. Чрез месяц он был у меня и сказал, что жар в теле его прекратился, что он уже нуждается в теплой одежде и гораздо больше спит. При этом он сказал, что на Афонской горе многие и из пользующихся славою святости употребляют тот способ молитвы, который был употреблен им, научают ему и других»61.

1. ЗНАЧЕНИЕ СТАРЧЕСКОГО ОКОРМЛЕНИЯ

Из трудности внутреннего подвига, имеющего целью стяжание чистоты и бесстрастия, открывается все великое значение старческого окормления (от слова «кормчий», рулевой, путеводитель). Иоанн Лествичник говорит: «Прельстились те, которые возложили упование на самих себя, сочли, что они не имеют нужды ни в каком путеводителе»62.

«Как не имеющий путеводителя удобно заблуждается на своем пути, хотя бы и весьма был умен, так идущий самочинно путем иночества легко погибает, хотя бы и всю мудрость знал»63. Ту же мысль развивает и преп. Марк Подвижник (IV в.): «Кто идет иноческим путем самочинно и без всякого наставления, тот много претыкается, впадает во многие ямы и сети лукавого, и во многие впадает беды, и не знает, какой конец получит. Ибо многие прошли путь свой со многими трудами, подвижничеством и злостраданием и многие труды претерпели Бога ради. Но самочиние, нерассуждение и то, что они не искали от ближнего наставлений, сделало таковые труды их тщетными»64. Причиною же заблуждения самочинно живущих монахов, между прочим, есть и то, что бесы всегда стремятся представить нам свет тьмою, тьму светом, как сказано у Апостола: «Сам сатана принимает вид Ангела света» (II Кор. 11, 14). В наставлении иноков Игнатия и Каллиста говорится: «Главное все делай с советом и вопрошанием отца твоего духовного о Христе Иисусе; ибо таким образом, благодатью Христовой, несносное и стремнистое бывает легко, и тебе покажется, что ты несешься по ровному, несколько покатому полю»65. В этом наставлении отмечается пять признаков искреннего духовного отношения духовных детей к своему старцу-наставнику: «1. Полная к нему вера. 2. Истина: быть правдивым пред ним в слове и деле. 3. Не исполнять ни в чем своей воли, а стараться отсекать оную, т.е. ничего не делать по своему желанию и разумению, а всегда обо всем вопрошать старца. 4. Отнюдь не прекословить и не спорить, т.к. споры проистекают от гордости и неверия и 5. Совершенное и чистое исповедание грехов и тайн сердечных»66 (исповедание помыслов).

2. ОТКРОВЕНИЕ ПОМЫСЛОВ

Откровение помыслов, по словам еп. Игнатия Брянчанинова, «по всей вероятности установлено самими Апостолами» (Иак. 5, 16) и было всеобщим в прежнем монашестве, что видно со всей ясностью из творений преп.: Кассиана Римлянина, Иоанна Лествичника, Варсонофия Великого, аввы Дорофея, словом, из всех писаний отеческих о монашестве. Но для осуществления откровения помыслов опять-таки необходим преуспевший в духовной жизни, воспитанный по этому правилу инок. Преп. Кассиан Римлянин говорит: «Полезно открывать свои помыслы отцам, но не каким попало, а старцам духовным, имеющим рассуждение, старцам не по телесному возрасту и сединам»67. Многие, увлекшись наружным видом старости и высказав свои помышления, вместо врачевства получили вред от неопытности слышащих», ибо «далеко не всякий может понести помыслы» (Варсон., и Иоанн.). Ефрем Сирин предупреждает: «Если еще не сильно распален ты Духом Святым, то не желай выслушивать чужие помыслы. Выслушивающий исповедь должен ярко гореть огнем благодати, чтобы этот огонь попалял в его душе скверну чужих помыслов и страстей, чтобы при руководстве благодать и исповедь не разрывала, а сильнее закрепляла цепь нравственных отношений между ним и кающимся». Старец, призванный к совершению исповеди, «судит по Духу Божию, Который на нем». «Отче, поведай, что внушит тебе благодать Всесвятого Духа, и уврачуй мою душу» (Палест. Патер.)68, — с такими словами обращается к подвижнику инок, принесший ему исповедь. Благодать Св. Духа и была именно той силой, которая сообщала внутреннее полномочие старцу на принятие им исповеди помыслов и врачевания их.

Это делание, по словам еп. Игнатия, «исполнено необыкновенной душевной пользы: ни один подвиг не умерщвляет страстей с таким удобством и силою, как этот. Страсти отступают от того, кто без пощады исповедует их»69.

«Скрывающий свои помыслы бывает неисцелен» (Варсон. и Иоанн). «Помыслов, смущений и подозрений не скрывайте... О том человеке и радуются демоны, который скрывает свои помыслы, худые ли то или хорошие» (Преп. Исаия). «Отвергнув стыд, всегда надобно открывать старцам все, что происходит в нашем сердце» (Иоанн Кас.). «Злой помысел ослабевает немедленно, как только будет открыт. И прежде, чем будет произведен суд отлучения (т.е. прежде наложения эпитимии), отвратительнейший змей убегает, как извлеченный на свет из мрачной подземной пещеры мужеством исповеди, выставленный напоказ и опозоренный» (Иоанн Кас.). «Помысел начало и корень прегрешений, когда скрывают, переходит в дело тьмы» (Феодор Студ.)70.

Откровение помыслов — самое сильное оружие в руках духовника и старца. Пишущему эти строки не раз приходилось присутствовать в Оптиной Пустыни, когда старец иеросхимонах Анатолий (Потапов) принимал от монахов исповедание помыслов. Эта сцена производила сильное впечатление. Сосредоточенно, благоговейно подходили монахи один за другим к старцу. Они становились на колени, беря благословение, обменивались с ним в этот момент несколькими короткими фразами. Некоторые проходили быстро, другие немного задерживались. Чувствовалось, что старец действовал с отеческой любовью и властью. Иногда он употреблял внешние приемы. Например, ударял по лбу склоненного пред ним монаха, вероятно, отгоняя навязчивое приражение помыслов. Все отходили успокоенные, умиротворенные, утешенные. И это совершалось 2 раза в день, утром и вечером. Поистине — «житие» в Оптиной было беспечальное и действительно, все монахи были ласково-умиленные, радостные или сосредоточенно-углубленные. Нужно видеть своими глазами результат откровения помыслов, чтобы понять все его значение. «Настроение святой радости, охватывающее все существо принесшего исповедь старцу, описывает один древний инок в таких словах: “Я исполнился неизреченной радости, чувствуя свой рассудок очищенным от всякой скверной похоти. Я наслаждался такой чистотой, что невозможно сказать. Свидетельствует об этом сама истина, и я укрепился твердою верою в Бога и многою любовью... Я был бесстрастным и бесплотным, осененным Божиим просвещением и созданным Его велением”» (Палест. Патер., вып. II, 95-96)71.

Св. авва Дорофей († 620) в наставлении о страхе Божием рассказывает о том блаженном состоянии, в котором он пребывал, когда открывал помыслы старцу: «Я не имел никакой скорби, никакого беспокойства. Если случалось, что приходил мне какой помысел, я брал дощечку и писал старцу (потому что я письменно спрашивал его прежде, чем служить ему), и не успевал оканчивать письма, как чувствовал пользу и облегчение. Так велика была беззаботность и покой во мне. Не понимая силы добродетели и слыша, что многими скорбями должно нам входить в Небесное Царство, я убоялся того, что не имел никакой скорби. Я открыл это старцу, и он сказал: не скорби, тебе не о чем беспокоиться. Кто находится в послушании у отцов, тот наслаждается беззаботностью и покоем»72.

Еп. Игнатий говорит, что тех из монахов, которые живут по правилу преп. Нила Сорского, руководствуясь Свящ. Писанием и писаниями Св. Отцов, и ходят на откровение помыслов, можно уподобить пользующимся зрением, жизнью, а не делающих этого — слепцам, мертвецам73.

3. ХАРАКТЕРНЫЕ СВОЙСТВА СТАРЦА

В аскетических руководствах при выборе духовного руководителя советуется не искать в нем высоких дарований, чудотворения, прозорливости и т.д., а выбирать опытного в духовном делании, прошедшего лично путь очищения от страстей, так как дарования духовные могут быть и в человеке еще со страстями. Об этом сказал Макарий Египетский: «Бывает и то, что в ином есть благодать, а сердце еще нечисто, потому и падали падавшие: они не верили, что с благодатью пребывает в них дым и грех»74.

Вести же по пути духовного делания может лишь тот, кто сам прошел успешно этот путь.

Иной подвижник, получивший без особых усилий благодатные дары за чистоту душевную, сохраненную им с детства, может и не обладать способностью руководить другими, так как опытно не знает зла, не прошел путем борьбы со страстями, а потому не видит зла и в других. Бывали случаи, когда такие старцы, будучи сами святы, вредили своим ученикам и даже «вгоняли их в прелесть».

Чтобы управлять, необходим дар рассудительности: «Искусство — половина святости», сказал старец о. Леонид Оптинский. Подлинный старец должен обладать даром рассуждения.

Об этом даре находим мы следующее у Еп. Игнатия Брянчанинова: «Преп. Кассиан Римлянин говорит, что египетские отцы, между которыми особенно процветало монашество и приносило изумительные духовные плоды, утверждают, что “хорошо управлять и быть управляемым свойственно мудрым и определяет, что это величайший дар и благодать Св. Духа”. “Необходимое условие такого повиновения есть духовный наставник, который бы волею Духа умерщвлял падшую волю подчинившегося ему о Господе, а в этой падшей воле умерщвлял и все страсти. Падшая и растленная воля человека заключает в себе стремление ко всем страстям. Очевидно, что умерщвление падшей воли, совершаемое так величественно и победоносно волею Духа Божия, не может совершаться падшей волей наставника, когда еще сам наставник порабощен страстями. “Если ты хочешь отречься от мира, — говорил Симеон Новый Богослов современным ему инокам, — и научиться евангельскому житию, то не предай (не поручи) себя неискусному или страстному учителю, чтобы не научиться вместо евангельского жития диавольскому житию; потому что благих учителей и учительство благое, а злых — злое. От лукавых семян непременно произрастают и лукавые плоды. Всякий ненавидящий и обещающий наставлять других есть обманщик и последующих ему ввергает в ров погибели по слову Господа: “Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму"» (Мф. 15, 14). «Старцы, которые принимают на себя роль древних святых старцев, не имея их духовных дарований, да ведают, что самое их намерение, самые мысли и понятия их о великом иноческом делании — послушании, суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их знание суть самообольщение и бесовская прелесть, которая не может не дать соответствующего себе плода в наставляемых ими». «Если нет хорошего руководителя, — говорит далее еп. Игнатий, — то лучше подвижнику остаться совсем без него, чем подчинить себя неопытному... Страшное дело принять обязанности (т.е. старчествование), которые можно исполнить только по велению Св. Духа и действием Духа, между тем как общение с сатаною еще не расторгнуто, и сосуд не перестает оскверняться действием сатаны (т.е. не достигнуто бесстрастие). Ужасно такое лицемерие и лицедейство. Гибельно оно для себя и для ближних, преступно перед Богом, богохульно».

«Преп. Пимен Великий повелел немедленно разлучаться со старцем, сожительство с которым оказывается душевредным (Алфавит. Патерик), — очевидно, по нарушению нравственного предания Церкви. Иное дело, когда нет душевного вреда, а только смущают помыслы, очевидно, бесовские. Не надо им поддаваться, как действующим именно там, где мы получаем душевную пользу, которую они хотят похитить у нас»75.

Старец, как личным опытом прошедший школу трезвения и умно-сердечной молитвы и изучивший благодаря этому в совершенстве духовные психические законы, как уже лично достигший бесстрастия, становится способным руководить новоначальным иноком в его «невидимой брани» на пути к бесстрастию. Он должен уметь проникать до самых глубин души человеческой, видеть в ней самое зарождение зла, а также причины этого зарождения, устанавливать точный диагноз болезни и указывать точный способ лечения. Старец — искусный духовный врач. Он должен ясно видеть «устроение» своего ученика, т.е. характер его души и степень духовного развития, и обладать даром рассуждения и «различения духов», т.к. ему все время приходится иметь дело со злом, стремящимся преобразиться во ангела светла. Но как достигший бесстрастия, старец обычно обладает и другими духовными дарами: прозорливости, чудотворения, пророчества...

Старчество в своих высших степенях, как, напр., преп. Серафим Саровский, получает полноту свободы в своих проявлениях и действиях, не ограниченных никакими рамками, так как уже не он живет, но в нем живет Христос (Гал. 2, 20), и все его действия в Духе Святом, а потому всегда в гармонии с Церковью и ее установлениями.

Старчество не есть иерархическая степень в Церкви, это особый род святости, а потому может быть присущ всякому. Старцем мог быть монах без всяких духовных степеней, каким был в недалеком прошлом, в начале своего старчествования, отец Варнава Гефсиманский. Старцем может быть и епископ, напр., Игнатий Брянчанинов, или Антоний Воронежский, великий современник преп. Серафима. Из иереев назовем о. Иоанна Кронштадтского и о. Георгия Чекряковского. Наконец, старчествовать может и женщина-старица, как, напр., прозорливая блаженная Прасковья Ивановна во Христе юродивая Дивеевская, без совета которой ничего не делалось в монастыре.

Итак, повторяем, благодатное старчество — это особое благодатное дарование, харизма, непосредственное водительство Духом Святым, особый вид святости. В то время, как церковной власти обязаны подчиняться все члены Церкви, старческая власть не является принудительной ни для кого. Старец никому никогда не навязывается, подчинение ему всегда добровольное. Но, найдя истинного, благодатного старца и подчинившись ему, ученик должен беспрекословно уже повиноваться во всем ему, так как чрез последнего открывается непосредственно воля Божия. И такое «иноческое послушание, в том виде, или характере, как оно проходилось в древнем монашестве», еп. Игнатий называет «высоким духовным таинством»76. То же самое «вопрошать старца» ни для кого не обязательно, но спросив совета, надо следовать ему по той же причине.

Но если современный подвижник уже не может найти опытного руководителя, и это не по своей вине, а по причине полного отсутствия таковых, он все-таки не должен падать духом и оставлять свой подвиг. По совету Нила Сорского, инок последних времен должен руководствоваться Священным Писанием и творениями Св. Отцов, но не один, а «при совете преуспевших братии, с осторожной и благоразумной поверкой этого совета Писанием». Для ободрения духа подвижника в этих трудных условиях еп. Игнатий приводит слова св. Исаака Сирина о том, что «монах не должен сомневаться в получении дара божественной благодати, как сын не сомневается в получении наследства от отца. Это наследство принадлежит ему по закону естества». Но хотя цель самого монашества и есть обновление Святым Духом, однако св. Исаак советует идти к этой цели покаянием и смирением, стяжать плач о себе и молитву мытаря. Столько раскрыть в себе греховность, чтобы самая совесть свидетельствовала нам, что мы — рабы непотребные и нуждаемся в милости. «Божие, — говорит Святой, — приходит само собой, в то время, как ты и не помышляешь о нем. Ей так! но если место чисто, а не осквернено»77.

Повторим здесь, что без Иисусовой молитвы не может быть правильного подвига. О тех же, которые страшатся приступить к Иисусовой молитве, старец Василий Поляномерульский (наставник Паисия Величковского) говорит: «Некоторые, будучи незнакомы опытно с умным деланием, мнят, что имеют дар рассуждения, и оправдывают себя, или, лучше сказать, отклоняются от обучения этому священному деланию тремя предлогами, или изветами: во-первых, отсылая это делание исключительно к святым и бесстрастным мужам, думая, что оно принадлежит только им. Во-вторых, по причине совершенного оскудения опытных наставников и учителей. В-третьих, из-за опасности прелести. Но эти доводы неосновательны: первый потому, что первая степень преуспеяния для новоначальных монахов состоит в умалении страстей трезвением ума и блюдением сердца, т.е. умной молитвой, подобающей деятельным. Второй безрассуден и неоснователен потому, что за недостатком наставника и учителя Писание нам учитель. Третий заключает в себе самообольщение: вместо того, чтобы из Писания познавать прелесть и предостережение от нее, это Писание извращается и представляется в основание к уклонению от умного делания. Если же ты страшишься этого делания и обучения ему от одного благоговения и простоты сердца: то и я на этом основании страшусь, а не на основании пустых басен, по которым “волка бояться, так в лес не ходить”. И Бога должно бояться, но не убегать и не отрицаться от Него по причине этого страха»78.

Современное духовничество, как мы вскоре увидим, родилось из древнего монастырского старчества и является его вторичной формой. Благодаря родственности этих двух явлений, духовничества и старчества, у многих малоопытных священников, знакомых с аскетической литературой только теоретически, всегда может явиться соблазн «превышения власти», — перехода грани духовничества, чтобы старчествовать, в то время как они, в сущности, и не понимают, в чем состоит истинное старчествование. Это таит опасность причинить непоправимый вред душе опекаемого. Известны случаи даже самоубийства как результат такого повреждения.

В лжестарчестве воля одного человека порабощается воле другого, вопреки указанию ап. Павла: «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (I Кор. 7, 23) и сопряжено с чувством угнетения и подавленности, уныния, или нездорового душевного пристрастия к «старцу». Истинное же благодатное старчество, хотя и основано на полном послушании, не лишает человека чувства радости и свободы в Боге, так как он подчиняется не человеческой воле, а через нее воле Божией и опытно знает, что старец ему указывает лучший выход из создавшегося внешнего затруднения, или предлагает лучшее врачевство от духовной болезни.

В то время, как благодатный старец является проводником Воли Божией, лжестарец заслоняет собою Бога.

Но не надо смешивать старчествования с монастырской дисциплиной и властью начальства или с особым родом подвига, когда монах предает себя на полное внешнее послушание зачастую жестокому и преисполненному страстей «старцу», сознательно идя как бы на мученический подвиг. Этот подвиг не каждому под силу и может вызвать надрыв и охлаждение к духовной жизни. Он не пример для подражания, а исключение достойное удивления.

Еп. Игнатий велит новоначальному иноку оказывать послушание настоятелю и монастырскому начальству, а также «всем отцам и братьям в их приказаниях, не противных закону Божию, уставу и порядку монастыря и распоряжению монастырского начальства. Но никак не будь послушен на зло», говорит он... «Советуйся с добродетельными отцами и братьями, но усваивай советы их с крайней осторожностью и осмотрительностью... не увлекайся советом по первоначальному его действию на тебя», так как он может понравиться или по неопытности, или как угождающий сокровенной твоей страсти79.

Иное дело отношение советника к наставляемому, нежели старца к послушнику, рабу о Господе, за которого старец несет всю полноту ответственности. На советнике же не лежит ответственности за его совет, поданный со страхом Божиим и смиренномудрием, не самопроизвольно, но будучи спрошен и понужден. И совет не обязателен к исполнению, он может быть исполнен или нет. «Не будем утаивать слова Божия, но будем возвещать его», говорит Нил Сорский. «Божественные Писания и слова Св. Отцов многочисленны, как песок морской, неленностно исследуя их, преподаем приходящим к нам и нуждающимся в них (требующим, вопрошающим). Правильнее же преподаем не мы, потому что мы недостойны этого, но преподают блаженные Святые Отцы из Божественных Писаний». «Вот превосходный образец для современного наставления»80, заключает еп. Игнатий.

Один опытный священник, говоря о духовном водительстве и оттеняя различие старчества и духовничества, выразился так: «Духовник направляет на путь спасения, а старец ведет по этому пути».

4. СТАРЧЕСТВО И ДУХОВНИЧЕСТВО В ИСТОРИИ

Элементы старчества можно уже усмотреть в харизматических явлениях первых веков христианства. Эти харизматические явления, как говорит проф. Смирнов, повторились среди древнего монашества, и старцы были носителями этих харизм — особых даров Св. Духа, подаваемых человеку непосредственно от Бога по личной заслуге. Право же вязать и решить, или «власть ключей», они трактовали, как дар самый высший, как совершенство дарований81.

В древних монастырях Востока исповедь и покаяние слагаются в самостоятельную систему, отличную от современной ей церковной покаянной дисциплины.

Рассмотрим, какова эта монастырская практика? Отец духовный (πνευματιχος πατήρ)82 обозначает собою не священника, не исполнителя епископского поручения; это «простой монастырский старец, обязательный наставник инока, самостоятельно поставленный в монастыре и свободно выбранный учеником, большею частью не имевший священного сана». «Он брал души учеников на свою душу, руководил ими в каждом шаге духовной жизни, а потому, принимая исповедь их помыслов и дел, поощрял и наказывал».

Нравственно бытовые отношения старца и ученика, — духовного отца и духовного сына, — очень скоро и рано выработались внешне и внутренне в прочную и стройную систему, окрепли в монастырски-бытовую форму. Древнейший старец (как позднейший духовник) принимал исповедь и покаяние. Старец обычно принимал исповедь инока по всем грехам, начиная с мимолетного помысла, слегка возмутившего монашескую совесть, кончая смертным грехом. «Старческая исповедь и покаяние заменяли церковную исповедь и покаяние».

Распространение влияния старчества в мирской среде начинается очень рано, вероятно с первых же лет установившегося монашества. На исповедь к старцам миряне ходят, минуя своих пастырей.

Причиной распространения монастырской покаянной дисциплины в Церкви надо признать ее сравнительную легкость, превосходство над церковной и большую жизненность, “строго-пастырский характер при наличности превосходного, популярного в Церкви органа — старчества, такого органа, какого не имела официальная церковная исповедь.”

За иной канонический грех древняя Церковь подвергала виновного сначала отлучению, а затем публичному покаянию. Старец же, принявший исповедь брата, тотчас примирял его совесть и налагал эпитимию сравнительно более легкую, чем церковная, — «решил и вязал».

Со временем монастырская исповедь по всему Востоку вытесняет церковную, которую совершала белая иерархия, и «старцы» — «духовные отцы» превращаются в духовников.

Каким же путем совершился переход старчества в духовничество, т.е. превращение монастырского института в общецерковный и сближение старческой исповеди с сакраментальной?

Начало этого явления мы можем уловить в Византийской Церкви только со времени гонения Льва Армянина (820) на иконопочитателей, когда монастырские старцы были признаны официально Константинопольским Патриархом Никифором Исповедником как законные совершители таинства покаяния наряду с епископами и пресвитерами. Мера вызвана была нуждами времени: Православию грозила опасность, и оно опирается на содействие наиболее ревностных защитников иконопочитания — монахов, главным образом студитов.

Будучи местной, эта мера пролагала путь к вытеснению белой иерархии из покаянной практики на всем Православном Востоке и на долгое время, что произошло уже после эпохи Вселенских Соборов. В течение X-XII веков тайная исповедь окончательно завоевывает господствующее положение, вытеснив исповедь публичную и покаяние по канонам.

Итак, «институт» духовного отца сначала является в форме монастырского старчества. Термин «духовный отец» служит долго для обозначения монастырского старца. Затем эта церковно-бытовая форма почти целиком повторилась в позднейшем духовничестве. Монастырски-бытовая форма превратилась в форму церковно-бытовую и в таком виде просуществовала на Востоке почти неизменно целый ряд столетий83.

При возникновении христианства на Руси духовенство, пришедшее сюда из Греции и из Болгарии, принесло с собою почти готовую дисциплину покаяния и институт духовничества в тех бытовых чертах своих, в которых они зародились и сложились на Востоке в период Вселенских Соборов. У нас дисциплина эта просуществовала почти нетронутой до самого XVIII века, так как древнерусская церковная власть, живя традицией и стариною, проявляла в этой сфере очень мало творчества.

Покаянные дисциплины греческой и славянских Церквей несколько отличались между собой. По-видимому, у южных славян была допущена одна важная особенность — участие белого духовенства в духовничестве, чего не знала греческая церковь того времени.

Возможно, что не в одинаковой степени сохранялись остатки древнехристианской публичной дисциплины.

Хотя мы покаянную дисциплину получили из Греции и Болгарии, однако у нас в отличие от них, в силу огромного пространства территории, очень скоро перестал существовать отдельный класс духовников, и право на совершение исповеди стал получать каждый белый священник при своем поставлении. Другой особенностью Русской Церкви явилось то обстоятельство, что духовник стал, таким образом, непременно и носителем пресвитерского сана.

Рассмотрим теперь, какова же была эта дисциплина? По обычаю того времени всякий волен был выбирать себе духовника по своему желанию, но уже раз выбранного не имел права оставлять.

Отношение к последнему характеризуется безусловным, беззаветным и беспрекословным повиновением ему, постоянством и верностью до конца жизни. Духовник же со своей стороны принимает всю ответственность за грехи своего духовного сына и берет его грехи на свою душу. Приведем пример такой передачи грехов: выслушав исповедь и прочитав молитвы над преклоненным покаянным сыном, духовник подымает его с земли и возлагает правую его руку на свою шею со словами: «На моей выи согрешения твоя, чадо, и да не истяжает о сих Христос Бог егда приидет во славе Своей на суд страшный».

Духовник «не только свидетель есть» покаяния духовного сына пред Богом, но является как бы ответственным за его грехи. Грех сына, сообщаемый духовнику на исповеди, становился их общим грехом, они являлись, как бы соучастниками преступления.

Будучи «поручителем стада» своего, древний русский духовник становился вождем его, ведущим в вышний Иерусалим, должен был открыть ему Божие Царство и привести к престолу Божию, чтобы сказать: «Се аз и чада, яже ми еси дал».

Духовный отец был безусловным и неограниченным руководителем своих духовных детей, подобно игумену или старцу в монастыре, и наложенная им эпитимия, была все равно, что «заповеди Божии», и что духовник связывал, то только он и мог один развязать84.

5. СВЯТОСТЬ

Нами вкратце рассмотрен путь к стяжанию бесстрастия посредством «духовного делания», другими словами, трезвением и непрестанной молитвой, исповеданием помыслов, послушанием старцу на основе полного самоотречения.

Путь сей «царский», кратчайший, непосредственно приводящий к чистоте сердечной, а, следовательно, к Богопознанию: «Блаженны чистые сердцем: ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8).

Бесстрастие это полнота добродетелей, состояние святости, так как по непреложному закону место искорененной страсти занимает противоположная ей добродетель.

Святость есть чистота сердечная, стяжание благодати, этой силы Божией, несотворенной энергии, божественной и обожающей, которая, подобно множеству цветных лучей солнечного спектра, проявляется в различных дарах Святого Духа.

Святость — это исполнение надежды, свершение веры, переполнение любви к Богу в Духе Его. Последний дар, дар любви — наивысший и совершеннейший, ибо если кто имеет даже дар пророчества, и знает все тайны, и имеет всякое познание и всю веру, так что может горы переставлять, а не имеет любви, то он ничто (I Кор. 13, 20). Высшее познание Бога «гносис» соединен с даром любви: «пребывающий в любви в Боге пребывает» (I Ин. 4, 16). Великий святитель Василий говорит: «Я человек, но имею задание стать богом». И это свершается в святости.

Полнота благодати Божией, преображая святого подвижника, преодолевает законы тварного бытия, раздвигая пределы времени и пространства, и даже сам закон всемирного тяготения теряет свою силу в виде высшего символа неподзаконности святого стихиям этого мира.

Само проклятие Божие, тяготеющее над возгордившимся человечеством со времени Вавилонского столпотворения, — смешение языков, теряет свою силу, когда в порядке Духа Святого преподается дар языков.

Переизбыточествующая сила Божия воссоздает первозданную неповрежденность человеческой природы, когда, отпуская грехи, исцеляет чрез подвижника и телесные недуги страждущего.

Святые подвижники Божии образуют видимое звено между нашим миром и небесным Царством Божиим. Это истинно ангельские люди и человеческие ангелы. Восходя от меры в меру, все более и более проникаясь божественным духовным светом благодати, они, подобно раскаленному железу под действием огня, просветляются как солнце, достигая высших состояний обожения в познании духовных тайн, в Богосозерцании и Богообщении.

Святость неотделима от Церкви, так как Церковь, будучи мистическим Телом Христовым, есть Путь, Истина и Жизнь. Церковь — это путь, по которому шли все святые, и истина, в которой они живут. По природе своей истина может быть только одна, так как она укоренена в едином истинном Боге, и восприятие этой истины, выстраданной веками в порядке соборного делания, является основной предпосылкой для стяжания благодати Церкви Соборной и Апостольской.

И Церковь, обладая полнотою истины и даров Святого Духа, предлагает их всем, только мир не может принять их по причине своей закоснелости во грехах и зле.

Мистика неотделима от догматов Церкви: церковные догматы и мистика настолько связаны между собою, что последняя вытекает из первых и, в свою очередь, догматы находят опору в мистическом опыте. Тема эта в богословии не новая. «Восточная традиция, — говорит В. Н. Лосский, — никогда не делала различия между мистикой и богословием, между личным постижением божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью.

Слова, сказанные сто лет тому назад великим православным богословом Филаретом Московским, выражают в совершенстве это положение: “Никакая из тайн Божьего домостроительства наиболее сокровенная не должна нам казаться чуждой, или совершенно трансцендентной, но мы должны в полном смирении расположить наш ум к созерцанию божественных вещей”. Иначе говоря, догмат выражает откровенную истину, которая является для нас как бы бездонной тайной, но долженствующей быть нами изжитой в известном процессе, в течение которого вместо того, чтобы ассимилировать тайну согласно нашему пониманию, надо, наоборот, чтобы мы блюли в себе глубокую перемену внутреннего нашего духа, которая бы создала почву, годную для восприятия духовного...» «Вне истины, хранимой соборностью Церкви, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности. Это была бы смесь верного и ложного, реальности и иллюзий — “мистика” в дурном смысле этого слова»85. Проф. арх. Киприан также отрицает возможность личного духовного опыта вне Церкви: «Наряду со смирением мистик ограждается от опасности отпадения в какую бы то ни было лжемистику таинственной связью с Церковью. Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника все проверяется чутьем церковности, мерилом же церковности служит евхаристическая жизнь. Сама природа Церкви евхаристична... Истинная богословская интуиция черпается со дна Евхаристической Чаши, сияет из таинственной теургической жизни. Кабинетное абстрактное умствование о Боге вне Евхаристической жизни и без личного живого религиозного опыта, и именно опыта церковного, бесплодно и потому бесполезно. Всякие потуги дерзать в области мистики без Евхаристического общения не приводят ни к чему, кроме самообмана, мистификации других и сектантского отпадения от Тела Церкви»86.

Многоразличны виды святости: полнота Церкви Христовой включает в себя всю жизнь, своды Церкви покрывают весь космос. Бесчисленны сонмы мучеников, за ними следуют сонмы преподобных. К группе апостолов непосредственно примыкают великие учители и Отцы Церкви — их дело продолжают творить святители.

Труднейший подвиг самоотречения свершили «блаженные» — Христа ради юродивые, отрекшись от своего разума и «мудрости мира», приняв крест безумия ради «безумия креста» (I Кор. 1, 25) и получив взамен высшую духовную мудрость. Всякое служение на любом жизненном поприще, творимое в подвиге самоотречения ради Бога, в молитве и трезвении, приводит к бесстрастию, так как все добродетели связаны между собою, и стяжание одной влечет за собой и все другие.

Четьи-Минеи твердят нам об этом на каждом шагу.

Так мы видим в древности Филарета Милостивого, преисполненного благодати, хотя он проводит жизнь в семейном кругу и был дедом императрицы.

Перед нами богатырский образ Александра Невского, воина-героя, администратора, великого печальника земли родной. Не будем перечислять имена всех святых, в миру просиявших. Их много. Кроме князей, воинов, просветителей-миссионеров есть отроки, девы и жены, стяжавшие праведность.

Типы святых бесконечны и разнообразны. Каждый святой, даже одного типа, непременно имеет свои неповторимые индивидуальные черты, так как всякая личность неповторима: «И дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Ап. 2, 17). Но что у них общего, так это наличие у всех момента полного самоотречения и следования за Христом, подвига ради Него по Евангельскому слову: «И кто не берет креста своего и следует за Мной, тот не достоин Меня» (Мф. 10, 38).

Это единственный путь: вне его нет иного. Кто же стремится непосредственно к высоким духовным достижениям, оставляя в стороне подвиг самоотречения ради Христа, покаяния и трезвения, тот «перелазит инде» (Ин. 10, 1).

«Цель земной жизни — стяжание Духа Святого, — говорит преп. Серафим, — ибо благодать Духа Святого совершает очищение, освящение и преображение человеческого естества. Для этого одной воли человеческой недостаточно, но и без усилий с его стороны благодать не совершает спасения человека: необходимо сотрудничество (синергизм) как человеческой воли, так и благодати Божией. Последняя начинает действовать с момента вступления подвижника на путь покаяния и правильного подвига, и, подобно закваске в тесте, начинает проникать все человеческое естество, очищает, преображает его. Христос сказал: «чему уподоблю Царствие Божие? Оно подобно закваске, в которую женщина взявши положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Лк. 13, 20-21). О таковом действии благодати в следующих словах повествует Макарий Египетский: «Благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует как закваска в человеке, и сие сопребывающее в человеке делается чем-то как бы естественным, как бы единою с ним сущностью»87.

Не всем доступна духовная высота — «острое житие святых». Бог не требует от всех святости, но желает всем спасения. Безграничная любовь Божия всех зовет на пир своей славы. И самого скромного труженика, получившего лишь один талант, проходящего свой жизненный путь в покаянии и смирении ждут «Объятия Отчие». Никогда не поздно вступить на путь покаяния: «Если кто придет и во единодесятый час, да не устрашится замедления: любочестив бо сый Владыка, приемлет последняго, якоже и перваго: упокаевает в единодесятый час пришедшаго, якоже делавшего от перваго часа. И последняго милует, и первому угождает, и сему дарствует, и дела приемлет, и намерения целует, и деяния почитает, и предложения хвалит»88.

«Спасение делается между страхом и надеждою» (Петр Дамаскин). Какой бы высоты ни достиг подвижник, всегда возможно падение, но и отчаянию никогда не должно быть места.

«Пусть вы не видите в себе ничего доброго, — говорит старец Макарий Оптинский, — и находитесь в греховном пленении, сие должно вас смирять, но не смущать, так как при смущении невозможно чувство раскаяния, ибо нет греха, побеждающего милосердие Божие; кайся и примет твое покаяние, яко блудного и блудницы». Если же и этого не можешь, но по навыку согрешавши, хотя бы и не хотел, имей смирение, якоже и мытарь и “довлеет ти во спасение.” Ибо непокаянно согрешающий и не приходящий в отчаяние по неволе худшим всея твари считает себя и не дерзает осудить, или укорить кого-либо, но более дивится человеколюбию Божию и чувствует благодарность к Богу и “ина многая блага имети может”... Если кто диаволу в согрешении и повинуется, но ради страха Божия не слушает врага, понуждающего его к отчаянию, то и в этом “часть Божия есть» (Петр Дамаскин). «И пусть никто не отдает в побеждение душу свою (уклонением в отчаяние), пока есть в нем дыхание, хотя бы и на всяк день сокрушалась ладья его». В этом есть премудрость, данная от Бога и «сей есть премудрый недужник» (больной), не отсекающий своей надежды (Исаак Сирин, сл. 7). Но чего надо опасаться, так это беспечности греховной в надежде покаяния в будущем, так как это то же, что и отчаяние89.

У древних греков слово αγιος было самым редким из 5 синонимов, обозначающих понятие «святости», насколько это последнее было им доступно.

Тогда как в Библии (как в Новом, так и в Ветхом Завете) это почти единственное слово, которое выражает «свойственное исключительно религии истинного Откровения понятие святости, то понятие, в котором сосредоточиваются главные принципы и основные цели божественного Откровения»90.

В христианстве же слово «святость» наполняется совершенно новым, ему только свойственным содержанием.

Языческое понятие святости означает внешнее отношение человека или предмета к Божеству, посвящение, или принадлежность к нему. Момент же нравственный, — главный в христианском понятии, совершенно отсутствует, так как Божество до христианства не было известно как «любовь», только одна могущая обусловить действительные внутренние отношения Божества и человека и вызвать внутреннее преображение его естества и истинно нравственный характер его жизни.

В языческом понятии святость Божества мыслилась как особенность, отделенность Бога от мира, Его возвышенность над всем, несоизмеримость и несравнимость ни с чем тварным. Он, будучи «святым», не терпит нарушения нравственного закона, карает сознательные и бессознательные преступления и пороки людей, но Он не выносит и выдающегося нравственного совершенства людей, на которое Он смотрит, как на желание сравняться с Ним, как на посягательство на божественные прерогативы. Таким образом, в божественную жизнь входит момент мстительности, себялюбия, что в сущности уже разрушает понятие святости.

По смыслу же библейского учения «святость» человека есть уподобление Богу, отражение и осуществление в человеке божественных совершенств. Как единый носитель истинной и всесовершенной абсолютной жизни, Бог есть вместе с тем единый и единственный источник «святости». Отсюда люди могут быть только «участниками», «причастниками» Его «святости», и не иначе, как становясь общниками Его Божеского естества. «Для согрешившего человечества, таковое освящающее общение с Богом возможно стало только во Христе, силою Его искупительной жертвы, которая была точным и совершенным исполнением воли Божией о спасении людей», чтобы они «были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф. 1, 4). Эта цель проникает собою все Божественное откровение о спасении людей.

Божественная святость исключала по своему характеру возможность внутреннего общения Бога с греховным человечеством. Этим объясняется избрание из среды всего человечества одного народа, чтобы воспитать из него народ «святой», «чтобы в среде его могло осуществиться реальное единение Бога и человека, которое имело бы значение для всего человечества».

Поэтому к избранному народу предъявлялось особое требование святости. Весь народ должен быть «святым» во всем своем поведении, потому что свят Господь, избравший народ свой в особый удел и ставший к нему в особое тесное общение любви91.

XIV век на Руси не был переходным периодом, как считалось раньше, но по политическим и культурным движениям являлся блестящей эпохой «Русского Возрождения»125. Этот культурный подъем вызван докатившеюся до нас волною Византийского Возрождения при Палеологах, охватившего весь православный мир. Исихазм, который в это время проникал и одухотворял все культурные проявления жизни, не мог не достигнуть и до нашего отечества вместе с общей волной культурных воздействий. Московская Русь не была изолирована в эту эпоху. Наоборот, тот же XIV век и половина следующего ознаменованы на Руси оживленными отношениями с единоверными нам народами, и, таким образом, исихазм, являвшийся душою православного Востока, передавался нам различными путями: прежде всего русская письменность этого времени находилась под влиянием южнославянской, а, кроме того, в течение известного периода болгарские церковные деятели непосредственно влияли на русскую среду. В 3-х, сербское искусство, проникнутое духом исихазма, явило свое отражение на современном ему русском искусстве. В 4-х, ряд митрополитов этого времени разделял паламитские взгляды (исихазм) и, наконец, в 5-х, все время существовало непосредственное, непрерывное, оживленное общение с Востоком; оно выражалось в путешествиях русских на Восток и приезде греков к нам. Рассмотрим теперь в отдельности каждое из этих явлений.

1. ЮЖНОСЛАВЯНСКОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ВЛИЯНИЕ

Русская литература получила начало от литературы южнославянской и первые ее памятники — это списки с южнославянских. В Болгарии после покорения ее греками (битва в 1014) наступил период культурного упадка. Между тем домонгольская Русь (ΙΧ-ΧΙΙΙ в.) успела самостоятельно обогатить свою переводческую литературу, появились и оригинальные произведения. Все это осталось неизвестным южным славянам. Затем наступило монгольское иго, и жизнь культурная на Руси замирает до половины XIV века. Все, что накопилось у нас ранее этого времени, благодаря частому списыванию, начало искажаться и требовало исправления. Между тем, начиная с XIII века и почти весь XIV в., у южных славян наблюдался период культурного возрождения. Все переводы с греческого были у них исправлены, и появилось значительное количество новых. Эти литературные труды совершались не в славянских землях, а в Константинополе и на Афоне, монастыри которых владели богатыми библиотеками и являлись средоточием образованности.

В XIV веке в монастырях Константинополя образовалась небольшая колония русских монахов. Один из них игумен Афанасий Высоцкий, о котором речь будет ниже, другой был, как говорит проф. Соболевский, Кир-Зиновий, едва ли не тот Зиновий, который потом, с 1432 по 1443 г. был игуменом Троицкой Лавры и много потрудился над увеличением лаврской библиотеки. Русская колония в Константинополе имела деятельные сношения с колонией южнославянской (болгарской). Интересуясь книжным делом, она добывала от южных славян их книги, изготовляла с них списки, отправляла их на родину, со своей стороны — доставляла южным славянам неизвестные им русские тексты и хлопотала о сверке последних с греческими оригиналами. Сверх того, некоторые члены русской колонии, более или менее знакомые с греческим языком, сами предпринимали исправление своих текстов. Вероятно, одновременно с поселением русских монахов в Константинополе усилилась русская монашеская колония и на Афоне. Но Афонская колония оставила менее следов своей деятельности на литературном поприще. Русские Афона имели сношения только с болгарами. Вследствие этого одна часть переводов и оригинальных сочинений, бывших у сербов Афона в XIV и XV веках, русским осталась совсем, или почти неизвестна.

Значение южнославянского влияния на русскую письменность очень важно. Благодаря указанному общению со славянами, удалось исправить тексты рукописей богослужебных и др. книг и доставить в Россию значительное количество переводных сочинений. Пр. Соболевский свидетельствует, что ко времени окончания южнославянского влияния русская литература увеличилась «почти вдвое и что вновь полученные ею литературные богатства, отличаясь разнообразием, удовлетворяли всевозможным потребностям и вкусам и давали обильный материал русским авторам». И «без этих богатств мы не имели бы ни сочинений Нила Сорского, ни своего Хронографа, первого русского труда по всеобщей истории, ни Азбуковника, с его статьями по грамматике и орфографии»126.

«Святые Отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены и читаны и переписываемы и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейший из всех философских писателей», до сих пор находится в древних списках. «И эти монастыри были в живом, беспрестанном соприкосновении с народом»127. Такими словами ранний славянофил И. В. Киреевский определил всю глубину значения святоотеческих творений в деле образования духовного облика русских людей128.

2. БОЛГАРСКИЕ ЦЕРКОВНЫЕ ДЕЯТЕЛИ

XIV век — век расцвета исихазма, который охватил весь православный Восток и оттуда перебросился в Россию. Возбудителем этого движения был преп. Григорий Синаит. Как уже говорилось, по причине тревог тогдашнего времени он удалился с Афона и поселился на границе Византии и Болгарии (в нынешней Фракии), в пустыне, называвшейся Парория. Сначала преподобный много терпел от разбойников, пока болгарский царь Иоанн-Александр не построил ему монастырь и пирг (укрепленную башню), обеспечив монастырь всем необходимым для существования. Этим царским попечением преп. Григорий обязан своему ученику — болгарину преп. Феодосию, который еще ранее был известен царю. Монастырь Григория существовал недолго. После кончины преподобного он вскоре был уничтожен турками. Тогда Феодосий возвратился в Болгарию, где царь Иоанн-Александр построил ему другой монастырь, называвшийся Калифарово. Феодосию было видение: видит он «гору, всю исполненную различных цветов, и древеса чудна и различна всяческих исполнена плодов, и некоего светла стояща и тому велеша неленостно обирати плоды». Преподобный уразумел, что это означает будущую славу места, что «пустыня оная наполнится иноков, иже и множества добродетелей воздадут плоды», что, как замечает житие, вскоре и исполнилось129. Проф. П. А. Сырку, говоря о болгарских монастырях, как о духовных центрах и рассадниках просвещения, указывает, что в истории развития Парорийского и Калифаровского монастырей, есть много сходного с историей развития палестинского монастыря св. Саввы Освященного, а, следовательно, и Синайского монастыря, и что «Григорию Синаиту и его ученику Феодосию Тырновскому принадлежит честь насаждения в Болгарии Синайского устава, который, судя по последним разысканиям, есть видоизменение Иерусалимского или устава св. Саввы Освященного. Благодаря этому уставу, болгарские монастыри получают с точки зрения и дисциплинарной, и хозяйственной, и, наконец, что всего важнее, образовательной крепкую организацию. Только из таких монастырей могли выйти такие общественные деятели, как патриарх Евфимий и воспитавшийся в его школе Григорий Цамблак»... и, прибавим от себя, митрополит Киприан Киевский — непосредственные личные проводники исихазма из Болгарии в Россию. Остановимся на повествовании патриарха Евфимия, а тогда ученика преп. Феодосия, о своем старце: «Будучи наместником Феодосия в Калифарове, Евфимий постоянно нуждался в руководительстве первого. Поэтому он в известное время отправлялся к Феодосию для получения наставлений. Так, однажды вечером, в означенный час Евфимий отправился к своему старцу и еще издали подал условный знак о своем приходе, но, не слыша призыва старца и после многократного повторения стука, извещавшего о его приходе, поспешил к его келии и, считая недобрым признаком необычайное молчание старца даже и после толкания в дверь келии, подошел к оконцу, и ему представилось необычайное зрелище: он увидел преп. Феодосия, объятого с головы до ног пламенем, стоящего прямо и неподвижно, как обыкновенно изображают пророка Самуила, воздевшего горе руки и имевшего и очи устремленными прямо в небо. Ужаснулся от этого видения Евфимий и, оставив старца в покое, устремился в монастырь и тотчас стал благовестом созывать братию на полунощное правило. В следующий же вечер он опять пошел к старцу. В этот раз старец сидел пред дверьми своей келии и ожидал Евфимия и плакал. Когда и последний также, припав лицом к земле у ног его, с рыданием стал вопрошать, почему он плачет, то старец отвечал, что причиною тому было откровение ему Богом в видении о “приятии еже от тиран страны оноя, и конечном запустении желанныя пустыня оны”, т.е. пленении Болгарии турками и запустении св. обители их. “Ты, чадо, мужайся и да крепится сердце твое, — прибавил преподобный Феодосий, — узам сподобишься и гонению апостольскому”130. Таким образом, преп. Феодосий был лучшим примером для Евфимия, который видел, что наставник за свои труды и подвиги удостоился дара прозорливости.

Одновременно с Евфимием, или, может быть несколько позже, воспитывался и учился в Тырнове Киприан, впоследствии митрополит всея Руси131. Проф. П. А. Сырку склонен думать, что Киприан жил некоторое время в Калифарове в монастыре преп. Григория Синаита, хотя об этом и нет данных, но зато есть сведения о времени, когда Киприан жил еще в своем родном городе Тырнове, а именно из похвального, или надгробного слова Григория Цамблака Киприану видно, что последний был родом из столицы Болгарии из рода Цамблаков (он приходился дядею по отцу Г. Цамблаку), а также, судя по выражению о «Церкви его воспитавшей и наказавшей», (т.е. давшей образование), он, по всей вероятности, принял монашество в одном из здешних монастырей. В том же слове Киприан называется по отношению к Евфимию своим, следовательно, Киприан был очень близок к Евфимию и, может быть, был с ним в родстве. «Возможно ли после этого не предположить, что Киприан был и даже подвизался в Калифаровском монастыре в одно время со своим родственником Евфимием»132.

Митр. Киприан оставил большой след в русской культуре. Книжник и книголюб, он занимался переводами на сербский язык. На Руси он стремился провести литургическую реформу Константинопольского Патриарха Филофея, известного паламиста. Вероятно, ко времени митр. Киприана относится принятие празднования Григорию Паламе, т.е. вскоре после смерти последнего и, следовательно, почти одновременно с Греческой Церковью133.

Церковный историк митрополит Макарий о Киприане дает следующий отзыв: «Муж всякого целомудрия и разума божественного исполнен и вельми книжен. Он старался непрестанно учить народ страху Божию и своими умными, одушевленными наставлениями услаждать всех. Любя безмолвие, он часто уединялся в свое загородное село Голенищево, и там в тихом приюте, находившемся между двумя реками — Сетунью и Раменскою — и окруженном лесом, предавался размышлению, чтению слова Божия, и своею рукою писал книги. Он был знаток церковных канонов, был ревнитель церковного богослужения и перевел с греческого некоторые чинопоследования и службы»134. Сам митрополит Киприан лично о своей принадлежности к движению исихазма засвидетельствовал своим отзывом о Патриархе Филофее: «И я, смиренный, возведен был на высокий престол митрополии русской святейшим и дивным Филофеем... который, пожив довольно добре, упас Христово стадо, подвизался против ереси Акиндиновой и Варлаамовой,135 разрушив учение их своими поучениями...»

Митрополит Киприан выписал в Россию своего племянника игумена Григория Цамблака, который прибыл в Россию уже после смерти своего дяди и не поехал дальше Киева. Здесь, вопреки воле Константинопольского Патриарха, вел. кн. Литовский Витовт заставил местных епископов посвятить Григория в сан митрополита Киевского, в котором он и был до своей кончины († 1419). Митр. Григорий Цамблак составил жизнеописание Патриарха Болгарского Евфимия, под руководством которого получил в молодости образование. Он оставил по себе культурный след как писатель, а также в церковном пении, о чем свидетельствуют сохранившиеся ноты его и напевы. Митрополит Григорий был твердым стоятелем за Православие136.

3. СВЯЗЬ С СЕРБИЕЙ

Из Сербии течение исихазма передалось в Россию не через каких-либо церковных деятелей, как из Болгарии, а скорее в виде общего культурного влияния137. Выясним то значение, какое имело сербское искусство для нас. На заре XIV века в Византийской Империи при династии Палеологов возникло возрождение искусства, которое утратило свой прежний абстрактный характер и приняло вид живописный: то умилительный, то драматический, то чарующий. Иконография обогатилась, обновилась и стала более жизненной. Краски гармоничные и искусные по технике стали близки к импрессионизму. Это возрождение было аналогично итальянскому Ренессансу, но не имело с ним непосредственной связи. Сформировались школы, различные по своему вдохновению и стилю. Школа в Константинополе дала шедевр, как мозаика в мечети Кахриеджами, Критская школа — фрески Мистры138. Это возрождение отозвалось по всему Востоку, всюду, где царила сфера греческого влияния. К таковым относится сербско-македонская школа (Македония была подвластна Сербии с конца XIII века). Эта школа украсила церкви Македонии, старой Сербии и древние храмы Афона. Соблюдая греческий стиль, мастера этой школы вносили в свое искусство и нечто индивидуальное: свое религиозное миропонимание и огонь своего личного гения, а это налагало уже отпечаток национального творчества.

По мнению ряда ученых, сербско-македонская школа отразилась в монументальной живописи новгородских храмов XIV века. Относительно этого можно привести ряд свидетельств: Сычев в «Истории всех времен и народов» отмечает, что «в XIV веке, в искусстве Москвы, Пскова и декоративных росписей некоторых храмов Новгорода (Ковалеве), черты стилей сербско-македонской школы сказались с значительной ясностью...» Вопрос о балканских влияниях на русскую живопись XIV века наиболее широко и четко поставили французские ученые Диль и Милле. Последний пишет: «С македонской школой было связано значительное художественное движение на Руси, центром которого был Новгород. Наши иконографические изучения подтверждают эти выводы». Положения Милле были всецело поддержаны Дилем. В. Георгиевский в своем труде «Фрески Ферапонтова монастыря» сближает новгородские фрески Болотова, Феодора Стратилата с сербскими Раваницы, Каленича, Манассии, Жичи, Студеницы, Любостыни — по цвету их нежных, воздушных, зеленовато-лазурных фонов, по особой обработке полированного левкаса. В русской миниатюре и иконе XIV века Лихачев отмечает южнославянские влияния, в частности, сходство с миниатюрами сербской Псалтыри139.

Но влияние сербского искусства выразилось, конечно, не только в манере изготовлять левкас и внешних приемах, но прежде всего в самих сюжетах и их трактовке. В своем искусстве Сербия запечатлела свой духовный облик. Каков же он был? Это подробно изъясняет профессор Белградского университета М. Васич в своем обстоятельном исследовании: «Исихазм в Церкви и искусстве средневековой Сербии».

В 1219 году создана св. Саввою независимая Сербская Церковь, и этот год имеет тройственное значение в жизни Сербии: в истории ее Церкви, цивилизации и искусстве. Св. Савва был исихастом в точном смысле слова: весь проникнутый учением древних отцов пустыни и учением св. Симеона Нового Богослова, он проложил то русло, по которому неизменно с той поры потекла духовная жизнь Сербии вплоть до наших дней. Преемники св. Саввы на Сербской архиепископии свято блюли и хранили его дух. Архиеп. Иаков был учеником преп. Григория Синаита и укрепил в Сербской Церкви дух исихазма. О нем упоминает патриарх Константинопольский Каллист I, биограф Григория Синаита.

В дальнейшем своем исследовании Васич касается и той сербской Псалтыри (Мюнхенской), сходство иллюстраций которой с русскими иконами и миниатюрами XIV века установил Лихачев. Говоря об этой Псалтыри, Васич выдвигает авторитет Милле и приводит его подлинные слова: «Здесь богослов водил рукою миниатюриста». Чтобы подтвердить свои слова, Милле дает два примера: к описанию рисунка к Пс. 77, 20, он цитирует Паламу и далее, говоря о Пс. 44, 10, Милле также утверждает, что «миниатюрист здесь вдохновлен современным ему богословом Григорием Паламою»140.

И действительно, в момент общего расцвета исихазма в XIV столетии святитель Григорий Палама пользовался большим престижем на Балканском полуострове. По словам его жизнеописателя патриарха Филофея, сербский король Стефан Душан († 1355) имел беседу с Григорием на Афоне и звал его к себе в империю, обещая дать ему во владение города, и церкви, и целые области с громадными с них доходами141. В этот момент святитель был недооценен соотечественниками — греками, а Стефан Душан своим государственным умом понимал, какую духовную силу представлял собою Григорий Палама, ради пользы своего государства привлекал его к себе. Но святитель Григорий не согласился и остался на Афоне.

Итак, Сербия в XIV веке была передовой страной в смысле восприятия ею значения святоотеческого учения. Ее искусство, как выше сказано, так ярко отразившееся в Новгороде, проникнуто исихазмом. Например, на иконах, изображающих Преображение Господне, обнаруживается стремление художника выразить наглядным образом состояние экстаза Апостолов, вызванного созерцанием Фаворского света (Фрески Преображения в Ковалеве, 1380 г., и в Болотовской Церкви, 70-80 гг. XIV века). Позы св. Апостолов показывают, что они как бы вне тела.

Здесь мы не будем останавливаться более подробно на древнерусском искусстве, т.к. ему в дальнейшем будет посвящен особый очерк.

В заключение укажем на одно обстоятельство, характерное для этой эпохи духовного единства всего православного мира. А именно, что в Греции и в славянских странах во всех монастырях в XIII-XIV вв. был введен один и тот же устав Саввы Освященного (Иерусалимский). Надо полагать, это было делом святого Саввы Сербского, подражавшего житию своего небесного покровителя и дважды посетившего места его подвигов. С именем св. Саввы Освященного он тесно связал Сербию, где он вводил в монастырский обиход правила восточных монастырей (XIII в.). Возвращаясь из Палестины, он оба раза останавливался в Никее у греческих императоров, с которыми был соединен родственными связями. В Греции, как и во всем православном мире, святитель Савва пользовался глубоким авторитетом и почитанием. Как раз в это же время (первая половина XIII в.), по свидетельству Симеона епископа Солунского, устав Саввы Освященного заменил во всей Греции все дотоле бывшие в ходу уставы, и стал там господствующим. На славянский язык он был переведен архиепископом Сербским Никодимом в начале XIV в. В Болгарии вскоре его ввели в обиход Феодосий Тырновский и патриарх Евфимий, как было уже указано. В России его ввел в своем монастыре преп. Сергий Радонежский после устроения им общежития. Устав Иерусалимский был утвержден для русских монастырей митрополитом Киприаном.

4. МОСКОВСКИЕ МИТРОПОЛИТЫ-ПАЛАМИСТЫ

После митрополита Петра, митрополию всея Руси унаследовал грек Феогност142. По всем данным митрополит Феогност был сторонником Паламы, хотя греческий историк Никифор Григора и утверждает обратное. Он сообщает, что митрополиту Феогносту, как и прочим архиереям, был прислан Томос или определение Константинопольского Собора 1341 г., оправдавшего Григория Паламу и осудившего его врагов Варлаама и Акиндина. По словам Григоры, митрополит Феогност, прочитав томос, будто бы поверг его на землю и заткнул уши с великою поспешностью от злого слышания, а затем написал опровержение и укоризны Патриарху и епископам, называя их безбожными и крайне бесстыдными... гонителями отеческих преданий, и анафематствуя их143. Этот рассказ не вяжется с другими историческими данными, хотя бы с тем обстоятельством, что не без влияния митрополита Феогноста Великий князь Симеон Иванович послал императору Иоанну Кантакузену, покровителю паламистов, большую сумму денег на обновление обрушившегося южного абсида св. Софии. А потому, надо считать, что митрополит Феогност не отверг томос, а подписал его. И действительно, в московской синодальной библиотеке хранилась греческая рукопись XV в., содержащая томос 1341 г. с именами подписавших его. По описанию этой рукописи арх. Владимиром, среди подписавшихся находится и Μητοοπολίτης Πωσίου... Θεόγνωστοξ. Проф. Е. Голубинский полагает, что это наш русский митрополит в том случае, если произошла ошибка, или опечатка, т.к. здесь должно стоять не Πωσίου, а Πωσίας144.

Принадлежность митрополита Феогноста к партии православных паламистов косвенно подтверждает и еще одно обстоятельство, а именно, когда в Константинополе взяла верх враждебная партия, митрополит Феогност был урезан в своих владениях: была открыта особая митрополия в Галиче с подчинением ей всех епархий Волыни145. Явствует, что митрополит Феогност не имел в это время никакого влияния. Но он был восстановлен в своих правах на Волыни, когда власть снова перешла к паламистам. Митрополиту Феогносту наследовал митрополит Алексий.

Святитель Алексий Митрополит Московский146 был сыном черниговского боярина Феодора Бяконта. В юности он «всем книгам извыче». Двадцати лет он уходит в Богоявленский монастырь, где и сблизился со старшим братом преп. Сергия — Стефаном. Здесь его наставником был инок Геронтий — «монах нарочит и честен и славен старец, духовным житием нарочит». Св. Алексий, находясь в монастыре, продолжает заниматься книжным самообразованием, чтением святоотеческих писаний. Слава о нем разнеслась повсюду. В 1340 г. он становится помощником престарелого Московского митрополита Феогноста. Ему поручено ведать судными делами епархии и митрополии. Он становится кандидатом в митрополиты. С этого момента святитель Алексий формальным образом принимает участие во всех внутренних делах Русской Митрополии, а также и во внешних сношениях с Константинопольской Патриархией. В течение этих 12 с лишком лет (1340-1353) он, по-видимому, основательно знакомится с греческим языком. Ему, по преданию, приписан драгоценный перевод на славянский язык греческого Евангелия.

В 1350 г. митрополит Феогност впал в тяжкую болезнь, и дни его были сочтены. Было послано в Константинополь посольство с прошением о возведении св. Алексия в митрополиты всея Руси после смерти митрополита Феогноста († 1353). В том же году мы уже видим св. Алексия в Константинополе, где он пробыл два года: первый год на испытании, а второй год уже в сане митрополита. Рассказывая об интронизации св. Алексия, Никифор Григора, не будучи лично знаком с русским святителем, осыпает его клеветами. Откуда такая злоба? Проф. Е. Голубинский объясняет это ненавистью Григоры к императору Иоанну Кантакузену и Патриарху Филофею, возведших св. Алексия в сан митрополита, за их паламизм. Голубинский горячо выражает свое возмущение по этому поводу, называя Григору «бесстыдным» и «недобросовестным историком». Естественно вытекает предположение, что не будь святитель Алексий в полном единомыслии с Патриархом и императором, Григора не обратил бы на него внимания и не изливал бы на него столь лютую злобу.

Чем больше узнавал Патриарх Филофей святителя Алексия, тем больше последний рос в глазах Патриарха. Патриарх Филофей был ярким и пламенным паламистом, составителем жития и службы св. Григорию Паламе. Если бы св. Алексий держался в вопросе паламизма нейтральной позиции, то не могло бы образоваться столь тесного сближения с Патриархом. Только единомыслие могло их сблизить. Сразу после прибытия св. Алексия в Константинополь, или еще до этого, из Новгорода приезжает посольство с жалобой против покойного митрополита Феогноста, который почему-то не хотел дать архиепископу Моисею крещатых риз после того, как дал их его предшественнику. На эту жалобу Патриарх Филофей ответил весьма милостивым посланием. В новгородской летописи под 1354 г. сказано: «Того же лета приидоша послове архиепископа новгородскаго владыки Моисиа от Царяграда и привезоша ему ризы хрестьчаты и грамоты с великим пожалованием от царя и патриарха и златою печатью»147. Но когда прошло время, и св. Алексий стал более известен Патриарху, то патриаршее послание к Новгородскому архиепископу написано уже в ином тоне: по случаю возведения Алексия в митрополиты всея Руси, Патриарх настоятельно и решительно приглашает новгородского владыку оказывать своему новому митрополиту беспрекословное и полное повиновение, при этом предписывает ему обращаться в патриархию лишь с ведома и согласия св. Алексия, за исключением только одного случая, если бы последний отнял у него данные ему Патриархом крещатые ризы. «И не найдешь от нас совершенно никакой помощи, если, паче чаяния, явишься непослушным и непокорным к утвержденному митрополиту твоему»148.

Во все время своего правления святитель Алексий пользовался поддержкой со стороны Патриарха Филофея. Например, новгородский владыка Алексий, непокорный и своевольный, лишается Патриархом своей привилегии — крещатых риз и ему, кроме того, угрожает опасность лишиться сана (1370). В том же году Патриарх Филофей пишет в грамоте русским князьям: «А посему, так как и вы имеете там вместо меня святейшего митрополита Киевского и всея Руси, мужа честного, благочестивого, добродетельного и украшенного всеми добрыми качествами, способного, по благодати Христовой, пасти народ, руководить его к приобретению спасения, утешать скорбные души и утверждать колеблющиеся сердца, как и вы сами знаете, изведав его достоинства и святость, то вы обязаны оказывать ему великую честь и благопокорность». Такова характеристика, которую дает Патриарх Филофей св. Алексию. Еще характернее его послание к князю Димитрию Донскому: «Ибо я, — пишет Патриарх, — как общий, свыше от Бога поставленный отец для христиан, находящихся по всей земле, по долгу своему обязан и всегда стараюсь и забочусь о их спасении и молю за них Бога. Преимущественно же сие исполняю в отношении к вам потому, что среди вас именно обретаю народ Христов, который имеет в себе страх Божий, любовь и веру. Молюсь и люблю всех вас, повторяю, более других. Твое же благородство еще более люблю и молюсь за тебя, как за сына своего, за любовь и дружбу к нашей мерности, истинную веру во Святую Церковь Божию и искреннюю любовь и покорность к святейшему митрополиту Киевскому и всея Руси, возлюбленному во Св. Духе брату нашей мерности. Я знаю, что ты искренно расположен к нему, любишь его и оказываешь ему совершенную покорность и повиновение, как он сам писал ко мне, и тем более я возлюбил тебя и молюсь о тебе. Поступай же, сын мой, точно так и вперед, дабы иметь молитву мою и на будущее время, и будешь иметь еще большие блага: и жизнь беспечную, и царство несокрушимое в настоящей жизни, а в будущей наслаждение вечными благами...»

Лично к митрополиту обращается Патриарх следующими словами: «Ты знаешь сам и притом хорошо любовь и благорасположение, которые питаю к священству твоему: я питаю к тебе любовь особенную и полное сочувствие, крепко люблю тебя и имею как близкого друга, и весьма желаю, чтобы ты писал, да знаем о тебе, о месте твоем, об управлении и великом стаде твоем. Знаю и вполне уверен, что и ты любишь меня и питаешь дружбу к нашей мерности. И если в чем нуждаешься, пиши о том с полной уверенностью, что я исполню»149. Так может писать исихаст только своему полному единомышленнику.

Теперь посмотрим, что можно почерпнуть из исторических сведений относительно отношений между митрополитом Алексием и преп. Сергием Радонежским. Начало их единения надо отнести к тому времени, когда св. Алексий подвизался в Богоявленском монастыре вместе со старшим братом Преподобного Стефаном. Их совместное пребывание в монастыре, по-видимому, не было продолжительно, но они сошлись, подружились. Епифаний говорит, что они находились в духовном общении и в церкви пели вместе на клиросе150. Скоро оба они, монах Стефан и будущий святитель Алексий, становятся влиятельными людьми в Москве: Стефан, возведенный в игумены своего монастыря, делается великокняжеским духовником, а также и знатных бояр, Алексий же переходит к митрополиту Феогносту и становится его правой рукой. Игумен Стефан не прерывает сношений с Троицкой обителью. Он многократно посещает ее и даже живет там, о чем упоминается в житии преп. Сергия. В середине 50 гг. XIV в. посещает преп. Сергия и сам владыка митрополит Алексий. По этому случаю Епифаний присовокупляет: «Святитель сей всегда питал к преподобному особую любовь, состоял с ним в духовном общении и обо всем с ним советовался»151. Цель этого посещения — намерение создать монастырь в память своего спасения на море от потопления и просить преподобного отпустить своего ученика Андроника152 для основания сей обители в честь Всемилостивого Спаса. Преп. Сергий исполняет его просьбу и приходит сам к месту постройки монастыря, чтобы дать свое благословение. Постройка была закончена в 1361 г., а по другим данным — в 1358-1359 гг. Духовное единение между св. Алексием и св. Сергием не прерывалось и далее. Преп. Сергий исполняет поручения своего архипастыря. Будучи в интимно-близких отношениях с патриархом Константинопольским Филофеем, митрополит Алексий не мог не привлечь внимания Патриарха на своего друга преп. Сергия и не указать на него, как на их общего единомысленника. Поводом к этому было их общее, митр. Алексия и преп. Сергия, желание учредить в Троицком монастыре общежитие, вопреки недовольству некоторых из братии. Полагают, что митрополит Алексий обратился за решением этого вопроса к Патриарху. На это последовала милостивая грамота Кир-Филофея к преп. Сергию, в которой Патриарх советовал и благословлял устройство общежития. «Слышахом убо еже по Бозе житие твое добродетельное и зело похвалихом и прославихом Бога»153, говорится в этой грамоте преп. Сергию: так высоко ценит его Патриарх Филофей. В конце жизни митрополит Алексий желал видеть преп. Сергия своим заместителем, но не мог убедить его согласиться на это.

Эти два великих исихаста — митрополит Алексий и преп. Сергий, с которыми никто из современников не мог равняться, явились родоначальниками новой эпохи духовного возрождения и восстановления ослабевшего, а может быть и забытого из-за нашествия татар внутреннего делания; и расцвет монашеской жизни в северо-восточной Руси является плодом сотрудничества этих двух светильников нашей Церкви: главы ее — святителя Алексия и великого старца земли Русской — преподобного Сергия.

После целого периода церковных смут, наступивших после смерти митрополита Алексия, престол Российской Митрополии занял митрополит Киприан, о котором была уже речь выше (см. влияния со стороны Болгарии). Следующим же за ним митрополитом Киевским и всея Руси стал Фотий, уроженец морейского города Монемвазии. Он вступил в управление Русской Митрополией, когда учение Григория Паламы было уже принято и утверждено Вселенской Церковью. В молодости он был «другом истиннейшим» монаха Иосифа Вриенния154, который так называет Фотия в сохранившемся к нему послании. Иосиф Вриенний пользовался великой славою за свою ученость и строгую жизнь. Он в своих поучениях и письмах боролся против Варлаама и Акиндина. Близость Фотия к этому исихасту понятна, он и сам первую половину жизни провел в созерцательном подвиге и в послушании у старца Акакия. Когда этого последнего избрали в митрополиты Монемвазийские, Фотий последовал за ним. В 1408 г. случилось ему быть по делам в Константинополе, и на него неожиданно пало назначение быть митрополитом Киевским и всея Руси. В следующем году он прибыл в Киев, а в 1410 г. в Москву. Здесь он застал следы разорения от нашествия Едигея и моровую язву. В трудных обстоятельствах началось его правление, однако митрополит Фотий был одним из ревностнейших и попечительнейших пастырей, проявлявший самое живое участие в своих пасомых. После него сохранилось 8 слов, произнесенных им в храмах, 29 посланий и завещаний. Будучи сам подвижником, митрополит Фотий покровительствовал монастырям, основывал их. Не любя пустосвятства, он отнесся с недоверием к преп. Павлу Обнорскому, когда он пришел к нему с просьбой разрешить открыть обитель. Преп. Павел не смутился и сказал: «Если Богу угодно — монастырь будет создан». В ту же ночь святитель Фотий имел откровение свыше относительно святого Павла. На утро он его разыскал, призвал к себе и наделил щедрой милостыней будущую обитель и даже хотел отдать св. Павлу собственную свою одежду. Вновь построенной обители он прислал антиминс и послание с наставлением к монашествующим. В 1411 г. м. Фотий подвергся большой опасности. Летом он посетил г. Владимир. Один из нижегородских князей, согнанный со своего удела князем Василием Дмитриевичем Московским, послал «изгоном», т.е. скрытно и внезапно сильный отряд из русских и татар, чтобы захватить митрополита в плен и требовать большой выкуп. Но Фотий накануне отбыл в свое имение на Святом озере. Его успели предупредить об опасности, и он скрылся в лесных дебрях на Сенежском озере и «пребысть в Сенгу четыре седмицы и три дня на месте том в молчании и в молитвах. И, вспомянув прежнее свое житие, егда бе в послушании у великаго старца Акакия в пустыни, и зде также виде пустынное место, часто проходя и смотря лесы и дебри пустынныя и непроходимыя и тишину и молчание велие и воздыхаше и сетоваше и умиляшеся»155.

5. НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ОБЩЕНИЕ С ВОСТОКОМ

Закончим теперь последним из упомянутых нами проводников греческого влияния — это непосредственное общение русских с греками. Все время в течение XIV и до половины XV веков общение это совершалось непрерывно. Как греки приезжали в Россию, так и русские совершали путешествия на Восток. Рассмотрим сначала, что нам известно о греках, живших на Руси. О митрополитах, прибывавших к нам, только что говорилось. Церковный историк митрополит Макарий называет имена четырех епископов греков, бывших в XIV веке на русских кафедрах156. Остановимся на одном из них, а именно на святителе Дионисии архиепископе Ростовском157.

При вел. кн. Димитрии Донском прибыл из Царьграда старец-грек священноинок Дионисий. Государь принял его с честью и повелел жить в Богоявленском монастыре «на Москве». Когда же к князю явились из Каменного монастыря монахи просить себе игумена, князь дал им «во игумены сего старца, от Святые Горы пришедшего». Он долго игуменствовал в великих подвигах и благоустроил монастырь свой, украсил церкви иконами и книгами и «предаде устав Святые Горы». О нем прошла великая слава, достигшая и до самодержца. Когда же освободилась ростовская кафедра, вел. кн. Василий Дмитриевич158, сын Донского, вызвал в Москву игумена Дионисия, где его митр. Фотий рукоположил во епископы Ростовские. «Егда же прииде во град Ростов, в то же время в Ростове и во окрестных градех и весех бысть мор на люди. Владыка же Дионисий со всем собором Ростовскаго града, со архимандриты и игумены и попы и диаконы, пев молебен и воду освятив и окропив люди. О великое Божие милосердие! От того убо времени преста на люди смертоносная язва молитвами Пречистыя Богоматери»159. Святитель Дионисий является духовным родоначальником целой ветви в северо-восточном монашестве: он был наставником Дионисия Глушницкого и дал ему при пострижении свое собственное имя. От лавры этого преподобного произошло семь монастырей и в течение двух столетий в них прославился целый ряд преподобных.

Кроме митрополитов и епископов греков были пресвитеры и диаконы. Так с митрополитами греками приезжала их свита из духовенства. С митрополитом Фотием прибыл пресвитер Патрикий (священномученик160) и161. Он был ключарем Успенского собора во Владимире и при нападении уже упомянутой разбойничьей шайки скрыл церковную утварь под сводами собора и не выдал этой тайны, несмотря на жесточайшие мучения, которым был подвергнут.

Из Греции приезжали и самостоятельно отдельные подвижники. Так, например, Лазарь Мурманский162 и другие. Преп. Лазарь, родом грек, сначала прибыл в Новгород. Архиеп. Моисей высказывает ему расположение и предлагает совместно жить. Но св. Лазарь предпочитает отшельничество и удаляется в Олонецкий край на Онежское озеро, где поселяется на острове Муч (Мурманский остров). Этот остров он покупает у новгородского посадника, но перед смертью посадник возвращает ему деньги. Архиеп. Моисей благословляет отшельничество преп. Лазаря и предсказывает процветание обители. Вначале преп. Лазарь терпит нападение со стороны язычников-лопарей. Его подкрепляет чудесное явление иконы. Преподобный исцеляет слепого лопаренка — сына старейшины. Вскоре лопари крестятся, и многие принимают монашество. Тогда преподобный идет в Новгород к архиеп. Моисею и получает антиминс. На возвращенные ему деньги за остров св. Лазарь ставит церковь в честь Воскрешения Лазаря. К нему прибывают два Печерских инока и ставят церковь Успенскую. Затем является афонский старец Феодосий — строгий подвижник, носивший вериги. Этот старец возглавляет обитель по кончине преп. Лазаря. В XV веке там прославился преп. Афанасий Мурманский.

Далее мы видим преп. Сергия Нуромского163. По преданию он был грек. Во всяком случае, известно, что он прибыл к св. Сергию Радонежскому с Афона. Пробыв там некоторое время, уходит в Вологодские пределы на р. Нурму (приток р. Обноры), влекомый жаждою отшельничества. Но скоро к нему стекаются иноки и мирские — «Для всех я сделался всем, чтобы спасти хотя бы некоторых» — так говорит о нем его жизнеописатель. Эти слова Ап. Павла (I Кор. 9, 22), как мы не раз наблюдали, прилагаются в житиях именно к тем из святых, которые могут быть причислены к старцам, например, к авве Дорофею, и не раз встречаются в житиях русских святых. Этим текстом как бы указывается, что святой старчествовал. Слова эти стоят как эпитафия и на могиле Оптинского старца Амвросия.

Преп. Сергий однажды обнаружил в недалеком соседстве пребывание преп. Павла Обнорского. Он нашел его стоящим возле келии и кормящим птиц из рук своих. Множество птиц сидело на голове и на плечах преподобного. Пред ним стояли звери: медведь, лисица и заяц. Св. Павел достиг бесстрастия, потому вся тварь ему повиновалась как Адаму в раю. Преп. Павел принимает причащение Св. Тайн от св. Сергия и исповедует ему помыслы. Впрочем, это исповедание помыслов совершается взаимно. При отбытии Сергия, Павел всегда провожал его на две трети пути, и на этом месте их расставания была устроена впоследствии часовня. Преп. Павел поведал преп. Сергию, что им был слышан звон великий и виден свет ярче солнечного. Преп. Сергий предсказывает ему устройство обители и повелевает воздвигнуть там церковь во имя Св. Троицы. Павлова обитель устроилась в 4 верстах от Сергиевой.

Теперь рассмотрим путешествия русских на православный Восток. В первой половине XIV в. был в Иерусалиме новгородский архиепископ Василий еще до своего избрания в сан епископа (1329). В половине того же столетия ходил в Царьград Стефан-Новгородец с восемью своими спутниками и описал свое странствование164. К концу того же века описал свое «хождение» не только в Царьград, но и в Иерусалим смоленский иеродиакон Игнатий, который замечает, что в Царьграде встретила и успокоила его со товарищами «Русь», там живущая, а именно в монастыре св. Иоанна Предтечи. В числе других русских там проживал тогда ученик преп. Сергия Радонежского Афанасий, игумен Высоцкого монастыря. Подробное описание путешествия оставил дьяк Александр, который приходил в Царьград к концу XIV в., как он сам выражается «куплею», т.е. по делам торговым165. Назовем другого ученика преп. Сергия Епифания Премудрого, написавшего его житие в 1418 г. К преп. Сергию пришел он из Ростова лет за 14 до смерти преподобного. По собственным словам Епифания, он жил некоторое время вместе со Стефаном Пермским во время еще его жизни в Ростове и вместе с ним занимался приобретением книжного просвещения. «Разве нужды некия, — говорит он о преп. Сергии, — не взыска царствующаго града, ни св. Горы, ни Иерусалима, якоже аз окаянный и лишенный разума, ползая семо и овамо и преплывая сюду и овамо и от места до места преходя». Это показывает, что Епифаний сам посетил названные им места. Преставился он около 1420 г. Не канонизирован166.

Святитель Феодор Ростовский167, племянник преп. Сергия, был им пострижен 12 лет от роду. Днем и ночью исповедовал он дяде-старцу свои помыслы. Один из помыслов никогда не оставлял его: желание основать общежительный монастырь. Преп. Сергий признал этот помысел за волю Божию и таким образом основался Симонов монастырь. Игумен Феодор пользовался всеобщим уважением и любовью, и преп. Сергий, опасаясь, как бы он не возгордился, возносил за него молитвы Господу. Святому Феодору пришлось 4 раза путешествовать в Царьград по церковным делам и по поручению вел. кн. Дмитрия Донского, коего он был духовником. В Константинополе его особенно отличил Патриарх Нил и ставил его на первое место среди архимандритов, а Симонов монастырь объявил ставропигиальным, т.е. зависящим непосредственно от патриархии. В конце своей жизни св. Феодор был возведен на Ростовскую архиепископию, где и преставился. В своих учениках он воспитывал многих великих и славных подвижников, какими были, напр., преп. Ферапонт (27 мая) и преп. Кирилл Белозерский (9 июня).

Преп. Афанасий Высоцкий168 проходил подвиг иночества под руководством св. Сергия Радонежского и был у него в совершенном послушании, а потому и сам приобрел способность руководить другими. Он основал Серпуховский Высоцкий монастырь и в это время был старцем преп. Никона Радонежского. Св. Афанасий был человеком книжным, переписывал книги и брал свои поучения из Василия Великого и из Исаака Сирина. Оставил игуменство «Бога ради», т.е. для «духовного делания». Сопровождая митр. Киприана в Царьград, он поселился в Предтечевом монастыре (Студийском) «яко един от убогих». Здесь он продолжал заниматься переписыванием книг. Так, им в 1401 г. было переписано и послано в Россию «Око Церковное» — устав. Его ученик, по его настоянию, в 1392 году переписал Сборник отеческих сочинений (400 глав преп. Марка, слово Симеона Нового Богослова, несколько слов Иоанна Златоустого и Исаака Сирина). «Пожив в молчании (исихия) со св. старцы преподобный в старости глубокой преставился Господу». У архим. Леонида, в его книге «Святая Русь» сказано, что св. Афанасий скончался и был погребен в бывшей Предтеченской обители в Константинополе, куда он удалился на покой в 1387 г169.

Преп. Арсений Коневецкий170, новгородец по происхождению и медник по ремеслу, сначала проходит начальные ступени монашеского послушания и подвига в одной из новгородских обителей близ Хутынского монастыря в продолжении 11 лет. В 1373 году едет на Афон, откуда вынес общежительный устав и получил заповедь основать обитель на Дальнем Севере. Путешествуя по Северу, он был занесен бурею к острову Коневцу, где водрузил крест (1393). Пять лет подвизался уединенно, а в 1398 году основал общежительный монастырь. После этого преп. Арсений еще раз путешествует на Афон171. Такое дальнее и трудное путешествие могло быть оправдано только необходимостью получить духовные указания о внутреннем делании. В этот момент на Афоне был особенный расцвет заветов Григория Синаита и Григория Паламы.

Преп. Савва Вишерский172 ушел на Афон приблизительно в 1411 г. Пробыл там около трех лет. «Из дальнейшей жизни преподобного, — говорит его житие, — видно, что впечатления Афона остались надолго в душе его». Вернувшись, поселяется на р. Вишере, потом на р. Соснице, но монастырь основывает на Вишере. Он подвизается на столпе. «К нему стекались иноки и миряне для духовной пользы». Другими словами — был старцем.

«Игумен Кассиан Каменский (современник Кирилла Белозерского) и в Кириллове игуменил много лет, и житию Кирилла чудотворца свидетель. За некую потребу кн. вел. Василий Васильевич и митрополит Иона посылали его во Царьград двою о церковном исправлении к патриарху. И прииде из Царьграда на Москву и кн. вел. Василий Васильевич почти его и дав ему довольно требования монастырю и отпусти его на пострижение на Каменное (т.е. туда, где он был пострижен), Кассиан же игумен преставился на своем пострижении на Каменном и положено бысть тело его с полуденной страны церкви и по преставлении его просветися лице его аки солнце при вел. кн. Иване Васильевиче» (Иоанн III). В Ч. М. в день памяти Иоасафа Каменского сказано, что игумен Кассиан управляет монастырем Каменным с 1469 г.173.

На Восток едет и преп. Евфросин (Елеазар) Толвский174. В Константинополе он посещает пустынных молчальников. Его знакомство с монашеской жизнью на Востоке было причиной, что он по возвращении своем не удовлетворился жизнью в Снетогорском монастыре и основал собственный Толвский монастырь. В нем он не был ни священником, ни игуменом, а старцем и руководителем монастыря. «Яко железный с железными». В этом монастыре на книге Исаака Сирина сохранилась надпись: «В лето 6980 (1472) списана бысть книга сия св. Исакий Сирианин рукою многогрешного Игнатия инока повелением господина старца Евфросина по благословению игумена Харлампия». Здесь старец повелевает, а игумен благословляет.

В области духовно-созерцательной жизни монашества наиболее выделяется преп. Нил Сорский († 1508). Вместе с Иннокентием Охлябининым он путешествует на Восток. Велико значение его творений для русского монашества и в истории старчества. Они оказали влияние и на Паисия Величковского, возродившего русское старчество в XVIII веке. Но о Ниле Соросом еще будет речь в дальнейшем.

Заканчивая на этом наш очерк, скажем вкратце еще раз, что весь характер эпохи идет под символом духовного возрождения и того высшего духовного подвига, который носит имя исихазма, налагающего свою печать на все явления церковной и культурной жизни. И все явления, как письменность и искусство, и прибытие церковных деятелей, и непосредственное взаимное общение, благодаря частым путешествиям, — все содействует распространению на Руси этого указанного духовного течения.

ХАРАКТЕР ЭПОХИ

Учение Христово было воспринято русским народом с детской простотой и непосредственностью, это и послужило основанием развития особой черты русского духа — гармонии, именно равновесия всех внутренних сил человека: ума, сердца и духа. Сам просветитель Руси — Владимир Святой полностью олицетворял собою этот гармонический тип. Характерно в этом смысле и завещание Владимира Мономаха. И хотя эта черта с течением времени под влиянием неблагоприятных исторических условий стала не столь явной, однако еще 100 лет тому назад Ив. Киреевский видел возможности возрождения этой гармонии или «православной цельности», наблюдавшейся на заре русского христианского бытия175. В последнее время (1938) вышла на немецком языке книга приват-доцента по социологии и философии Рижского Университета В. Шубарта, который разделяет и развивает мысли Киреевского. Он говорит, что «русская душа (как и западная в готическую эпоху) была всецело ориентирована к гармонии». Он приводит ряд примеров, касающихся чувства меры, которое лежит в основе русской души и которое было также свойственно и античным грекам. Указывая на отсутствие экзальтации у русских в молитве и цитируя Эсхила, проф. Шубарт отмечает, что древние греки со своей стороны соблюдали то же правило, предписывающее спокойствие и мерность в молитве. «Иконография русская свидетельствует о том же чувстве гармонии, как и вообще древнерусская живопись. Это чувство вдохновило Андрея Рублева (1370-1430) в написании Пресвятой Троицы в совершенных формах. Оно же вдохновило мастера Дионисия. Древняя архитектура исполнена такого же чувства достоинства и мира, как напр., церковь, посвященная Пресвятой Деве на Нерли возле Владимира (1165) и церковь св. Дмитрия во Владимире (1194), которые служат воплощением гармонии. Мы ее находим напоследок в архитектурном искусстве классицизма времен Александра I... Европа совершенно ничего не знает о том, что касается Киевской Руси. Неудивительно, что могли создаться предубеждения и что такие люди, как, напр., Шпенглер, могли высказать суждения, клонящиеся к представлению России как воплощения апокалипсической ненависти, направленной против античной культуры. Такие суждения не соответствуют истине, если иметь в виду Древнюю Русь с X по XV в. Также ошибка отождествлять имя Достоевского с именем “России”. Пушкин тоже был русским, и он был более расположен к гармонии, чем Гете, и более близок к грекам, чем автор “Фауста” своей внутренней искренностью и своей лучезарной эстетикой. Русские со своей стороны имели свою готическую эру (гармоническую), в течение которой они воплотили собою гармоничный тип еще в более совершенной форме, чем Запад»176.

Каким же путем дух русского человека мог проникнуться античной гармонией? Вместе с христианством русская душа одновременно восприняла дух Святых Отцов. Как говорит Киреевский: «Учения Св. Отцов Православной Церкви перешли в Россию можно сказать вместе с благовестом христианского колокола. Под их руководством воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта»177. Христианство, осуществляющее высшую гармонию на земле, могло взять из античной греческой культуры нужные ему элементы на том основании, что она, эта греческая культура, тоже была достижением гармонии, хотя и земной, непросветленной. И таким образом, Святые Отцы нашли в эллинизме нужные формы, чтобы выразить свое миросозерцание в разработанных понятиях и категориях. Они преобразили античный эллинизм. «Христианский преображенный эллинизм насквозь историчен, — говорит проф. прот. Георгий Флоровский, — эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в самую ткань церковности, как вечная категория христианского существования. Конечно, речь идет не об этническом эллинизме, и не о современной Элладе... Имеется в виду “христианская античность,” эллинизм догматики, эллинизм литургии, эллинизм иконы»178.

Восточное миросозерцание, устремленное к небу и проникнутое духом гармонии, положило свою печать светлости, легкости и окрыленности в основание нашей культуры.

«Теперь, благодаря изданию Ипатьевской летописи и многих памятников церковной литературы, воскресает перед нами эта древняя и светлая Русь. Она озарена каким-то весельем, праздничным сиянием. Разноплеменное население окрестностей Киева, торговый путь Греческий, Залозный и другие, проходившие мимо Киева или примыкавшие к нему; беспрерывные сношения с Византией и с Западной Европой, церковные торжества, соборы, княжеские съезды, соединенные ополчения, привлекавшие в Киев множество народа из всех концов России, довольство, роскошь, множество церквей, засвидетельствованное иностранцами, рано пробудившаяся потребность книжного учения, при этом какая-то непринужденность и свобода в отношениях людей различных званий и сословий, наконец, внутреннее единство жизни, всеобщее стремление освятить все отношения религиозным началом, так ярко выразившимся в воззрении нашего древнего летописца, — все вместе это указывает на такие условия и зародыши просвещения, которые не все перешли в наследство к Руси Владимирской и Галицкой. В Киевском периоде не было вовсе ни тесной исключительности, ни сурового невежества позднейших времен...» Так писал почти сто лет тому назад славянофил Ю. Ф. Самарин...

«Привлекательной и славной была Киевская Русь и в глазах внешнего мира. Крупнейшей международной силой была она, а столица ее являлась одним из важнейших центров тогдашней Европы, привлекавшим всеобщее внимание. Киевский митрополит Иларион едва ли впадал в преувеличение, когда говорил о Киеве Ярослава Мудрого, как о городе “блистающем величием”: западноевропейские хроникеры высказывались в тонах еще более высоких. Так, Адам Бременский в середине XI века называет Киев соперником Константинополя, а несколькими десятилетиями раньше Дитмар, описывая Киев, насчитывает в нем 400 церквей, 8 рынков и несметное количество народа. О международной значительности Киевской Руси можно судить по тесной родственной связи, в которой находился дом Владимира Святого с правящими домами, как Византии, так и всей тогдашней Европы. И Англия, и Франция, и Германия, и Польша, и Венгрия, и Скандинавия были связаны семейными узами с детьми и ближайшими потомками Владимира. Не политическим захолустьем был Киев, а главным городом могущественной державы, едва ли не превышавшей по своему удельному весу любое из национально-государственных образований тогдашнего Запада и являвшей черты имперского размаха»179.

Богатая культура Киевского периода стремилась по пути самобытного, оригинального творчества. Проф. Ковалевский отмечает, что «Киевский период является одним из самых блестящих эпох русской истории, когда было осознано единство нации, когда культура достигла наивысшего напряжения и создала совершеннейшие образы архитектуры, живописи и поэзии»180. Что же касается иконописи, храмоздания и прикладных искусств, то тут прежде всего сказалось греческое влияние. Но как говорит проф. К. И. Зайцев: «Наблюдаются, однако, влияния и иных, помимо византийского, даже в первых храмах воздвигнутых на Руси. Специалисты распознают в искусстве Древней Руси явственные следы и Востока (а в частности, искусства армянского и грузинского), и скандинавского Севера, и латинского Запада. “В древнерусском искусстве можно отметить всевозможные влияния, — говорит один известный русский художник, — но больше всего в нем своего, русского” (Лукомский). Вообще удивление вызывает, как недолго остаются русские заказчиками, подражателями, учениками. Храмы русские — впервые в Новгороде — приобретают стиль самобытный, наглядное представление о коем можно получить и ныне. “София, при взгляде на нее с Волховского моста, представляется таким же великим палладиумом, каким она и была для Новгорода за свое тысячелетнее существование. Гениально задуманная общая идея масс собора завершается пятиглавием, поразительным по всей художественной концепции, особенно прекрасен силуэт средней главы, прямо бесподобный по тонкой прорисовке своих линий”, — говорят А. Щусев и Вл. Покровский. О новгородских же храмах, связанных с именем строителя Петра, другой исследователь древнего русского искусства говорит: “Простота и грандиозность соборов мастера Петра доходит до максимума... Мастер Петр шел к достижению наибольшего впечатления простейшими средствами... Хотя и искаженные постройки Петра производят до сих пор неизгладимое впечатление” (А. И. Некрасов).

В области иконописи прославляется инок Киево-Печерской Лавры св. Алипий. В области церковного пения появляются оригинальные творения, вызванные требованиями церковной жизни: в конце XI века упоминается русский творец канонов Григорий. Однако как в иконописи, так и в пении церковном не столь показательны отдельные оригинальные произведения, как самое изменение стиля, «пошиба.” Церковное творчество в целом проникается духом национальным»181.

О церковной литературе скажем словами проф. прот. Георгия Флоровского: «Мы можем довольно твердо судить, как отозвалось на Руси это усвоение византийско-христианской письменности, это приобщение христианской культуре...

Особого упоминания требуют несколько имен. Митр. Иларион, лучше всего известный, как автор замечательного слова “О законе, Моисеем данном, и о благодати, и истине”, о котором даже придирчивый Голубинский принужден был отозваться, как о “безупречной академической речи, с которой из новых речей идут в сравнение только речи Карамзина: не ритор худших времен греческого ораторства, а настоящий оратор времен его процветания” (Голубинский напоминает и ставит еще рядом “Слово о полку Игореве”). Это действительно превосходный образец ораторского искусства, язык свободный и гибкий, чувствуется напряженность христианских переживаний, очень стройный и прозрачный план... К тому же литературному типу относятся проповеди Кирилла Туровского. Нужно назвать еще Климента Смолятича: “бысть книжник и философ так, якоже в Русской земли не бяшет”, отзывается о нем летопись. Писал “от Омира, от Аристотеля и от Платона”... К ним надо еще отнести преп. Авраамия Смоленского... Все они принадлежали к меньшинству, конечно. Это была церковная интеллигенция, если угодно. Богословов не было в ее рядах в эти ранние века. Но были люди подлинной церковности и культуры... Это были первые побеги русского эллинизма182.

Прилагаем отрывок из молитвы митрополита Илариона: “И денележ стоит мир, изми ны от руку чужих; И да не нарекутся людие Твои: людие пагубнии, и стадо твое: пришельци в земли не своей. Да не рекут страны: где есть Бог их. И не попущай на ны скорби и гладу и напрасных смертий огня и потоплениа, да не отчаются малодушный милости Твоея. Мало показни, а много помилуй, мало уязви, а милостивые исцели, в мале оскорби, а в скорби обвесели: яко не терпит наше естество долго носити гнева Твоего, яко стеблие — огня”... (Митр. Макарий. Ист. Рус. Церкви. Т. I, стр. 279.)

Только в годы наивысшего развития русской архитектуры и живописи, когда создавались лучшие в России фрески, могло быть написано такое гениальное по поэтическому вдохновению произведение, как “Слово о полку Игореве”. Оно не было одиноким, как это долгое время думали, но являлось неотъемлемым звеном того великого и единого целого, которое мы называем Киевской культурой.

Расцвет культуры продолжается до самого татарского нашествия. Еще в 1222 году строится замечательный собор Рождества Богородицы в Суздале, а в первые годы разгрома создается “Слово о погибели Русския земли”»183.

ПРЕПОДОБНЫЙ АНТОНИЙ ПЕЧЕРСКИЙ

1. Основоположником русского монашества был преп. Антоний Печерский, подвизавшийся в XI веке. О его двукратных путешествиях на Афон упоминалось в предшествующей главе. Виденное им на Востоке должно было лечь в основание его духовного устроения. Какова же была картина, которая развернулась перед взором внимательного русского инока? Это был период, когда влечение к монашеству на Востоке достигло высшего своего предела, когда Византийская империя, как говорилось выше, представляла собою сплошной монастырь. Наблюдалось стихийное стремление к монашеству. Этому покровительствовали императоры, в особенности монахолюбивая македонская династия. Постригались сами императоры (так, в XI в. — 7 из 15). Постригались члены их дома, вельможи, иерархи. К монашеству стремились все классы, часто постригались целые семьи. Проф. арх. Киприан свидетельствует, что «можно смело говорить о династиях святых и о семьях преподобных»184. Всякий, кто только имел возможность, считал чуть ли не главной своей обязанностью создать новый монастырь. Вместе с тем это была счастливая пора старчества и развития умного делания, тесно с ним связанного. Это пора Симеона Благоговейного и Симеона Нового Богослова и многих других святых, как и они, современников Антония Печерского.

На Афоне, где был пострижен Антоний, еще были теплы предания преп. Афанасия Афонского, отличавшегося великим состраданием к ближним, только что перед этим преставившегося († 1000). Здесь на Афоне преп. Антоний мог наблюдать все внешние виды монашеского подвига: житие киновиальное и отшельническое. Что касается до внутреннего состояния современного Антонию монашества, значение его было очень велико, ибо оно служило коррективом, исправлявшим все частные и общие недостатки своей эпохи. Проф. И. Соколов, отмечая значение византийского монашества, говорит, что жизнью своею они являли пример того, как должен жить христианин, чтобы достигнуть Царствия Небесного. Кроме того, к ним обращались все слои общества за наставлениями. Затем монахи выступали как безбоязненные обличители неправды. Имп. Михаил III во время прогулки был обличен за жестокость и бессердечие одним монахом, находившимся среди толпы. Народ его спас от гнева императора. Другой случай противоположен предшествовавшему: преп. Василий Новый († 952) обличил Романа Лакапина, соправителя Константина Порфирородного (920-944) в сребролюбии и распутстве. Этот царь дал обещание исправиться и наградил дарами Василия за обличение. Во время трапезы Роман приказывал себе читать духовные книги, слушая чтение, он сокрушался сердцем и проливал слезы. При нем всем монахам ежегодно выдавалось жалование, которое получали и отшельники. Случаи, когда монахи обличали пороки и проявляли заступничество за угнетенных — бесчисленны.

Другое дело иноков — это стояние за догматы, каноны и церковные постановления, соблюдение которых они считали обязательным для всех, как для царей, так и для простолюдинов. Далее выступает миссионерская деятельность. Так, преп. Никон возвращал ко Христу народы, побывавшие под властью мусульман и утратившие понятие о религии. За успешную проповедь о покаянии его наименовали ангелом Господним и апостолом. Затем известны Кирилл и Мефодий — просветители славян. Грузинские подвижники на Афоне перевели ценные рукописи и благодаря этому внесли в Грузию свет просвещения. Другая заслуга монашества — это учреждение всевозможных школ, начиная от народных вплоть до богословских академий. За этим следует устройство библиотек и переписывание десятками тысяч необходимых священных книг для народа, а также и драгоценных рукописей и снабжение ими прочих книгохранилищ в Византийской империи. Среди всех трудов иноки находили время и для научных занятий. Что же касается до благотворения, то виды этой деятельности неисчислимы: здесь и приюты для сирот, и богадельни, и странноприимницы, и больницы. Особенно прекрасно была оборудована больница при монастыре Вседержителя, основанная имп. Иоанном Комнином, где было большое количество медицинского персонала и ряд отделений по родам болезней.

Но главным делом монашествующих было молитвенное заступничество, благодаря которому бывало являемо спасение и не только в частных, но в государственных бедствиях. Бесчисленны случаи исцелений больных, укреплявшие веру. Наконец, иноки давали из своей среды высших церковных иерархов185. Таков был дух восточного монашества, современный Антонию Печерскому. Им и проникся и себе его усвоил в своих странствованиях наш русский инок. Дух этот преп. Антоний передал своему верному ученику Феодосию, который и провел в жизнь заветы своего старца созданием монастыря с общежительным строем и служением миру в духе евангельской любви. Сам же Антоний, уклоняясь от мира, предался высшему созерцательному подвигу и завершил свое житие в затворе.

2. Преп. Антоний186 († 1073) был родом из Любеча, Черниговской области. Неизвестны ни сословное его происхождение, ни его мирское имя. Монашеское пострижение он принял на Афоне. Слова летописца Нестора: «Киевский Антоний прославился, как Антоний Египетский» — глубоко справедливы, т.к. ему выпала доля стать отцом русского монашества. Возвратившись из Греции, Антоний обошел все киевские монастыри и «не возлюбил» (ни в одном из них остаться), «Богу тако хотящу»187. Местом своих подвигов он выбрал пещеру, вырытую для уединенной молитвы митрополитом Иларионом в бытность его священником в селе Берестове и пустовавшую при его переходе на Киевскую кафедру в 1051 г. Пещера эта находилась в густом лесу. Поселившись в ней, преп. Антоний «нача жити ту, моля Бога, ядый хлеб сух, и тоже (и то только) через день и воды в меру вкушая, копая печеру, и не дая себе упокоя день и нощь в трудех пребывая, в бдении и в молитвах»188. Ко времени смерти Ярослава (1054) он был уже прославлен, как подвижник, и князь Изяслав приходил с дружиной просить его благословения. К этому времени вокруг Антония образовалось братство в 12 человек. В их числе был «Никон-пресвитер», постригавший братию в монашество (сам Антоний, как и Антоний Египетский, не имел никакого священного сана), затем Варлаам, Ефрем каженник (евнух), доставивший позднее из Константинополя Студийский устав, впоследствии епископ Переяславский, и, наконец, будущий устроитель монастыря Феодосий.

Уже при нем братство ископало «печеру велику», устроив в ней церковь и кельи. Когда это совершилось, Антоний, благословив новообразовавшийся монастырь, покинул его, чтобы на соседнем надречном холме ископать себе пещеру. Здесь, как полагает проф. Голубинский, Антоний прожил 14 лет. Но «при всем своем затворничестве Антоний не чуждался людей. В важных случаях приходили к нему из монастыря за советами, по временам стекались к нему и миряне, и он преподавал благословение. Случалось, что он прислуживал больным и давал свою постническую пищу вместо лекарства, и больные по молитве святого выздоравливали»189. Когда князь Изяслав взял из монастыря игумена Варлаама для начальствования в другом, Антоний поставил игуменом Феодосия: не входя во внешнее управление монастырем, Антоний остается его руководителем. Примеры, подобные духовной организации Печерского монастыря, можно найти на Востоке. Так, в VI в. в монастыре аввы Серида старцами были Иоанн Пророк и Варсануфий Великий. К ним обращались за советом и благословением во всех важных случаях в жизни монастыря. Так, когда авва Серид поручал молодого послушника Досифея авве Дорофею, а последний не решался стать его руководителем, были вопрошены старцы (затворники). Они отвечали, что Бог хочет спасти Досифея через авву Дорофея. Эти старцы были непосредственными возвестителями воли Божией. И в Печерском монастыре во всех случаях обращались к преп. Антонию, и он возвещал волю Божию. Благодаря общению с Востоком, русская духовная жизнь в известном отношении была отражением его духовной жизни, и процветавшая там традиция старчества передавалась и нам190.

ПРЕПОДОБНЫЙ ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ (род. между 1035 и 1038-1074)

Значение преп. Антония нисколько не умаляет значения его ученика, сподвижника и сотаинника преп. Феодосия191, равного Антонию по заслугам перед Церковью и по величию своего образа. Признаки старчества у преп. Феодосия налицо: он принимает откровения помыслов, руководит духовными чадами и облечен благодатными дарами (харизмами). Феодосий является вторым русским старцем. Как говорит проф. Смирнов: «Отцы русского монашества, преп. Антоний и Феодосий Печерские, были подвижниками разных типов: первый, афонский постриженик, был созерцатель-отшельник, второй, постриженик уже Антония, соединял с созерцанием и великими подвигами выдающийся практический и организаторский талант. Время его правления (1062-1074), несомненно, лучшая пора в истории Печерского монастыря, а вместе с тем и в истории русского монашества первого периода. Последующие иноки (до преп. Сергия) только подражали преп. Феодосию, далеко не достигая ни высоты подвигов, ни размеров его славы. Ни о какой попытке пересоздать русское монашество, повести его по новому пути, более совершенному или возвышенному, чем путь Феодосия, задать ему задачи, которых не указал бы он, не могло быть и речи. Преп. Феодосий — законодатель русского монашества.

Это исключительный, редкий человек, поражающий всесторонностью дарований и той необычайной уравновешенностью сил и свойств, которая создает гармонию святой личности. Великий подвижник, жаждавший высшего подвига — смерти за Христа и за правду, неусыпающий молитвенник, послушливый, кроткий и смиренный, ревностный, но никогда не гневающийся инок, прозорливец и провидец был в то же время талантливый и практический администратор и в высшей степени сердечный, отзывчивый на человеческое горе и на житейскую нужду. Ни одно из указанных свойств не было преобладающим, вытесняющим другие. В свои отношения к миру Феодосий вносит ту целостность личных дарований своих, которая отмечает и его монастырскую игуменскую деятельность»192.

По мнению проф. Смирнова193, первым духовником братии Печерской был преп. Феодосий, а Голубинский194 полагает, что таковым был «Пресвитер Никон», называемый Великим. Но, вероятно, прав Смирнов, т.к. по Студийскому уставу духовником братии является игумен. Исповедь происходит по уставу на каждой утрени. В начале 4-й песни канона выходил из хора игумен и садился, принимая исповедь приходящих братии и врачуя каждого подобающим образом. Руководясь примером Студийского аввы, Феодосий исповедовал и мирян. Вот какими замечательными словами характеризует летописец эту сторону деятельности великого подвижника: «Игуменство бо держащю Феодосью в животе своем, правящью стадо, порученное ему Богом-черноризцы, не токмо же си едины, но и мирьскыми печашеся о душах их, како быша спаслися»195. Разнообразно выражается это попечение о спасении мирян. Прежде всего подвижник считает обязанностью монаха молиться за мирян: «Трудиться в бдении и в молитвах молиться за весь мир беспрестанно». Вторая обязанность инока быть учителем, даже пастырем мирян. Учительность проявлялась в обличении мирской неправды. В Киеве при Феодосии произошло княжеское междоусобие между детьми Ярослава: братья лишили Киевского стола Изяслава, а посадили на его место Святослава. Тогда Печерский игумен запретил поминать в церкви нового князя, резко отказался идти на княжеский обед и начал обличать обидчика, а в своем послании Святославу поступок последнего приравнивал с братоубийством Каина, а самого князя приравнивал к древним гонителям. Смиренный игумен вызвал этим княжеский гнев. Братия просила Феодосия оставить свои обличения, бояре, приходя в монастырь, говорили, что князь подвергнет игумена изгнанию или заточению, но подвижник не испугался этих угроз и опасности, напротив, еще с большей ревностью обличал Святослава. Явившемуся к нему князю преподобный произносит многознаменательные слова: «Что бо, благий владыко, успеет гнев наш еже на державу твою, но се нам подобает обличити и глаголити вам, еже на спасение души, вам же лепо бы послушати того»196. Подвижник считает своей иноческой обязанностию («нам подобает») обличать неправду, защищать попранные права. Он нес относительно мирян обязанность и более сложную, чисто пастырскую. Так преп. Феодосий был духовником и мирян. Слыша о добром житии Печерской братии, князья, бояре и их семейства «прихожаху к великому Феодосию, исповедающе грехи своя». «Исповедь в древности у нас соединялась с особым избранием и назначением священника в духовные, или покаяльные отцы. А стать духовником значило тогда взять на душу дело спасения своих духовных детей, учить их и руководить на пути спасения, в каждом шаге религиозно-нравственной жизни, быть почти старцем». А так как преп. Феодосий, будучи духовником, был и харизматиком, то он уже в полном смысле слова становился старцем.

«Третья форма служения миру, которую показал и на своем примере отец русского монашества, — заступничество или печалование: “Тако же сии блаженный отец наш Феодосий многьим заступник бысть пред судиями и князи, избавляя тех, не бо можахуть ни в чем преслушати его, ведуща и (его) праведна и свята. Не бо его чтяху честных его ради порт и светлыя одежа или имения ради многаго, но честнаго его ради жития и светлыя душа и поучения того многих, яже кипяхуть святым духом от уст его”. Ясно опять-таки, что печалование было обычным делом преподобного печерского игумена, что оно соединялось с великим пастырским его влиянием в мирской среде. Четвертая форма, в которой проявлялось служение его в миру, — благотворительность. “Таково бо бе милосердие великаго отца нашего Феодосия, аще бо видяше нища или убога, в скорби суща и в одежи худе, жаляаше си его ради и вельми тужаше о сем и с плачем того миловаше”.

За монастырской оградой преподобный построил двор с церковью, и на этом дворе принимались калеки, нищие и больные. На них шла десятая часть доходов монастыря. Но нищелюбивому Феодосию этого было еще мало, он был заступником вдов, помощником сирот, прибежищем убогим, учил, и утешал приходящих, и подавал “еже на потребу и на пищу тем”.

На деятельность Феодосия нельзя смотреть, как на дело частного инока. Он отец русского монашества, по признанию самих древних иноков наших — “игумен или архимандрит всея Руси,” “начальник иже в Руси мнишскому чину”. “Общему житию первый начальник в Русской земле”. Ставя его на такое место, наше древнее монашество должно было видеть (и действительно видело) в его лице обязательный пример, а в его деятельности обязательную программу своего служения миру»197.

Такими чертами и свойствами определяет проф. Смирнов характер преп. Феодосия и его служение миру. И они, как мы видим, те же, какими рисует проф. Соколов современное Феодосию византийское монашество.

В Киево-Печерском монастыре в Антониевой и Феодосиевой пещерах почивают мощи 118 преподобных, богатый посев старчествования Антония и Феодосия. Они канонизированы митрополитом Петром Могилой в 1643 г. Но лишь 30 из них получили житийные повествования в Киево-Печерском Патерике. Все они относятся к XI, XII, и даже к XIV векам.

Вот одно из них: Онисифор Прозорливец, пресвитер саном († 1148), сподобляется прозорливости от Бога, чтобы видеть согрешения людей и давать советы согрешающим. Из его жития передается такой случай: Господь не открыл ему согрешений его духовного сына черноризца, который исповедовался ему не чистосердечно. Этот инок умирает и его труп издает необычайный смрад. Преп. Онисифору является преп. Антоний, упрекая его за погребение в святом месте этого нераскаянного грешника. Онисифор стал молиться Богу и вопрошать: «Господи, для чего Ты скрыл от меня дела человека сего?» Ангел сказал: «На показание всем согрешающим и не кающимся было это, дабы видя, покаялись». В следующую ночь прозорливцу снова было повеление: взять из пещеры тело нераскаянного грешника и бросить в воду. Когда же Онисифор с игуменом Пименом решили исполнить небесную волю, явился преп. Антоний и сказал, что грешник помилован Богом.

Этот рассказ свидетельствует, что старчество, положенное в основу монастыря, не прекращается в последующие столетия.

В XII и XIII вв. чтимых и канонизированных дает главным образом Киево-Печерская Лавра. Ее ветви идут и на север: епископ Никита Новгородский († 1108), — подвижник Печерский (в молодости прельщенный явлением беса под видом Христа), в сане епископском прославился даром чудотворений. Из Лавры выходит преп. Кукша, апостол вятичей и мученик († 1113). Всех подвижников Лавры и ее значение в истории Церкви в нашем труде охватить невозможно.

Кроме подвижников Печерских в XII веке назовем Антония Римлянина († 1147), и преп. Герасима Вологодского198 († 1178). Этот последний, уроженец киевский, положивший начало своему подвигу в Глинецкой обители «под руководством старцев глинецких, опытных в жизни духовной», 30 лет, влекомый жаждою уединенного подвига уходит на Дальний Север. 19 августа 1147 года он прибывает в Вологду. В то время это было селение с храмом Воскресения Христова. Сначала его встречают недружелюбно, но мало-помалу его подвижническая жизнь привлекает людей: «Одни пожелали содействовать преподобному в его трудах по постройке церкви и обители, другие захотели под его старческим руководством подвизаться и сожительствовать ему». Одним из светочей XII в. является личность святителя Кирилла епископа Туровского199 (1130-1180), церковного писателя, подвижника и столпника. Приведем отрывок из писания святителя Кирилла, в котором он поучает необходимости отсечения своей воли и о послушании старцу: «Ты как свеча, — внушает святитель иноку, — волен в себе до церковных дверей, а потом не смотри, как и что из тебя сделают. Ты как одежда, знай себя до тех пор, пока не возьмут тебя в руки, а потом не размышляй, если разорвут тебя и на тряпки. Имей свою волю только до поступления в монастырь. По приятии иноческого образа всего себя отдай в послушание, не таи в сердце даже малого своеволия, дабы не умереть душою. Вступив в монастырь, постарайся найти мужа, имеющего дух Христов, украшенного добродетелями, представляющего свидетельство своим житием, более всего имеющего любовь к Господу, послушание к игумену и незлобие к братии, разумеющего писания и чрез то наставляющего идущих на небеса к Богу. Отдай такому мужу самого себя, уничтожив свою волю». В житии прибавлено: «Таким учительным мужем-подвижником (старцем) и был сам Кирилл».

В XIII веке Русь подверглась опустошительному нашествию монголов. В 1240 году пострадала вместе с Киевом и Печерская Лавра. Общее бедствие отражается и на жизни Церкви. Монастырская жизнь замирает. Ее возрождение принадлежит следующим векам. Из выдающихся в этом XIII столетии имен назовем преп. Авраамия Смоленского и преп. Варлаама Хутынского.

Житие преп. Авраамия Смоленского200 († около 1220), составленное его учеником Ефремом, сохранилось в списках XVI-XVII вв. Автор жития как ученик преподобного, живший, следовательно, также в XII или в начале XIII в., самым этим житием живо показывает нам содержание, объем и направление литературного образования того времени, притом на отдаленном северо-западе, в Смоленске, где, по некоторым известиям, было и тогда прекрасно устроенное училище, основанное правнуком Вл. Мономаха Романом Ростиславичем (1160-1181).

Из Смоленска был родом и второй русский митрополит Климент Смолятич, о котором летописец говорит: «Бысть книжник и философ так, якоже в Русской земли не бяшет», писал «от Омира, от Аристотеля и от Платона». Митр. Климент — автор послания к пресвитеру Фоме экзегетического содержания, это собрание пояснений темных мест в Библии и Св. Отцах. Из этого послания явствует, что в Смоленске существовал кружок лиц, посвятивших себя ученым занятиям, которые при этом разделялись на разные экзегетические направления. Ввиду сказанного, ученость преп. Авраамия не является исключительным явлением.

Связав эти сведения с другими данными, относящимися к тому времени, можно судить о большой высоте духовно-богословского образования на Руси в древнейший период ее церковной истории. Высокая степень начитанности преп. Авраамия в святоотеческой литературе, опытность его и мудрость дали ему возможность проявлять учительную деятельность, и он становится наставником большинства горожан. Зависть и недоброжелательство со стороны местного духовенства вызывает клевету (обвинение в чтении голубиных, т.е. богомильских книг). Но провиденциальное вмешательство (засуха и по его молитве обильный дождь вслед за его оправданием) подкрепляет данные в пользу его невинности. Епископ Игнатий делает его настоятелем нового монастыря в честь Положения Ризы Богоматери, где преп. Авраамий свободно продолжает свое старческое служение, принимая богатых и убогих.

Преп. Варлаам Хутынский201 происходит из богатого рода. Он поселяется в Хутыни для отшельнического жития, но не один, а с другими боярами-друзьями. Принимает постриг и сан иерея. Ведет внутреннюю борьбу, терпит злобу врагов видимых и невидимых, наконец, достигает бесстрастия. Тогда принимает посетителей для поучения и исцелений (старчество) и воскрешает умершего. Перед кончиною преподобного вернулся из Царьграда его друг Добрыня Андрейкович, в монашестве Антоний, впоследствии архиепископ Новгородский и Псковский. Память его совершается 10 февраля вместе с другими святителями, почивающими на «Золотой паперти» Софийского собора. О его путешествии говорилось выше.

ВСТУПЛЕНИЕ К XIV ВЕКУ

С половины XIV века наблюдается на Руси явление, которое объясняется всецело историческими условиями монгольского времени, явление неизвестное по местным условиям на Востоке. Его принято называть монастырской колонизацией. Удаляясь от людей в непроходимую лесную глушь, которая, собственно, и называется на древнерусском языке пустыней, отшельник недолго подвизается один, «един единствуя», посещаемый только зверями. Лишь только пойдет в народе молва о нем, затем легким пером пронесется слава, как в лесную пустыню к малой келейке безмолвника один за другим собираются его будущие сожители и сподвижники. С топором и мотыгою они трудятся своими руками, труды к трудам прилагая, сеча лес, насевая поля, строя кельи и храм. Вырастает монастырь. И к шуму векового леса, к дикому вою и реву волков и медведей присоединяется теперь новый, правда, сначала слабый звук — «глас звонящих», и как будто на зов нового голоса, на приветный звон монастырского била, к обители являются крестьяне. Они беспрестанно рубят лес, пролагают дороги в непроходимых раньше дебрях, строят вблизи монастыря дворы и села... Села, разрастаясь, превращаются в посад или даже город... Это движение вызвано было величайшим подвижником русской земли, отцом последующего монашества, преп. Сергием Радонежским, который, по выражению его жизнеописателя, был «игумен множайшей братии и отец многим монастырем», а по летописцу: «начальник и учитель всем монастырем, иже на Руси»202.

Какова же была жизнь пустынника, когда он жил «един единствуя» на лоне девственной природы? Отшельники искали такие местоположения, которые возбуждают в душе чувство высокого, чувство присутствия Бога. Место второй пустыни Сийской (где подвизался Антоний Сийский), «в горах бяше, горами, яко стенами окружено, в долу же гор тех бяше озеро, Падун глаголемое. На горах же тех лес великий зело видети. В подгорий же гор онех стояше келлия святаго. Окрест же ея дванадесять берез, яко снег белеюще. Плачевно же есть место се вельми, яко же кому пришедши посмотрети сию пустыню, зело умилится имать, яко самозрение места того в чувство привести может».

Но пустыня, которая умиляла и возвышала душу, являлась одновременно и силой грозной, полной всевозможных опасностей. «Вот тот же Антоний Сийский, — говорит жизнеописатель его, — шел в северные страны, прилежавшие двинской области, и приходивши непроходимые лесы, дебри и дрязги иже прилежат студеного моря-окиана и мхи и блата непостоянныя и езера многая, ищущи благопотребна места, идеже Бог наставит». В этих мхах и болотах «живяху дивии зверие, медведи и волцы, елени и заяцы и лисицы, множество много их яко скота бяше их». Однако он уживается среди них, как другие преподобные, достигшие бесстрастия. «Когда преп. Сергий поселился в лесах Радонежских, по словам жизнеописателя его, пустыня тогда была непроходимая, стези не было, и непроходимо было стопами человеческими: много тогда гадов и ползающих змей являлось ему, к келлии его разные звери подходили во множестве не только ночью, но и днем, стада волков рыли и ревели вокруг его келлии, иногда же являлись медведи, приближались к нему, безвредно окружали его». «Обычай имяше преп. Макарий Колязинский обходити места пустынныя: аще бо и зверие дивии насельницы быша пустыни той, но яко кротчайший овчата с ним хождаху, паче же рещи, яко же и повиновахуся ему, многажды и пищу примаху от него». Климат северный являлся также суровым и немилосердным к беззащитному человеческому существу. В житии Антония Сийского говорится, что зимой от великой бури занесет всю келию отшельника снегом, а он «живет под тем снегом, аки в пещере и к Богу теплые свои молитвы воссылает»203. Откуда брали преподобные эту силу, благодаря которой они могли побеждать законы естества? Как мог, например, преп. Павел Обнорский жить в стволе липы три года? В житии его сказано: «Тем сосуд избран бысть Святому Духу». В этих словах и можно найти разгадку к такой вышеестественной жизни святого.

Мы знаем лютость наших русских морозов, а жизнь в дупле дерева показывает, что отшельник, живший в нем, обходился без огня. Такая жизнь превышает человеческие силы, т.к. всякий должен был бы погибнуть в первую же стужу.

Это явление объясняет преп. Серафим в своей беседе с Мотовиловым о стяжании благодати Св. Духа. После того, как их осияла видимым образом благодать Божия по молитве Преподобного, последний говорил Мотовилову: «Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь ощущаем, потому что нас теперь окружает благоухание Святого Духа. Заметьте же, ваше боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а смотрите-ка, ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и над нами также. Стало быть, теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она-то и есть та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять ко Господу: “Теплотою Духа Твоего Святаго согрей мя”. Ею-то согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мороза, будучи одеваемы, как в теплые шубы, в благодатную одежду, от Духа Святаго истканную». Теплотою Духа Святаго «согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мороза»... эти слова относятся к российским отшельникам. Но в египетской пустыне картина была иная и характер проявлений помощи свыше иной.

В житии преп. Онуфрия204 находится описание путешествия св. Пафнутия по внутренней пустыне, где жили среди сыпучих песков, под жгучим солнцем отшельники (IV в.). Это ряд вышеестественных житий. Эти анахореты, как впоследствии по их примеру и наши отечественные, ради Бога отказались от всего присущего человеческому естеству вплоть до инстинкта самосохранения и вверглись в пучину милосердия Божия безоговорочно храня лишь веру, горами двигающую. И эта вера, как тут, так и там, не оставалась неоправданной. Но у нас теплотою Духа Святого спасались от мороза, а там — среди бесплодной пустыни внезапно возникают источники, вырастают пальмы с ветвями, плодоносящими каждый месяц. Преп. Онуфрий говорил преп. Пафнутию о подобных себе: «Бог посылает к нам святых ангелов», которые приносят им пищу, изводят воду из камня и укрепляют их настолько, что относительно их сбываются слова пророка Исаии, говорящего: «Надеющиеся на Господа обновятся в силе: поднимут крылья как орлы, потекут и не устанут» (Ис. 40, 31). На вопрос Пафнутия, как он причащается, Онуфрий ответил следующее: «Ко мне приходит ангел Господень, который и приносит с собою Пречистыя Тайны Христовы и причащает меня. И не ко мне одному приходит ангел с причастием Божественным, но и к прочим подвижникам, живущим ради Бога в пустыне и не видящим лица человеческого; причащая, он наполняет сердца их неизреченным весельем. Если же кто-либо пожелает видеть человека, то ангел берет его и поднимает к небесам, дабы он видел святых и возвеселился. И просвещается душа такого пустынника как свет и радуется духом, сподобившись видеть блага небесная. И забывает тогда пустынник о всех трудах своих, предпринятых в пустыне. Когда же пустынник возвращается на свое место, то начинает еще усерднее служить Господу, надеясь получить на небесах то, что он сподобился видеть».

То же, что было в IV веке в пустыне египетской, повторилось в «русской пустыне», в Саровских лесах в XIX в.

«Некогда, читая слова Спасителя, — говорит преп. Серафим Иоанну Тихонову, — что “в дому Отца Моего обители многи суть”, я убогий остановился на них мысленно и возжелал видеть сии небесная жилища... И Господь действительно по великой своей милости не лишил меня утешения по вере моей и показал мне сии вечные кровы, в которых я, бедный странник земной, минутно туда восхищенный... видел неисповедимую красоту небесную и живущих там: великого Предтечу и Крестителя Господня Иоанна, апостолов, святителей, мучеников и преподобных отец наших Антония Великого, Павла Фивейского, Савву Освященного, Онуфрия Великого и Марка Фраческого и всех святых, сияющих в неизреченной славе и радости, каких око не видело и ухо не слышало и на помышление человеку не приходило, но какие уготовал Бог любящим Его».

Преп. Серафима отделяют от преп. Онуфрия 15 веков, но мистические явления одни и те же. Преп. Серафим почти наш современник, мы знали еще лично видевших его. Это уже не таинственная далекая древность в тумане веков. Но именно теперь, когда уже у нас почти атрофировались духовные крылья, и мы забыли, какие возможности таятся в нашем духе, был послан нам преп. Серафим, во всей силе и духовной мощи великих древних отцов, чтобы мы вспомнили о своем Богосыновстве и стремились к безграничному совершенству Отца нашего Небесного: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 46).

Сам преп. Серафим понимал так свое назначение: в только что приведенной беседе его с Мотовиловым, он в заключение сказал последнему: «Мню, что Господь поможет вам навсегда удержать это (действие благодати) в памяти вашей... тем более, что и не для вас одних дано разуметь это, а чрез вас для целого мира, чтобы вы сами утверждались в деле Божием и другим могли бы быть полезным»205.

Ко всему сказанному можно еще прибавить следующее: любовь является доминирующей чертой северо-восточных подвижников. «Любовь к Богу и ближнему стяжав, закона и пророк исполняя главизну, ибо не любящий ближняго ниже Бога возлюбити может. Ты же, преподобне отче наш Павле, обоя исполнил еси» (6-я песнь канона преп. Павлу Обнорскому).

Такой же исключительной любовью отличался и преп. Серафим, всех приходивших к нему именовавший «радостью». Сходство это, однако, не случайно и не является простым совпадением. Хотя оба подвижника жили в разное время, их разделяет 400 лет, но роднит их то, что они оба опытно прошли тот же путь, ту же святоотеческую школу и увенчались тем же венцом добродетели — совершенной любовью.

Объяснение этой тайны (приобретения истинной любви) дает нам преп. Исаак Сирин (VII в.): «Нет способа возбудиться в душе Божественной любви, во след которой таинственно течешь ты в отшельничестве, если она (душа) не препобедила страстей. Ты же сказал, что душа твоя, не препобедив страстей, возлюбила любовь к Богу, и в этом нет порядка... всякий говорит, что желает любить Бога, и не только христиане говорят это, но и неправо поклоняющиеся Богу. И слово это всякий произносит как свое собственное, однако же при произнесении таких слов движется только язык, душа не ощущает, что говорит». Прежде надо исцелить душу: «Как больной не говорит отцу: “сделай меня царем,” но прилагает сперва попечение о недуге своем и по совершенном выздоровлении царство отца его само собою делается его царством: так и грешник, принося покаяние, получая здравие души своей, входит со Отцом в область чистого естества и царствует в славе Отца своего».

Даром любви обладают все истинные подвижники и безмолвники, искоренившие страсти. О таких подвижниках преп. Исаак Сирин говорит, что если кому нет возможности проявлять любовь к ближнему деятельным образом по причине безмолвного жития и безысходного его пребывания в затворе, то достаточно пред Богом ограничиться мысленной любовью (молитвенным предстательством). «Ибо, если кто совершенно не имеет общения с людьми и всецело погружен мыслью в Боге, когда мертв он для всего и удален от всех, таковому не повелевается служить людям и угождать им. Если же кто по временам прерывает свой подвиг и по исполнении своего правила встречается с людьми, и утешается общением с ними, но нерадит о братьях своих, которые в скорбях, думая благодаря этому в строгости выдержать свое правило, тот не милосерд и жесток. Он не снисходит до участия в делах любви по недостатку милосердия, по самомнению и по ложным помыслам. Кто пренебрегает больным, тот не узрит света. И кто пренебрегает гласом страждущего, у того сыны его в слепоте ощупью будут искать домов своих. Да не поругаем великого имени безмолвия невежеством своим. Ибо всякому житию свое время, и место и отличие»206.

В приведенном отрывке Исаак Сирин говорит о двух сторонах религиозно-христианского идеала, а именно, деятельного милосердия и созерцательного отшельничества, избегающего общения с людьми. («Не могу быть с Богом и людьми». Авва Арсений). Проф. прот. Георгий Флоровский указывает на существующее по этому поводу в аскетической литературе разногласие и даже противоречие, в котором заключается предельная антиномия, в философской мысли не разрешенная. И это не раз подымало и даже с большой остротой вопросы Богословские и догматические207. Проф. Зарин подробно исследует эти «два пути», указывая на их равноценность и даже на Двуединство религиозного идеала, включающего и созерцательную и деятельную его стороны. Цель этого идеала воспитать и осуществить Нераздельно, но и Неслитно «любовь» к Богу и к ближним ради Бога208. Из приведенных слов преп. Исаака можно видеть, каким образом это задание должно осуществляться на практике в самой жизни аскетов.

ВЕЛИКИЙ ПЕЧАЛЬНИК ЗЕМЛИ РУССКОЙ ПРЕПОДОБНЫЙ СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ (1314-1392)

Преп. Сергий209, в миру Варфоломей, был вторым сыном Кирилла и Марии, боярского рода из Ростовской области. Отроку Варфоломею трудно давалась грамота. Он просит помощи от Бога. Чудесным явлением даруется ему разумение писаний. Как и избранному народу все дается непосредственно от Бога, так и избранникам Божиим дается все непосредственно из руки Божией. После смерти родителей он уходит в лесные дебри, где основывает пустынную обитель. Конгениальный древним подвижникам, внутренне родственный им, он проходит классический путь аскезы чрез внешние подвиги к высшим духовным состояниям.

Преподобный Сергий был вдохновителем и насадителем на Руси созерцательного подвига. Троицкий монастырь дал от себя 50 обителей, давших, в свою очередь, 40 других. Иеромонах Никон в «житии» указывает на 100 имен преподобных, происшедших от монастыря преп. Сергия. Это была духовная школа, давшая расцвет созерцательного подвига во всей северо-восточной части России. Рассмотрим теперь житие преподобного именно с этой точки зрения.

Похоронив родителей, Варфоломей и овдовевший брат его Стефан уходят в непроходимые леса. Здесь созидают себе примитивное жилище и бревенчатую «церковицу». Они просят у митрополита Феогноста благословения на ее освящение во имя Живоначальной Троицы. Митрополит присылает для этой цели священников, св. антиминс и все потребное. Стефан не вынес тяжести отшельнической жизни и ушел в Москву в Богоявленский монастырь. Варфоломей остался.

Аскетические творения говорят, что удел безмолвников есть удел не всех, а лишь тех, кого благодать Божия призывает на это. Таким подвижникам даются утешения неизреченные, поддерживающие их в условиях сверхчеловеческих трудностей. Для того, чтобы вступить на этот путь и шествовать по нему безбедно, нужно предварительно достигнуть бесстрастия. Каким путем шел и дошел до такого высокого состояния юный Варфоломей, живя еще в доме своих родителей? Читал ли он святоотеческие творения? Аскетическая литература существовала на Руси с ранних времен210. Или был он научен словесно? Об этом можно говорить лишь гадательно. Но одно несомненно, преп. Сергий принадлежал к тем цельным натурам, избранникам Божиим, которые всецело устремляются с самого начала своей сознательной жизни к Богу. Им, сохранившим незапятнанной сердечную чистоту с детства, открываются непосредственно духовные пути. Знакомство же с аскетической литературой, или с преуспевшими подвижниками, могло еще более обогатить и умудрить благодатного юношу. Итак, он живет пустынником в безмолвии один и выносит все трудности, связанные с этим подвигом. Обыкновенный человек на его месте повредился бы умом или погиб от хищных зверей, а, вернее всего, расстался бы с отшельнической жизнью, как это сделал Стефан. Но инок Сергий начал свою монашескую жизнь уже в состоянии святости, и дальнейшая его жизнь — это ее развитие и ее рост. Он, «как бы орел какой, который, расправив легкие крылья, возлетает по воздуху в высоту»211, по выражению Епифания Премудрого.

«Пребывшу ему в пустыне единому единствовавшу или две лете, или боле, или меньши, Бог весть»212, по словам того же Епифания, начали вокруг преподобного собираться монахи, и мало-помалу образовалась небольшая общинка поначалу в 12 человек. Сам преподобный, уже постриженный с именем Сергия, был тринадцатым. Обитель терпела во всем лишение: не было припасов для питания братии. «Иногда не было вина, чтобы совершить литургию, не было ладану, чем бы покадить, часто не было воску, из чего бы сделать свечу, и они, за неимением свеч, совершали по ночам утреню при свете березовой или сосновой лучины. Ею светили себе канонархи и чтецы, читавшие по книгам. Так совершали они свои ночные службы»213. Каким же образом складывалась жизнь, и каковы были взаимоотношения в Троицком монастыре?

Сведения очень скудны, однако в них можно уловить то, что относится к старчеству. Так, о духовничестве в Троицком монастыре у проф. Смирнова мы читаем: в монастыре преп. Сергия духовником братства был сначала игумен, сам великий подвижник. Уговаривая принять игуменство, братия заявляла: «Зело желаем того, дабы ты игумен и наставник душам и телом нашим, да быхом от тебе прощение, и благословение, и молитву по вся дни приимали, видели тебе по вся дни совершающа святую литургию, да быхом колиждо от честную руку твоею причащались Пречистых Таин»214. Таким образом, Троицкая братия выбирала в лице преп. Сергия не только игумена, но и духовника, и он был первое время духовным отцом всех подчиненных ему иноков. В строках, посвященных преп. Феодосию Печерскому, уже указывалось, что древнерусский духовник являлся, как говорит проф. Смирнов, «почти старцем». Когда же духовник был, кроме всего, еще и обладателем даров духовных (харизматик), как преп. Сергий, то старческое его достоинство выявлялось полностью. Старческое служение его выражалось, между прочим, и в том, что преп. Сергий принимал откровение помыслов215.

В начале возникновения монастыря, ему был усвоен Студийский устав216, как и у преп. Феодосия в Киево-Печерской лавре, о чем раньше было указано. По этому уставу на 4-й песне канона происходит откровение помыслов. Кроме того, о том, что практика откровения помыслов наблюдалась в Троицком монастыре, мы можем еще удостовериться из жития святителя Феодора Ростовского, племянника преп. Сергия, со слов Епифания Премудрого: «Удивительно было у него и то, что он никогда не скрывал от преподобного своих помыслов — ни днем, ни ночью»217. То же самое сказано в житии преп. Пикона: «Верное сердце Никона было также отверстою дверью для открытия Сергию помыслов и душевных движений».

Похвальное слово Епифания Премудрого выявляет характерные свойства старца в преп. Сергии: «Истинный руководитель, неложный учитель, добрый пастырь, непрелестный наставник, духовный правитель, добрый наказатель, истинный кормчий»... «для иноческого чина, — как бы лествицей, возводящей на высоту небесную...» «Которые были очевидцами и слугами этого великого и святого Старца, — его ученики и таинники, или лучше, послушники... не нуждаются в этом нашем плохом писании...» Относительно мирян Епифаний говорит, что «по всему этому он для всех притекающих к нему был как бы источником благопотребным... Многие приходили к нему, не только ближние, но и издалече, из дальних городов и стран, чтобы только взглянуть на него и услышать от него слово, и все получали великую пользу и спасение души от назидательных его дел... Многих он научил своим душеспасительным словом и заставил их обратиться с покаянием к Богу... для грешников — верный поручитель...»218

Но преп. Сергий был старцем не только для подчиненных ему иноков и мирян. Но происходит и нечто более удивительное: к нему притекают за словом назидания уже умудренные долголетним опытом созерцательные подвижники, как Сергий Нуромский, прибывший с Афона, Евфимий Суздальский, Дмитрий Прилуцкий219, Стефан Махрищеский220 и др. (Они именуются «Сергиевыми собеседниками»). Эти собеседники показывают нам величие того духовного образа, каким Сергий являлся в глазах своих современников, будучи учителем учителей и наставником наставников... «Может ли быть, чтобы в сих дальних и недавно обращенных к свету Христову странах воссиял такой светильник, которому подивились бы и наши древние отцы?» — воскликнул усомнившийся греческий епископ, за свое сомнение наказанный слепотой и вслед за этим исцеленный самим преподобным. И воистину духовный облик преп. Сергия достигает той несказанной красоты, какой могли бы дивиться и древние отцы.

Известно чудесное видение преп. Сергия, когда темнота ночи вдруг озарилась ярким светом, и преподобный, выйдя в сени, увидел бесконечную стаю пролетающих птиц, и был ему голос: «Сергий, Господь внял молитве твоей, как видишь этих птиц, так умножится число учеников твоих по тебе, и не оскудеют последующие стопам твоим». В конце жизни преп. Сергию было дано лицезреть явление Богоматери. Это было в 1388 г., за 4 года до его кончины. В его житии также находим пример явления того Божественного света, который Григорий Палама именует «Божественными энергиями», «лучами Божества», и о которых св. Макарий Египетский говорит, что «Ангелы и служебные духи приобщаются свету этого огня»221. Мы хотим сказать о том видении, когда Исаакий-молчальник, пораженный ужасом, увидел, что преподобному сослужит дивной красоты блистающий юноша, и нисходит огонь на Святую Чашу, разливаясь по всему престолу и окружающий со всех сторон священнодействующего Сергия.

Такие явления характерны для подвижников восточной аскезы, прошедших сначала путь внешних подвигов (праксис) и, как плода таковых, достигших созерцания (Феория). И, как говорит Палама: «Отделяясь от материального, в котором он (подвижник) сначала проходит известный ему путь... он идет к истине неизреченною силою Духа, духовным неизреченным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое и уже здесь, на земле, есть и становится чудо»222. О подобных тайнах и глубинах внутренней подвижнической жизни, надо полагать, и приходили совещаться к Сергию его святые собеседники. Но духовные постижения не являются уделом большинства, а доступны лишь немногим избранным. Таким был и юный монах Кирилл, будущий основатель Белозерского монастыря. И потому Сергий, приходя в Симоново, спешит к нему на хлебную, где было его послушание, и наставляет его часами, оставляя в стороне других... И, как мы увидим ниже, Сергиевы заветы через Кирилла перешли к последующему подвижничеству всего северо-востока России, — «Северной Фиваиды». Среди личных учеников преп. Сергия были два особенно ярких примера созерцательного подвижничества: это Сильвестр и Павел Обнорские, речь о них будет ниже. В монастыре Павла Обнорского остался письменный памятник, как доказательство, подтверждающее только что нами сказанное. «Осталось, — говорит Смолич, — из его Павлова монастыря замечательное учительное писание о руководстве молодых монахов, которое дает понятие о монастырском быте. Хотя это писание в основе посвящено внешней аскезе, тем не менее находим мы в нем основные черты внутренней аскезы: встречаются понятия, как “духовная молитва”, “собранность духа”, “молчание”»223. Все эти термины служат признаком школы восточной аскезы.

Но вот наступает великий исторический момент в жизни русского народа: свержение татарского ига. В этот грозный, решительный час значение преп. Сергия, как старца и печальника всея земли Русской открывается во всем своем духовном величии. Подобно древнему Моисею, он становится вождем своего народа.

Значение Куликовской битвы, этого великого события, проф. Ключевский определяет следующим образом: «Народ, привыкший дрожать при одном имени татарина, собрался, наконец, с духом, встал на поработителей и не только нашел в себе мужество встать, но и пошел искать татарские полчища в открытой степи и там навалился на врагов несокрушимой стеной, похоронив их под своими многочисленными костьми... и эту силу нравственную, и это чувство бодрости и духовной крепости вдохнул в своих современников преп. Сергий»224. Никоновская летопись сохранила потомству описание посещения преп. Сергия Дмитрием Донским перед его выступлением в поход против татар. Беседуя с вел. князем, святой старец советовал ему почтить дарами и честью злочестивого Мамая. Преподобный приводил в пример Василия Великого, утолявшего дарами Юлиана Отступника: «И ты, господине, отдай им честь и злато, и сребро, и Бог не попустит им одолеть нас: Он вознесет тебя, видя твое смирение, и низложит их непреклонную гордыню». «Все это я уже сделал, — ответил Дмитрий. — Но враг мой возносится еще более». Выслушав эти слова, угодник Божий осенил князя крестным знамением и вдохновенно произнес: «Иди, господине, небоязненно! Господь поможет тебе на безбожных врагов». А затем, понизив голос, сказал тихо одному князю: «Победиши враги твоя»225.

Художественное описание этого похода мы находим у Б. Зайцева: «Каков бы ни был Дмитрий в иных положениях, здесь, перед Куликовым полем, он как будто ощущал полет свой все вперед неудержимо. В эти дни — он гений молодой России. Старшие, опытные воеводы предлагали здесь повременить. Мамай силен, с ним и Литва, и князь Олег Рязанский. Дмитрий, вопреки советам, перешел через Дон. Назад путь был отрезан, значит, все вперед, победа или смерть.

Сергий в эти дни тоже был в подъеме высочайшем. И вовремя послал вдогонку князю грамоту: “Иди, господине, иди вперед, Бог и Св. Троица помогут”.

8-е сентября 1380 года. Хмурый рассвет, Дон и Непрядва. Куликово поле и дух “Слова о полку Игореве”. Русь вышла снова в степь меряться со зверем степи. Как все глубоко, напряженно и серьезно. Перед сражением молятся. Читают “ратям” грамоту преподобного. Над ставкой черный стяг великокняжеский с золотым образом Спасителя. Осенние туманы, медленный рассвет, хладносеребряный. Роса, утренний холод. За Непрядвой не то стоны, не то грохот дальний. Люди умываются, подтягивают у коней подпруги, надевают чистые рубахи и в последний раз оружие свое страгивают. Строятся. Идут на смерть. Грусть и судьба, неизбежность. Ясно, что возврата нет... “Началась битва на гигантском по тем временам фронте в десять верст. Сергий правильно сказал: “Многим плетутся венки мученические”. Их было сплетено немало.

Преподобный же в эти часы молился с братией у себя в церкви. Он говорил о ходе боя. Называл павших и читал заупокойные молитвы. А в конце сказал: “Мы победили”226.

Время давно свеяло эти дела с народной памяти, как оно уже глубоко заметало вековой пылью кости куликовских бойцов... но память святого пустынножителя доселе царит в народном сознании... Творя память преп. Сергия, мы проверяем самих себя, пересматриваем свой нравственный запас, завещанный нам великими строителями нашего нравственного порядка... Ворота лавры преп. Сергия затворятся и лампады погаснут над его гробницей только тогда, когда мы растратим этот запас без остатка»227.

Преподобный Никон228 еще в юношеском возрасте явился к преп. Сергию, но за «святое послушание» был им направлен к игумену Афанасию Высоцкому. Преп. Сергий готовил в лице Никона себе преемника. С этой целью он намеренно отдаляет самого лучшего своего ученика, дабы тот, будучи на «чужбине», и, томясь в разлуке со своим возлюбленным старцем, научился лучше понимать и ценить «объятия Отча». Только через несколько лет, уже в сане иерея, вернулся Никон в Троицкий монастырь. Но зато преп. Сергий теперь его всячески утешает и приближает его больше всех, поселив его в своей келии. Можно представить себе всю ту радость и блаженство, какое испытывал преп. Никон! При прозорливом руководстве своего наставника и сильной его молитве Никон приобретает силу против искушений и всякой слабости и райское утешение в молитвенном общении с великим Угодником Божиим.

«Верное сердце Никона, — повествует житие, — было отверстой дверью для открытия своему отцу всех помыслов и намерений, дабы никакая мгла сомнения, или смущения не омрачала чистоты его совести». Преп. Сергий еще при жизни делает Никона своим преемником. После преставления преподобного Никон становится игуменом братии. Имя Никона, как «освящение некое», прославилось по градам и весям. К нему, как к врачу духовному, стекались люди (старчество). Но преп. Никон прерывает свое игуменство шестилетним затвором. Перед нашествием Эдигея он был предварен явлением святителей Петра и Алексия и преп. Сергия. Благодаря этому они успели вывезти церковную утварь и книги. Монастырь был сожжен дотла. Преп. Никон его возобновил и построил каменный собор, куда перенес мощи преп. Сергия. При преп. Никоне Троицкий монастырь обогатился святоотеческой литературой аскетического характера.

Сильвестр Обнорский229 — ученик преп. Сергия, жаждая безмолвия, ушел на дальний северо-восток и остановился на берегах р. Обноры. Здесь его нашел путник, сбившийся с дороги, и сказал преподобному, что люди не раз видели над местом его пребывания светлые лучи, или облачный столп. Преподобный прослезился, огорчившись, что его уединение нарушилось. Он рассказал путнику, что живет здесь давно и питается древесной корой и кореньями. Сначала без хлеба он обессиливал и падал на землю. Но после явления ему некоего чудного мужа, прикоснувшегося к нему рукою, он перестал страдать от физических лишений. Вскоре, проведав об отшельнике, к нему потянулся народ, и вокруг пустынника создалась обитель. Сам Сильвестр отправился в Москву к митр. Алексию, получил антиминс и был поставлен игуменом первой обители в Обнорском крае. Храм был посвящен Воскресению Христову. К преподобному стекались за духовными нуждами знатные и простые люди. Когда он от времени до времени удалялся на безмолвие, его возвращения ждала толпа людей. Приносили детей, больных для исцеления. О посмертных чудесах его велись записи в течение многих веков.

ПРЕПОДОБНЫЙ ПАВЕЛ ОБНОРСКИЙ (1317-1429)

Одним из выдающихся отшельников среди сонма преподобных XIV века был преп. Павел Обнорский230. Вначале он поступил в обитель Рождества Христова на Прилуке. Устремляясь на высшие подвиги и желая иметь себе опытного наставника на пути добродетели, он поступил в братство к преп. Сергию, который и стал его старцем. Преп. Павел отказался от своей воли и отдал себя всего на волю своего наставника. В Сергиевом монастыре он провел 15 лет. После этого двинулся он на север в непроходимые вологодские леса, где он жил в стволе липы. Здесь нашел его афонский исихаст преп. Сергий Нуромский, который стал его духовником и сотаинником. «Блаженная жизнь Павла, — говорит житие, — была подобна жизни первого человека в раю: птицы и звери, даже хищные, паслись возле его жилища, утешая его незлобием. К нему приходил заяц вместе с лисицею, принимая пищу из рук св. старца. Вились птицы, являлся медведь и смирно ждал себе пищи...» Об этом говорится в службе преподобному в 8 песне канона: «Зверие дивии, преподобне, кровоядцы бываху, от благодати Божия живущия в тебе ничтоже ти скорбно показующе, но и повелению твоему повиновахуся, поюще: благословите вся дела Господня Господа». Молитва, Богомыслие и углубление в святоотеческие писания приобрели ему дар проникновения и духовной прозорливости. Посему он постигал и невысказанные тайные помыслы собеседников и исцелял их благодатным своим словом. Об этом свидетельствует стихира в службе ему: «Преподобне отче Павле, ты Богу последуя всех возлюбил еси и от всех любим был еси, благого ради жительства и нрава благоприступнаго якоже ангела. Отонудуже и душ попечение восприял еси, наставляя сия твоими ученьми к небесному наследию». В 1389 году св. Павел основал монастырь в честь Живоначальной Троицы. Из этого монастыря, как уже было сказано, осталось учительное писание о руководстве молодых монахов, дающее нам понятие о монастырском быте того времени и свидетельствующее о существовании старческого руководства.

К сожалению, в синодальном издании житий святых нет ссылок на подлинные исторические житийные памятники, где исследователь мог бы найти те признаки и черты, которые его интересуют. Только в трудах агиографов он натыкается на драгоценные для него крупицы, хотя и там жития рассматриваются не с точки зрения аскетики и мистики, а с исторической, литературной, бытовой и др. Такие ценные для нас выдержки из жития св. Павла Обнорского находим у проф. Кадлубовского. Они взяты из подлинного жития, написанного в первой половине XVI века. Эти черты рисуют образ великого исихаста, ибо наша «Северная Фиваида» ничем не уступала своему африканскому первообразу. Насельники девственных лесов Заволжья по духовной силе, мощи своих подвижников, по высоте их достижений были равны отцам первых веков христианства. Но как знойная африканская природа с ее ярким, синим небом, сочными красками, жгучим солнцем и бесподобными лунными ночами отличается от акварельных, нежных тонов нашей северной природы с голубой гладью ее озер и мягкими оттенками ее лиственных лесов с их изумрудной зеленью ранней весной и богатой гаммой золотых красно-коричневых тонов в сентябре, — таким же образом отличается святость отцов египетской пустыни — стихийно-бурная и могучая, как лава, извергающаяся из вулкана, эта святость, подобно яркости южной природы, отличается от нашей святости, тихой, величавой и кристально-светлой, как светел и ясен лучезарный и тихий вечер русской весны. Но как тут, так и там, то же «умное делание», то же безмолвие. Вот те цитаты, которые взяты у Кадлубовского, касательно преп. Павла: «Блаженный Павел смирен сый умом и ненавидяй славы и чести от человек, безмолвие же любя, Боголюбец сый, и во мнозе времени моляше святаго Сергиа яко да повелит ему в уединении пребывати». О Павле рассказывается, что он пребывал «поя и моляся присно и ума зрительное очища». Он заботился о чистоте своих помыслов «да не прилипнет ум его никаких же земных вещей». Ниже читаем, как он «со усердием присно моляшеся Богови, тщаливо трудяшеся, зрительное ума очищая». Перед своей кончиною Павел окончательно «безмолствовати начат, всего человеческаго жительства ошаяся, в молитве же и внимании к Богу ум свой присно имеа, зрительное очищая и свет Божественнаго разума сбираа в сердци своем и чистотою его созерцаа славу Господню, тем сосуд избран бысть Святому Духу»231.

Муравьев, автор «Русской Фиваиды», во время своего паломничества по Вологодскому краю, переехав р. Нурму, увидел у самого моста уединенную часовню и зашел туда поклониться преп. Павлу. «Кроткий лик его встретил меня там; — говорит Муравьев, — в сонме прочих пустынножителей по сторонам распятого Господа, ради Коего столько подвизались. В руках святого Павла был свиток с надписью: “О, если бы ведали всю силу любви”. Такое краткое напоминание в пустыне особенно было умилительно для сердца и красноречивее многих витийственных речей. Здесь же стояло ведро воды с черпалом для утоления жажды путников в знойный день. И я вспомнил евангельское слово: «Кто напоит одного от малых сих чашею холодной воды во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. 10, 42)232 ^и 233.

Преп. Евфимий Суздальский234 (1316-1404) был из числа собеседников преп. Сергия. Он именуется «Второй Сергий» в посвященной ему службе. Святитель Дионисий Суздальский, тогда нижегородско-печерский настоятель, постригает его и руководит им как старец. В 1352 г. отсылает его из своей нижегородской обители в Суздаль. Старец, ободряя ученика, в утешение ему говорит, что и его Бог наградит даром прозорливости. В Суздале он создает Спасо-Евфимиеву обитель. При совершении литургии ему сослужит ангел. Всякий грешник, искавший спасения, имел в Евфимий наставника к покаянию. Он исцелял больных, его трепетали бесы. Иначе говоря, был старцем для обращавшихся к нему. Было много посмертных чудес. Князь Пожарский в 1612 г. молитвенно призывал преп. Евфимия, как своего небесного покровителя. Пожарский погребен в Спасо-Евфимиевом монастыре.

Ученик преп. Сергия, преп. Савва Сторожевский235 († 1407) пришел в Троицкую обитель, будучи уже опытным в духовной жизни, но еще более у совершился в подвигах под руководством преп. Сергия. Удалившись на отшельничество, он основал Дубенский монастырь. Впоследствии заменяет в Троицком монастыре преп. Никона. Затем безмолвствует. Звенигородский князь дает ему место для основания нового Сторожевского монастыря.

XIV в. это век преп. Сергия: его образ возвышается над всеми остальными, остальные его ученики, или собеседники. Но есть и преподобные, независимые от него. Выше уже упомянуто о подвижниках XIV в. преп. Арсении Коневецком и Лазаре Мурманском. В житии последнего встречается личность святителя Моисея Новгородского236 († 1362). Это тип архиерея подвижника. К нему приходили поучаться день и ночь (старчество). Два раза оставлял кафедру для подвигов. Когда в Новгороде вспыхнул мятеж, Владыка, выйдя из затвора, умирил народ словами: «Дети, не подымайте брани, да не будет похвалы поганым, а св. церквам и месту сему пустоты, не вступайте в бой». Святитель Моисей боролся с языческими обычаями и между прочим с так называемым «бить бочки». Преп. Пахомий Нерехтский237 († 1384), отшельник и созерцательный подвижник, основал Нерехтскую обитель в Костромских пределах.

ХАРАКТЕРИСТИКА XV ВЕКА

Как мы стремились показать, Русь с самого начала своего исторического существования все время находится под благотворным духовным влиянием Византии. Это влияние не ограничивается только духовной стороной, но и «ряд частных сторон государственного, правового и социального строя Древней России отразил на себе влияние образцов и идей византийской церковности. Блестящий анализ этой материи в применении к домонгольскому периоду дал Ключевский, показавший, как преобразовывалось по Номоканону наше право уголовное, гражданское, имущественное, обязательственное, семейное, брачное, как возвышалась женщина, как таяла холопская неволя, обуздывалась кабала ростовщичества и тому подобное. Анализ Ключевского применим в известной мере и ко всей старорусской эпохе: и к судебнику Иванов III и IV, и даже к уложению царя Алексея Михайловича»238.

Монгольское нашествие временно прерывает связь с Византией. Но после татарского разгрома, в XIV веке и отчасти в XV, русская культура переживает новый прилив византийских воздействий.

XIV век был временем отшельнического и монашеского возрождения — это век преподобного Сергия. XV век еще богат всходами духовных семян, посеянных в предыдущих столетиях. От прежде основанных монастырей возникают новые обители, дающие новых преподобных. Это продолжение эпохи XIV века, ее расцвет, «золотой век» русского подвижничества. Но вместе с тем это канун кризиса и разрыва. Проф. Флоровский указывает, что «это был национальный и государственный кризис, связанный с государственным ростом Москвы, с пробуждением национального политического самосознания, с потребностью церковно-политической независимости от Константинополя... Повод к разрыву подает Флорентийский собор. Греческое отступничество дало основание провозгласить русскую независимость»239. Отвержение Московской Русью Флорентийской унии, по верной характеристике нашего историка Соловьева, «есть одно из тех великих решений, которые на многие века вперед определяют судьбы народов... Верность древнему благочестию, провозглашенная великим князем Василием Васильевичем, поддержала самостоятельность северо-восточной Руси в 1612 году, сделала невозможным вступление на престол польского королевича, повела к борьбе за веру в польских владениях, произвела соединение Малой России с Великой, обусловила падение Польши, могущество России и связь последней с единоверными народами Балканского полуострова. Мысль историка бежит по чисто политической линии. Но параллельно и по линии культурного интереса мы должны отметить момент отказа от унии, как момент, ведущий за собой целую эпоху. После этого внутреннее отъединение русского мира от Запада, под воздействием вспыхнувшей мечты о Москве — Третьем Риме, уже твердо закрепило особый восточноевропейский характер русской культуры, которого не стерла ни внешне, ни тем более внутренне, великая западническая реформа Петра Великого»240. Таково неизмеримо великое значение этого исторического шага — отвержения унии.

Вскоре после этого Византийская империя под натиском турок окончательно погибает. Историческая миссия продолжать ее великую древнюю культуру выпадает на долю России, но в этот момент она еще не в состоянии принять на свои плечи византийское наследие: душа русского народа находится еще в детском периоде своего национального роста. Древней Руси еще не под силу создать свою самобытную культуру, способную быть достойным продолжением «ромейской». Лишившись своего великого пестуна, Русь еще подвергнется влиянию чуждых ей начал, пройдет путь унижения и кенозиса, прежде чем, возмужав, осознает самое себя и начнет прозревать истинную ценность своего наследия.

Скажем теперь вкратце о тех внутренних изменениях и потрясениях, которые переживает подвижничество в эти переходную и последующую за ней эпохи. Монашество распадается на два направления. Главная ветвь исходит от Кирилла Белозерского, собеседника Сергия и величайшего святого, жившего в начале XV века. Он возглавляет ту школу духовного делания, которая с легкостью и окрыленностью духовного подъема и созерцания совмещает и служение миру, питая голодных в тяжелые годы, окормляя духовно притекающий в обитель люд. Ей же принадлежит заслуга продолжения колонизации северо-востока, начатой в век преподобного Сергия. Кирилловскую традицию «Северной Фиваиде» передает Дионисий Глушицкий, живший также в Белозерской монастыре и написавший портрет с самого великого преподобного. В житиях вологодских и комельских подвижников чувствуется отражение кирилловых заветов. Распространившись на северо-востоке, «Северная Фиваида» еще цветет в XVI веке. Но в XVII, только на крайнем севере, на периферии государства, мы встречаем всего два ясно выраженных типа исихастов: это Диодор Юрьегорский и Елеазар Анзерский. После них духовное делание окончательно замирает.

Вторая ветвь сосредотачивается около Москвы. Вокруг нее образуется кольцо монастырей. Хотя последние и берут свое начало от Троицкой лавры, но духовно они ниже «Северной Фиваиды». Это монастыри общежительные, без стремления к созерцательности и безмолвию. В XV веке они дают двух святых, имеющих решающее влияние на последующие поколения: это Пафнутий Боровский и Иосиф Волоцкий. Эти святые, хотя и не вмещавшие в полноте идеалы Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского, все же подвижники и великие народные благотворители. Но уже их последователи не обладают их благодатными свойствами: теперь главной целью становится соблюдение уставов и обрядов. Нетерпимость, сухой аскетизм, суровость, идея неумолимой и строгой справедливости, заслоняющая идею милосердия, — таково их направление. Устав и обряд доминируют во всем, и соблюдению внешних правил придается господствующее значение, при забвении того, что дух животворит. На этой почве вырастает раскол, великое духовное обескровление241, позднее расчистившее дорогу секуляризации быта и всей государственной жизни страны, произведенной реформами Петра.

В конце XV века происходит типичное для эпохи столкновение этих двух течений в лице Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Нил Сорский последний из русских подвижников совершает путешествие на восток, с целью возобновить учение о духовном делании. Он посетил Афон, где познакомился с учением Григория Синаита. Преп. Нил созерцатель и исихаст чистой воды. Он систематизирует учение о внутреннем делании. Характерен для него полный уход и отрыв от мира.

Спор о монастырских владениях разделяет монашество на два лагеря. Во главе нестяжателей стоит Нил Сорский, за монастырские земли — Иосиф Волоцкий. Последний побеждает. Таким образом, то, что сочеталось в духовной школе преп. Кирилла: созерцательная жизнь и благотворительность теперь оказывается уже несовместимым. Нил берет главное — внутреннее делание и тесно с ним связанную нестяжательность, но теряет связь с жизнью государства, в этом его слабая сторона. Иосиф же, наоборот, органически срастается с государством242, его типа монастыри продолжают традицию благотворительности, но уже в ущерб духовному деланию. Монашеству не должно уклоняться от служения миру Бога ради, но для него гибельно служение мирским началам. И когда подвижничество уходило от мира в глубь лесов в период колонизации, мир бежал за ним и покорялся ему. Но с момента, когда монашество взялось служить мирским началам (исторический перелом — собор 1503 г., на котором вопрос о монастырских владениях был разрешен в положительном смысле), тогда мир начал порабощать его, пока окончательно не покорил себе.

В половине XVI в. бегство к заволжцам вызвало гонение на последних. Таким образом, поле битвы остается за Московским направлением.

Проф. Г. Федотов, пользуясь данными проф. Е. Голубинского, производит исследование о канонизированных святых этих времен, свидетельствующее, что количество преподобных катастрофически уменьшается: «на первую половину XVI века падает 22 святых, на вторую — 8, на первую половину XVII века — 11, на вторую — 4. В XVII веке убыль идет резко и равномерно; по четвертям XVII века соответственные цифры дают 7, 4, 2, 0... Роковой гранью является середина XVI века»243.

Одновременно меняется и тип, и характер святости; школа исихастов под руководством старцев давала многочисленное духовное потомство: последующие поколения пользовались опытом предыдущих. С забвением школы выступает индивидуальный подвиг. Подвижник должен дойти до всего самолично долгим и трудным опытом. Внутреннее очищение и трезвение заменяется подвигами умерщвления: железный колпак, вериги, всякого рода «железа» являются его орудиями. Путь святости становится несравненно труднее. Этого одного было бы уже совершенно достаточно для уменьшения количества святых. Нил Сорский в предисловии к «уставу» говорит: «Многие приобрели сие светозарное делание посредством наставления, и редкие получили его прямо от Бога усилием подвига и теплотою веры»244. Он же свидетельствует о «трудности ныне обрести нелестного наставника»245. Трудность эта, отмечаемая преп. Нилом, относится уже к концу XV века.

Еще в XIV веке преп. Сергий видит пред собой множество прекрасных птиц, доселе им невиданных, и слышит таинственный голос с высоты небес: «Так умножится стадо учеников твоих, и после тебя не оскудеет». Но в XVII веке преп. Иринарху устами блаженного Иоанна Большого Колпака говорится уже прямо противоположное: «Бог дает тебе коня, и на том коне никто, кроме тебя, не сможет ездить и сесть на твоем коне вместо тебя». В своем исполинском подвиге он остается одиноким. Его путь самобытен и индивидуален и по жестокости аскезы не может встретить подражателей.

Итак, русское подвижничество, оторвавшееся от Византии и предоставленное самому себе, подвергается процессу разложения и распадается на два течения. Духовное скоро погибает, и школа духовного делания забывается настолько, что когда Паисий Величковский в начале XIX века восстановит школу и учредит старчество, то последнее будет встречено с недоверием и опасением как неслыханное новшество.

ПРЕПОДОБНЫЙ КИРИЛЛ БЕЛОЗЕРСКИЙ († 1429)

Преп. Кирилл Белозерский246, в миру Косьма, принадлежал к обедневшей боярской семье и воспитывался в доме богатого родственника Вельяминова, дом которого посещал преп. Стефан Махрищеский, — друг и собеседник преп. Сергия. Под влиянием бесед и примера преп. Стефана юный Косьма избирает иноческий образ жизни. Вскоре постриженный преп. Стефаном с именем Кирилла, он поступает в Симонов монастырь, где настоятелем был его основатель архимандрит Феодор, племянник преп. Сергия. Новоначального инока отдали под руководство строгому подвижнику старцу Михаилу, будущему епископу Смоленскому, научившему его умной молитве и борьбе с духами злобы. Послушание он проходил в хлебной и на поварне и, глядя на пылающий огонь, помышлял о пламени адском, проливая при этом слезы покаяния; так он стяжал дар слез. Старец запрещал Кириллу поститься сверх сил и заставлял вкушать пищу за трапезой с братией ежедневно, а не через 2-3 дня, как желал Кирилл. Несмотря на это, ночные молитвы доводят его до полного изнурения.

«Утаить хотя добродетель», он пробует юродствовать, чем вызывает неудовольствие настоятеля, который его сажает на 6 месяцев на хлеб и воду. Кирилл радуется лишению пищи не по своей воле. Провидя в Кирилле великого будущего подвижника, преп. Сергий, бывая у своего племянника в Симонове, прежде всего заходил в хлебную и часами беседовал с Кириллом «о пользе душевной». После возведения арх. Федора на ростовскую кафедру, Кирилл был избран на его место в настоятели, но вскоре ушел в затвор. При чтении акафиста ночью он услышал голос от иконы Богоматери: «Кирилл, выйди отсюда и иди на Белоозеро. Там Я уготовала тебе место, где можешь спастись». Отворив окно, он увидел огненный столп на севере, куда призывала его Пресвятая Дева. Вдвоем с единомысленным братом, иноком Ферапонтом247 († 1426), который знал Белозерский край, покинул преподобный обитель и двинулся на север, в заволжскую страну, где наконец обрел среди дремучих лесов дивной красоты озеро, — то самое «зело красное место», которое ему указала Божия Матерь. Ради более строгого безмолвного жития спутники решили расстаться. Преп. Ферапонт отошел на 15 верст, где впоследствии основал свой знаменитый монастырь, украшенный в XV веке фресками мастера Дионисия. Оставшись один, преп. Кирилл поселился в землянке. Живя в лесу, он не раз был чудесно спасен от смертельных опасностей и от злобы людской. Когда же вокруг него стали собираться иноки, преподобный смирился, лишаясь безмолвия, стал строить Успенский собор и учредил общежитие. Преп. Кирилл обладал многими духовными дарами: даром слез, даром прозрения, даром чудотворения: он воскрешает умершего монаха Далмата, чтобы иметь возможность его причастить. И водные стихии повинуются ему, — он знамением креста успокаивает волны, и огненная стихия покоряется тому же знамению креста, когда с крестом в руках он прекращает пожар; он умножает в сосуде вино для совершения литургии. И когда случалось в чем-либо оскудение, братия даже не приходила утруждать о сем настоятеля, зная, что по его молитве все даровано будет от Бога. И не только монахи, но и окружное население чудесно им кормится во время голода, у посетителей чудесно умножаются данные им на дорогу припасы.

По словам агиографа Муравьева: «всякого рода болящих, слепых и расслабленных приводимо было к святому Кириллу, по свидетельству его учеников, и всех он исцелял, помазуя их святой водой и елеем, здравыми возвращались они в дома свои, благодаря Бога и угодника Его Кирилла»248.

Таков характер чудес Кирилловых, который невольно переносит нас в Евангельские времена. «Когда случался недостаток в хлебе, и братия понуждала его послать просить к кому-либо из христолюбивых соседей, с теплой верой возражал он: “Если Бог и Пречистая забудут нас на этом месте, то что еще оставаться в здешней жизни?”»249

О насыщении голодающих вот какими словами говорится в житии: «По неколицех же летех бывше в людех гладу немалу. И таковаго ради утеснения нужды мнози от неимущих прихождаваху в обитель святаго нужди ради глада. Святый же повелеваше даяти просящим к тех насыщению и тако даяху во вся дни нищим хлеба довольно... Слышавше окрест тоя обители живуще человеци, яко питают приходящих глада ради, и сего ради множайши начата приходити и тамо насыщатися. Но елико брашна взимаша оттуда, то толику паче множахуся и преизобиловаху... И тако малыми брашны препиташеся людие мнози»250. Благотворительная деятельность монастыря проявлялась и по смерти святого. Игумен Христофор (1428-33) «многих от пленных искупив, на своих местех паки насадив»251. При следующем игумене Трифоне (до половины XV века), когда монастырь строил церковь, и материальные средства его были напряжены, случился в крае большой голод. Многие стали приходить в обитель, ища пропитания. Здесь никому не отказывали и особенно заботливо питали голодных детей. Но экономный келарь, «умален быв верою», стал бояться, что у монастыря не станет средств на всех: прокормиться с самой братией, содержать рабочих и пропитать голодных; служебные чины обители стали уменьшать выдачу милостыни. Тогда запасы действительно начали быстро убавляться. Игумен решил снова питать всех приходящих, и в Белозерском монастыре кормились ежедневно 600 человек и больше до нового хлеба. Грозный писал в Кириллов монастырь в своем знаменитом послании: «Кириллов доселе многая страны питал в гладные времена»252.

«Житие Кирилла, — говорит Кадлубовский, — прославляет нестяжательность святого, его кроткое милостивое и участливое отношение к людям, духовную независимость его и учеников его от сильных мира сего»253. Действительно, и слова святого, и поступки его свидетельствуют о его крайней нестяжательности. Преподобный говорит: «Аще села восхощем держати, болми будет в нас попечение, могущее братиям безмолвие пресекати»254. Получив извещение о завещании боярина (Даниила Андреевича), Кирилл «села не восхоте прияти, рече яко не требую сел, при моем животе, то моем же отшествии еже от вас якоже хощете, тако творите»255

Хотя житие говорит, что при жизни Кирилла монастырь не имел сел, но исторические акты свидетельствуют о каких-то земельных приобретениях. Проф. Кадлубовский так объясняет это противоречие: «Надо добавить, что нередко житие, изменяя на свой страх фактическую сторону жизни святого, уклоняясь от правдивости реальной, сохраняло, однако, правдивость идеальную. Резкое разногласие между показаниями актов и жития преп. Кирилла можно примирить тем, что преподобный не раз отказывался от сел, которые предлагали его монастырю соседние землевладельцы и только ропот братии, недовольной нестяжательностью своего игумена, а, может быть, и опасение за будущую судьбу своей обители побудили его последовать общему монастырскому примеру»256.

Мы видим, что любовь к ближним — основная черта Кирилла Белозерского. Преподобный настаивает на служении любви, и о ней говорят как его многочисленные чудеса, так и оставшиеся от него послания к князьям. Князю Андрею Можайскому он пишет: «А милостыньку бы есте по силе давали: понеже, господине, поститись не можете, а молитися ленитесь ино в то место, господине, вам милостыня ваш недостаток исполнит». В своих посланиях к князьям Московскому и удельным св. Кирилл с кротостью и простотой русской полукнижной речи внушает идеал справедливой и человечной власти: великого князя он просит помириться с Суздальскими князьями: «Посмотри... в чем будет их правда пред тобою». А Можайскому князю он предлагает целую правительственную и социальную программу: здесь и неподкупность суда, и отмена корчемства, и таможен, но вместе с тем и наказание «татей» и «уймание» людей от сквернословия, и ревность о храмовом благочестии. Поставленный от Бога и призванный к воспитанию людей в благочестии, князь еще не самодержец, и ничто не указывает на возможность его власти над Церковью и духовными людьми. Твердая, хотя и кроткая независимость к сильным мира сего характеризует как преп. Кирилла, так и всю его школу257. Св. Кирилл, оставивший отеческие поучения князьям, отказывается посетить князя Юрия Дмитриевича: «Не могу чин монастырский разорить». Преп. Мартиниан, напротив, появляется в Москве в хоромах Василия II, чтобы обличить великого князя, заключившего в оковы боярина вопреки данному им слову. «Не убоялся казни ниже заточения, но помяну Иоанна Златоустого глаголюща, яко прещение царево ярости львови уподобися. Григорий Пельшемский обличает князя Юрия Дмитриевича и его сына Шемяку, неправдою захвативших великое княжение. Впрочем, эти столкновения с миром, как и всякий выход в мир, редки и исключительны. Северный подвижник жаждет прежде всего безмолвия258.

Кирилл Белозерский являлся прямым продолжением Сергиевых традиций, подобно своему учителю Сергию Радонежскому превосходя всех своих современников изобилием духовных дарований, он был вождем подвижников своей эпохи, когда особенно процветало «умное делание». И действительно, преп. Дионисий Глушицкий, возглавитель всего северо-восточного монашества, иначе Северной Фиваиды, был в Кирилловом монастыре еще при жизни преподобного, когда и написал с него портрет. Также и все заволжское нестяжательное отшельничество получило вдохновение от преп. Кирилла: из его монастыря выходит Паисий Ярославов, старец и учитель Нила Сорского.

Преп. Мартиниан Белозерский259 (1397-1483) ученик преп. Кирилла, воспитанный им с детских лет. О нем говорится в житии: «Особо же вспоминаше блаженный и сия часто на уме учителя своего наказание преподобнаго св. Кирилла чудотворца слово глаголюще, яко добро рече иноку Молчание хранити и нестяжание и отбегати вредящих душевныя чувства»260. Эти слова свидетельствуют об умном подвиге. Выше говорилось об обличении им Василия II в княжеских хоромах.

Преп. Савватий Соловецкий261 († 1435), выходец из Кириллова монастыря, некоторое время был на Валааме, затем на необитаемом острове; положил начало Соловецкой обители. Он принадлежит к школе преп. Кирилла, базирующейся на предании Св. Отцов. Его ученик архиеп. Геннадий Новгородский262 (1410-1504). Преп. Александр Ошевенский263 († 1479), постриженик белозерский, основал Успенско-Ошевенскую обитель. Преп. Александр Куштский264 († 1439) основал обитель близ Кубенского озера, постриженик святителя Дионисия Святогорца архиеп. Ростовского.

Другой постриженик свят. Дионисия-грека Дионисий Глушицкий265 († 1437), получивший при постриге его имя и живший при своем настоятеле — Святогорце 9 лет. Кроме того преп. Дионисий находился некоторое время и в обители Белозерской в числе учеников св. Кирилла, «священный лик» которого, как говорит Муравьев, «сохранил на иконе своею кистью»266. Таким образом, преп. Дионисий совмещал в себе и афонские, и Сергеевы традиции. Отличительной его чертой является то, что он «нищелюбие стяжа»267, и в похвальном слове о нем сказано: «Алчущим питатель, сущим в наготе покровитель, обидимым пособник, вдовам заступник, печальным утешение, беспомощным помощник и рабом освободитель»268. Влияние Афона сказывается на характере его подвижничества: «Сотвори ум твой единого Бога искать и прилежать к молитве», учит св. Дионисий. Жизнеописатель говорит о нем: «Се бо дело истинного мнишескаго чина, име преподобный, отнележе вселися в пустыню еже николиже праздну духовнаго делания обретися»269. Перед кончиной им был слышен голос Богоматери, обещавшей небесное покровительство братии ею монастыря.

Житие св. Амфилохия270 сохранило нам характерную сцену, где преп. Дионисий приучает ученика своего Макария Сосновецкого271 старчествовать за святое послушание. Приходит преп. Амфилохий проситься в монастырь. (Этому Амфилохию преп. Дионисий впоследствии скажет: «Старейшинство вручаю моему ученику Амфилохию»). Преп. Дионисий, обратившись к Макарию, сказал: «Пришел к нам в монастырь, наставляемый Богом, инок Амфилохий и хочет с нами приносить молитву Богу». «Прости меня невежду, отче, не знаю, что говорить», отвечал Макарий. «Говори, послушник, что Бог положит тебе на сердце», повелел настоятель, и Макарий сказал: «Благословен Бог, Который хочет чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (I Тим. 2, 4). «Да даст тебе Бог говорить полезное», добавил Дионисий.

При жизни преп. Дионисия «в то же лета гладна бысть страна та». В обитель преподобного приходит много народа за хлебом: «творяше бо (преподобный) милостыню нескудно просящим. Они же больше начали приходить. Преподобный же никако не стужа, но больше даяше». Эконом монастыря указывает подвижнику на оскудение запасов. Но тот «понося эконому», дает наставление творить милостыню без всякого расчета и указывает, что за немилосердие Господь будет карать на Страшном суде Своем, и что именно милостыня особенно поможет инокам на суде Христовом: «Ничтоже бо сице нам яко милостыня помогающе есть. Милуяй нища взаим дает Богу. Сице смысляше и учаше»272.

В этом сказывается ученик Кирилла Белозерского. Начиная с Феодосия Печерского, нищелюбие является свойством всех русских подвижников.

Преп. Григорий Пельшемский273 († 1451) — друг и ученик Дионисия Глушицкого, дожил до 127 лет. Происходил он из рода князей Лопотовых, из Галича, Костромской области. Григорий стремился к безмолвию. От игуменства в Галиче спасается в Ростов, но не обретает желаемого, наоборот, его там делают архимандритом, и он возобновляет Спасскую обитель. Но стремление к безмолвию его не покидает, и он уходит к преп. Дионисию и ставит себя в положение его ученика. Взаимная любовь подвижников была такова, что у них образовалась как бы одна воля274. Для характеристики Григория служат небольшие замечания о том, что он не имел возношения и что «с корнем искапыва» вредные помыслы. Преп. Дионисий его поучает: «Сотвори ума твои со всем тщанием единого Бога искать и прилежать к молитве и паче подвигайся помогать нищим и сиротам, и вдовицам; дондеже время имаши, делай благая, буди воистину славя Бога и волю Его творя, и даст ти Бог прощение и управит горняя помышляти, горних искати идеже Христос есть, одесную Бога седя на небесех...»275 «В своей души, — говорит Дионисий, — ничто же взношениа ямый помышлениа, искорене ископа и очища с страхом и трепетом и умилением служити Господеви». Далее житие говорит, «что Григорий, радуяся течаще без преткновения и в вышних ум свой вперяя и сердце свое очищая от всех страстных мятеж»276. Когда преп. Григорий созрел для полного безмолвия, преп. Дионисий отпускает его на восток для отшельнической жизни. Он прибыл на реку Сухону, и когда зарделась заря, святой взял крест и пошел туда, откуда был слышен звон, через леса и болота. И на этом месте со временем основалась Пельшемская обитель. Преп. Григорий «поучает учеников и мирян и был наставником всем хотящим спастись» (Ч. М.). Другими словами, нес подвиг старчества. Кроме того, он борется за правду и обличает неправые поступки князей и терпит преследование. Так поступали и другие преподобные в эту эпоху. Григорий Пельшемский, ученик преподобного Дионисия Глушицкого, усвоил наставления своего учителя: «Прихождаше нищая в глад с радостию принимаше их»277. Традиция эта от Дионисия восходит к Кириллу, а от него к преп. Сергию, ученик которого преп. Никон о «человеколюбии слово преложи рек: аще есть мощно, ни единаго приходящих тщама отпустити рукама, да не како утаится вам Христа презрети, единаго от просящих видом показавшася». Не ясно ли, говорит Смирнов, «что преп. Никон разделял воззрения своего наставника относительно нищелюбия?»278 Вошедший в жизнь русского монашества с половины XIV века Иерусалимский устав оказался сродни русскому духу: «Палестинцы находят время и для служения миру. Св. Евфимий обращает в христианство целое арабское племя, св. Савва устраивает ряд ксенодохий-больниц и странноприимных домов. Оба они участвуют в церковной борьбе своей эпохи, выступая против ересей и в городе, и в императорском дворце. Этот-то идеал для подражания поставила себе Святая Русь, внеся в него свой собственный талант, овеяв его строгость своим благоуханием»279.

Преп. Макарий Колязинский280 († 1483) из рода бояр Кожиных. Отец его, боярин Кожа, прославился подвигами военными при в. кн. Василии Темном. Преп. Макарий кладет начало в Клобуковской обители. Пройдя путь внешних подвигов и желая безмолвия, благословившись у игумена, уходит на Волгу и уединяется в 18 верстах от г. Кашина между двух озер в лесу. Дикие звери не нападали, а ласкались, и он делил с ними скудную пищу. Такова была высота его совершенства. К преподобному стекается братия. Он долго отказывается от священства и игуменства. Наименование «Колязино» происходит от имени Коляги — человека, злоумышлявшего на преподобного, но раскаявшегося и принявшего у него пострижение. Коляга оставляет свое недвижимое имущество в пользу монастыря, и св. Макарий из смирения именует монастырь Колязинским. Св. Иосиф Волоцкий повествует, что великий старец Митрофан Бывальцев, проживавший 9 лет на горе Афонской, выразился о Колязинском монастыре так: «Напрасно я трудился и без успеха и совершил путь в Святую Гору мимо Колязинского монастыря, ибо можно спастись и в нем живущим; здесь все делается подобно киновиям на Святой Горе». Из Колязинского монастыря вышло несколько основателей новых монастырей. Таковы преп. Ефрем Перекомский и преп. Паисий Углический (племянник Макария Колязинского). Еще при жизни преподобный прославился чудотворениями. Преп. Макарий, хотя ходил в худых одеждах и показывал пример во всех монастырских трудах, но не был «нестяжателем», подобно Кириллу Белозерскому. При его жизни было внесено много вкладов пустошами и населенными землями. Через 38 лет по кончине, были обретены нетленные мощи преподобного. Совершилось это обретение при постройке нового храма. На Московском соборе 1547 г. установлено «петь и праздновать повсюду» в числе других и преп. Макарию Колязинскому, причем он помещен в числе «великих чудотворцев». Вассиан Патрикеев с укоризною говорил о простоте жизни Макария и называл его «мужиком сельским». Сам Вассиан князь Патрикеев, постриженный насильно, остается аристократом и снобом и в монашеской одежде. В полемику о нестяжательности вносит страстность и не стесняется в выражениях. Осужденный на заточенье в монастыре Иосифа Волоцкого, он кончает там жизнь у своих врагов.

Пафнутий Боровский281 († 1477) ученик преп. Никиты Высоцкого, который был учеником и пострижеником преп. Сергия Радонежского. Пафнутий наследовал от своего учителя черту — выдающуюся духовническую опытность, уменье употреблять милосердие и строгость, где нужно то и другое. По словам Иосифа Волоцкого, преп. Никита «презирал хотящая быти и поведал тайные помыслы братии». «Бяше же щедр и милостлив, егда подобает, жесток и напрасен, егда потреба»282. Пафнутий был духовником братии и мирян и известен был своею опытностью в наложении епитимий. «Прихождаху же ко блаженному не точию иноци, но и сущий от мира исповедающеся на духовне, занеже зело благоразсуден и добре могий разумели сокровенную премудрость во священных правилех, еже комуждо запрещение давати»283. Всегда он говорил согласно Закону Божию и сказанное исполнял делом. «Не устыдеся никогда же лица княжеска или болярска, ни приносом богатых умягчихся когда, но сильным крепко закону соблюдение глаголаше и заповедем Божиим, простым же такоже беседоваше, братию нарицающе»284. Юрий Васильевич, князь Дмитровский, брат вел. кн. Ивана III, был духовным сыном боровского подвижника «и много время ко отцу приходящее». Князь Юрий сам рассказывал, в каком настроении он шел обычно на исповедь: «Коли пойду на исповедь к отцу Пафнутию, и ноги у мене подгибаются». Так строг и нелицеприятен был святой.

Преп. Иоасаф Каменский285 (1430-1457). Из рода князей Заозерских. Принимает монашество в Спасо-Каменском монастыре. Был в послушании у старца. Несмотря на молодость лет (он поступил в монастырь 20 лет) преп. Иоасаф достиг духовных созерцаний. Агиограф передает о явлении ему Христа, заповедавшего соблюдения заповедей «кротостью, правдою и смиренным сердцем».

«Непосредственно затем автор переходит к другому эпизоду жития преподобного, где он оттеняет и прославляет его добродетель нестяжания. Удельный князь Ржевский, Борис Васильевич, дядя Иоасафа по отцу, приносит ко святому дары: злато и сребро. Иоасаф сперва отказывается видеть сродника, дабы мирская любовь не мешала ему, но уступает просьбам. Князю же он дает следующий ответ: “Злату и сребру несть нам треба, аще в пустыни сей жити хощем, то ни от живущих зде кто от имения твоего хощет прияти что”. Приношение же просит раздать нищим. Князь исполняет его волю»286.

Проф. Ключевский и г. Коноплев невысоко ставят житие преподобного, написанное в 1547 году как исторический памятник. Но по мнению проф. Кадлубовского, «в смысле культурно-исторического материала — это житие может получить другую оценку». А также: «В этом житии признано преобладающее значение не за внешним, а за внутренним подвижничеством, Богомыслием, самоуглублением, борьбою с греховными помыслами, высокое почитание чувства любви, как высшей добродетели и нестяжательности»287.

«Блаженный юноша, — говорит А. Муравьев, — прилагал труды к трудам, как бы предчувствуя скорый исход свой (умер 27 лет), и еще на земле уподоблялся бесплотным. Благодать, в нем обитавшая, вознесла его однажды в духе, на крыльях молитвы, в селения райские, где созерцал он Церковь первородных, о коей говорит Апостол (Евр. 12, 23) и, причастившись там пищи Боговедения, стал на земле чуждаться пищи вещественной: только однажды в неделю вкушал он пищу в день воскресный, после приобщения Святых Тайн, и опять пребывал в посте до следующей недели, по сказанию описателя его жития»288.

Преп. Иоасаф Каменский жил в эпоху расцвета «умного делания» в Северной Фиваиде. Он пережил всего на 20 лет преп. Дионисия Глушицкого и его житие совершенно соответствует духу того времени.

Бл. Игнатий Брянчанинов, в качестве вологжанина, знал подробности, касающиеся местных вологодских святынь. Он говорит, что согласно рукописному житию, преп. Иоасаф проходил «умную молитву» по «Цветнику» русского священноинока Дорофея. Книгу эту еп. Игнатий ставит наравне с Исааком Сирским как наставление для высшей созерцательной молитвы289.

Игнатий Брянчанинов связан с краем Северной Фиваиды. И действительно, этот край его родина и место первоначальных его иноческих подвигов. Отец его был помещиком Вологодской губернии. Начало свое Игнатий Брянчанинов полагает в Новозерской обители у старца Феофана. Потом он был в Площанской пустыни у старца Леонида. За этим старцем он последовал в Оптину пустынь. Наконец, ему пришлось быть в обители Дионисия Глушицкого. В это время он принимает пострижение в ангельский образ и сан иерея. Оттуда его назначают строителем в Пельшемскую обитель. В его жизнеописании сплетаются имена и традиции древнего заволжского старчества его родины, и сам он является одним из видных представителей нового возрожденного старчества. Поэтому отзыв еп. Игнатия о том, что преп. Иоасаф проходил «умную молитву» по «Цветнику» чисто русского писателя, особенно интересен, так как еп. Игнатий был знатоком и в русской агиографии, особенно своего края, а также и в науке «умного делания».

ПРЕПОДОБНЫЙ НИЛ СОРСКИЙ († 1508)

Дворянский род Майковых считает Нила Сорского290 в числе своих предков. Это весьма вероятно. Хотя он и называет себя «поселянином», но то обстоятельство, что у него не только одно имя, но он еще и «по реклу Майков»291, указывает на его принадлежность к известному роду. Кроме того, преп. Нил был «списателем» книг, «скорописцем», следовательно, принадлежал к культурному слою, и это явствует, главным образом, из его слога, его исключительной тонкости чувств и его манеры выражаться с присущим ему лирическим даром. Монашество он принял рано: «от юности моея»292.

Вот что пишет Ключевский: «Постриженик Кириллова монастыря, Нил долго жил на Афоне, наблюдал тамошние и Цареградские скиты, вернувшись в отечество, основал на реке Соре, в Белозерском крае, первый скит в России. Скитское жительство — средняя форма подвижничества между общежитием и уединенным отшельничеством. Скит похож и на особняк своим тесным составом из двух, трех келлий, редко больше, и на общежитие тем, что у братии пища, одежда, работа — все общее. Скитский подвиг — это Умное или Мысленное Делание. (“Кто молится только устами, а об уме небрежет, тот молится воздуху: Бог уму внимает”). Иначе — сосредоточенная внутренняя работа духа над самим собою, состоящая в том, чтобы “умом блюсти сердце от помыслов” и страстей извне навеваемых или возникающих из неупорядоченной природы человеческой. Оружие в борьбе с ними — мысленная духовная молитва и безмолвие, постоянное наблюдение за своим умом293. У преп. Нила особый дар рассудительности. Он — учитель мудрого среднего пути: “Без мудрствования и добро на злобу бывает ради безвременья и безмерья. Егда же мудрование благим меру и время уставит, чуден прибыток обретается. Время безмолвию и время немятежной молве, время молитвы непрестанныя и время службы нелицемерныя. Прежде времени в высокая не продерзати. Среднею мерою удобно есть проходити. Средний путь не падателен есть”». Но хотя Нил указывает на средний путь, «не следует думать, что он ведет легким путем. Он учит борьбе — ’’разумному и изящному борению” с грехом. “Ведиши ли брате, — пишет он св. Кассиану Мангупскому, своему ученику, — яко от древних лет вси угодившие Богу скорбями и бедами и теснотами спасошася”. Он учит о памяти смертной и тщете земной жизни: “Дым есть житие сие, пар, персть и пепел”. Он “славит” слезы покаяния, слезы любовныя, слезы спасительныя, слезы очищающия мрак ума моего”294. В историю преп. Нил вошел как нестяжатель. Надо еще отметить его как учителя и старца, придающего особое значение старческому “окормлению”, совету “разумных и духовных мужей.” Преп. Нил приводит в предисловии к своему уставу слова преп. Симеона Нового Богослова, что “многие приобрели сие светозарное делание (духовную молитву) посредством наставления, и редкие получили его прямо от Бога усилием подвига и теплотою веры, и что не малый подвиг обрести себе наставление не обольщающее нас, т.е. человека, стяжавшего опытное ведение и духовный путь Божественного писания. Если же не обрящется, то должен стараться почерпать оное прямо из сего писания по слову евангельскому: “испытуйте писания и в них обрящете живот вечный”»295.

А. С. Архангельский, автор ученого труда о Ниле Сорском, в самых мрачных красках изображает его эпоху (конец XV в.) И вот на таком темном фоне общего одичания особенно светло вырисовывается кроткий лик преподобного как просвещенного человека, охватывавшего вопросы веры в их глубоком Евангельском понимании. Он был ученый систематик. В ясных и простых формах систематизировал он учение о внутреннем делании. Невольно напрашивается сравнение его с Феофаном Затворником или с Игнатием Брянчаниновым. И действительно, преп. Нил Сорский, Паисий Величковский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Вышенский Затворник, а также и Оптинские Старцы являются звеньями одной и той же цепи учителей-писателей, излагавших учение о внутреннем делании в применении к понятиям и быту своих современников.

Рядом с Нилом Сорским на рубеже XV и XVI вв. выделяется подобный ему созерцатель-подвижник: это блаженный старец Паисий Ярославов (не канонизирован). Свое монашеское происхождение он ведет из Кириллова монастыря. «Колико о сем (о иноческих добродетелях пр. Кирилл) попечение имяше, свидетельствует и ныне в обители хранима предания учения его, яко на свещнице свет сияющ в нынешнее время»296, так пишет преп. Иосиф Волоцкий о Белозерской обители. Нам мало известны подробности о внутренней жизни этого монастыря. Известно лишь, что игумены, назначенные из иных монастырей, нарушали заветы преподобного. Тогда «старейшие и большие старцы все отбегоша от монастыря, не терпяще зрети св. Кирилла предания попираема и отметаема, дондеже, слышав, князь отгнати того (игумена) повеле от Кириллова монастыря и паки старцы вся собрашася»297, пишет тот же Иосиф. Эти события имели место в половине XV в., когда в монастыре, по всей вероятности, находился Паисий Ярославов, старец Нила Сорского, который от юности работал Богу и был иноком Белозерского монастыря. Возможно, что Паисий был в числе преследуемых иноков. Сведения о нем отрывочны. Тем не менее, из одной из таких отрывочных фраз (письмо о нелюбках) мы узнаем с достоверностью о взаимоотношениях Паисия и Нила: «Да и тут же (на соборе 1503) был старец Паисий Ярославов и ученик его старец Нил по реклу Майков»298. В Имп. Публ. Б-ке хранились «Два послания старца Нила некоего о духовной пользе от писаний Божественных». Если послания эти принадлежат Нилу Сорскому, они не могли быть писаны им ни к кому другому, как только к Паисию Ярославову. Первое послание гласит: «О, честнейший отче, свое чадо убогое незабывая, буди молитвенник ко Господу... о моем окаянстве всегда быти благоволи, много молю твое преподобьство, и на путь спасения наставляти мое недостоинство, владыко, не отрицися». Во II-м послании: «Прими душу мою многогрешную во исповедание и покаянием ко Христу приведи... Не могу, господи мой, комуждо, яко же прилучися, обнажати язвы души моея, но тебе токмо, святый владыко, обнажати могу, яко и древняя моя целившу»299. Из этих посланий выявляется глубокая связь между старцем и учеником. Готовясь к борьбе с ересью жидовствующих, в 1489 г., архиеп. Геннадий Новгородский пишет Ростовскому архиеп. Иоасафу: «Да чтобы еси послал до Паисея, да до Нила, да с ними бы еси о том посоветовал... Ты бы с Паисеем да с Нилом накрепко о том поговорил... Да и о том ми отпиши мощно ли у меня побывати Паисею да Нилу, о ересях тех было с ними поговорити»300. К ним обращаются одновременно и как бы ставят на одну доску, на один уровень. В том же году в бытность старца Паисия в Москве вел. князь советуется с ним о митрополите Терентии и уговаривает его занять место последнего, но Паисий «митрополии не восхоте». Блаженный Паисий был в 80-х годах XV в. в Спасо-Каменном монастыре, с которым связана его литературная деятельность: «Сказание известно о Каменном монастыре приснопамятного старца Паисия святого Ярославова»301.

В этом сказании старец Паисий дает сведения об архиеп. Дионисии-греке, основоположнике северо-восточной ветви созерцательного подвижничества. По записи старца Паисия составлено житие преп. Иоасафа Заозерского. Наконец, о старце Паисий известно еще и то, что он был игуменом Троице — Сергиевой Лавры: «И принуди его (Паисия) князь великий у Троице в Сергееве монастыре игуменом быти, и не може чернцов превратити на Божий путь: на молитву и на пост, и на воздержание, и хотеша его убити, бяху бо тамо бояре и князи постригшейся, не хотяху повинутися, и остави игуменство»302. Это один из симптомов разлада между заволжским и московским течениями. Известно, что оба старца, Паисий и Нил, были на соборах 1490 и 1503 гг., где они высказывались против казни еретиков и против монастырских владений.

Иннокентий Комельский303 († 1521), ученик преп. Нила Сорского. Родился в начале XV века. Житие его погибло в 1538 году при нашествии казанских татар. Но сохранилось краткое жизнеописание в рукописи, принадлежавшей гр. Уварову № 1247 и краткий список в Сборнике Публ. Библ. Иннокентий совершил путешествие на Восток вместе с Нилом Сорским. Потом подвизался в скиту на р. Соре. Оттуда он удалился в Комельскую волость и здесь на р. Еде основал общежительную обитель. По преданию преп. Иннокентий является автором «Надсловия» к Уставу Нила Сорского и «Пристяжения» (приложения о значении поста). «Общая характеристика святого, — говорит проф. Кадлубовский, — не представляет особенно резких характерных черт, но при сопоставлении жития с другими, разобранными выше (Волоколамский Патерик), нельзя не отметить некоторых данных: отсутствие указаний на внешние подвиги, на соблюдение обрядовых правил и предписаний.

Между прочим, автор отмечает изучение и основательное «испытание» Божественных писаний, углубление в них мыслию. Биограф говорит о святом, что он проводил время в молитве, отличался послушанием, был «нравом смирен и образом кроток, и в Божественных писаниях трудолюбно поучавашася и всем умом испытующе»304.

Кассиан Углический305, грек из рода князей мангупских (развалины города Мангупа близ Симферополя), в мире Константин, из Константинополя. После взятия его турками попадает в Рим и с Софией Палеолог прибывает в Россию. Здесь он получает назначение к арх. Иоасафу владычным боярином (судьей при епархии). Случайно пришлось ему быть в Ферапонтове монастыре, где он и остается. Постригшись, отдается в послушание старцу Филарету, который был, как «ангел Божий». Кассиан относится к нему с повиновением, послушанием, покорностью. В это время он знакомится с преп. Нилом Сорским и руководится его наставлениями. Сохранилось 2 послания св. Нила к Кассиану «Об искусительных помыслах» и «Утешение в скорбях». Преп. Кассиан сначала поселяется на р. Учме, а после разлива Волги создает другую обитель на более возвышенном месте, с храмом во имя Иоанна Предтечи. Тесное общение с Нилом Сорским указывает на принадлежность его к школе безмолвия и «умного делания».

Преп. Иосиф Волоцкий306 (1440-1515), в миру Иван Санин, получил воспитание в монастыре и 20 лет от роду поступил к преп. Пафнутию Боровскому, который по испытании поручил ему уход за больными. Отец его 15 последних лет своей жизни провел в той же обители, приняв пострижение и пользуясь уходом своего сына. Перед смертью преп. Пафнутий избрал Иосифа своим заместителем. Но когда он вступил в права игумена и пожелал ввести общежитие, это вызвало неудовольствие братии. Тогда преп. Иосиф отказался от начальствования и под видом странствующего инока обошел ряд обителей, изучая уставы. Вернувшись на родину, основал свою собственную Волоколамскую обитель в честь Успения Божией Матери Устав его отличался строгостью и вместе с тем преподобный настаивал на необходимости монастырской благотворительности, что и было им осуществлено в широком масштабе в период наступившего голода. Преп. Иосиф выступал против ереси жидовствующих. В споре с «нестяжателями», он высказывался за необходимость монастырских владений ради церковно-государственных целей.

Иосиф Волоцкий не созерцатель, а деятель, основанный им монастырь общежительного типа. Средний уровень таких монастырей гораздо ниже скита. Монахов-созерцателей, по сравнению с общим числом монахов, очень мало. Это отбор — аристократия духа. С такой элитой Нил Сорский уединяется в глухом скиту, с ними он ведет беседы о высших достижениях духа. Иосиф же Волоцкий имел дело с общей массою сравнительно низкого духовного уровня. Для этой массы нужны были духовные побуждения примитивного характера. В его поучениях мотив загробного воздаяния, страх вечных мук, благотворительность ради спасения своей души. Но и он сам стремится довести напряженность подвига до крайних пределов. Главное его значение в социальном служении.

«Все мировоззрение преп. Иосифа, — говорит проф. Флоровский, — определяется идеей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иосифа — это своего рода хождение в народ. И потребность в этом велика была в его время, — и нравственные устои в народе были не крепки, и тягота жизни была сверх сил. Своеобразие Иосифа в том, что и самую монашескую жизнь он рассматривает и переживает как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу. В его общежительном идеале много новых не византийских черт. Само молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия. Он был великий благотворитель, “немощным спострадатель”, и монастырские “села” защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Ведь “села” он принимает от владеющих и богатых, чтобы раздавать и подавать нищим и бедным. И не только от страха, и не только из чувства долга, но именно из милосердия, Иосиф благотворит и обращает свою обитель то в сиропитательницу, то в странноприимный дом, и учреждает “божедомье” в погребенье странным. Самого царя Иосиф включает в ту же систему Божия тягла, и царь подзаконен, и только в пределах Закона Божия и заповедей обладает он своею властью. А неправедному или строптивому царю не подобает повиноваться, он в сущности и не царь, таковый не Божий слуга, но дьявол, и не царь, а мучитель. Замысел Иосифа бледнеет и искажается в следующих поколениях “иосифлян”. В самом замысле и задании преп. Иосифа есть внутренняя опасность, не только в его житейских искажениях и приспособлениях. Эта опасность в перенапряжении социального внимания. И отсюда известное опрощение, может быть, не для самого себя, но, именно для народа, известный минимализм»307.

Преп. Даниил Переяславский308 († 1540) с юных лет обнаруживает суровый аскетизм. Постригается в Боровске и после 12 лет монашества возвращается в Переяславль, взяв на себя служение погребения умерших нечаянной смертью. Основал свой собственный монастырь, который поставил, подобно Иосифу, в тесную зависимость от московских вел. князей, именующихся в житии царями. Даже основание новой обители объясняется царским повелением: «аще не в царском имени будет тая церкви, ничто же по нас успеется, кроме оскудения»309. Василий III назначает ему в старости преемника и делает его крестным отцом своих сыновей.

Преп. Герасим Болдинский310 († 1554) ученик преподобного Даниила Переяславского, уходит на отшельничество в пределы Смоленские. Зноем и холодом обуздывает «буяго и дивьяго зверя» — плоть свою. Он организует 4 монастыря. Его «Закон», или завещание, соответствует Духовной Грамоте Иосифа Волоцкого. У Иосифа же Герасим заимствует институт 12 старцев.

XVI И XVII ВЕКА

Русь XIV и XV веков проходит под знаком Византии: ее влияния, возрождения монашества, созерцательного подвига. Она черпает духовные силы и воодушевление в общении с Востоком. Но к концу XV века эти прежние связи ослабевают и даже разрываются.

Как уже говорилось выше, поводом к разрыву с греческой традицией явился Флорентийский собор и затем разгром православного Востока турками. С этого момента быстро падает авторитет Византии, угасает самый интерес к ней, укрепляется национальное самоутверждение и одновременно развиваются и укрепляются новые связи уже с Западом. Запад представляется более реальным и привлекает большее внимание, чем разоренная и завоеванная Византия. Брак Иоанна III с Софией (Зоей) Палеолог не возобновление старых отношений с Византией, наоборот, это было началом русского западничества. Царевна была воспитана в унии по началам Флорентийского собора. Ее опекуном был кардинал Виссарион. Брак был венчан в Ватикане. Паисий — папский легат, сопровождал ее в Москву. Это создало сближение Москвы с итальянской современностью: «Разодрал завесу между Европой и нами» (Карамзин). Из Италии вызываются мастера. Они перестраивают и обстраивают Кремль, дворец и соборы. С этим связаны имена Фиоравенти, Алевиза, Пьетро Солари... Еще большим западником был Василий III, сын Иоанна III и «чародеицы греческой» (Курбский). Он был женат вторым браком на Глинской, воспитанной уже вполне по-западному. «Старые обычаи переменил... ино земля наша замешалась». Любимый лекарь Василия III ведет беседы и даже переписку о соединении Церквей, у него были, по-видимому, и единомышленники в Москве. «В жестоком и властолюбивом единодержавстве Василия III чувствуется скорее подражание современным итальянским князьям, нежели давним василевсам. Следующий царь, Иоанн Грозный, не только политически, но и культурно обращен был к Западу, а не к Византии. Исторической зависимости от греков он не признавал и не хотел признавать. «Наша вера христианская, а не греческая», ответил он Поссевину311. Новгород Великий, сохранившийся в нетронутом виде при татарском нашествии, служил звеном между эпохой домонгольского периода и последующими столетиями. Разгромив его, Иоанн Грозный нанес смертельный удар 600-летней самобытной русской национальной культуре, а впоследствии Петр 1-й беспощадно смел ее следы...

В домонгольский период, при удельной системе, когда центральной власти почти не существовало, объединяющим началом была Церковь, ее авторитет был выше светского, ее голос раздавался независимо и безбоязненно. Этому много содействовал и высокий духовный уровень святителей и пастырей. Таким был, например, митрополит Кирилл II (1243-1283). Он «предложил несколько поучений князьям и их тиунам и волостителям, в которых свободно и беспристрастно обличал их неправо судне». Его поучения были занесены в «Мерило праведное» — древний юридический сборник, известный по спискам XIV и XV веков. Поучения эти в древнее время имели значение не просто церковно-назидательное, но и практико-юридическое, как источник права древнего времени и материал для юриспруденции. Такой же смелый обличитель неправды был и Симеон, первый епископ Тверской (1271-1289). В «Мерило праведное» записан следующий случай: «Однажды на пиру полоцкий князь Константин, за что-то недовольный на своего тиуна, задал перед всеми епископу такой вопрос: “Владыко, где быть тиуну на том свете?” Епископ Симеон отвечал: “Там же, где и князю”. Князю не понравился такой ответ, а епископ развил свою мысль: у доброго князя и тиун понимает, что такое суд: “то и князь будет в раю и тиун также”. А если князь его “как бешеного пса пустил на людей, дав ему меч, то и князь пойдет в ад и тиун с ним также в ад”». Но самым сильным и энергичным обличителем пороков был епископ Владимирский Серапион. «Власть нам (т.е. власть имущим) вручил Бог, дабы мы обидимых избавляли, а мы обижаем: правого по мзде обвиняем. Нет правого пути, “ни суда правого”». В «Измарагде», сборнике, «списанном» в конце XV века, имеется множество поучений, обличающих взяточничество, ненасытных собирателей имения, жестокосердных притеснителей рабов, вдов и сирот. Относительно злодеев сказано, что «и в церковь недостойно таковым ходить, если не каются». Даже одной просфоры не велено было принимать от зараженных пороками! «От лихоимца, от кривого судьи, от мздоимца...»312

В XIV веке преп. Сергий умиряет княжеские распри. Осенью 1385 года он прошел пешком 200 верст к «трудному» и вероломному кн. Олегу Рязанскому и склонил его к примирению. Летопись говорит: «Преп. Сергий, старец чудный, тихими и кроткими словами... беседовал с ним о пользе душевной и о мире, и о любви. Князь же Олег переменил свирепство свое на кротость и утишись, и укротись, и умились вельми душею, устыдился столь свята мужа, и заключил с великим Князем Дмитрием Ивановичем вечный мир и любовь в род и род»313.

Северо-восточные подвижники, как мы видели выше, также поучали и обличали князей.

Итак, когда на Руси не было единой государственной власти, когда эта власть была раздроблена и слаба, объединяющей, собирающей и созидающей силой в государстве была Церковь. Она, во главе с целым рядом своих святых первосвятителей, была на высоте призвания. Ей принадлежал высший авторитет, которому подчинялась и мирская власть. Но постепенно происходит коренная перемена; влияние Церкви убывает вместе с снижением нравственного уровня ее представителей, и она теряет свое господствующее и ведущее положение и уступает его светской власти, которая в процессе собирания Руси, сосредоточившись в лице вел. князя Московского, становится все более сильной и самодовлеющей, иосифлянская же иерархия ослабевает в своем подвиге печаловаться за опальных и обличения неправды314. В эти времена упадка общего духовного уровня, когда быт стал уклоняться от правды Божией, тогда, подобно тому, как в древнем Израиле восставали пророки, обличавшие его в уклонении от благочестия, нарушавшего завет с Богом, так и у нас на Руси восстает особый вид святости — юродство Христа ради, воплощающее в себе всю полноту правды Божией и несшее древнее служение пророков, осуществляющееся полным отрицанием «мира» и обличением зла в мире. Юродство — это постоянное добровольное мученичество, непрерывная борьба против своего естества, мира и дьявола и требует крайнюю напряженность всех духовных сил и возможно лишь при высокой непрестанной молитве. Этот подвиг, пришедший к нам с Востока, где особо прославлены были имена Симеона в шестом веке и Андрея в конце десятого315, считался там одним из самых необычных, тогда как у нас он принимает особый характер социального служения и достигает особого расцвета на Руси в XVI в. Число канонизированных святых проф. Федотов распределил по векам следующим образом: XIV век — 4 юродивых, XV век их 11, в XVI веке — 14, в XVII — 7.

В XV в. жил блаженный Максим316 († 1433). Он ходил по улицам Москвы зимой и летом почти без одежды и поучал людей пословицами: «За терпенье Бог даст спасенье». «Всяк крестится, да не всяк молится». Купцам он говорил: «Божница домашняя, а совесть продажная»; «По бороде Авраам, а по делам Хам».

Преп. Арсений317 († 1570), Христа ради юродивый, был по ремеслу кожевник и родом из Ржева. Создал монастырь на торговой стороне в Новгороде и под конец пребывал в затворе, носил вериги. 11 июля Иоанн Грозный при разгроме Новгорода посетил его. Преподобный строго обличал царя и тщетно умолял прекратить резню. В ту же ночь, стоя на молитве на коленях, предал он дух Богу. Так его и нашли утром.

В Пскове подвизался юродивый блаженный Николай Салос318 († 1576). Когда Иоанн Грозный, разгромив Новгород, двигался к Пскову, местный архиепископ, воевода Токмаков и блаженный Николай держали совет, как спасти город. Бог внушил им расставить перед домами столы с хлебом и солью и встречать гражданам царя коленопреклоненно. Николай Салос преподнес царю сырой кусок мяса: «Я христианин, и мяса постом не ем». «Ты пьешь кровь, — ответил юродивый. — Не трогай нас, проходящий, ступай, не на чем тебе будет бежать». В ту же ночь пал царский конь. Грозный в ужасе ушел из Пскова. Были совершены грабежи, но убийств не было.

Надо отметить еще одно печального характера явление этого времени (XVI-XVII вв.) — это изменившееся отношение к отшельникам. Теперь мир не идет за ними, а восстает против них. Все более и более разрастаются монастырские владения, и крестьяне, страшась своего порабощения, считают отшельников личными врагами и часто убивают их. Два преп. Адриана: Андрусовский319 († 1549) и Пошехонский († 1550) убиты с целью грабежа. Преп. Агапит Маркушевский320 († 1578) убит крестьянами и тело брошено в реку. Он перед этим ходил в Москву просить благословения у митрополита и земли у царя на мельницу. У этой мельницы и был убит. Далее Симон Воломский321 († 1613) мученически убит крестьянами. Такая же участь постигла Иова Ущельского322 († 1628). Преп. Нил Столобенский († 1554) спасся живым из подожженного вокруг него леса. Случайно спасся преп. Арсений Комельский, ученик которого был принят за него и убит. Преп. Диодор Юрьегорский († 1624) был изгнан и избит и, наконец, преп. Леонид Устьнедумский323, также изгнанный, должен был перенести свою обитель с горы в болото.

ПРЕПОДОБНЫЙ КОРНИЛИЙ КОМЕЛЬСКИЙ († 1537)

Сын Феодора Крюкова, боярского рода из Ростова. Преп. Корнилин324, пройдя тяжелые аскетические подвиги в Белозерской обители (носил вериги), путешествует в Ростов за младшим братом, чтобы посвятить его в иночество. После этого преподобный принимается странствовать. Он приходит в новгородские пределы, где архиеп. Геннадий оказывает ему высокое уважение. От славы человеческой он бежит сначала в Тверскую Савватьеву пустынь, а оттуда в Комельский лес. Однажды ему пришлось быть в Москве, где митр. Симон рукоположил его во иереи. После этого в лесу отшельником живет он 19 лет, угрожаемый со всех сторон со стороны злых людей и разбойников, и только в 60-летнем возрасте строит церковь во имя Введения во храм Пресвятой Богородицы и основывает обитель. Почти в каждом житии мы видим повторение того же самого: когда один из избранных Богом иноков, пройдя в монастыре внешнюю аскезу, созревает для безмолвия, благословляемый игуменом или старцем уходит он в лесные дебри и, подобно пловцу, бросающемуся в безбрежное море, повергает себя в пучину опасностей и скорбей, связанных с одинокой жизнью в пустыне, что возможно только при полноте веры и всецелому преданию себя Промыслу Божию. И там, после того, как он довершил школу внутреннего совершенства, вновь входит в общение с людьми. Но при первой возможности снова стремится и жаждет продолжать свое безмолвие. Тот же порядок наблюдаем мы в житии преп. Корнилия: устроив свою первую обитель, он уходит на Сурское озеро с учеником своим Геннадием. Для удаления этого была и внешняя причина — провинность со стороны братии. Но уединенная жизнь преподобного продолжалась сравнительно недолго: государь Василий Иоаннович по просьбе братии принуждает его вернуться в первоначальную Корнильевскую обитель, и при этом награждает его земельными угодьями. Но Корнилий, как истинный белозерец, — «не восхоте просити ничтоже, но токмо моли его дати близ монастыря земли мало с лесом, да от поту лица своего ел, глаголю, хлеб свой»325.

Биограф говорит, что преподобный «помышляше трудами питати себе и сущих с ним». Притом еще и «приходящих приемля и мимоходящих кормля». Преподобный Корнилий раздавал милостыню по праздникам, не глядя на лица, «не зряшу на лица, но токмо руку простершему даяше». Некоторые злоупотребляли и возвращались за милостынею по пяти раз. Иноки обратили на эти поступки нищих внимание преподобного, говоря, что нищие «не единою, но и вторицею взимаху, ин же и до пяти крат взят». Он же глаголаше: «Не дейти их: того бо ради пришли». Вечером преподобный узрел в видении Антония Великого, который «начал класть в подол его одежды просфоры и колачи, дондеже нача та пресыпатися от переисполнения. Он же (Корнилий), поведал нам со слезами и заповедал нам не токмо при своем животе творить милостыню нескудно нищим, но и по своем преставлении»326.

Вернувшись в обитель вторично, после своего ухода на Сурское озеро, преподобный «лес секий и нивы насевая, да не токмо сами свой хлеб ядят, но и да и неимущим им питают». Житие приводит поучение святого, где говорится о хранении чистоты, об «умной молитве», самонаблюдении и борьбе со страстями, но особенно настаивает он на двух верховных евангельских заповедях любви к Богу и ближним. «Евангельское учение, — говорит Кадлубовский, — полагалось в основу его нравственного миросозерцания»327.

Любви ради преп. Корнилий несет подвиг старчества: «Дарованием Божиим приходящих к нему с верою вся разрешаше и вся сказоваше и всех благословяше и утешаше, обаче сия добре ему имеяху»***.

«Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (I Кор. 9, 22), свидетельствует о нем житие, указуя сими словами Ап. Павла на старческое служение преподобного. Об этом стихе, часто прилагаемом к преподобным — старцам, уже говорилось ранее. Проф. Смирнов повествует о деятельности преподобного во время голода: «В вологодской земле случился голод. Хлеб сильно вздорожал, и купить его даже негде было. В монастырь Корнилия стали приходить «от многих стран странники и нищие», а из окрестностей мучимые голодом. Преподобный никому не отказывал, подавал щедрую милостыню ежедневно. Многие приносили своих младенцев и оставляли под стенами монастыря. Подвижник принимает их всех, отсылает в особый дом, и там их питали и покоили. В это тяжелое время запасы обители не оскудевали. Устав Корнилия предполагает благотворительность монастыря, как его обязательное дело. Запрещая самовольную милостыню каждому частному иноку, чтобы под этим предлогом не нарушалась строгость общежития, преп. Корнилий предписывает все сработанное тру328дящимися сносить в казну: «ниже в милостыню дают», «милостыня бо в монастыре и нищелюбство обща суть»329.

«Житие преп. Корнилия», писанное в 1589 году иноком Нафанаилом, помнящим лично святого, отнесено В. О. Ключевским к числу лучших памятников агиографии, и Коноплев еще лучше оттеняет его достоинство, как исторического памятника330.

Преп. Корнилий был современником преп. Нила Сорского. Об общении или свиданиях между двумя подвижниками нет никаких указаний. Поэтому нельзя установить факт влияния преп. Нила на преп. Корнилия. Но несомненно, что оба они принадлежали к греческой школе исихастов. Преп. Корнилий словами своего биографа учит: «Сердце же хранить елико сила умною молитвою от скверных помысел...»331

Эти слова, выражающие сущность исихазма, свидетельствуют о том, что преп. Корнилий и его ученики знали и творили «умное делание». Слова эти в устах биографа-ученика и сотаинника преподобного приобретают неоспоримую историческую достоверность, научную ценность этого жития мы только что отметили. Как уже выше было упомянуто, проф. Кадлубовский говорит, что «влияние Афона и южного славянства на русскую жизнь в XIV и XV вв. достаточно выяснены. Таким образом, влияние Афона и греческого подвижничества, под которым находился Нил, испытывали и другие русские

люди, не отрывало поэтому Нила от русской жизни, в которой составляло заметную струю»332

Этим общим влиянием византинизма объясняется сходство в характере подвижничества, а именно «внутреннее делание» преп. Нила и преп. Корнилия.

Известны пять учеников преп. Корнилия. Во-первых, преп. Геннадий333 († 1565). Он именуется Костромским, так как ушел с преп. Корнилием в Костромские пределы, в дикий лес, на Сурское озеро, где они основали обитель. Преп. Геннадий остался на месте после возвращения преп. Корнилия в свой первоначальный монастырь. Преп. Геннадий благоустроил новосозданную обитель. Великий аскет и труженик, он исцеляет от болезни Вологодского епископа Киприана. «На нем почила благодать Св. Троицы», говорит житие. Второй ученик преп. Корнилия — Иродион Илоезерский334 († 1541). Он уходит после смерти преп. Корнилия к Белоозеру. Здесь ангел указывает ему местожительство и велит построить храм во имя Рождества Пресвятой Богородицы. Прожил 3 года в безмолвии. Ангел известил его о приближении его кончины. Обитель возникает после смерти преподобного.

Третий ученик — Филипп Ирабский335 († 1537). Он ушел из монастыря, чтобы «безмолвствовати единственно», вырыл в речном берегу «вертепец» для жилья и поставил часовню, чтобы молитвы Господу приносить о спасении своем. В строгом уединении «един единственно» подвижник провел 15 лет и только лет за 5 до смерти ради телесных недугов своих принял к себе сожителя. Народ скоро узнал место его подвигов и собирался толпами для поучений и молитвы. Часовня превратилась в храм, вместо вертепа выстроилась келия. Святой поучает мирян и излагает им мирские добродетели. Осуждая семейные раздоры, он проповедует миролюбие — любовь родителей к детям, почтение детей к родителям. Порицая жестокосердие, предписывает расположение к нищим и убогим. «Сам Господь Бог изволивый нищелюбие взыскати и любити е». Иночество выше царства, иноку предлежит ангельская слава. «Но жестоко и прискорбно иго иноческого жития», и немногие несут его. Три главных добродетели преп. Филипп считал обязательными для инока: «нестяжание и еже поститися зело и бдети много». «Погубили мы ангельское житие, много ясти и пити или одеятися можем, поститися же не можем и смиренномудрствовати». «Днесь в нас есть любоимание и презорство, стяжательность и гордость»336.

Преп. Кирилл Белый Новоезерский337 († 1532). Четвертый ученик Корнилия Комельского. Еще до его рождения, мать его слышала в храме произнесенный им возглас: «Свят, свят, свят, Господь Саваоф». Свой иноческий путь Кирилл начинает под руководством преп. Корнилия в его обители. Духовная зрелость Кирилла была признана всей братией. Стремясь в пустыню, он уходит на север к океану. Оттуда обходит все приморские страны. Голос свыше посылает его к Белоозеру, где он основывает обитель на Красном острове, на восточной стороне Нового озера. Преп. Кирилл сам строил здания, рубил лес, пахал землю и сажал овощи. Вел. кн. Василий Иоаннович пожаловал обители две деревни. Его посещает преп. Никифор Важеозерский по поручению преп. Александра Свирского338. Во время чтения акафиста Божией Матери, Кирилл почувствовал прибытие гостя. Окончив молитвы, он переехал на лодке на северную сторону и увидел путника, уснувшего на камне. Сильный свет с неба разбудил последнего. Св. Кирилл поставил на месте этой встречи крест. Случаи прозорливости и исцеления больных бесчисленны. Его сподвижник Дионисий видел ангела, сослужащего преподобному. «Чадо Дионисий, — сказал Кирилл, — судеб Божиих не испытуй, и до отшествия моего к Богу не сообщай никому, что тебе открыл Господь, духовной радости Податель». Еще при жизни своей преподобный предстал в сонном видении тяжко больному монастырскому благодетелю и пригласил его явиться к себе для исцеления. Когда больной князь Пеньков прибыл на Новое озеро, преп. Кирилл босой и в рваной одежде служил литургию в нетопленом храме при таком холоде, что никто не мог при этом присутствовать. Отслужив, он дал князю выпить святой воды, и тот стал здоров. В последние предсмертные часы преп. Кириллу было открыто приближающееся бедствие смутного времени: «Беда великая на земли нашей и гнев великий на людях». Старец Даниил просил открыть, что будет после этого... «Будет царство наше умирено Богом и устроено. Вы же, братие и отцы, молитесь со слезами Богу и Пречистой Его Матери о державе Российской земли». Здесь сказывается характерная черта любви русских святых к родной земле.

Наконец, 5-й ученик преп. Корнилия был преп. Адриан Пошехонский339 († 1550). Боголепный и таинственный старец, называя себя «Бестуж», уводит Адриана с иноком Леонидом из обители преп. Корнилия в дикий дремучий лес в пределы Пошехонские и становится невидим. В 1543 г. они закладывают церковь по благословлению митрополита Макария. Собралась братия. Через 7 лет преп. Адриан был убит разбойниками. Некто Сидор тайно похоронил останки мученика и посадил рябину. Она стала целебной. О скрытых мощах узнают только в 1626 г. Совершаются исцеления.

Преп. Феодосий Тотемский340 († 1568). Из Прилуцкого монастыря удаляется в пустынные леса на р. Тотьме, где образуется обитель. Он собирает книги. Будучи строгим подвижником, носит власяницу и вериги.

Преп. Антоний Сийский341 († 1556) постригается в монашество преп. Пахомием Кенским342 († около 1515), который стал руководить новоначальным иноком, взяв его в свою келию. Будучи в иерейском сане, Антоний получает благословение игумена на подвиг отшельнический. Он странствует по лесным дебрям с 4 сподвижниками. В 1520 г. основывает Сийскую обитель недалеко от «Студеного моря». После управления некоторое время обителью он удаляется на остров для полного безмолвия. Достигнув благодатного состояния и получив дар прозорливости, он затем снова возвращается на игуменство. Таковы внешние факты его жития. Преп. Антоний один из многих святых, смотревших на преп. Кирилла Белозерского и его заветы, как на образец для подражания. Даже духовная грамота преп. Антония списана с духовной грамоты преп. Кирилла с небольшими добавлениями и наставлениями. Кадлубовский отмечает, что этот факт является указанием на духовную связь северных монастырей с Кириллом343.

Преп. Антоний, во всем следовавший Кириллу Белозерскому и подвижничеству Северной Фиваиды, был так же, как и они, последователем школы «трезвения», и это подчеркивается в его житии, где упоминается об «умном делании», которому «крепце прилежаше» святой. Ради безмолвия и созерцания и переходил он на пустынный остров. Здесь он «к вышним течение радостно простираше, в безмолвии мнозе пребывая, ум же свой от всех попечений удаляя, и чисте Богу беседуя, и моление свое яко кадило на небо воспущая»344. В своей духовной грамоте преподобный велит молиться о царе и всем его доме, а затем дает некоторые наставления о монастырской жизни, более определенные: «хранить в сердце страх Божий, стремиться быть храмом Святого Духа, который и укажет истинный путь. А промеж себя любовь имейте и покорение о Христе друг ко другу, да покроется ваше множество грехов»345. Своему будущему заместителю — Кириллу, он внушает смирение и кротость: «не яр буди к меньшим себе, но с кротостью наказуй согрешающих, блюдый себе, егда и ты в некоем прегрешении искушен будеши». Антоний добавляет еще несколько наставлений о внимании к братии: во всем советоваться с собором, заботиться о больных, посещать их346.

Все его поучения, слова и факты, описанные в житии, свидетельствуют о том, как был преподобный проникнут насквозь глубиною Евангельского учения. У него, как и у прочих святых Кирилловской школы, выступает характерная для всех их черта — нестяжательность. В житии говорится: «...многа... борениа показа... работая Богови, былии земными саморастущими в пустыни сей питашеся и от своих трудов потребна себе и братии исполняше»347. В поучении иноку Филофею он советует: «учися рукоделию и по вся дни делай рукама своима». Кадлубовский отмечает, что сам Антоний склоняется «к той жизни отшельничества, которая была соединена с безмолвием, уединением, нестяжательностью. Приобретения при нем земельных владений объяснять, может быть, следует так же, как и подобные факты в жизни Кирилла Белозерского и Дионисия Глушицкого348.

Преподобный Арсений Комельский349 († 1557). Из боярского рода Сухоруковых. Постриженик и игумен Троицкой лавры. Удалившись для безмолвия, преподобный поселяется сначала в Комельском лесу, откуда его изгоняют местные жители, убив его ученика. Тогда он устраивает пустынь в Шелегодском лесу. Когда же вокруг его обители, называвшейся потом Александро-Коровиной, образовалось многолюдье, он снова возвращается в Комельский лес, и, не вспоминая о причиненном ему здесь зле, «хождаше хождение святый имея косно вельми людей же на поле, где найдет труждающихся, там с ними беседу духовную творит и учит их како спасение душам своим получити, и Божий заповеди храните и поучения Св. Отец слушати, а в праздники Божий не делати земнаго»350. В рукописи гр. Уварова (№ 1247) текст жития сопровождается рисунками, из которых некоторые изображают крестьян, занятых полевыми работами, а преподобного, сидящего в иноческом одеянии и ведущего с ними духовную беседу. «В итоге следует признать, — говорит Кадлубовский, — что в житии Арсения Комельского отразилось кроткое снисхождение к людям, что проповедь любви занимает в нем видное место, выделяясь и в поучениях, приписанных преподобному, что внешние проявления благочестия оставляются биографом в стороне»351

Преп. Александр Свирский352 († 1533) постриженик Валаамский, основывает близ р. Свири монастырь. Его ученики Никифор и Геннадий Важеозерские353 (1550). Безмолвники. Основатели обителей.

Преп. Нил Столобенский354 († 1554) пострижен в монастыре Крыпец, затем подвизается на р. Черемхе в Ржевском лесу, питаясь травою и желудями. По гласу Божию уходит на Столобенский остров на озере Селигере. Там страдает от страхований и злых людей, поджегших лес, чтобы его погубить. Он исцеляет грабителей, наказанных слепотой, за намерение напасть на него. Обладая даром прозревать дела людей, он согрешающих направляет на путь истины. Преставился, стоя на костылях, на которых отдыхал вместо ложа.

Преп. Мартирий Зеленецкий355 († 1603) подвизался в Великолуцком монастыре, жил в одной келье со старцем Боголепом. Они ели раз в день. После церковных служб и всех правил читали 1000 Иисусовых молитв, 200 Богородице и клали по 600 поклонов. Большую часть ночи мололи зерна. После многих чудесных знамений Мартирий уходит на Зеленый остров среди непроходимых болот, где и образуется Зеленецкая обитель. По писцовым книгам Обонежской пятины видно, что преп. Мартирий в 1582 г. был уже игуменом и имел 12 братии в своей обители. Первым благотворителем юного монастыря был Феодор Сырков, замученный Иоанном Грозным в 1570 г. Другим благотворителем был Касимовский царь Симеон Бекбулатович в благодарность за исцеление сына преподобным. Наконец, царь Феодор Иоаннович жертвует «в двух вытях 28 четий земли» и богатые рыбные ловли. Преп. Мартирий был безусловно святым созерцательного типа, но век «нестяжателей» уже миновал.

Преп. Лонгин Коряжемский356 († 1547). Безмолвник.

Преп. Ферапонт Монзенский357 († 1597). О родине своей и происхождении преподобный скрывал. Он постригается в Воздвиженском Костромском монастыре, быстро всходит на высокие ступени совершенства. К нему стали приходить воеводы, дьяки и разных чинов люди от мала до велика. Он не всех одинаково принимал, некоторых обличал в пороках. Желая уйти от известности и славы, он скрылся в пустынной Благовещенской обители на устье реки Монзы. Здесь он пробыл последние 3 года жизни. В житии повествуется об его старческом окормлении этой тогда юной обители. Ее пытается разорить сосед боярин Нелидов, а соседний Обнорский монастырь стремится подчинить ее себе, якобы приписную, и отнимает церковные книги. Во время этих скорбей старец Ферапонт является воистину ангелом-хранителем для обидимых. Изложение этих событий и старческая деятельность преподобного за последние 3 года его жизни и составляют содержание его жития.

Преп. Максим Грек358, ученый представитель восточного просвещения, родом из г. Арта, Эпир, носил в миру имя Михаила Травлиса и род. в 1470 г. (согласно новейшему исследованию И. Денисова). Михаил учился и работал в Венеции, Ферраре, Падуе и Флоренции. Как философ, он был платоником. Будучи одарен чувством прекрасного, он имел склонность к поэзии и позднее он первый указал русским на правила стихосложения — «мерную речь», на хореи и ямбы359. В Венеции он принимал участие в трудах по изданию писаний греческих философов Альдом Манучи и во Флоренции в переводах на латинский язык святоотеческой литературы у Пико де Мирандола360. Это была эпоха итальянского Возрождения, когда господствовало общее увлечение язычеством. В самые свои ранние годы Михаил Травлис был дитя своего века. Но уже 18 лет от роду и даже ранее, слушая проповеди И. Савонаролы († 1498), боровшегося с распущенностью нравов и имевшего столь потрясающее влияние на сограждан, юноша Михаил оказался в числе его ревностных поклонников. Впечатление, произведенное личностью Савонаролы, было так сильно и неизгладимо, что запечатлелось в его сознании на всю жизнь. «Я же с радостью сравнил бы их, если бы они не были латинянами, с древними защитниками благочестия»361, говорил уже в России Максим, вспоминая о мученическом конце Савонаролы и его двух сподвижников. Около 1507 г. он отправился на Афон и поступил в Ватопедскую обитель. Оттуда в 1515 г. он был приглашен в Москву Василием III для переводов священных книг. Одновременно он там писал свои догматические, грамматические, философские и исторические труды и вел борьбу с невежеством и суеверием. Он был противником развода и незаконного брака Василия III, а также восставал против монастырских владений. Его обличения создали ему много врагов, и после крючкотворного и пристрастного процесса, он «много претерпел многолетних и тяжких оков и многолетних заточений» (Курбский). Но несмотря на 25-летние гонения личность Максима оставалась в своем нравственном ореоле в глазах лучших его современников.

Сам митроп. Макарий ему писал: «Узы твоя целуем, яко единого от святых, пособить же тебе не можем». Преп. Максим был неприемлем для окружающей его среды, так как шел вразрез с духом упадочной эпохи и господства исключительно внешнего. От имени Спасителя обращается Максим к своим современникам в следующих словах: «Не для доброшумных колоколов, песнопений и многоценного мира Я сошел на землю и принял ваш образ... вся подсолнечная Моя и исполнение ее. Я повелел написать в книгах Мои спасительные заповеди и наставления, чтобы вы могли знать, как угождать Мне. Вы же книгу Моих словес снаружи и внутри обильно украшаете серебром и золотом, а силы заповедей Моих, в ней написанных, не принимаете, и не только не исполняете, но и поступаете противно им»362.

Вокруг Максима группировались лучшие и просвещенные люди того времени, их было немало в начале царствования Иоанна IV. Под его влиянием были Сильвестр и Адашев, святитель Герман Казанский из «светла рода Полевых», князей смоленских, отказавшийся от Московской митрополии, В. Тучков, написавший житие Михаила Клопского, и многие другие. Разгромив русскую жизнь и культуру, Иоанн Грозный не дал взойти в полной мере всходам, посеянным рукой преподобного Максима. Но бежавшие на Запад его преданные ученики, игумен Артемий и Курбский, много там сделали для русского просвещения и защиты Православия. Курбский изучил латинский язык, чтобы перевести на славянский язык святоотеческие книги, на которые ему указывал Максим. Влияние Максима сказалось на работах Стоглавого собора и на Судебнике И. Грозного363, как и на просветительных трудах митр. Макария, влияние это было подобно светящемуся следу от метеора, прошедшему по духовному горизонту русского неба, по выражению его историка (Денисова).

Духовный облик М. Грека связан с Афоном. Современные москвичи недаром величали его «преп. Максимом, Новым Исповедником». В творениях своих М. Грек касается православной аскетики согласно пониманию Святых Отцов. О человеке он говорит: «Прах и пепел, смешанный с малою долею воды, но хранящий в себе Божественный дух, подобно как раковина хранит жемчужину». Преп. Максим касается и духовных созерцаний: «Будучи жизнью и мыслью, о, душа, — говорит он, — ты обладаешь бессмертием и потому можешь познать свой Первоисточник, Коего образ носишь в себе». «Красота внешняя и телесная обманчива и скоропреходяще, она препятствует стяжанию красоты духовной», и Максим дополняет: «Возжелаем пламенно красоты Богоподобной...» «Мы должны подражать природе шестикрылых». Максим говорит о Боговдохновенности Святых Отцов, о том, что им Бог открывал скрытый смысл священных текстов и с помощью «духовных лопат» им был дан дар откапывать сокровенный в них таинственный смысл. В последние годы своей жизни Максим говорит и о себе в послании к митр. Макарию: «Я был наставляем и укрепляем благодатью божественного Параклита достопоклоняемого». На стенах узилища своего с помощью угля начертал преп. Максим канон Святому Духу так же, как некогда и Савонарола писал в тюремной обстановке молитвенное обращение к Святому Духу. Но у последнего вышел поэтический вопль истерзанной души, тогда как канон Максима — лишь смиренное молитвенное воззвание византийского монаха364.

Преп. Корнилий Псковский365 († 1570). «Имя преп. Корнилия, — говорит житие, — рачительного хозяина, строгого подвижника и просвещенного человека, было известно в то время на Руси. У него бывал известный своею книжностью игумен Артемий, у него постригается Вассиан Муромцев, ученик Курбского. У него часто бывает и сам князь Курбский». Преподобного нельзя отнести к типу созерцателя: это суровый подвижник и мученик. В писании (давно утерянном) он перечисляет бедствия, наведенные Иоанном Грозным на русское царство: «Мятеж и нестроение в Российской земле и разделение царству и крамолу, и смерть, и людям переселение, и имений отнятие, пожары великие по градам и мор, и глад, и нашествие иноплеменных”. Мученическая кончина преподобного последовала на 69-м году от рождения. «От тленного сего жития земным царем Грозным предпослан к Небесному Царю в вечное жилище».

Филипп Митрополит Московский366 († 1569), — величавый образ XVI века, мученик и великий стоятель за Правду Христову. «Подвиг митрополита Филиппа дает настоящий смысл служению сопастырей на Московской кафедре Успения Богородицы: св. Алексия и св. Гермогена. Один святитель отдал труд всей жизни на укрепление государства Московского, другой самую жизнь, обороняя его от внешних врагов. Св. Филипп отдал жизнь в борьбе с этим самым государством в лице царя, показав, что и оно должно подчиняться высшему началу жизни»367. Таково значение его подвига. С точки зрения нашей работы, нас интересует остающееся в тени лицо святого, как безмолвника и созерцателя. Ибо, не будь этой внутренней подготовки, личность святого не была бы окружена таким ореолом беспорочного кристального сияния. Здесь мы не видим господства страстей. Нет ни единого диссонанса. В этом разница с патриархом Никоном — тоже пострадавшим, защищая независимость Церкви. Но история дает нам образ его с его слабостями и недостатками, которые были тоже отчасти виною его злостраданий... Но не то Филипп.

Феодор Колычев покидает мир, а с ним и должность свою при московском дворе 30 лет от роду. В Соловки он приходит приблизительно в 1538 г. «Феодор не пожелал открыть своего мирского звания ради смирения и прошел обычный суровый путь монастырского трудничества: “дрова убо секий и землю копая в ограде (огороде) и каменье пренося, овогда же и гной (навоз) на плещу своею носяща”» Приходилось ему переносить испытания и более тяжкие для его смирения: «Многажды уничижаем и бием от неразумных», не гневался и с кротостью переносил все. Через полтора года пострижен и наречен Филиппом. Но «ангельский образ не отменил его тяжелых трудов. Филипп нес послушание сначала на поварне, потом на пекарне, рубил дрова, носил воду, топил печи. Эти годы он находился в послушании у иеромонаха Ионы «дивного старца», который в юности был учеником преп. Александра Свирского, тогда уже прославленного. Иона учил Филиппа всему монастырскому и церковному уставу, пока ученик его, постигнув литургическую науку, не был поставлен экклесиархом-наблюдателем за чином богослужения368. Любовь к своему старцу Филипп сохраняет в течение всей жизни и даже в смерти желает покоиться рядом с ним: при постройке Преображенского собора, он сам ископал себе могилу рядом с могилой для старца, в которую и был положен «лета 7076 (1568) инок Иона Шамин» — его старец. Пройдя путь внешней аскезы, инок Филипп вступает в следующий этап духовной жизни — созерцательный подвиг. Он уходит в лесную пустыню: «Тамо к Богу ум возвысив, в молитвах упражняшеся». В этом уединении отшельник провел «не мала лета». Потом вернулся к обычным трудам. Состарившийся игумен пожелал передать Филиппу бремя своей власти. В 1540 г. Филипп рукоположен в Новгороде в священный сан и возведен в игумены. Однако, вернувшись, он не сразу заменил прежнего игумена, который остается еще некоторое время у власти. Филипп использует это обстоятельство и уходит в затвор369. Это поможет ему перед началом своего общественного служения достигнуть полной внутренней собранности подобно тому, как Христос 40 дней провел в пустыне перед своим выходом на проповедь. Мы знаем, что упражнение в безмолвии дает подвижнику контроль над всеми чувствами. Во всеоружии добропобедного воина и вышел он на свое многотрудное служение, когда смерть престарелого игумена вынудила его принять бразды правления. Смиренный пустынник, став администратором, неожиданно выказывает доселе скрытые в себе черты гениальности. Все его восемнадцатилетнее игуменство свидетельствует, что он был одареннейшей натурой. Невозможно в кратких словах охватить всю полноту его кипучей деятельности. Упомянем только о постройке огромных каменных церквей, больницы и др. зданий, «пустынь» в лесах, маяков на берегу моря, подворьев в Новгороде и в Вологде, о расчистке лесов для пашни, о ведении правильного лесного хозяйства, о скотоводстве, оленеводстве, о громадных гидротехнических работах, вызывающих изумление, всевозможных мастерских, кроме того, о промышленной деятельности, солеварнях, не говоря уже об управлении большими земельными областями. Творческую свою деятельность игумен Филипп прерывает уединением в пустыне для молитвенного подвига. В 1566 г. Филипп был вызван царем в Москву, где его ожидал «белый клобук и венец мученика». Каким самоотверженным и волевым явил себя Филипп в бытность свою игуменом, такой же героической личностью останется он и до конца своего подвига. По мере хода событий духовный облик его растет и крепнет. Митр. Филипп не перестает увещевать грозного царя и наедине, и всенародно, проявляя исключительное мужество и ясно сознавая, что каждым словом против действий царя и опричнины он подписывает себе смертный приговор. Из истории мы знаем дальнейшее. Приведем лишь один характерный случай, указывающий ту высоту совершенства, на которую взошел святитель. По свидетельству Курбского: «Сие воистину слышал от самовидца, — говорит он, — с Филиппа падают оковы, и голодная медведица не смеет делать ему зла... — и обретоша его цела на молитве стояща, зверь же, в кротость овчу преложившись, во едином угле лежаща». Такую победу над тварью мы встречали уже не раз в житиях созерцательных подвижников, достигших бесстрастия. Исаак Сирский поясняет в таких словах это явление: «Смиренномудрие есть риза Божества... Посему тварь словесная и бессловесная, взирая на всякого человека, облеченного в сие подобие (смиренномудрие), поклоняется ему, как владыке, в честь Владыки своего, которого видела облеченного в это же подобие и в нем пожившего»370.

Сообщим одну подробность, не вошедшую в историю и касающуюся последних земных часов митр. Филиппа. Настоятель храма из села, находившегося в вотчине Колычевой, сестры митрополита, о. Алексей, вместе с своим причетником Лаврентием в самый канун смерти святого узника пришли проведать его и выразить ему общую любовь. Отпуская их, митрополит дал благословение всему роду и потомству их на веки веков до самого Страшного Суда Господня. Но при этом предрек, что они сами не преполовят и завтрашнего дня. Слова его сбылись. В летописи Тверского Отроча монастыря до последнего времени хранилась запись об этом событии: иерей Божий был обезглавлен, а причетник «биен бысть многи патоги»371 и повешен. Через несколько веков потомство этих мучеников: род Петропавловских и род Вытчиковых соединился во единую ветвь. И эта вдвойне благословенная ветвь давала крепких духом церковных людей. Ими и подобными им неведомыми «миру» рабами Божиими стояла и держалась Святая Русь372.

XVII ВЕК

На Западе начиная с эпохи Ренессанса (XV в.) происходит смена идеологических установок. Готический период истории (гармонический эон) сменяется временами гуманизма (эон Прометеевский, Шубарт). Бурная переходная эпоха полна великих открытий, событий и потрясений.

Не избежала духа времени и Русь. В XVII веке «равновесие было потеряно, сдвинуто с места, и самая душа сместилась». Это век сдвигов, смуты и раскола. Век заката «Святой Руси» и великой идеи «Москва — III Рим».

Рассмотрим подробнее происхождение этой идеи, имевшей столь глубокое значение в русской идеологии, корнями своими уходившей в историю Древней Византии.

В те далекие времена средневековья и ранее, когда создавалась идеология Византийской Империи, жизнь была неотделима от религии. Тогда царила цельность мироощущения и миропонимания. Все освящалось Церковью: преображенному православному «государству, царству, народу вручались величайшие вечные заветы, служение, входящее в план Божественного мироправления. Оно имеет вечное значение. Поэтому власть государственная установлена Богом, она служит целям Царствия Божия и ответственна перед Богом за приведение управляемого ею народа в чистой, неповрежденной еретиками вере к порогу Царства Христова грядущего»373.

В этом теократическом государстве в основу управления была положена идея симфонии, или гармонического сочетания двух властей: царской и патриаршей. Каждый в своей области — царь в светской, патриарх в духовной, должны стремиться к осуществлению единой высшей цели. «Есть два великих блага — дары милости Всевышнего людям — священство и царство» (6-я новелла Юстиниана). Они дополняют друг друга: одному вверено Творцом «забота о душах», другому «управление плотью»374.

Императорский сан является особой формой церковного служения, Церковь освятила эту власть таинством, сообщив ей духовное значение и каноническую основу. Преподавалась особая благодать Св. Духа, та, о которой говорилось еще в Ветхом Завете375. В таинстве миропомазания, когда царь помазуется «великим миром», он поставляется царем и самодержцем всех ромеев, т.е. всех христиан376. «Богом помазанный» император прежде всего «должен сохранять в целости чистую веру христианскую и охранять от всех волнений состояние святой кафолической и апостольской Церкви»377.

«Православный “василевс” есть канонический полномочный попечитель Церкви, защитник неповрежденных догматов и всякого благочестия. Он один несет этот вселенский православный сан для других православных народов»378, и по Иоанну Златоусту имеет особое мистическое значение в мире, как «удерживающий» свершение той «тайны беззакония, которая уже в действии» (II Фес. 2, 7).

Итак, империя имеет православную миссию и император и есть прежде всего символ и носитель этой миссии. Должное служение в царском сане расценивается Церковью как великий, трудный подвиг, и поэтому император может быть причислен к лику святых «именно, как император, как Богопомазанный возглавитель христианской империи»379.

С момента утверждения мировой христианской империи центр мировой жизни переместился из Древнего Рима в Константинополь — Новый Рим.

С необычайной легкостью восприняла Русь от Византии Православие и вместе с ним и ее мировоззрение. Сама того не подозревая, Византия готовила себе в русском народе исторического преемника. С момента политической гибели Восточной Империи Русь принимает на себя ее миссию избранного Православного Царства, «Нового Израиля», и таким образом центр Православия переходит в Москву — III Рим, заменив собою II — павший. Под влиянием Православия и идеи «Третьего Рима» — «Святой Руси» выковывается могучий культурно-исторический тип русского народа, который и начал созидание великой Империи380.

Вначале все содействовало успеху. Государство увеличивалось и укреплялось: в XVI в. завершается «собирание земли» и покоряются Казань, Астрахань, Сибирь. Происходят реформы централизации Иоанном Грозным и митрополитом Макарием. Блеск и сила Москвы вызывают царское венчание и установление патриаршества. Но Русь ждали тяжелые испытания. Корни их можно искать в том, что, хотя Русь и поднялась в XV веке до «высоты вселенской ответственности за судьбы всего Православия», но культурные, просветительные ее силы тогда еще не соответствовали величию ее призвания381. Жестокий разгром Новгорода Иоанном Грозным с его культурой, вышедшей из античного зерна, а также уничтожение высшего образованного класса, носителя старых устоев и традиций, изменяет прежний образ и лик Древней Руси. Этому способствовало и покорение восточных царств, которое как бы ориентировало русскую жизнь в новом направлении. К Азии переместились торговые пути и жизненные центры, и самые нравы окончательно сложившегося государства приобрели азиатский оттенок, более от победы, чем от предшествовавших поражений382. В духовной жизни разрыв с Византией вызывает ослабление святоотеческой традиции, в подвижничестве забывается «внутреннее делание», подвиг приобретает более суровый и внешний характер, но общий духовный уровень монашества значительно снижается. Большие монастыри обращаются в привилегированные весьма благоустроенные общежития с богатым питанием и частыми изысканными «кормами» на помин души. Прежнее напряженно-аскетическое житие уступает место «благобыту» и «культовому благочестию, согласно специфически русскому пониманию православного благочестия» (Проф. Карташев). Быт, черпавший свои силы в благотворном влиянии монастырей, таким образом теряет свою духовную основу и опору, и в результате общая духовная сопротивляемость страны ослабевает. С другой стороны, в эпоху смутного времени усиленно вливаются латинские воздействия и западные влияния.

XVII век открывается смутой, из которой народ выходит изменившимся, взволнованным, недоверчивым от неустойчивости. Все двоится и мешается, цельность и устойчивость утеряны. Меняется психология, мировоззрение, Богословие, старина и быт поколеблены, их надо восстанавливать, чувствуется бытовой распад, надо установить норму, обряд, образец. Хотят установить «исправные книги» богослужебные по древнему образцу. Открывается невероятная трудность этой задачи, которую, как кажется, можно разрешить только властью, чтобы строгий и единообразный чин прекратил «качание мира».

Патриарх Никон стал властно и торопливо проводить реформу, но реформа не идет гладко: и «качание» не прекращается. Главная острота Никоновой реформы была в отрицании старорусского чина и обряда с заменой его новогреческим, а заодно осуждается Стоглавый Собор, прошедший под знаком собирания старины русской383.

Проф. прот. Георгий Флоровский стремится проникнуть в глубинные причины раскола. Патриарха Никона обвиняют в том, что он разорил старину. Но сущность волнения была не в этом. Отстаивая независимость и свободу Церкви в борьбе с руководящими церковными кругами, патриарх Никон опирался на идею превосходства «священства» над «царством», основываясь на отеческом учении о «царстве», главным образом, Иоанна Златоуста. И это глубоко взволновало старообрядцев. Раньше был III Рим — благодатное, священное житие, священное «Царствие», и оно осуществлялось в царстве, а не в Церкви: царство и Церковь сливались. И вдруг Никон говорит, что священство выше царства, следовательно, между царством и священством нет полного единства, это не одно и то же, нет единого начала в жизни, а их два.

И действительно, в симфонии признаются два разнородных начала: светское и церковное, Кесарево и Божие. Церковь не от земли, но от Бога, государство же — это устроение земной жизни и создается творческими силами человека. В симфонии государство признает закон Церкви основным законом жизни, высшей ценностью и стремится служить ему, провести его в жизнь. Но симфония только задание, которое свершается в становлении, это только начало жизни, исповедание высшего начала и желание служить ему. Соблазн старообрядческого раскола в том, что, поняв ценность симфонии и правильно полюбив православное царство, он так полюбил его, что оно стало казаться спасительным «Царствием», и он забыл Церковь384.

Симфония — гармоническое сочетание двух начал жизни: естественного и вышеестественного: мира сего и мира Божия, при симфонии они живут нераздельно, но не могут быть и слиты: всегда будут два закона: естественный и преестественный.

Соблазн раскола обещал слить их воедино так, чтобы был один только закон: царствие в царстве. Раскол ищет священный ритм, чин, или обряд, ритуал жизни, видимое благообразие и благостояние быта, ищет «типикон спасения». Это теократическая утопия, теократический хилиазм, мечта о граде земном. Староверов встревожило больше отступление царя, чем деятельность Никона. Если царь неверен «царству царствию», то кончен III Рим, а IV-му не бывать, жизнь стала безблагодатной, жизнь не будет «житием». Раскол есть отрыв от соборности, исход из истории. Благодати нет, нет Церкви, нет благодатной жизни. Остается усердие. Отсюда снова культ быта385.

Прекращение культурно-просветительных воздействий Византии с момента разрыва вызывает в русской среде замкнутость и застой как умственный, так и во всех областях жизни, образуя в длительном процессе снижение культурного уровня по сравнению с прошлым, вызвав сильное падение общей грамотности. Между тем как Запад далеко ушел вперед. Заимствовать образованность приходилось оттуда. Западные, а вместе с тем католические влияния стали проникать с юга, через Киев, где при организационной деятельности Петра Могилы уже окончательно завершается «острая романизация Православия, его латинская псевдоморфоза, внутренняя интоксикация (отравление) религиозным латинизмом»386. В Киеве развилась значительная ученость, но в подражание Западу. В школе Петра Могилы преподавание велось по-латыни. Создалась западная школьная традиция, но уже лишенная творчества, так как между духовным опытом и мыслью образовался разлад. Вместе с киевской ученостью к нам проникает сильное и длительное влияние Запада.

Преп. Антоний Леохновский387 († около 1613). Сын боярских детей Вениаминовых. Знаком с святоотеческой литературой, ссылается на слова Исидора Пелусиота и Антония Великого, становится отшельником. Плоть его почернела от подвигов. Он присоединяется к другому подвижнику священноиноку Тарасию. Образуется монастырь. Иоанн Грозный желает его видеть и дает грамоты на рыбные ловли.

Преп. Евфросин Синозерский388 († 1612) создает обитель во имя Благовещения на берегу Синичьего озера. 19 марта 1612 г. предвидя духом приближение ляхов, он предупредил население. Встретил врагов в схиме у креста и был зарублен вместе с иноком Ионою.

Преп. Галактион Вологодский389 († 1612) в миру князь Гавриил Бельский, сын казненного Иоанном Грозным боярина. Его младенцем скрыли в городе Старице у сапожника, и он обучился у него этому ремеслу. Овдовев, он предается такой строгой аскезе, что заболевает. Однако продолжает свой затвор, и Господь посылает ему исцеление. Приняв постриг, он продолжает шить обувь, а деньги делит между церковью и нищими. Затем, он приковывает себя цепью к потолку таким образом, что мог спать только стоя на коленях. «Получив от Бога дар премудрости и слова утешения, назидал и утешал всех приходящих» (старчество). Два раза он вышел из затвора: один раз по повелению епископа на всенародный молебен о ниспослании дождя. Другой раз он явился в земскую избу и предсказал нашествие Литвы. Св. Галактион призывал к общему покаянию и однодневному построению церкви во имя Знамения Божией Матери. Но ему не вняли, и грозные предсказания святого сбылись в точности. Он сам был зарублен врагами. Чудеса от мощей.

Преп. Иринарх390 († 1616) — это представитель чисто русского подвижничества. Жестокость его аскезы превосходит всякое воображение. Во Христе юродивый Иоанн Большой Колпак говорит ему: «Бог дает тебе коня, и на том коне никто, кроме тебя, не сможет ездить и сесть на твоем коне вместо тебя». Прозорливостью Иринарх отличался еще до начала своего подвига. Еще младенцем он заявляет, что будет монахом и будет носить железа. Он видит, будучи юношей, за 300 верст погребение своего отца. А впоследствии он так же таинственно, во время пения Херувимской, узнает о кончине своей матери. Место его подвигов — Борисоглебский монастырь на Устье под Ростовом. Видя босого странника, он отдает ему свою обувь и молит Бога о терпении и о ниспослании теплоты своим ногам. С тех пор он ходит босой. За крайность аскезы игумен его немилосердно наказывает голодом и холодом. Ему запрещают присутствовать в храме, и он уходит в другой монастырь, где его назначают келарем. Желая избегнуть почета, он затворяется в третьем монастыре, но оттуда его призывают вернуться на свое «обещание» в Борисоглебский монастырь. Вернувшись туда, он приковывает себя к цепи и 25 лет несет свой сверхчеловеческий подвиг. После старца Иринарха осталось «праведных трудов» его: 142 креста медных, 7 трудов плечных, цепь в 20 саженей, которую он носил на шее, путы ножные, 18 железных оковцев, которые он носил на руках и на груди; связни, которые носил на поясе, весом в 1 пуд, палка, которой смирял свое тело и прогонял невидимых бесов. Эти «труды» становятся цельбоносными. Касаясь их, люди исцеляются. Преподобного снова выгоняют из монастыря и снова зовут обратно. Возвратившись вторично, святой стал старчествовать: «Всех приходящих учил заповедям, отводя их от грехов и обличая тайные согрешения». Он горит любовью к родине, что является одной из типичных свойств русской святости. В сонном видении ему показано грядущее разорение России от нашествия Литвы. Когда он пробудился, послышался голос: «Поди к Москве и поведай, что все так и будет». Повеление повторилось трижды. Преподобный отправляется в Москву и возвещает свое пророчество царю Василию Шуйскому. В Москве он пробыл 12 часов. Не взял даров от царицы, хотя царь уговаривал его: «Возьми ради Бога». Во время нашествия Литвы являются в его монастырь польские паны и испытывают его веру: «Я верую во Святую Троицу: Отца, Сына и Святого Духа», — говорил им старец. «А земного царя кого имеешь?» — «Я имею Российского царя Василия Иоанновича: живу в России, Российского царя и имею. Вере своей и Российскому царю не изменю». То же повторяет он и Сапеге: «Я в Российской земле рожден, за Русского царя и Бога молю». Сапеге он велит идти домой, иначе будет убит (что вскоре и сбылось). Сапега выдает ему 5 рублей на милостыню и запрещает грабить монастырь. Подобно преп. Сергию, преп. Иринарх является заступником перед Богом за Русскую землю. Он зорко следит за всеми событиями и несет служение пророческое. После победы под Калягином старец посылает князю Михаилу Скопину Шуйскому свой крест и просфору со словами: «Дерзай, и Бог поможет тебе». То же самое повторяет он, когда князь был озабочен тем, что неприятель снова начал собираться против него из-под осажденного Троицкого монастыря и из-под Москвы: «Дерзай и не бойся: Бог тебе поможет». Вступив в Москву, князь возвращает преподобному его крест и присылает дары.

Здесь великого старца постигает последнее жестокое испытание: звероподобный и пьяный игумен с 5-ю монахами выбрасывают его из келии, причем ломают ему руку. Господь заставил игумена опомниться, а к преподобному был глас, возвещающий скорое небесное воздаяние: «Ангелы дивятся твоему терпению». Но жизнь святого еще нужна истерзанной родине. Теперь он воодушевляет князя Пожарского. «Старец Иринарх, за всем следивший и все понимавший, — говорит житие, — послал князю Д. М. Пожарскому свое благословение и просфору и велел идти под Москву со всем войском, не боясь Ивана Заруцкого: “Увидите славу Божию”, — наказывал старец сказать князю. Князь был рад словам старца, без страха пошел всей ратью к Москве и остановку сделал в Ростове. Отсюда Пожарский и Косьма Минин нарочно отправились в Борисоглебский монастырь, чтобы лично получить благословение от старца Иринарха. В 1613 г. преподобный благословляет князя Лыкова, который выступает против грабительской шайки. Слезами и подвигами преп. Иринарха настал на Руси желанный покой».

Но преп. Иринарх был не единственным в своем священном патриотическом подвиге. Его имя, как и имена патриархов Ермогена и Филарета, архимандрита Дионисия и келаря Авраамия Палицына, являются не только именами церковных подвижников, но и великих российских граждан, вместе с князем Пожарским и Косьмою Мининым... То была Святая Русь.

Преп. Макарий Жабынский391 († 1623) «возгородитель», возобновитель Жабынской обители.

Вассиан Тиксенский392 († 1624) проходит путь начальной аскезы под руководством «опытного старца» при отречении от своей воли и послушании воле руководителя. Затем удаляется на р. Тиксу и местный церковный приход отводит ему место для постройки кельи. В эту келью входил к нему только духовник. С посетителями Вассиан беседовал через окошечко. Его посещает игумен обители и благословляет носить цепь на руках и на ногах оковы, на чреслах железный обруч и надеть на голову железную шапку, которую он прятал под клобуком. Никто не знал, какой тяжкий он нес подвиг. Дни и ночи проводил он в коленопреклоненной молитве. Вскоре после его кончины ему стали служить молебны, творились чудеса.

Диодор, или Дамиан Юрьегорский393 († 1633). В тот век, когда созерцательные подвижники стали редки, а «нестяжатели» и вовсе перестали встречаться, преп. Диодор, как и его современник преп. Елеазар Анзерский, являют собою яркий пример того и другого. Преп. Диодор постригся в Соловецкой обители. Под влиянием рассказов своего отца, тоже инока, о житиях отшельников, после его кончины ушел он в лес. Сорок дней он питался травой и росой и совершенно изнемог. Его подобрала братия, собиравшая ягоды, думая, что он уже умер. Диодор опять уходит и поселяется в брошенной келье. Вскоре он встречается и с другими пустынниками. Однажды зимою он увидел нагого мирянина Никифора-Новгородца: «Посещай, посещай, Диодор, чтобы тебя самого посетил Бог», — сказал Никифор и убежал. Диодор встретил еще более совершенной жизни отшельника Тимофея, родом из Алексина, ушедшего в пустыню в царствование Лжедимитрия. В малой ладье приехал Тимофей к острову, углубился в пустыню и построил там малую хижину. В течение трех лет терпел он искушения и голод, пока явившийся светообразный муж не указал ему на воду и на траву для питания. Живя между пустынниками, Диодор не теряет связи с монастырем, откуда он приносит отшельникам пищу. К ним присоединяется больничный келарь Кирик. Побег келаря из монастыря был той каплей, которая переполнила сосуд... Монастырь отрядил стрельцов, пустынников переловили (числом 10). Хижины их разорили, Диодора заковали и бросили в больницу как главного виновника. Монастырь считал, что уход в пустыню причиняет ущерб общежитию. Тут сказывается антагонизм, как и на Афоне, между анахоретами и киновиотами. Преп. Диодор вновь убегает. Он уплывает морем на ладье. Вначале он избрал себе место на Кенозере, но там его избили жители. Оттуда он перебрался к Завадлому озеру на гору Юрьеву. Место было красивое и удобное для отшельничества. Семь лет подвизался он один, потом с иноком Прохором. Диодору явился светолепный муж и повелел построить три храма. Это явление повторилось трижды. На его сомнения, откуда взять средства, ему было велено обратиться к Троицкому келарю Александру (Булатникову), человеку знатному, восприемнику царских детей. Диодор нашел келаря в Москве, который не только лично помог, но и представил преподобного инокине Марфе, матери Царя. Были отпущены нужные суммы. Также дано было письмо к митр. Киприану в Новгород, давшему священника. Три храма были построены, собралась братия, возникла обитель. Но преподобный как истинный нестяжатель не приобрел никакой недвижимости. В момент недохвата средств к жизни и ропота братии помощь являлась, как и у прочих этого типа святых, чудесным образом. Так явившийся Диодору преп. Александр Ошевенский велит ему закинуть невод. Чудесный улов спасает положение. Второй раз то же повеление исходит от иконы Божией Матери. В следующий раз в тяжелую минуту ловят они забежавшую к ним черно-бурую лисицу, продав которую, получают хлеб. Умножение братии заставило их рубить лес и пахать землю.

Преп. Елеазар Анзерский394 († 1656). Его житие написано около 1700 г. Кроме того, в копии сохранились автобиографические сведения. Он был писатель и книголюб. Вначале Елеазар уходит в Соловецкую обитель, но охваченный жаждою безмолвия, удаляется на пустынный Анзерский остров, в 1616 г. принимает схиму, строит часовню и келью. Вскоре к нему стекаются подвижники. Преподобный устанавливает для них древний скитский устав по примеру Святых Отцов. «Кельи безмолвных пустынников, — говорит житие, — поставлены были в версте одна от другой. В субботу вечером и накануне праздников собирались они для общей молитвы, в которой проводили всю ночь и следующий день. Совершив праздничное или воскресное пение, расходились по кельям для Богомыслия. Молитва, песнопение, пост и ручной труд по силам составляли их обычное занятие. Все свои искушения они открывали преподобному старцу, как опытному наставнику и пользовались его советами. Сам преп. Елеазар, обладая от природы крепким здоровьем, носил железные вериги и предавался усиленным трудам, как духовным, так и телесным: то коленопреклоненно подолгу молился, то рубил и носил дрова, то, наконец, переписывал книги». «Преподобный отец наш Елеазар поживе лета многа, — говорит вкладная книга, — и братии своей патерик о уставе и о благочинии скитском положи и старчество и иные книги своею рукою написал»395. Все эти книги положил он вкладом в церковное книгохранилище. Не ограничиваясь только собственноручным списыванием и составлением книг, много покупал их на деньги или приобретал через пожертвования и, таким образом, положил основание Анзерской библиотеке. В своей подвижнической жизни преп. Елеазар не раз подвергался искушению врага. Однажды последний явился в образе инока, будто бы присланного за преподобным из Соловков. Но сей мнимый инок исчез при чтении молитвы Господней. Также и видимые враги-грабители хотели совершить нападение, но у них отнялся разум, и они кружились вокруг кельи, пока их не выручил сам же преподобный. В житии приводятся случаи его прозорливости. Слава его достигает Москвы, и царь Михаил Феодорович вызывает его туда и требует молитв о даровании ему наследника и не выпускает до рождения Алексея Михайловича. Обрадованный царь предлагает святому власть и почести, но последний стремится только в пустыню и увозит лишь дары для храма. Его вызывает вторично в Москву уже Алексей Михайлович. Царь выдает ему грамоту, украшенную золотом, об отпуске из казны всего потребного для церковных нужд, а также издает указ о создании в скиту каменной церкви. Постройка ее была начата еще при покойном царе, но была временно приостановлена, так как Елеазар хотел выстроить храм гораздо больших размеров, чем позволяли тогда ему средства. В этом преп. Елеазар отличается от преп. Нила Сорского — такого же исихаста, устроителя скитской жизни и писателя: Нил Сорский выбирает мрачную местность для своего поселения, и храм должен быть у него только деревянный, чтобы ничем внешним не отвлекаться от внутренней сосредоточенности и созерцания, тогда как Елеазар, эстет по природе, любит все прекрасное, и храм у него должен быть величественным. Он не дожил до конца постройки. Незадолго до смерти преподобному пришлось еще претерпеть тюремное заключение от Соловецкого начальства за отстаивание независимости своего скита. Тут мы видим тот же антагонизм, что и в житии преп. Диодора между двумя родами монашества. По кротости Елеазар не жаловался царю и был спасен вмешательством Двинского воеводы.

СКАЗАНИЕ О ТОМ, КАК НАДО БЛАГОДАРИТЬ БОГА, СО СЛОВ ПОСЛЕДНЕГО ОПТИНСКОГО СТАРЦА О. НЕКТАРИЯ396

«Преподобный Елеазар был из наших краев, — поведал нам о. Нектарий, — из мещан он происходил Козельских. Богоугодными подвигами своими он достиг непрестанного умиления и дара слез. Вот и вышел он как-то раз ночью на крыльцо своей кельи, глянул на красоту и безмолвие окружающей Анзерский скит природы, озаренной дивным светом северного сияния, умилился до слез и вырвался у него из растворенного Божественной любовью сердца молитвенный вздох: “О, Господи, что за красота создания Твоего. И чем мне и как, червю презренному, благодарить Тебя за все Твои великие и богатые ко мне милости?”

И от силы молитвенного вздоха преподобного разверзлись небеса и духовному его взору явились сонмы светоносных сил бесплотных, и пели они великое славословие ангельское: “Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение”. И голос незримый поведал преподобному: “Этими словами и ты, Елеазар, благодари твоего Творца и Создателя”».

Преподобными Диодором и Елеазаром заканчиваем мы наш цикл святых периода Древней Руси. В лице их перед самым уничтожением монашества и секуляризацией еще раз Господь воздвигает преподобных, чертами своими напоминающих древних пустынников.

Так было на Московской Руси. Но скажем несколько слов о юго-западном монашестве этого периода (XVII в.), где также встречаются черты созерцательного подвижничества. Иов (Княгиницкий, † 1621, не канонизированный) долго подвизался на Афоне и, вернувшись на родину, основал ряд монастырей, и между ними Угорницкий. Иов397 (Железо, † 1651) полагает начало в Угорницком монастыре. Сам основывает знаменитую Почаевскую лавру, которой управлял в течение 50 лет. Был защитником православия и русской народности. Дмитрий398 (Туптало, 1651-1709), с 1703 г. — митрополит Ростовский, Боговдохновенный писатель, составитель Четьи-Минеи по: 1) московским минеям митр. Макария, 2) греческим и латинским источникам, 3) русским житийным материалам и проч. Он также был творцом и других духовных произведений. Будучи созерцательным подвижником, он учил непрестанной молитве и умному деланию. Стиль его живой и легкий, вдохновенный. Вот одно из мест его из «Алфавита Духовного»: «Почему не сделается для тебя сладким пресвятое Имя Господа Иисуса? Почему не разжется и не распалится окамененное сердце твое? Почему предпочитаешь обольстительную мрачную суету радостному пресладкому взыванию ко Господу? Зачем предпочитаешь окаянную расслабляющую леность усердному и теплому восклицанию к Богу? Взывай, взывай, не ленись, восклицай к Нему тщательно, не чувствуя усталости. Не давай сна очам твоим, и зеницам дремание, пока не обрящешь Искомого, и не получишь желаемого, и не соединишься с Присносущим»399.

ПЕРИОД ГОНЕНИЯ МОНАШЕСТВА (XVIII В.)

В начале XVIII столетия наступает для монашества вековой период гонений. Закончилась эпоха Московской Руси, прошедшая под знаком симфонии, сотрудничества Церкви и государства. Теперь же под влиянием гуманизма появляются новые идеи «естественного права». Целью государства является теперь достижение здесь, на земле, «всеобщего блага». Осуществлению этого блага должна подчиниться и Церковь, как и все государство. Власть светская становится самодовлеющей, все исключающей. Так возникла система абсолютного государственного верховенства над Церковью. Петр I тщательно изучил церковное управление в протестантских странах и ввел его у себя по образцу скандинавских государств. Управление Церковью стало не церковным, а государственным, духовенство отныне несло службу «духовного чина», оно обязано доносить о грехах против государства и не должно иметь влияние на народ, запрещается посещать дома прихожан в праздники. Особенно резки меры против монастырей. Петр именует их «гангреной государства», а монахов считает тунеядцами и плутами, монахам не разрешается иметь в кельях бумагу и перья. Монастырская колонизация отменяется, даже в Сибири. В числе других монастырей закрывается в 1724 г. Оптина Пустынь. За указами Петра, направленными против монастырей, следуют указы Анны Иоанновны и особенно указ Екатерины II 1764 г. Этот год является черным годом для монашества. Святитель Арсений Мациевич, протестовавший против изъятия церковных ценностей, лишается сана и умирает в Ревельской тюрьме. Монастыри обезлюдели. С момента отнятия земель и вотчин богатые обители обеднели до крайности, а средние закрылись. Во многих монастырях церкви нередко стояли без глав и крестов. Крыши их прорастали мхом, кельи, подкосившись в сторону, стояли на подпорах, ограды были полуразрушены. Отсутствовали иеромонахи, и приходилось приглашать белого священника. В монастырях доживали престарелые и больные, но иногда все «разбродились розно» и монастырь закрывался уже сам собою. Обездоленное и обескровленное монашество являло теперь жалкую картину распада. Назначенный благочинным игумен Валаамского монастыря Назарий в 1795-1796 гг. жалуется на общее бродяжничество монашествующих. Но еще в 1786 г. и сам митр. Гавриил делает распоряжение, чтобы монашествующие «по дворам не шлялись». Настоятели обычно смотрят на свою должность как на источник дохода. Пьянство является общим бичом400.

Для поверхностного взгляда могло казаться, что монашество уже окончательно погибло. На самом же деле из векового периода гонений иночество вышло очищенное и обновленное в прежней своей духовной красоте. В эту эпоху, когда преследовалось духовное начало, когда монастыри пустели, духовно одаренные натуры должны были замыкаться внутри себя, уходить в скрытую для мира внутреннюю жизнь. Таким образом, где-то в глубинах должно было сохраняться и истинное понятие о духовном подвиге, и в незаметных углах созревали духом Божии избранники, в тайном подвиге выковывавшие силу духа, благодаря которым и могла с окончанием гонений возродиться истинная монашеская жизнь. Но жития подвижников периода гонений не были еще до сих пор изучены с должным вниманием и не было канонизаций, кроме нескольких святителей. Между тем число святых было не малое. Упомянем двух одноименных подвижниц, имевших отношение к возрождению русских монастырей и в том числе Оптиной Пустыни. Старец Досифей, подвизавшийся в Киеве и благословивший преп. Серафима Саровского на иноческий подвиг и давший ему заповедь о непрестанной памяти Божией и творении Иисусовой молитвы, был в действительности девицей, в миру Дарьей Тяпкиной из дворянского рода Рязанской губ. (род. в 1721 г). По обстоятельствам времени она была вынуждена в одежде инока скрываться в пещере близ Китаевской пустыни. Благочестивая имп. Елизавета Петровна лично посетила подвижницу и приказала ее постричь, иными словами узаконила ее существование. Тайну свою старец Досифей сохранил до конца своей жизни. В последние годы у блаженного «старца» келейничал Феофан (позднее архимандрит, настоятель Новоезерский), которого старец Досифей направил в Молдавию — центр духовного возрождения, возглавленного Паисием Величковским. Там Феофан приобрел знакомства и связи в мире истинных подвижников. Вернувшись в Россию, Феофан застал еще в живых старца Досифея и был при нем до его блаженной кончины401. А вскоре ему привелось келейничать у митр. Гавриила С.-Петербургского, которому он и рекомендовал известных ему подлинных подвижников и делателей духовной молитвы в настоятели возобновляемых обителей. Таким образом, создались очаги, откуда распространилось общее возрождение монашества.

Другая блаженная инокиня того же имени — Досифея, по общему мнению княжна Августа Тараканова, законная дочь императрицы Елизаветы от ее брака с Разумовским, была пострижена насильно в 1785 г. императрицей Екатериной II и пребывала в затворе в Ивановском монастыре в Москве. Оптинский настоятель арх. Моисей, тогда еще послушник, бывал у нее, пользовался ее наставлениями и видел у нее в келье акварельный портрет императрицы Елизаветы. Монахиня Досифея направила его к наместнику Новоспасского монастыря иеромонаху Александру и его другу арх. Филарету — ученикам Паисия Величковского. Там был один из тех центров, откуда распространялось умное делание. Затем, по совету матери Досифеи, будущий оптинский настоятель отправился в Саров, где тогда подвизался преп. Серафим, давший ему драгоценные наставления402.

И вот, после строгой и суровой зимы начинают пробиваться из недр земли новые молодые побеги свежей растительности. Пролился теплый, благодатный дождь, повеяло Духом, началось Воскресение. И яркая благоуханная весна вступила в свои права.

Две сильные личности дали толчок этому возрождению: архимандрит Паисий Величковский за пределами России возобновил учение о духовной молитве, а преосвященный Гавриил, митрополит С.-Петербургский, создал обители-питомники, откуда это учение могло распространяться. Переведенное Паисием Величковским и изданное в 1793 году митр. Гавриилом «Добротолюбие» легло в основание этого Духовного движения. Это возрождение мы рассмотрим уже в следующем нашем исследовании “Оптина Пустынь и ее время.” Но и теперь бросим взгляд вперед и совершим общий обзор этой новой эпохи, так как она имеет органическую связь с предыдущей нами рассмотренной, что поможет ее лучше оценить уже в связи с общим ходом событий.

ВОЗРОЖДЕНИЕ В XIX В. И ОПТИНА ПУСТЫНЬ

Итак, мы проследили на протяжении семи веков путь святых Древней Руси в их «стяжании Духа Святого». Византия на закате своих дней передала Руси огонь истинной веры, и Русь, несмотря на все испытания и искушения, выпавшие на ее долю, донесла этот огонь до наших дней. В этом великая заслуга Святой Руси, в этом ее миссия.

Одновременно мы видели, как целый ряд неблагоприятных исторических условий задерживал развитие русской образованности, но с ростом и укреплением могущества Русского государства стало крепнуть и развиваться и его просвещение, а в XIX столетии у нас начала созидаться и мощная культура, в чем великая заслуга этого века. И хотя эта культура выросла уже после Петровских реформ в полной зависимости от Запада, но должно было наступить то время умственной зрелости, когда мы в лице наших лучших мыслителей могли освободиться от подражательности и наконец осознать свои национальные силы, а также исторические цели и задачи России и выйти на самобытный путь. Этому раскрытию самосознания способствовал и тот духовный огонь, который несли нам святые наши с древних времен и который разгорелся ярким пламенем в эпоху духовного возрождения в начале XIX столетия, ибо то живительное начало, которое заключено в святоотеческом предании, в соприкосновении с любой областью мысли или деятельности сообщает им творческую энергию, дает жизнь всему.

Это возрождение имело всю полноту и цельность духовной жизни времен преп. Сергия и Кирилла Белозерского, а также сочетание отшельнического подвига внутреннего делания и служения миру, то сочетание, которое уже было значительно ослаблено в эпоху споров о нестяжательности Нила Сорского и Иосифа Волоцкого (См. «Характеристику XV века»). Особенной выразительницей этого возрождения была Оптина Пустынь. Как на вершине горы сходятся все пути, ведущие туда, так и в Оптиной — этой духовной вершине, сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодатных даров, стяжанием Духа Святого, и служение миру во всей полноте, как его духовных, так и житейских нужд. К старцам в Оптину шли за утешением, исцелением, за советом, руководством, указанием. К ним шли те, кто запутался в своих житейских обстоятельствах, или в философских исканиях; туда стремился, как «олень на источники вод» и тот, кто жаждал высшей правды. В этом источнике «живой воды» всякий утолял свою жажду. Выдающиеся мыслители эпохи, философы, писатели побывали там: Гоголь, братья Киреевские, Толстые Лев и Алексей, Достоевский, Соловьев, Леонтьев... всех не перечесть. Но ближе из них всех подошел к Оптиной Иван Васильевич Киреевский. Вначале равнодушный к вере, он пришел к Богу, благодаря жене — духовной дочери преп. Серафима и архим. Филарета Новоспасского. Впоследствии, став преданнейшим духовным сыном старца Макария Оптинского, Киреевский сделался его главным сотрудником по изданию святоотеческих творений. Дело это было событием первостепенной важности, и вот почему: в силу Духов. Регламента Петра I и указами 1787 и 1808 гг. печатание книг духовного содержания предоставлено было на усмотрение св. Синода, а согласно цензурному уставу 1804 г., они могли печататься только в духовных типографиях. Всего лишь одна аскетическая книга «Добротолюбие» была напечатана в 1793 г. по распоряжению св. Синода403. Издавались же только богослужебные книги. Таким образом, читатель был лишен духовной литературы. Напр., Исаака Сирина можно было достать лишь в рукописи или в заграничном издании Паисия Величковского, и тоже как редкость. Тогда как светская печать породила большое количество переводных произведений западного лжемистического направления, и многие из них, печатавшиеся с дозволения гражданской цензуры, были прямо враждебны Православию. При таком положении вещей начало издательства святоотеческих творений было делом, имеющим историческое значение. Совершилось оно только благодаря покровительству мудрого митрополита Филарета Московского. Эта работа объединила вокруг себя духовно устремленные интеллектуальные силы. В ней участвовали профессора: Шевырев, Погодин, Максимович, писатель Н. В. Гоголь, братья Киреевские, издатель «Маяка» Бурачек, Аскоченский, Норов, А. Н. Муравьев и впоследствии Л. Кавелин (архим. Леонид), Карл Зедергольм (о. Климент) и Т. И. Филлипов404. Но центром этого дела была Оптина Пустынь, душою же всего и инициатором и возглавителем был старец Макарий при ближайшем участии И. В. Киреевского, который служил и знанием греческого, и философских терминов. Он и жена держали корректуру, причем издания делались большею частью на их средства.

Таким образом, Иван Васильевич знал святоотеческое учение в совершенстве, знал в совершенстве он и Запад, и его культуру, получив высшее философское образование в Германии.

В его лице встретилась западная философская традиция с традицией восточной Церкви. Чем же разрешилась встреча этих двух враждебных начал?

В Оптиной Киреевский видел претворение в жизнь мудрости святоотеческой. Будучи философом, он почувствовал, что и высшее познание истины связано с целостностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Но это восстановление достигается внутренним подвигом, духовным деланием. И. Киреевский в своих философских исследованиях, а именно в учении о познании (гносеология), указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь), познавательных способностей человека от духовного подвига, претворяющего естественное, низшее состояние умственных сил человека в духовный высший разум, связал философию с аскетикой405.

Будучи выучеником Запада, зная его в совершенстве, он сурово критикует его культуру. Запад зашел в духовный тупик. Духовная болезнь западной культуры — это «торжество рационализма». В этом ее сущность, как свидетельствует проф. прот. В. Зеньковский: «Обвинение в рационализме всего Запада возникло (еще) в XVIII в. на Западе же, как во Франции, так и в Германии»406. Киреевский об этой болезни Запада говорит подробно: «Европейское просвещение достигло ныне полного развития, но результатом этой полноты было почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений. Жизнь была лишена своего существенного смысла»407. «Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала, из которых оно выросло (т.е. христианство), сделались для него посторонними и чужими, а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот силлогизм не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластный рассудок, эта логическая деятельность, отрешенная от всех познавательных сил человека» (II, 232). Но «Запад, как и Восток, изначала жил верой, но произошло повреждение в самой вере, когда Рим поставил силлогизмы выше сознания всего христианства» (II, 285). Киреевский показал, что из этого повреждения «развилась сперва схоластическая философия вне веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры» (II, 284). Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком изменила Символ веры), что “привело... к рационализму, т.е. торжеству автономного разума408, повлекшему неизбежно распад духовной цельности. Раздвоение и рассудочность — последнее выражение западной культуры»409.

Запад просмотрел восточную мудрость. Его ученые до тонкости изучили все философии с древнейших времен: египетскую, персидскую, китайскую, индусскую и т.д. Но мистика православного Востока для них была закрыта. Мы же унаследовали от Византии сокровища этой духовной мудрости, заключенной в творениях св. отцов. И наша историческая задача была построить на богатом византийском наследии новую духовную культуру, которая бы оплодотворила весь мир. Киреевский поставил проблему во всей ее полноте. Он указывает, что русская философия должна строиться на «глубоком, живом и чистом любомудрии Святых Отцов, представляющих зародыши высшего философского начала» (II, 332). «Путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в высшем знании, где достигается вновь цельность духа, утерянная в грехопадении, но восстановленная в христианстве, а затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления»410.

АНТРОПОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ ФИЛОСОФИИ И. В. КИРЕЕВСКОГО

(Это учение должно быть рассматриваемо в связи с аскетикой (см. Вводную главу), как имеющее непосредственное отношение к ней, связывающее ее с философией и утверждающее вековечное значение аскетического подвига.)

В своем учении о душе Киреевский указывает на ее иерархический строй. В основу учения он кладет «исконный христианский антропологический дуализм»411, различение «внешнего» и «внутреннего» человека. Он различает, выражаясь современными психологическими терминами, «эмпирическую сферу души» с ее многочисленными функциями от ее глубинной сферы, лежащей ниже порога сознания, центральное средоточие которой можно назвать «глубинным Я». Это те силы духа, которые отодвинуты внутрь человека (за порог сознания) грехом, и благодаря чему нарушена та исконная цельность, в которой таится корень индивидуальности и ее своеобразие. Эти силы, этот внутренний человек закрыт от сознания властью греха.

Преодолением греха и «собиранием» сил души надо стремиться связать эмпирическую сферу с глубинным центром, этим «внутренним средоточием», подчиняя ему эту сферу. «Главный характер верующего мышления, — говорит Киреевский в этом замечательном отрывке, — заключается в стремлении собрать все силы души в одну силу, надо отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и, таким образом, восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости» (II, 337). В этой восстановленной цельности сил иерархический примат принадлежит моральной сфере, от здоровья которой зависит здоровье всех других сторон, или свойств души412.

Основное положение в своем учении о познании (гносеология) Киреевский выражает так: «Тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему к разумению истины вообще» (II, 306). Другими словами, — «познание реальности есть функция Богопознания»413.

Это чрезвычайной важности свойство познавательной способности души и лежит в основе гносеологических построений Киреевского и дает ключ к разумению последних. «В основной глубине человеческого разума, в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу» (II, 322), т.е. к вере. Вера, Богопознание — это есть глубокое таинственное единение не только духа человека, но и всей его личности в ее цельности с Богом — этой высшей единственно истинной реальности.

Подобно этому и познание реальности вторичной, тварной, должно касаться не только одного разума, но и «всем существом своим в его целом приобщаться реальности». Глубина познания, «овладение реальностью», той истиной, которая в ней скрыта, совершается не одним умственным познанием, но «свечением смысла, его осуществлением во внутреннем средоточии человека»414. Это возможно только в цельности духа, собранности всех его сил.

Но в грехопадении строй души поврежден, и хотя ущерблена также и вера и отодвинута в глубь души, но ей все же осталась присуща та сила, которая может восстановить утерянную цельность духа и в той мере, в какой вера сохранилась во внутреннем средоточии духа, она восполняет естественную работу ума и «вразумляет ум, что он отклонился от своей первоестественной цельности, и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности», т.е. подняться выше своего «естественного» состояния. «Ибо православно-верующий знает, что для цельности истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления...» (II, 311) «Таким образом, в мышлении верующего происходит двойная работа: следя за развитием своего разумения, он вместе с этим следит и за самым способом своего мышления» (II, 312) (контролирует правильность его деятельности), «постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере» (II, 312), и благодаря этому поврежденность нашего ума по причине распада цельности восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Здесь нет места насилию над разумом, которое подрывало бы его свободу и творческие силы, но возведение разума с низшей ступени на высшую.

«Живые истины не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека, которые лежат на поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те, которые зажигают душу, которые могут гореть и погаснуть, которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сердечной и, по природе своей не могут быть явными общими для всех, ибо, выражаясь в словах, остаются незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто не испытал их непосредственного соприкосновения» (II, 340). Познание истины должно быть пребыванием в истине, т.е. делом не одного лишь ума, а всей жизни. Знание «живое» приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в душе одну наружность своей формы. Таким образом, «духовное просвещение» в противоположность логическому знанию связано с нравственным состоянием души, и потому требует подвига и нравственного напряжения. «Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось» (II, 327). Одно лишь отвлеченное познание влечет за собой «отрыв от реальности» и обращает самого человека в «отвлеченное существо» (II, 305). Разрыв с реальностью начинается в области веры: заболевание духа, распад его сил отражается прежде всего в области веры и вызывает как следствие возникновение «отвлеченного мышления». «Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности» (I, 276). Это отпадение разума вызывает и утерю высшей познавательной способности, связанной с верой, и «естественный разум» неизбежно опускается ниже своего первоестественного уровня. Разрыв с духовными силами, эта «аморальность» западного просвещения, сообщает ему своеобразную устойчивость, тогда как знание духовное по природе своей динамично, как непосредственно зависящее от все время меняющегося состояния моральной сферы.

Таким образом, Киреевский разрешает основную проблему в гносеологии — согласования веры и разума. Как уже говорилось, вдохновения свои он черпал у Святых Отцов. Приведем их учение о степенях разума в изложении св. Дмитрия Ростовского, чтобы еще полнее осветить это учение о познании:

§ 1. Разум невозделанный и долгим временем не очищенный есть разум неразумный — неправый и неистинный разум. В разуме бывает различие, как и во всех внешних вещах. Бывает разум совершенный — духовный, бывает разум посредственный — душевный, бывает и разум весьма грубый — плотский. § 2. Кто не позаботится самолично пройти тесным путем Евангельским и будет иметь небрежение об очищении ума, — тот слеп душою, хотя бы и всю внешнюю мудрость изучил, он держится только буквы убивающей, а оживляющего духа не принимает. § 3. Правый и истинный разум не может быть удобно углублен в душу без великого и долговременного труда и подвига, а насколько умервщляется похоть, настолько возрастает и процветает истинный разум. Но подвиг у всех должен быть сугубый, состоящий из внешнего труда и умного делания: один без другого не совершается. § 4. Все те, которые научились внешнему наставлению, о внутреннем же духовном делании — о просвещении и очищении разума вознерадели, — совершенно обезумели, развратились различными страстями или впали в пагубные ереси. «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства» (Рим. 1, 28). § 9. Ум, будучи очищен и просвещен, может разуметь все внешнее и внутреннее, ибо он духовный судит обо всем, а о нем судить никто не может (I Кор. 2, 15)415.

Философия — это наука о познании истины. Но истина лишь одна. «Я семь Путь и Истина и Жизнь», говорит Господь (Ин. 14, 6). Этот путь и для философской мысли единственный, кто идет иным — «перелазит инуде».

Нагруженный верблюд только на коленях с трудом мог протискиваться сквозь низкие, тесные Иерусалимские врата, именуемые «Игольные уши», но еще труднее, несмотря на все усилия, мыслителю богатящемуся «лжеименным знанием» (I Тим. 6, 20) войти в Царствие Божие истины и духовной свободы: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (II Кор. 3, 17). «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32).

Основываясь на законе динамичности знания по причине его органической связи с духовной сферой, Киреевский предполагает, что и упадок «самобытной русской образованности» хотя произошел и при неблагоприятных внешних условиях, но и «не без внутренней вины человека». «Стремление к внешней формальности, которое мы замечаем в русских раскольниках, дает повод думать, что в первоначальном направлении русской образованности произошло некоторое ослабление еще прежде Петровского переворота» (II, 327). Здесь важно отметить, что начало упадка Киреевский относит к XV и XVI векам, что совпадает с началом упадка духовного делания, согласно и нашему исследованию.

Итак, Киреевский положил начало новой одухотворенной философии «цельности духа», которая могла бы стать основанием для развития самобытной русской культуры.

В его лице русское самосознание достигает уже своего полного раскрытия. Русская мысль освобождается от многовекового плена чуждых ей начал, выходит на самостоятельный исконный путь, обращаясь к истокам своего возникновения. Она возвращается в «отчий дом». Но Киреевский не успел завершить задуманный им труд — написать философию, он положил лишь ее основание и указал путь. Смерть унесла его в расцвете его сил. Он погребен в Оптиной Пустыни вместе со старцем Львом. Старец Макарий лег здесь же вскоре. Все, что совершалось в Оптиной, имеет таинственный смысл. Сам митрополит Филарет удивился, какой чести удостоился Киреевский416.

Писатели и философы следующего поколения, хотя и посещали Оптину, но подлинного ее духа уже не охватывали.

Могло казаться, что продолжателем дела Киреевского был Вл. Соловьев. И действительно, в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» он взял у Киреевского целиком его мировоззрение: «Синтез философии и религии, взгляд на западную философию, как на развитие рационализма, идеи о цельности жизни, о метафизическом познании...». Но он исключил все русские мессианские мотивы и западной мысли противопоставил не русское Православие, а туманные умозрения (нехристианского) Востока. И в дальнейшем творчестве Вл. Соловьев остается не только вне «любомудрия Св. Отцов», но и вне Православия: он мнил себя выше исповедных разделений и говорил о себе, что он скорее протестант, чем католик. Он приемлет идею спасения по-протестантски: не от дел, а от веры. Отсюда отрицание духовного делания: «Греши постоянно и не кайся никогда»417. Естественно, что познание истины уже не связывается с состоянием моральной сферы и с цельностью духа, как у Киреевского. И Соловьев, благодаря исключительному своему влиянию на современников, использовав вначале идеологию Киреевского, отвел затем пробуждающуюся русскую религиозную мысль от того пути, который указывал ей этот последний.

У Достоевского в «Братьях Карамазовых» мы находим лишь внешнее описание, сходное с виденным им в Оптиной Пустыни. Старец Зосима вовсе не списан со старца Амвросия, как полагали некоторые.

Сердцем ближе других к Оптиной был К. Леонтьев, тайный постриженик ее. Там жил он несколько лет, там сложил бремя ошибок и грехов молодости, которые он искупал болезнями и искреннейшим покаянием. Леонтьев — художник слова и один из выдающихся русских мыслителей, о чем свидетельствует его глубокое понимание современной ему жизни и ее проблем, и прозрение судеб России. В своей идеологии он отстаивал греко-российское Православие, утверждая, что сущность русского Православия ничем не отличается от византийского. Те выводы о русской святости, к которым мы пришли в нашем исследовании, находят подтверждение и в словах Леонтьева: «... Византийской культуре вообще принадлежат все главные типы той святости, которой образцами пользовались русские люди...», «афонская жизнь, созданная творческим гением византийских греков, послужила образцом нашим первым Киевским угодникам Антонию и Феодосию...», «возгоревшейся сердечной верой, еще и долгою политическою деятельностью в среде восточных христиан, я понял почти сразу и то, что я сам лично вне Православия спасен быть не могу, и то, что государственная Россия без строжайшего охранения православной дисциплины разрушится еще скорее многих других держав, и то, наконец, что культурной самобытности нашей мы должны по-прежнему искать в греко-российских древних корнях наших.....»418

Из мыслителей, общавшихся со старцами, дальше всех от оптинского духа был Лев Толстой. По причине его крайней гордости о. Амвросию было всегда трудно вести с ним беседу, которая сильно утомляла старца. После своего отлучения Толстой больше со старцами не виделся. Так однажды, подойдя к скиту, он остановился: какая-то невидимая сила задерживала его у святых ворот. Ясно было, что в нем шла сильная борьба со страстью гордости; он повернулся обратно, но нерешительно вернулся опять. Вернулся он и в третий раз уже совсем нерешительно, и затем, резко повернувшись, быстро ушел оттуда и уже больше никогда не делал попыток войти в скит. Только в последние дни своей жизни, можно думать, почувствовав близость конца, и что ему не уйти от суда Божия, Толстой рванулся в Оптину, бежав от своего ближайшего окружения, но был настигнут. И когда оптинский старец о. Варсонофий по поручению св. Синода прибыл на станцию Астапово, дабы принести примирение и умиротворение умирающему, он не был допущен к нему теми же лицами. Отец Варсонофий до конца своей жизни без боли и волнения не мог вспомнить об этой поездке.