Сущность христианства

Глава третья. БОГ КАК СУЩНОСТЬ РАССУДКА.

В религии человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе бога, как нечто противоположное ему. Бог есть не то, что человек, а человек не то, что бог. Бог – бесконечное, человек – конечное существо; бог совершенен, человек несовершенен; бог вечен, человек смертен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, человек греховен. Бог и человек составляют крайности. Бог понятие положительное, совокупность всех реальностей, человек – понятие отрицательное, совокупность всего ничтожного.

Но человек воплощает в религии свою собственную сокровенную сущность. Следовательно, нужно доказать, что та противоположность, тот разлад между богом и человеком, на котором основана религия, есть разлад человека с его собственной сущностью.

Внутренняя необходимость этого доказательства очевидна уже по одному тому, что если бы божественная сущность, как объект религии, действительно отличалась от сущности человеческой, то между ними не было бы раздвоения, не было бы разлада. Если бог действительно иное существо, то что мне за дело до его совершенств? Разлад возможен только между такими двумя сущностями, которые раздвоились, но могут и должны составлять и, следовательно, по существу, доподлинно составляют единство. В силу этого общего основания та сущность, с которой раздвоился человек, должна быть ему врожденной, но в то же время отличной от той сущности или силы, которая внушает человеку чувство примирения и единства с богом или, что то же, с самим собой.

Эта сущность – не что иное, как разум – ум или рассудок. Бог, как противоположность человеку, как нечеловеческая, то есть не индивидуально человеческая, сущность, является объективированной сущностью рассудка. Чистая, совершенная, безущербная божественная сущность есть самосознание рассудка, сознание рассудком своего собственного совершенства. Рассудок не знает страданий сердца; ему чужды желания, страсти, потребности и, следовательно, недостатки и слабости, свойственные сердцу. Рассудочные люди, люди, воплощающие в себе и олицетворяющие собой несколько односторонним, но тем более характерным образом сущность рассудка, выше душевных мук, страстей и волнений, свойственных людям чувства; они не привязываются со всей страстью к конечному, то есть определенному, предмету, они не закабаляют себя, они свободны. «Не иметь потребностей и благодаря этому уподобляться бессмертным богам»; «не подчиняться обстоятельствам, а подчинять их себе»; «всё суета» – эти и подобные изречения были девизом людей отвлеченного рассудка. Рассудок есть нейтральная, безразличная, неподкупная, неомрачённая в нас сущность, чистый, свободный от эффектов свет познания. Рассудок есть категорическое, беспощадное сознание вещи как таковой, потому что он объективен по природе, – сознание всего, что свободно от противоречий, потому что он сам есть свободное от противоречий единство, источник логического тождества, – сознание закона необходимости, правила, меры, потому он сам есть действие закона, необходимость природы вещей, как самодеятельность, правило правил, абсолютное мерило, мерило мерил. Только благодаря рассудку человек думает и поступает вопреки своим самым заветным человеческим, то есть личным, чувствам, если того потребует бог рассудка, закон, необходимость, право. Отец, приговаривающий в качестве судьи своего сына к смерти за совершенное им преступление, делает это, как человек рассудка, а не чувства. Благодаря рассудку мы замечаем недостатки и слабости людей любимых и близких – даже наши собственные. Он поэтому часто приводит нас к мучительным столкновениям с самим собой, с влечениями сердца. Мы не хотим признать прав рассудка, не хотим из чувства сожаления и снисхождения произнести справедливый, но жесткий безоговорочный приговор рассудка. Рассудок – достояние рода. Сердце является носителем частных, индивидуальных побуждений, рассудок – побуждений всеобщих. Рассудок сверхчеловеческая, то есть сверхличная, безличная сила или сущность в человеке. Только посредством рассудка и в рассудке человек получает силу абстрагировать от самого себя, то есть от своей субъективной, личной сущности, возвышаться до всеобщих понятий и отношений, отличать объект от производимого им впечатления, рассматривать его по существу, помимо его отношения к человеку. Философия, математика, астрономия, физика, одним словом, всякая наука является продуктом и, следовательно, фактическим доказательством этой поистине бесконечной и божественной деятельности. Поэтому религиозные антропоморфизмы противоречат рассудку, и он оспаривает их у бога, отрицает их. Но этот свободный от антропоморфизмов, беспощадный, бесстрастный бог есть не что иное, как собственная объективная сущность рассудка.

Бог, как таковой, то есть как не-конечная, не-человеческая, нематериальная, не-чувственная сущность, есть только объект мышления. Это – отвлеченное, аморфное, непостижимое, безобразное, абстрактное, отрицательное существо; оно познается, то есть становится объектом, только при помощи абстракции и отрицания. Почему? Потому, что оно есть не что иное, как объективная сущность мыслительной способности, то есть вообще той силы или деятельности, – называйте её, как хотите, – благодаря которой человек сознает разум, дух, ум. Духовной сущностью является исключительно мышление, познание, рассудок, а всякая другая духовная сущность есть призрак, порождение фантазии. Человек не может допускать, подозревать, представлять, мыслить другую духовную сущность, другой разум, кроме того, который светится и проявляется в нем. Он может только вынести разум в пределы своей индивидуальности. «Бесконечный дух» в отличие от конечного есть не что иное, как разум, вынесенный за пределы индивидуальности и телесности (потому что индивидуальность и телесность неотделимы одна от другой), разум, утверждаемый или мыслимый сам в себе. Схоластики, отцы церкви и ещё раньше их языческие философы говорили, что бог

– существо бестелесное, дух, чистый рассудок. Образ бога, как такового, нельзя себе представить, но ведь ты не можешь представить себе и образ рассудка, разума. Какой у него вид? Разве можно постичь и представить себе его деятельность? Бог непостижим, но постигаешь ли ты сущность разума? Исследовал ли ты таинственные функции мышления, сокровенную сущность самосознания? Разве самосознание не есть величайшая из тайн? Даже древние мистики, схоластики и отцы церкви сравнивали непостижимость существа божия с непостижимостью человеческого духа. Это свидетельствует о том, что они отождествляли сущность божественную с сущностью человеческой. Бог, как таковой, то есть как существо, служащее лишь объектом разума, то есть объективированный разум. Только бог объясняет тебе, что такое рассудок или разум. Все должно выражаться, обнаруживаться, осуществляться, утверждаться. Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшей сущности. Для воображения разум является откровением бога, а для разума бог является откровением разума. Сущность разума, его могущество воплощается в боге. Бог есть потребность мышления, необходимая мысль, высшая ступень мыслительной способности. «Разум не удовлетворяется чувственными предметами и существами»; он успокаивается только тогда, когда возвращается к высшей, главной, необходимой сущности, служащей только объектом для разума. Почему? Потому, что только в этой сущности разум сосредоточен в себе самом, потому что только в мысли о высшей сущности заключена высшая сущность разума, высшая ступень мыслительной и абстрагирующей способности. Мы не удовлетворяемся и, следовательно, чувствуем себя несчастными до тех пор, пока наши силы не разовьются до крайних пределов, до того, quo nihil majus cogitari potest, выше чего нельзя ничего помыслить, пока прирожденная способность к тому или другому искусству, к той или другой науке не достигнет высшей степени совершенства. Только высшая ступень искусства есть искусство, только высшая ступень мышления – мышление, разум. Ты мыслишь в строгом смысле этого слова только тогда, когда мыслишь о боге, потому что только бог реализует, олицетворяет, исчерпывает собой мыслительную способность. Ты сознаешь действительный разум только в том случае, если ты познаешь бога, несмотря на то, что ты при помощи воображения представляешь себе эту сущность как нечто отличное от разума, потому что ты, как чувственное существо, привык отличать объект от созерцания, подлинный объект – от представления и теперь посредством воображения переносишь эту привычку на сущность разума и, таким образом, ошибочно приписываешь бытию разума, бытию умозрительному, чувственное бытие, от которого бы абстрагировался.

В своем сочинении Contra Academicos", которое Августин написал тогда, когда до известной степени был ещё язычником, он говорит, что высшее благо человека заключается в духе, или в разуме. Напротив, в своем «Libr. retractationum», где он является уже изощренным христианским богословом, Августин следующим образом исправляет высказанную им прежде мысль: «Правильнее было бы сказать: в боге, ибо дух, чтобы достигнуть блаженства, наслаждается богом как своим высшим благом». Но в чем же тут разница? Разве моя сущность не там, где мое высшее благо?

Выше чего нельзя ничего помыслить. – Ред.

Бог, как сущность метафизическая, – себе довлеющий разум, или, вернее, наоборот: самодовлеющий, сознающий себя абсолютной сущностью разум есть бог в качестве метафизической сущности. Поэтому все метафизические определения бога – действительные определения лишь постольку, поскольку они мысленные определения, поскольку они применяются к разуму, к рассудку.

Разум есть «исходная, первичная» сущность. Разум выводит все вещи из бога как первоисточника. Мир, исключающий разумную причину, кажется разуму игрушкой бессмысленного и бесцельного случая, то есть он видит основу и цель мира только в себе самом, в своей сущности; существование мира кажется ему ясным и понятным только тогда, когда оно вытекает из ясных и определенных понятий, то есть из самого разума. Ясной, определенной, обоснованной, истинной сущностью рассудок считает только такую сущность, которая действует согласно разуму и руководится намерением и целью. Поэтому все бесцельное находит оправдание своего существования в цели какой-нибудь другой разумной сущности. Таким образом, рассудок сознает себя причиной, первой, предвечной сущностью, то есть, будучи первой по достоинству и последней по времени сущностью, он считает себя также и первой по времени сущностью.

То есть само собой разумеется, рассудок, как он здесь рассматривается, очищенный от чувственности, оторванный от природы, – теистический разум.

Рассудок – критерий всего существующего, всей действительности. Всё бессмысленное, противоречащее себе, ничтожно; всё, что противоречит разуму, противоречит богу. Так, например, разуму противоречит соединение понятия высшей сущности с определенными границами места и времени, и поэтому он отрицает эти границы, как противоречащие божественной сущности. Разум может верить только в такого бога, который соответствует его сущности, в бога, который не ниже его по достоинству, а, напротив, воплощает в себе его собственную сущность. Разум верит только в себя, в реальность, в истину своей собственной сущности. Не разум зависит от бога, а бог от разума. Даже в те времена, когда господствовала вера в чудеса, разум считался, по крайней мере формально, критерием божества. Бог всесилен, он может делать все благодаря своему безграничному всемогуществу, но в то же время он ничто, он совершенно бессилен в отношении всего, что противоречит разуму. И всемогущество не может учинить неразумного. Следовательно, сила всемогущества уступает высшей силе рассудка и над сущностью бога стоит сущность рассудка как критерий всего, что утверждается и отвергается богом, всего положительного и отрицательного. Можешь ли ты считать богом существо неразумное и злое? Никогда. А почему? Потому, что обоготворение злого и неразумного существа противоречит твоему рассудку. Что ты утверждаешь, что ты воплощаешь в боге? Твой собственный рассудок. Бог – твое высшее понятие и рассудок, твоя высшая мыслительная способность. Бог есть «совокупность всех реальностей», то есть совокупность всех истин рассудка. Я воплощаю в боге те свойства рассудка, которые мне кажутся существенными; бог есть то, что рассудок мыслит как наивысшее. В том, что я считаю существенным, обнаруживается сущность моего рассудка, проявляется сила моей мыслительной способности.

Таким образом, рассудок есть наиреальнейшая сущность древней онтотеологии. «В сущности, – говорит онтотеология, – мы не можем представить себе бога иначе как приписывая ему без всякого ограничения все наши реальные свойства». Наши положительные существенные качества, наши реальности являются реальностями бога но в нас они ограничены, а в боге не ограничены. Но что освобождает реальности от границ? Рассудок. Следовательно, сущность, свободная от границ, есть не что иное как сущность освобождающего от границ рассудка. Ты сознаешь себя таким, каким ты сознаешь бога; мерило твоего бога есть мерило твоего разума. Если ты представляешь себе бога ограниченным, – значит, твой рассудок также ограничен. Если ты представляешь себе бога существом телесным, – то материя есть граница, предел твоего рас судка" и ты не можешь представить себе ничего бестелесного; если же, напротив, ты считаешь бога бесплотным то этим ты доказываешь и утверждаешь свободу своего рассудка от материальных границ. В неограниченной сущности ты воплощаешь свой собственный неограниченный рассудок. И объявляя, эту самую неограниченную сущность высшей сущностью, ты тем самым поистине признаешь, что рассудок есть верховное существо.

Кант, Лекция о философском учении о религии, Лейпциг, 1817, стр. 39.

Далее, рассудок есть сущность самостоятельная и независимая. Зависимо и несамостоятельно только то, что лишено рассудка. Человек без рассудка не обладает и волей. Он позволяет обольщать себя, поддается ослеплению, становится средством в руках окружающих. Человек несамостоятельный в смысле разума не может быть самостоятельным и в смысле воли. Только мыслящее существо свободно и независимо. Только при помощи рассудка человек низводит окружающие его и подчиненные ему существа на степень простого средства для своего существования. Самостоятельно и независимо только то, что заключает свою цель, свой объект в самом себе. То, что является целью и объектом для самого себя, не может быть средством и объектом для другого существа, поскольку оно объект для самого себя. Словом, отсутствие разума есть бытие для других, объект; рассудок – бытие для себя, субъект. Все, существующее не для других, а для себя, отвергает всякую зависимость от другого существа. Разумеется, мы, как существа физические, зависим от существ вне нас даже в момент мышления; но поскольку мы мыслим, поскольку вопрос касается деятельности рассудка, как таковой, мы не зависим ни от какого другого существа. Деятельность мышления есть самодеятельность. Когда я мыслю, – говорит Кант в только что названном сочинении, – я сознаю, что во мне мыслит мое "Я", а не что-либо постороннее. Из этого я заключаю, что мое мышление зависит не от какой-либо внешней вещи, а от меня самого и, следовательно, я – субстанция, то есть существую для себя, а не в качестве предиката другой вещи. Мы нуждаемся в воздухе, но тем не менее мы в качестве естествоиспытателей превращаем воздух из предмета потребности в объект независимой деятельности мышления, то есть низводим его на степень вещи для нас. Когда я дышу, я – объект воздуха, а воздух – субъект; когда я делаю воздух объектом мышления, исследования, анализа, тогда, напротив, я становлюсь субъектом, а воздух – объектом для меня. Зависимо только то, что служит объектом для другой сущности. Так, растение зависит от воздуха и света, то есть служит объектом для воздуха и света, а не для самого себя. В то же время воздух и свет являются объектами для растения. Физическая жизнь есть не что иное, как постоянная смена субъективного и объективного бытия, цели и средства. Мы поглощаем воздух и поглощаемся им; наслаждаемся сами и доставляем наслаждение другим. Только рассудок есть сущность, наслаждающаяся всем и не доставляющая наслаждение ничему, сущность самодовлеющая, наслаждающаяся только собой, – абсолютный субъект, сущность, которую нельзя низвести на степень объекта другой сущности, потому что она, не будучи вещью сама и будучи свободной от всех вещей, делает все вещи объектами и предикатами для себя самого.

Это относится даже к мыслительному акту, как акту физиологическому, так как деятельность мозга, хотя она и предполагает дыхательный и другие процессы, является особой, самостоятельной деятельностью.

Единство рассудка есть единство бога. Рассудку присуще сознание своего единства и универсальности, он сознает себя в качестве абсолютного единства; именно: все что рассудок находит разумным, кажется ему неизменным, абсолютным законом; он не допускает, чтобы что-нибудь противоречащее себе, ложное, бессмысленное могло быть где-нибудь истинным, и, наоборот, чтобы истинное, разумное могло быть где-нибудь ложным, бессмысленным. «Я допускаю, – говорит Мальбранш, – что некоторые разумные люди не похожи на меня, но не могу допустить, что есть такие разумные существа, которые признают другие законы и истины, чем я, потому что каждый разумный человек непременно должен понимать, что дважды два – четыре и что нельзя предпочитать собаку своему другу». Я не могу допустить, представить себе такой рассудок, который существенно отличался бы от человеческого. Скорее, этот мнимо другой рассудок есть только утверждение моего собственного рассудка, то есть моя идея, мое представление, которое зарождается в моем уме и, следовательно, выражает мой рассудок. Что я мыслю, то я сам созидаю, разумеется, в вопросах чисто интеллектуальных: я связываю то, что мне кажется связанным, различаю то, что мне кажется различным, и отрицаю то, что мне кажется невозможным. Так, например, если я представляю себе такой рассудок, в котором созерцание или действительность объекта непосредственно связаны с мыслью объекта, то я их действительно связываю; мой рассудок или сила моего воображения обладают способностью связывать эти различия или противоречия. Но каким образом мог бы ты их связывать отчетливо или неясно, если бы они не соединялись в тебе самом? Однако, – как бы мы ни определяли рассудок, который кажется определенному человеческому индивиду отличным от его собственного, – этот другой рассудок есть не что иное, как рассудок, свойственный людям вообще, но только вынесенный за пределы этого определенного, существующего во времени индивида. Понятию рассудка присуще единство. Рассудок не может представить себе две высшие сущности, две бесконечные субстанции, двух богов, потому что он не может противоречить самому себе, отрицать свою собственную сущность, сознавать себя разделенным и размноженным.

Точно так же говорит астроном Христиан Гюйгенс в своем уже раньше цитированном «Cosmotheoros»: «Возможно ли, чтобы где-нибудь существовал разум, отличный от нашего? Возможно ли чтобы на Юпитере и на Марсе считалось несправедливым и отвратительным то, что у нас считается справедливым и достойным похвалы поистине, это невероятно и даже невозможно».

Рассудок есть сущность бесконечная. Бесконечность нераздельна с единством, ограниченность – с множеством. Ограниченность в смысле метафизическом основана на различии между бытием и сущностью, индивидом и родом; бесконечность – на единстве бытия и сущности. Поэтому конечно всё то, что можно сравнивать с другими индивидами того же рода, а бесконечно всё то, что тождественно лишь самому себе, что не имеет себе подобных и, следовательно, не является индивидом известного рода, а соединяет в едином нераздельно род и индивид, сущность и бытие. Таков рассудок; его сущность заключается в нем самом, и поэтому наряду с ним нет ничего, что бы существовало подле него или вне его. Он вне всяких сравнений, потому что сам является источником всех сравнений; он неизмерим, потону что он мерило всех мерил, и мы измеряем все только рассудком; его нельзя подчинить какой-нибудь высшей сущности или роду, потому что он как наивысшее начало всех иерархий сам подчиняет себе все вещи и существа. Умозрительные философы и теологи считают бога существом, в котором сливаются воедино бытие и сущность, чем обусловливается тождественность субъекта и предиката; все эти определения являются понятиями, отвлеченными от сущности разума.

Наконец рассудок, или разум, есть сущность необходимая. Разум существует только потому, что его существование разумно: если бы не было разума, то не было бы и сознания, все было бы ничем, бытие уподоблялось бы небытию. Различие между бытием и небытием основывается только на сознании. Лишь в сознании открывается ценность бытия, ценность природы. Почему существует вообще нечто, почему существует мир? Только потому, что если бы не существовало этого нечто, то существовало бы ничто, если бы не было разума, то было бы неразумие. Следовательно, мир существует потому, что было бы нелепостью, если бы он не существовал. В нелепости его небытия заключается истинный смысл его бытия, в неосновательности предположения, будто он мог бы не существовать, – основа его существования. Ничто, небытие бесцельно, бессмысленно, непонятно. Только бытие имеет цель, основание и смысл. Бытие существует, потому что только бытие разумно и истинно. Бытие есть абсолютная потребность, абсолютная необходимость. В чем заключается основание самоощущающего бытия, жизни? В потребности жить. Чему нужна эта потребность? Тому, что не живет. Глаза созданы не зрячим существом; если оно уже видит, зачем ему глаза? Нет, глаза нужны только тому, кто не видит. Все мы родились на свет помимо нашего знания и воли, но именно затем, чтобы существовали знание и воля. Из чего, следовательно, вытекает существование мира? Из нужды, потребности, необходимости, но не из той необходимости, которая заключается в другой, отличной от мира сущности – это было бы явным противоречием, – а из собственной внутренней необходимости, из необходимости необходимости, потому что без мира не может быть необходимости, а без необходимости не может быть разума, не может быть рассудка. Ничто, из которого произошел мир, есть ничто без мира. Итак, в самом деле причиной мира является ничто, по выражению умозрительных философов, но ничто, упраздняющее само себя, ничто, которое во что бы то ни стало существовало бы, если бы не было мира. Так или иначе, мир вытекает из недостатка, но этот недостаток нельзя рассматривать как онтологическую сущность; этот недостаток заключается в предполагаемом небытии мира. Следовательно, необходимость мира вытекает из самого мира и через него. Но необходимость мира есть необходимость разума. Разум, как понятие всего существующего, – потому что все достоинства мира ничто без света, а внешний свет ничто без внутреннего, – разум есть самая необходимейшая сущность, глубочайшая и самая существенная потребность. Только разум является самосознанием бытия, самосознающим бытием; только в разуме открывается цель и смысл бытия. Разум есть бытие, объектом которого служит его собственная цель – конечная цель вещей. Все, что служит объектом самого себя, есть высшая, последняя сущность; всё, что владеет собой, всесильно.

Глава четвёртая. БОГ КАК МОРАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ ИЛИ ЗАКОН.

Бог как бог – бесконечная, всеобщая, свободная от антропоморфизмов сущность разума – имеет для религии такое же значение, какое имеет для отдельной науки общее начало, на котором она основывается; это только высшая, последняя, основная, связующая, как бы математическая точка религии. Связанное с сознанием этой сущности сознание человеческой ограниченности и ничтожества ни в коем случае не является сознанием религиозным, оно скорее характеризует скептика, материалиста, натуралиста, пантеиста. Вера в бога – по крайней мере в бога религии – утрачивается только там, где, как в скептицизме, пантеизме и материализме, утрачивается вера в человека, во всяком случае, в такого, с каким считается религия. Религия не утверждает и не может серьезно утверждать, что человек ничтожен, и серьезно признавать ту отвлеченную сущность, с которой связано сознание этого ничтожества. Религия в действительности признает только такие определения, которые для человека объективируют человека. Отрицание человека равносильно отрицанию религии.

Представлением или выражением ничтожества человека перед лицом бога является в пределах религии гнев божий, ибо как любовь бога есть утверждение человека, так гнев божий есть его отрицание. Но дело в том, что гнев этот принимается не очень-то всерьез. «Бог... в действительности не гневен. Бог не может по-настоящему гневаться, нам только кажется, что он гневается и карает» (Лютер, Полное собрание сочинений. Лейпциг, 1729, ч. VIII, стр.

208). К этому изданию относятся и дальнейшие цитаты в этой книге, причем обозначается только соответствующая часть.

Религии нужен такой объект, который отличался бы от человека и в то же время обладал бы человеческими качествами. Отличие от человека касается лишь формы существования, сходство с ним составляет внутреннюю сущность его. Если бы это существо значительно отличалось от человека, то человеку не было бы никакого дела до бытия или небытия этого существа. Человек не стал бы интересоваться существованием бога, если бы не был причастен ему.

Вот пример: «Если допустить, – говорится в „Конкорданциях“, – что за меня страдало только человеческое естество, то Христос является в моих глазах плохим спасителем, так как ему самому нужен спаситель». Таким образом мы выходим за пределы человека и требуем для спасения другое существо, отличное от человека, но, предположив такое существо, человек, чувствующий влечение к самому себе, к своей сущности, тотчас наделяет его человеческими качествами. «Здесь бог, а не человек, и не соделавшийся человеком... Я не хочу такого бога... Христос, не обладающий, в качестве отвлеченного бога человеческими качествами, не удовлетворяет меня. Нет, друг, дай мне такого бога, который был бы подобен человеку».

Человек ищет успокоения в религии, религия – его высшее достояние. Но каким образом он мог бы обрести в боге утешение и мир, если бы бог отличался от него по существу? Я не могу разделить блаженства того кто существенно отличается от меня. Если его сущность отличается от моей сущности, то и его покой существенно иной, для меня это – не покой. Я не могу быть причастным его покою, если я не причастен его сущности, а как я могу быть причастным его сущности, если я существенно отличаюсь от него? Все живущее обретает покой только в своей стихии, в своей собственной сущности. Следовательно, если человек обретает успокоение в боге, то это значит, что бог – его истинная сущность, а все, в чем он искал успокоения и что считал своею сущностью до сих пор было посторонней, чуждой ему сущностью. Поэтому если человек хочет и должен обрести в боге успокоение, он должен сначала обрести в нем самого себя. «Кто хочет насладиться божеством, тот должен искать его в человечности Христа; если же ты таким путем не обретешь божества и в нем, значит, тебе не суждено успокоиться». "Каждая вещь обретает покой в своей родной стихии. Я происхожу от божества. Бог – мое отечество. Бог – не отец ли мне? Да, бог не только мой отец, но и мое подлинное "Я". Прежде чем явиться на свет, я уже существовал в боге".

Лютер, ч. III, стр. 589.

«Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, S. 81.

Бог, выражающий собою только сущность разума, не удовлетворяет религии и не есть бог в смысле религиозном. Рассудок интересуется не только человеком, но и тем, что вне его, – природой. Рассудочный человек ради природы забывает о самом себе. Христиане смеялись над языческими философами, потому что те думали не о себе, не о своем спасении, а исключительно о вещах, им посторонних. Христианин думает только о себе. Рассудок относится с одинаковым энтузиазмом к блохе, ко всему созданному по подобию божию человеку. Рассудок есть абсолютная нейтральность и тождество всех вещей и сущностей. Существованием ботаники, минералогии, зоологии, физики, астрономии мы обязаны не христианству, не религиозному воодушевлению, а энтузиазму рассудка. Одним словом, рассудок есть универсальная, пантеистическая сущность, любовь ко вселенной; а наиболее специфическим определением религии, в особенности христианской, будет столкование её как сущности антропотеистической, это – исключительная любовь человека к самому себе, исключительное самоутверждение человеческой, и притом субъективно человеческой, сущности. Ведь рассудок тоже утверждает сущность человека, но только его объективную сущность, относящуюся к предмету ради самого предмета, который изображается в науке. Если человек хочет и должен найти удовлетворение в религии, то его религиозным объектом должно быть, помимо сущности рассудка, ещё нечто другое, что и является истинным ядром религии.

Каждая религия, и в том числе христианская, приписывает богу, раньше всех других рассудочных определений, нравственное совершенство. Бог, как существо нравственно совершенное, есть не что иное, как осуществлённая идея, олицетворённый закон нравственности, обращённая в абсолютную сущность собственная моральная сущность человека. Ибо моральный бог требует от человека, чтобы тот был таким же, как он. «Бог, свят, и вы должны быть святы, как бог». Бог есть собственная совесть человека, потому что иначе он не мог бы бояться бога, каяться перед ним в своих грехах, считать его судьей своих самых сокровенных помыслов и побуждений.

Даже Кант говорит в уже неоднократно цитированных и читанных ещё при Фридрихе втором «Лекциях о философском учении о религии» (стр. 135): «Бог есть как бы сам нравственный закон, который, мыслится олицетворённым».

Но сознание нравственно совершенного существа, как сознание отвлеченной, очищенной от всех человеческих страстей сущности, не согревает нас, не заполняет нашей внутренней пустоты, потому что мы чувствуем разрыв между нами и этим существом. Это – бессердечное сознание, потому что оно обусловливается сознанием нашего личного ничтожества и притом самого чувствительного, нравственного ничтожества. Сознание всемогущества и предвечности божьей, в противоположность моей ограниченности в пространстве и времени, не причиняет мне боли, потому что всемогущество не обязывает меня быть всемогущим, а предвечность – быть вечным. Но нравственное совершенство я могу сознавать только как закон для себя. Нравственное совершенство, по крайней мере для нравственного сознания, зависит не от природы, а только от воли, оно есть совершенство воли, совершенная воля. Я не могу мыслить совершенной воли, которая тождественна с законом и сама является законом, не мысля её как объект воли, то есть долга. Короче, представление о нравственно совершенной сущности есть не только теоретическое, спокойное, но вместе с тем и практическое представление, требующее действия, подражания и служащее источником моего разлада с самим собой, потому что оно предписывает мне, чем я должен быть, и в то же время без всякого лицеприятия указывает мне, что я не таков. Этот разлад тем мучительнее, тем ужаснее, чем больше религия противопоставляет человеку его собственную истинную сущность, как другое и притом личное существо, которое лишает грешников своей милости, источника всякого спасения и блаженства, которое ненавидит и проклинает их.

«То, что в нашем собственном суждении не удовлетворяет наше сомнение, то унижает. Поэтому нравственный закон неизбежно унижает каждого человека, так как последний сравнивает этот разлад тем мучительнее, тем ужаснее, чем с ним чувственные склонности своей природы» (Кант, Критика практического разума, изд. 4, стр. 132).

Что же избавляет человека от разлада между ним и совершенным существом, от тяжелого чувства греховности, от мучительного сознания своего ничтожества? Чем притупляется смертоносное жало греха? Только тем, что человек сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и истина, и видит в боге не только закон, моральную сущность и сущность разума, но главным образом любящее, сердечное, даже субъективно-человеческое существо.

Рассудок судит только по строгости закона, сердце приспособляется; оно судит справедливо, снисходительно, осторожно, «по человечеству». Закон, требующий от нас нравственного совершенства, недоволен ни одним из нас, но поэтому-то человек, его сердце также недовольны законом. Закон обрекает на гибель; сердце проникается жалостью к грешнику. Закон утверждает меня как абстрактное, сердце – как действительное существо. Сердце вселяет в меня сознание, что я человек; закон – только сознание, что я грешник, ничтожество. Закон подчиняет себе человека, любовь его освобождает.

«Мы все обременены грехами... Вместе с законом появились отцеубийцы» (Сенека). «Закон нас губит». (Лютер, ч. XVI, стр. 320).

Любовь есть связь, посредствующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгрешным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам бог, и вне любви нет бога. Любовь делает человека богом и бога – человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализирует дух. Любовь есть подлинное единство бога и человека, духа и природы. Любовь претворяет обыденную природу в дух и возвышенный дух – в природу. Любить – значит исходя из духа, отрицать дух и, исходя из материи, отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость. Отвлеченный идеалист, приписывающий любви стремление к отдаленному предмету, только утверждает этим, помимо своей воли, истину чувственности. Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух. Только любовь научает соловья искусству пения, только любовь украшает половые органы растений венком цветка. Какие чудеса творит любовь даже в нашей будничной мещанской жизни! Любовь объединяет то, что разделяют вера, исповедание, предрассудок. Даже нашу аристократию любовь с немалым юмором отождествляет с городской чернью. Древние мистики говорили, что бог есть высшее и в то же время самое обыкновенное существо. Это поистине относится к любви, но не к вымышленной, воображаемой, нет! а к настоящей любви, любви, облеченной в плоть и кровь.

Да, это относится только к любви, облеченной в плоть и кровь, потому что только такая любовь способна прощать грехи, содеянные плотью и кровью. Исключительно нравственное существо не может прощать того, что противоречит закону нравственности. То, что отрицает закон, в свою очередь само отрицается им. Моральный судья, который не может влить человеческую кровь в свои приговоры, судит грешника беспощадно и неумолимо. Итак, если бог отпускает грехи, то, следовательно, он, хотя, не безнравственное, но больше чем моральное, словом, человечное существо. Отрицание греха равносильно отрицанию отвлеченной нравственной справедливости – утверждению любви, милосердия, чувственности. Только чувственные, а не отвлеченные существа бывают милосердны. Милосердие есть правосознание чувственности. Поэтому бог отпускает грехи не как отвлеченный, рассудочный бог, а как человек, как воплощенный, чувственный бог. Бог, в качестве человека, разумеется, не грешит, но он знает, он принимает на себя страдания, потребности, нужды чувственности. Кровь Христа очищает нас в глазах бога от наших грехов; только его человеческая кровь смягчает бога, укрощает его гнев. Это значит, что наши грехи отпускаются нам потому, что мы существа не абстрактные, а облеченные в плоть и кровь.

Этот мой господь и бог принял мою природу: плоть и кровь и испытал и выстрадал все то, что и я, но безгрешно; поэтому он может иметь состраданье к моей слабости" (Лютер, ч. XVII, стр. 533). «Чем глубже в нашу плоть вберем мы Христа, тем лучше» (там же, стр. 565). «Сам бог, если обращаться с ним помимо юриста, есть страшный бог, у которого нельзя найти утешение, а только гнев и немилость» (ч. XV, стр. 334).

Глава пятая. ТАЙНА ВОПЛОЩЕНИЯ ИЛИ БОГ КАК СУЩНОСТЬ СЕРДЦА.

Благодаря сознанию любви человек примиряется с богом, или вернее, с собой, со своей собственной сущностью, которую он противопоставляет себе в законе как отдельную сущность. Тайна воплощения или вочеловечения бога заключается в сознании божественной любви, или, что то же, во взгляде на бога, как на человеческое существо. Воплощение есть не что иное, как фактическое, чувственное проявление человеческого естества в боге. Бог сделался человеком не ради себя; причиной воплощения была нужда, потребность человека, которая поныне остается потребностью религиозной души. Бог сделался человеком из милосердия, следовательно, прежде чем сделаться истинным человеком, он уже был человеческим богом в себе самом, иначе он не принял бы так близко к сердцу человеческую нужду и человеческое горе. Воплощение было слезой божественного сострадания, то есть проявлением человечески чувствующего, поэтому по преимуществу человеческого существа.

Если мы будем усматривать в воплощении только вочеловечившегося бога, то это вочеловечение, конечно, покажется нам поразительным, необъяснимым, чудесным. Но вочеловечившийся бог есть только сделавшийся богом человек, потому что нисхождению бога до человека должно непременно предшествовать возвышение человека до бога. Прежде чем бог сделался человеком, то есть явился в образе человека, человек уже был в боге, был сам уже богом. Иначе бог не мог бы сделаться человеком. Старое правило «из ничего ничто не может произойти» действует и здесь. Царь, который не принимает близко к сердцу блага подданных, который не проникает мысленно в их жилища, сидя на троне, и который не является по своему настроению, как говорит народ, «обыкновенным человеком», – такой царь никогда не потрудится сойти со своего трона и осчастливить свой народ своим личным присутствием. Следовательно, если подданный не возвысится до царя, то и царь не снизойдет до него. Если личное посещение царя способно осчастливить и польстить подданному, то это чувство надо отнести не к появлению царя, как к таковому, а к обнаружившемуся в нем человеколюбивому настроению, составляющему основу этого его появления. Но что в истине религии является основанием, приобретает в сознании религии значение следствия. Так и здесь религия считает возвышение человека до бога следствием уничижения, снисхождения бога до человека. Бог, по смыслу религии, вочеловечился для того, чтобы человек сделался богом.

«Такие описания, которые говорят о боге как о человеке и присваивают ему человеческие черты, весьма приятны и утешительны; утешительно, что он так ласково говорит с нами и о таких вещах, о которых обыкновенно говорят люди, что он радуется, печалится и страдает, как человек, ради тайны грядущего вочеловечения Христа» (Лютер, ч. II, стр. 334).

«Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом». (Августин, Serm. ad pop.). Но у Лютера и некоторых отцов церкви мы находим места, указывающие на истинное соотношение. Так, например, Лютер (ч. I, стр. 334), говорит, что Моисеи, называя человека «образом божиим, богоравным», намекал на то, что «бог должен стать человеком». Здесь воплощение бога довольно ясно характеризуется как следствие божественности человека.

Выражение: «бог стал человеком», кажется нам глубоким и непостижимым, то есть противоречивым, только потому, что мы смешиваем понятие или определения всеобщей, неограниченной, метафизической сущности с понятием или определениями религиозного бога, то есть определения рассудка с определениями сердца. Это смешение служит величайшим препятствием для правильного понимания религии. В действительности речь идет только о человеческом образе такого бога, который уже по существу, в глубине своей души, есть милосердный, то есть человечный бог.

Согласно учению церкви, воплощается не первое, а второе лицо божества, представляющее человека в боге и перед богом. В действительности же, как мы увидим ниже, второе лицо является истинным, целостным, первым лицом религии. И только без этого посредствующего понятия, служащего исходным пунктом воплощения, последнее, кажется таинственным, непостижимым, «умозрительным»; в связи же с ним оно является необходимым, само собой понятным следствием. Поэтому утверждение, будто воплощение есть факт чисто эмпирический, или исторический, обнаруживающийся только в откровении божественном, есть проявление самого нелепого религиозного материализма. Воплощение – это вывод, основанный на вполне понятной предпосылке. Но нельзя также объяснять воплощение чисто умозрительными, то есть метафизическими, отвлеченными причинами, потому что метафизика относится только к первому лицу, которое не воплощается и не является лицом драматическим, такая дедукция оправдывалась бы только в том случае, если бы мы сознательно выводили из метафизики отрицание метафизики.

Из этого примера видно, насколько антропология отличается от умозрительной философии. Антропология не усматривает в воплощении особой, необычайной тайны, подобно ослепленной мистическим призраком умозрительной философии; она, напротив, разрушает иллюзию, будто в воплощении заключается особая, сверхъестественная тайна: она критикует догмат и сводит его к его естественным, прирожденным человеку элементам, к его внутреннему началу и средоточию – к любви.

Догмат говорит о двояком: о боге и о любви. Бог есть любовь. Но что это значит? разве бог есть нечто отдельное от любви, отличная от нее сущность? Разве это определение бога не похоже на то, как мы определяем какого-нибудь человека, восклицая о нем в возбуждении: «это – сама любовь». Разумеется, иначе нужно было бы упразднить имя «бог», которое обозначает особое, индивидуальное существо, субъект в отличие от предиката: Итак, любовь рассматривается как нечто особое: бог по своей любви послал своего единородного сына. Таким образом, любовь отодвигается и обесценивается тусклым фоном? богом. Любовь становится индивидуальным, хотя и определяющим сущность качеством; и благодаря этому она приобретает для ума и сердца (в объективном и субъективном смысле) значение только предиката, а не субъекта, не сущности. Она становится в моих глазах второстепенной вещью, акциденцией; то она кажется мне чем-то существенным, то она снова исчезает. Бог представляется мне не только в образе любви, но и в образе всемогущества, в образе темной силы, – силы, не связанной любовью, силы, свойственной демонам и чертям, – правда, в меньшей степени.

Пока любовь не возвысится до субстанции, сущности, до тех пор за нею будет открываться субъект, представляющий собой нечто и без любви, какое-то безжалостное чудовище, отличаемое и действительно отличающееся от любви, демоническое существо, фантом религиозного фанатизма, которому доставляет наслаждение кровь еретиков и неверующих. Тем не менее, сущность воплощения заключается в любви, хотя и затемнённой мраком религиозного сознания. Любовь побудила бога к обнаружению своего божества. Самоотречение бога вытекает не из его божественности, как таковой, в силу которой он является субъектом в положении: «бог есть любовь», а из любви, из предиката; следовательно, любовь могущественнее и истиннее божества. Любовь побеждает бога. Любви пожертвовал бог своим божеским величием. Но какова была эта любовь? Чем она отличалась от нашей любви, которой мы жертвуем своим состоянием и жизнью. Была ли это любовь к себе, как к богу? Нет, это была любовь к человеку. А разве любовь к человеку не есть любовь человеческая? Могу ли я любить человека не человеческой любовью, не той любовью, какой он любит сам, когда любит действительно? Не была ли то дьявольская любовь? Ведь дьявол тоже любит человека, только не ради человека, а ради себя, то есть из эгоизма, с целью возвеличить себя, расширить свою власть. Но бог, любя человека, любит человека ради человека, то есть он желает сделать его совершенным, доставить ему счастье и блаженство. Следовательно, он любит человека так, как истинный человек любит себе подобных. Может ли вообще любовь определяться множественным числом? Не всюду ли она оказывается себе равной? Таким образом, истинная, настоящая причина воплощения заключается в любви без всяких дополнений, без различия любви божественной и человеческой. Ведь хотя среди людей и встречается иногда любовь корыстная, тем не менее истинная, достойная этого имени человеческая любовь всегда приносит свои интересы в жертву другому. Кто же наш спаситель и примиритель? Бог или любовь? Любовь, потому что мы спасены не богом, как таковым, а любовью, которая выше различия между божественной и человеческой личностью. Бог отрёкся от себя ради любви, так же мы из любви должны отречься от него, и если мы не принесем бога в жертву любви, то принесем любовь в жертву богу и найдем в нем, несмотря на предикат любви, злого идола религиозного фанатизма.

Так, в таком именно смысле прославляла воплощение старая, безусловная и восторженная вера. «Любовь побеждает бога» («Amor triumphat de Deo»), – говорит, например, святой Бернард. И только на действительном самоотчуждении, самоотрицании божества покоятся реальность, сила и значение воплощения, хотя это самоотрицание есть само по себе лишь продукт фантазии, ибо на самом деле воплощением бог не отрицает самого себя, а лишь проявляет себя тем, что он есть, – человеческим существом. Возражения позднейшего рационалистически-ортодоксального и библейско-пиэтистскирационалистичсского богословия против экстатических представлений и выражений старой веры, относящиеся к воплощению, не заслуживают не только опровержения, но даже упоминания.

Извлекая эту мысль из воплощения, мы показали несостоятельность догмата и низвели мнимо сверхъестественную и сверхразумную тайну на степень простой, свойственной человеку истины – истины, присущей, по крайней мере в зачатке, не только христианской, но и всякой другой религии, как таковой. Всякая религия, претендующая на это название, предполагает, что бог не равнодушен к существам, его почитающим, что человеческое ему не чуждо, что, как предмет человеческого почитания, он в то же время сам является человеческим богом. В каждой молитве заключена тайна воплощения, каждая молитва фактически есть воплощение бога. В молитве я склоняю бога к человеческому горю, делаю его причастным к моим страданиям и потребностям. Бог не остается глухим к моим мольбам; он жалеет меня; он таким образом отрекается от своего божеского величия ради всего конечного и человеческого; он с человеком становится человеком; ибо если он слышит и жалеет меня, значит мои страдания его трогают. Бог любит человека, то есть бог страдает от человека. Любовь немыслима без сочувствия, сочувствие – без сострадания. Могу ли я сочувствовать бесчувственному существу? – Нет! Я могу почувствовать только тому, кто чувствует, кого я сознаю однородным со мной по существу, в ком я чувствую самого себя, чьи страдания я сам разделяю, сострадание предполагает однородность существа. Эта однородность бога и человека выражается в воплощении, в промысле божьем, в молитве.

«Мы знаем, что бог сострадает нам и не только видит наши слезы, но и ведет счет всем нашим слезинкам», – как сказано в 56-м псалме". – «Сын божий испытывает истинное сочувствие к нашим страданиям» (Melanchtonis et aliorum Declam. Argentor., T. III, p. 286, 450). «Ни одна слезинка, – говорит Лютер по поводу девятого стиха цитированного выше 56-го псалма, – не проливается даром; огромными выразительными буквами отмечается она на небе». Но ведь существо, которое считает и «собирает» человеческие слезинки, несомненно, – в высшей степени сентиментальное существо.

Богословие, разрабатывающее и придерживающееся метафизических определений вечности, непостижимости, неизменяемости и других таких же отвлеченных определений, выражающих на самом деле сущность разума, отрицает способность бога страдать и тем самым отрицает истинность религии. Ибо религия, религиозный человек, обращающийся к богу с благоговейной молитвой, верит в то, что бог принимает действительное участие в его страданиях и нуждах, верит в волю божию, обусловленную искренностью молитвы, то есть силой сердца, верит в то, что бог действительно и немедленно слышит его в самый момент молитвы. Истинно религиозный человек, не задумываясь, выкладывает перед богом свою душу, бог кажется ему сердцем, восприимчивым ко всему человеческому. Сердце может обращаться только к сердцу, оно находит утешение только в себе, в своей собственной сущности.

Св. Бернард выходит из затруднения с помощью тонко софистической игры слов: Impassibilis est deus, sed non incompassibilis, cui proprium est misereri semper et parcere. «Бог, всегда милосердный и опекающий свободен от страдания, но не от сострадания» (Sup. Cant. Sermo 26). Как будто состраданье не есть страданье, – правда, страданье любви, страданье сердца! Но что страдает, как не сочувствующее сердце? Без любви нет страданья. Источником страданья является не что иное, как всеобщее сердце, объединяющее все существа.

Утверждение, что исполнение молитвы было предопределено уже от вечности, что оно входило изначала в план мироздания, является пустым, нелепым вымыслом механического мышления, абсолютно противоречащим сущности религии. «Нам нужен не стесненный в своем произволе бог», – говорит совершенно справедливо в духе религии Лафатер. Впрочем и в вышеупомянутом вымысле и в уверенности, что бог слышит человека в самый момент молитвы, обнаруживается взгляд на бога, как на существо, определяемое человеком, с той только разницей, что в первом случае противоречивые свойства неизменяемости и непостижимости отодвигаются в туманную даль прошедшего или вечности. В сущности, совершенно безразлично, решается ли бог исполнить мою молитву именно теперь, или это было решено им уже раньше.

В высшей степени непоследовательно отвергать представление о боге, определяемом молитвой, то есть силой души, как представление недостойное, антропоморфическое, если мы верим в существо, служащее предметом почитания, предметом молитвы, предметом души, в существо, всеведущее, пекущееся о нас, немыслимое без любви, верим в провидение, в существо любящее, руководящееся в своих поступках исключительно любовью, то, следовательно, мы верим в существо, обладающее человеческим сердцем, если не в анатомическом, то в психологическом смысле, религиозный человек, как мы уже сказали, выкладывает перед богом свою душу, за исключением того, что кажется ему постыдным. Христиане не приписали богу страстей, противоречащих их нравственным понятиям, но зато, не задумываясь, они приписали ему чувства любви и милосердия, что было вполне естественно. Любовь, предполагаемая религиозным человеком в боге, есть не кажущаяся и воображаемая, а настоящая, подлинная любовь. Люди любят бога, и бог любит людей; в божественной любви только объективируется, утверждается любовь человеческая. Углубляясь, любовь находит в боге самое себя, свою истинность.

Развиваемый здесь взгляд на смысл воплощения может встретить возражение, что христианское воплощение (и это до некоторой степени справедливо) носит совершенно иной характер, чем вочеловечение богов языческих, например греческих и индусских. Последние были просто продуктом человека или обоготворёнными людьми, а в христианстве дана идея истинного бога, вследствие чего соединение божеского естества с человеческим получает здесь впервые особое значение и носит «умозрительный» характер. Юпитер превращался также и в быка; языческие превращения богов являются простым вымыслом. Сущность языческого бога не превосходила образа, в котором он являлся на землю, тогда как христианский бог принял на себя образ человека, не переставая в то же время быть богом, существом сверхчеловеческим. Но это возражение опровергается тем, что предпосылка христианского воплощения, как уже замечено выше, содержит в себе человеческую сущность. Бог любит человека; кроме того, он в себе имеет сына; бог есть отец; ему не чужды человеческие отношения: человеческое ему близко, ему знакомо. Следовательно, и здесь сущность бога не превосходит его проявления. В воплощении религия только признает то, чего она не хочет допустить как теология, рефлектирующая над самой собой, – а именно, что бог есть существо насквозь человеческое. Следовательно, воплощение, тайна «богочеловека» не есть мистическое сочетание противоположностей, не есть синтетический факт, каким его считает умозрительная философия религии, питающая особую склонность ко всякого рода противоречиям, а факт аналитический – человеческое слово с человеческим смыслом. Если бы здесь действительно заключалось противоречие, то оно имело бы место до и вне воплощения; оно вытекало бы из соединения провидения, любви с божеством. Ибо если это любовь истинная, то она ничем существенно не отличается от нашей любви – стоит только устранить границы. Следовательно, воплощение есть только самое сильное, самое искреннее, самое чувственное, самое сокровенное выражение этого провидения, этой любви. Высшее счастье для объекта любви заключается в том, что любовь радует его своим личным присутствием, что она позволяет себя созерцать. Любовь питает пламенное желание видеть незримого благодетеля лицом к лицу. Созерцание есть божественный акт. Простой взгляд на любимое существо доставляет нам блаженство. Взгляд есть залог любви. И воплощение есть не что иное, как несомненный залог любви бога к человеку. Любовь вечна, воплощение же однажды свершилось на земле. Явление бога на землю было ограничено пространством и временем, и свидетелями его были лишь немногие, но сущность этого явления носит вечный и всеобщий характер. Мы должны верить в воплощение, но не ради самого акта, а ради его сущности, ибо нам только осталось созерцание любви.

Человек является в религии божественным объектом, божественной целью, и, следовательно, в религии выражается его отношение к самому себе, к своей собственной сущности. Самым очевидным и неопровержимым доказательством этого служит любовь бога к человеку – основа и средоточие религии. Ради человека бог отказывается от своей божественности. В этом и заключается возвышающее значение воплощения: высшее, самодовлеющее существо смиряется, унижается ради меня. В боге поэтому мое собственное существо доходит до моего созерцания; для бога я имею ценность; божественное значение моего существа открывается для меня. Ведь высокое значение человека нагляднее всего выражается в том, что бог становится человеком ради человека, что человек служит конечной целью, предметом божественной любви. Любовь бога к человеку есть существенное определение божественного существа. Бог есть существо, любящее меня и людей вообще. На этом покоится сила религии, её основной пафос. Любовь бога побуждает меня к любви; любовь бога к человеку есть основание любви человека к богу; божественная любовь вызывает, пробуждает любовь человеческую. «Полюбим его, ибо он прежде возлюбил нас». Итак, что же люблю я в боге? Любовь, именно любовь к человеку. Но если люблю я любовью, какою бог любит человека, то, следовательно, я люблю человека, и моя любовь к богу является косвенной любовью к человеку. Итак, если бог любит человека, значит, человек есть содержание бога. Я люблю только то, с чем я тесно связан. Есть ли у меня сердце, раз я неспособен любить? Нет! Сердце человека проявляется только в любви. А любовь немыслима без предмета любви. Предмет моей любви есть мое сердце, мое внутреннее содержание, моя сущность. Почему человек, потерявший любимое существо, сокрушается и теряет охоту жить? Потому что в лице любимого существа он потерял свое сердце, источник своей жизни. Если, таким образом, бог любит человека, значит, человек есть сердце божие, благо человека – его главный помысел. Следовательно, человек, будучи объектом бога, является в то же время своим собственным объектом в боге. Сущность бога есть человеческая сущность, так как бог есть любовь, а существенное содержание этой любви есть человек. Любовь бога к человеку, составляющая основу и средоточие религии, есть любовь человека к самому себе, объективированная и созерцаемая как высшая истина, как высшая сущность человека. Поэтому догмат «бог любит человека» есть ориентализм, а религия по существу – восточного происхождения; в переводе этот догмат гласит: «наивысшее есть человеческая любовь».

1. Иоанн, 4:19.

Истина, к которой сводится посредством анализа тайна воплощения, проникла даже в религиозное сознание. Так, например, Лютер говорит: «Кто хочет следовать примеру воплотившегося бога, тот должен ради плоти и крови, находящейся одесную отца, любить всякую плоть и кровь здесь на земле и никогда не враждовать с людьми. Человеческая кротость Христа, нашего бога, должна наполнять сердца людей радостью и изгонять оттуда все злые, недоброжелательные помыслы. Ради этой нашей плоти и крови человеку следует носить своих ближних на руках». «Этот акт должен наполнять нас радостью и блаженной гордостью, потому, что он ставит нас превыше всякой твари, даже превыше ангелов, чем мы, поистине, можем гордиться: моя собственная плоть и кровь восседает одесную бога и правит всем. Такая честь не выпадает на долю никакой твари, даже ангела. Это должно быть для нас такой хлебопекарной печью, которая сплавила бы наши сердца в одно общее сердце и воспламенила бы горячей любовью к ближним». Но что в религиозной истине составляет сущность мифа, самое ядро, то в религиозном сознании является лишь моралью мифа, только чем-то второстепенным. Лютер, ч. XV, стр. 44.

Глава шестая. ТАЙНА СТРАДАЮЩЕГО БОГА.

Существенным определением вочеловечившегося или, что то же, человеческого бога, то есть Христа, являются страсти господни. Любовь обнаруживает себя в страдании. Все мысли и чувства, ближайшим образом связанные с Христом, сосредоточиваются в понятии страдания. Бог, как бог, олицетворяет собой все человеческие совершенства; бог как Христос воплощает в себе все человеческие страдания. Языческие философы считали высшей, божественной деятельностью деятельность вообще и, в особенности, самодеятельность разума; христиане считали страдание священным, приписали его самому богу. Бог, как actus purus, как чистая деятельность, есть бог отвлеченной философии; а христианский бог, Христос, passio pura, чистое страдание, есть высшая метафизическая идея, высшее существо сердца. Ничто не производит такого сильного впечатления на сердце, как страдание, а тем более страдание существа, свободного от страданий, возвышающегося над всяким страданием, страдание безгрешного, невинного, который превыше всех страданий, страдание ради блага других, страдание любви, самопожертвования. История страданий

Христа сильнейшим образом трогает всякое человеческое сердце, или вообще сердце (ведь смешна попытка представить себе другое сердце, кроме человеческого), а это служит неопровержимым доказательством того, что здесь выражается, объективируется сущность сердца, что эти страдания являются изобретением не человеческого разума или фантазии, а человеческого сердца. Но сердце созидает иначе, чем свободное воображение или разум; оно страдает, воспринимая; все, исходящее от него, кажется ему данным извне, насильственным, действующим с неотразимой необходимостью. Сердце покоряет, овладевает человеком; всякий, кто охвачен им, чувствует его демоническую, божественную силу. Сердце не знает другого бога, другой высшей сущности, кроме самого себя, кроме того бога, который хотя может отличаться от него по имени, но сущность, субстанцию которого составляет собственная сущность сердца. Высшая, истинная, очищенная от теологических элементов и противоречий сущность христианства вытекает именно из сердца, из внутренней потребности к добру, к страданию и смерти ради людей, из божественного побуждения к благодеяниям, желающего осчастливить всех, не исключая даже самого отверженного и презренного, из нравственного долга благотворения в высшем смысле, когда оно стало внутренней необходимостью, то есть сердцем, из человеческой сущности, которая раскрывается как сердце и через сердце.

То, что в религии является предикатом, приобретает в силу вышесказанного значение субъекта, и наоборот. Поэтому мы можем перевернуть религиозные изречения, представить их себе как контр истину, и таким образом обретем истину. Бог страдает, – страдание есть предикат, – но страдает он за людей, за других, а не за себя. Что это по нашему значит? Только то, что страдание ради других божественно; кто страдает за других, полагает за них свою душу, поступает по-божески, является богом для людей.

Религия говорит примерами. Пример есть закон в религии. Что делал Христос, есть закон. Христос страдал за других, следовательно, и мы должны делать то же. «Лишь для того господь так унижал, так умалял себя, чтобы и вы делали то же» (Бернард, In die nat. Domini). «Мы должны ревностно следовать примеру Христа... Его пример должен побуждать нас от всего сердца служить и помогать другим людям, хотя бы это и было трудно и нам пришлось бы пострадать за это» (Лютер, ч. XV, стр. 40).

Но страдание Христа символизирует не только нравственное, самочинное страдание любви, силу, жертвующую собой за благо других; оно символизирует ещё страдание, как таковое, поскольку оно служит выражением способности страдания вообще. Христианская религия отнюдь не сверхчеловечна; она освящает даже человеческие слабости. Языческий философ, узнав о смерти своего ребенка, восклицает: «Я знал, что произвел на свет смертного»; а Христос – по крайней мере библейский, ибо об ином, добиблейском или небиблейском Христе мы ничего не знаем, – оплакивает мнимую кончину Лазаря. Сократ с невозмутимым спокойствием выпивает чашу, наполненную ядом, а Христос, напротив того, молится: «Если возможно, да минует меня чаша сия». В этом отношении Христос есть самопризнание человеческой чувствительности. Христианин, в противоположность языческому, в частности стоическому, началу с его суровой силой воли и самостоятельностью внес в сознание бога сознание собственной возбудимости и чувствительности. Христианский бог не отрицает, не проклинает человеческих слабостей, если только они не греховны.

«Многих, – говорит св. Амвросий, – смущают эти слова. Я же изумляюсь здесь, как нигде, смирению и величину Христа, ибо он был бы менее для меня полезен, если б не принял на себя мой аффект» (Expos. in Lucae Ev., lib. X, c. 22).

«Разве мы дерзнули бы приблизиться к богу, если бы он был не способен к страданию (in sua impassibilitate)» (Бернард, Tract. de XII grad. humil. et superb.). «Хотя, – говорит христианский врач И. Милихий, друг Меланхтона, – смешно с точки зрения стоиков приписывать богу чувства и душевные движения (affectus), однако родителям, оплакивающим несчастье своих детей, следовало бы помнить, что и бог чувствовал подобную же любовь к своему сыну и к вам... любовь истинную, а не холодную или притворную» (declam. Melanchtн, ч. II, стр. 147).

Страдание есть высшая заповедь христианства – сама история христианства представляет историю страданий человечества. У язычников к культу богов примешивалось чувственное ликование; у христиан, разумеется у древних христиан, к богослужению присоединялись слезы и сердечные воздыхания. Но как чувственному богу, богу жизни оказываются почести там, где чувственный крик радости входит в состав культа, где это чувственное ликование служит чувственным определением сущности богов, вызывающих это ликование, так и сердечные вздохи христиан исходят из глубины сердца, из внутренней сущности их бога. Истинного человеческого бога надо искать не в боге софистической теологии, а в боге культа, у христиан культа внутреннего. А христиане, разумеется древние христиане, считали высшей формой религиозного почитания слезы, слезы раскаяния и тоски. Таким образом, слезы – чувственный апогей христианской религиозной души, в которых отражается сущность её бога. Бог, находящий удовольствие в слезах, выражает собой сущность сердца и особенно чувства. Правда, христианская религия учит, что Христос сделал все для нас: спас нас, примирил нас с богом. Из этого можно было бы сделать вывод: радуйтесь; нечего больше заботиться о примирении с богом, ведь примирение уже состоялось. Но продолжительные страдания производят более сильное и прочное впечатление, чем однократный акт спасения. Спасение есть только результат страдания; страдание – основа спасения. Поэтому страдание глубже укрепляется в душе; страдание, а не спасение, делается предметом подражания. Если сам бог страдал за меня, то я не могу радоваться и наслаждаться, по крайней мере в этом испорченном мире, служившем ареной его страданий. Неужели я лучше бога? Могу ли я не разделять его страданий? Разве поступки моего бога и господа не должны служить для меня примером? Имею ли я право пользоваться только прибылью, не неся расходов? Разве мне только известно, что он меня искупил? Разве история страданий Христа не стала для меня также объектом? Неужели она является для меня только объектом холодного воспоминания или даже предметом радости, ибо эти страдания доставили мне блаженство? Но кто может допустить такую мысль, кто захочет исключить себя из страданий своего бога?

«Мой бог распят на кресте, могу ли я предаваться сладострастию?» (Form. нon. vitae. В числе апокрифических сочинении Св. Бернарда). «Мысль о Распятом пусть и в тебе распинает твою плоть» (Иоган Бергард, Medit. sacrae. Med. 37).

Христианская религия есть религия страдания. Образ распятия, который мы и поныне встречаем во всех храмах, представляет нам не спасителя, а распятого страдальца. Даже распространенное среди христиан самораспинание является психологически глубоко обоснованным следствием их религиозного миросозерцания. Тот, кто постоянно носит в душе образ распятого, естественно чувствует потребность распинать себя или других. По крайней мере, мы имеем такое же право сделать это заключение, какое имели Августин и другие отцы церкви, укорявшие языческую религию за то, что непристойные религиозные изображения язычников будто побуждают их на непристойности.

«Претерпевать зло несравненно лучше, чем делать добро» (Лютер, ч. IV, стр. 15).

Бог страждет – значит, в сущности, что бог есть сердце. Сердце есть источник, средоточие всех страданий. Кто не страдает, у того нет сердца. Поэтому тайна страдающего бога есть тайна чувства. Страдающий бог есть бог чувствующий. Но положение: бог есть существо чувствующее, есть только религиозное выражение мысли: чувство – божественного происхождения.

«Страдать пожелал он, чтоб научиться состраданию, стать жалким, чтоб научиться жалости» (Бернард, De grad). «Сжалься над нами, ибо Ты сам познал слабость плоти чрез собственное страдание» (Климент Александрийский, Paedag, lib. I, c. 8).

Человек сознает в себе не только источник деятельности, но и источник страданий. Я ощущаю и ощущаю чувство, как однородное с моей сущностью, не только волю и мышление, которое очень часто противоречит мне и моим ощущениям; я сознаю также, что хотя оно есть источник страданий, слабости и горя, но в то же время я ощущаю его как величественную божественную силу и совершенство. Что такое человек, лишенный чувства? Чувство есть музыкальная сила в человеке. Что такое был бы человек без звука? Человек, чувствующий влечение к музыке и испытывающий потребность выражать свои чувства в звуках и песне, неизбежно изливает в религиозных воздыханиях и слезах сущность чувства как объективную, божественную сущность.

Религия есть рефлекс, отражение человеческой сущности в себе самой. Все существующее, естественно, должно нравиться себе, радоваться себе, любить себя и любить по праву. Порицание за любовь к себе равносильно порицанию за существование. Существовать – значит утверждать, отстаивать себя, любить себя; тот, кому надоело жить, лишает себя жизни. Поэтому там, где чувство не отодвигается на задний план, не подавляется по примеру стоиков, где ему предоставляется возможность существовать, там ему присваивается религиозная сила и значение, там оно возвышается до той ступени, где оно отображается и рефлектирует в самом себе, заглядывает в бога, в свое собственное зеркало. Бог есть зеркало человека.

Человек считает богом только то, что имеет для него существенное значение, кажется ему совершенным, превосходным и доставляет ему истинное наслаждение. Если чувство кажется тебе превосходным, то оно и есть для тебя божественное качество. Поэтому чувствующий, впечатлительный человек верит только в чувствующего, отзывчивого бога, то есть он верит только в истинность своего собственного бытия и сущности, ибо он может верить только в то, что он есть сам в своей сущности. Его вера является сознанием того, что для него священно, а священно для человека только то, что составляет его внутреннее, собственное, последнее основание, саму суть его личности. Бесчувственный бог кажется исполненному чувств человеку бессодержательным, абстрактным, отрицательным богом, то есть он для него ничто, ибо в нем нет того, что для человека ценно и священно. Бог служит для человека летописью его возвышенных побуждений и помыслов, родословной книгой, где записаны имена самых дорогих и священных для него существ.

Отличительным признаком хозяйственности, домовитости, женственности является стремление собирать и сохранять все ценное, вместо того, чтобы доверить его волнам забвения, случайности воспоминания, вообще предоставить самому себе. Свободный мыслитель подвергается опасностям расточительной, рассеянной, разнузданной жизни, а религиозный человек, связывающий все воедино, не теряется в чувственной жизни, но зато подвергается опасности реакции, духовного эгоизма и корыстолюбия. Поэтому религиозный человек считает безбожного или, по крайней мере, нерелигиозного человека субъективным, своевольным, высокомерным, дерзким, но не потому, что для одного не священно по себе то, что священно для другого, а лишь потому, что нерелигиозный человек лишь запечатлевает у себя в уме то, что религиозный ставит как предмет вне себя и над собой, благодаря чему останавливает для себя отношение формальной подчиненности. Одним словом, религиозный человек имеет свою летопись, средоточие, цель и, следовательно, твердую почву под ногами. Не воля, как таковая, не просто знание, а лишь целесообразная деятельность, объединяющая теоретическую и практическую деятельность, дает человеку нравственную основу и выдержку, то есть характер. Каждый человек должен иметь бога, то есть преследовать какую-нибудь цель. Конечная цель есть сознательное, добровольное, существенное жизненное стремление, взор гения, светоч самопознания – единство природы и духа в человеке. Кто имеет конечную цель, тот повинуется закону, ибо он не только руководит сам собой, но и подчиняется руководству. У кого нет конечной цели, у того нет родины, нет святыни. Отсутствие цели есть величайшее несчастье. Человек, преследующий даже самые обыденные цели, счастливее того, кто, быть может, и лучше его, но не имеет цели. Цель ограничивает, но ограничение есть наставник добродетели. Человек, имеющий цель, такую цель, которая истинна и существенна сама по себе, имеет тем самым религию, если и не в ограниченном смысле богословской черни, то во всяком случае (что и требуется) в смысле разума, в смысле истины.

Глава седьмая. ТАЙНА ТРОИЧНОСТИ И МАТЕРИ БОЖЬЕЙ.

Если человек, как существо чувствующее и страдающее, не удовлетворяется богом бесчувственным, не способным к страданию, то он не удовлетворяется также и существом, только чувствующим, существом, лишенным разума и воли. Полноценный человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности, троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались как разъединенные, и тем низводит всеобщую сущность разума, то есть бога, как бога, на степень особой сущности, особой способности.

То, что богословие определяет как отображение, образ, подобие троицы, мы должны рассматривать исключительно как саму вещь, как сущность, первообраз, оригинал, и тогда загадка будет решена. Мнимые образы, в которых олицетворялась троица, чтобы стать понятной, суть: дух, рассудок, память, воля, любовь.

Бог мыслит и любит, но мыслит он и любит себя; все мыслимое, познаваемое, любимое есть сам бог. Первое, что мы встречаем в троице, есть объективирование самосознания. Самосознание неизбежно, невольно действует на человека как нечто абсолютное. Бытие для него равносильно самосознанию. Бытие с сознанием есть для него просто бытие. Не существовать или существовать не зная того, что существуешь, – это одно и то же. Самосознание имеет абсолютное значение для человека и само по себе. Бог, не знающий себя, бог без сознания, не есть бог. Человек одинаково не может мыслить как себя, так и бога без сознания. Божественное самосознание есть не что иное, как сознание сознания, как абсолютной или божественной сущности.

Впрочем, троичность никоим образом не исчерпывается этим определением. Мы поступили бы вполне произвольно, если бы свели только к нему и ограничили только им тайну троичности. Сознание, рассудок, воля и любовь в значении абстрактных сущностей или определений относятся к области только абстрактной философии. Но религия есть сознание человеком себя в своей живой цельности, в которой единство самосознания существует только как завершившееся единство "Я" и «ты».

Религия, по крайней мере христианская, абстрагирует от мира; внутренняя жизнь составляет её существо. Религиозный человек ведет жизнь уединенную, сосредоточенную в боге, тихую, лишенную радостей мира. Но он отчуждается от мира только потому, что сам бог есть существо, отчужденное от мира, вне и сверхмировое, – выражаясь строго и абстрактно философски, – есть небытие мира. Однако бог как внемировое существо есть не что иное, как сущность человека, свободная от всяких связей и соотношений с действительностью, возвысившаяся над миром, реализованная и рассматриваемая как объективная сущность. Такой бог есть сознание способности абстрагировать себя от всего другого, довольствоваться собой и зависеть только от себя, подобно тому как в религии эта способность становится объектом для человека в качестве отличной от человека, особой сущности. Бог как бог, как существо простое есть существо одинокое – абсолютное одиночество и самостоятельность, ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно. Способность к одиночеству есть признак характера и мыслительной способности. Одиночество есть потребность мыслителя, общение – потребность сердца. Мыслить можно одному, любить надо непременно другого. В любви мы зависимы, так как она есть потребность в другом существе; мы самостоятельны только в одиночном акте мышления. Одиночество есть независимость, самодовольство.

«Существо божие стоит вне всех тварей, подобно тому как бог от вечности был в себе самом; поэтому отврати любовь свою от тварей». (Иог. Бергард. Гергард, Medit. sacrae. Med. 31). «Если ты хочешь обресть творца тварей, ты должен отречься от тварей... Чем меньше тварей, тем больше бога. Поэтому гони от себя всех тварей со всей их утехой» (И. Таулер, Postilla. 1621, стр. 312). «Если человек не может в сердце своем правдиво сказать: бог и я только и существуем в мире, и ничего иного не существует, – то нет ещё покоя в нем» (Г. Арнольд, Von Verscнmaeнung der Welt. Waнre Abbild der ersten Cнristen, кн. 4, гл. 2, пар. 7).

Но одинокий бог исключает существенную потребность всякой

двойственности, любви, общения, действительного, полного самосознания – у него нет другого "Я". Религия удовлетворяет эту потребность тем, что соединяет одинокое божественное существо с другим, вторым, отличающимся от него как личность, но однородным с ним по существу – с богом-сыном, отличным от бога-отца. Бог-отец – это "Я", бог-сын – «ты». "Я" – это рассудок, «ты» – любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек.

Только общественная жизнь есть истинная, себе довлеющая, божественная жизнь – эта простая мысль, эта естественная для человека, врожденная истина и составляет сверхъестественную тайну троичности. Но эта истина, как и всякая другая, признается религией только косвенным, то есть превратным, образом; религия рассматривает эту всеобщую истину как частную и придает подлинному субъекту значение только предиката. Она говорит: бог есть общественная жизнь, жизнь и сущность любви и дружбы. Третье лицо в троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе.

Святой дух обязан своим личным существованием только одному имени, одному слову. Даже древние отцы церкви, как известно, отождествляли св. дух с сыном. Позднейшие догматические олицетворения его тоже недостаточно обоснованы. Он есть любовь бога к самому себе и людям и в то же время любовь человека к богу и к человеку. Следовательно, он есть тождество бога и человека, поскольку оно объективируется в религии как особенная сущность для человека. Но для нас это единство заключается уже в отце и ещё в большей степени в сыне. Поэтому нам не придется делать св. дух особым предметом нашего анализа. Ещё одно замечание. Поскольку св. дух представляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного эффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому святой дух есть воздыхающее творение, томление твари по богу.

В действительности есть только два лица, ибо третье, как уже сказано, представляет собой только любовь. Это объясняется тем, что любовь в строгом смысле довольствуется двумя. Два – это принцип и вместе с тем замен а множества. Предположение многих лиц уменьшило бы силу любви; она раздробилась бы. Но любовь и сердце тождественны, сердце не есть особая способность – сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому второе лицо есть самоутверждение человеческого сердца как принципа двойственности, общественной жизни; сын есть теплота, отец есть свет, хотя свет является главным образом предикатом сына, ибо в сыне божество впервые становится ясным, отчетливым и понятным человеку. Однако вне зависимости от этого, так как отец представляет собой бога как бога, представляет собой холодную сущность разума, то мы можем приписать отцу свет как неземную сущность, а сыну – теплоту как земную сущность. Бог-сын впервые согревает человека; здесь бог из предмета созерцания, безразличного чувства света становится предметом чувства, аффекта, воодушевления, восторга; по только потому, что сам сын есть не что иное, как горячая любовь, воодушевление. Бог, как сын, есть первоначальное воплощение, первоначальное самоотрицание бога, отрицание бога в боге, ибо сын есть конечное существо, так как он существует от другого, а отец существует сам собой. Таким образом, второе лицо исключает существенное определение божества как бытия от себя самого. Но бог-отец сам рождает сына, следовательно, он добровольно отрекается от своей суровой, исключительной божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе начало конечности, бытия, обусловленного причиной; он становится в сыне человеком и прежде всего не по образу, а по существу. Через это впервые бог, только в качестве сына делается объектом человека, объектом чувства, сердца.

Сердце трогает только то, что вытекает из сердца. Из свойств субъективных впечатлений можно безошибочно заключить о свойстве объекта. Чистый, свободный рассудок отрицает сына, а рассудок, озаряемый сердцем, определяемый чувством, не отрицает его; напротив, находит в сыне глубину божества, ибо находит в нем чувство, чувство темное само по себе и потому являющееся человеку некоторой тайной. Сын действует на сердце, потому что истинным отцом сына божия является человеческое сердце; и сам сын есть не что иное, как божественное сердце, то есть объективированное в качестве божественной сущности человеческое сердце.

Подобно тому как женственность католицизма, – в отличие от протестантизма, принципом которого является мужественный бог, мужественное чувство и сердце, – выражается в матери божией.

Конечное, чувственное существо не может поклоняться такому богу, которому чужды сущность ограниченности, начало чувственности, чувство зависимости. Религиозный человек не может любить бога, не заключающего в себе сущности любви; и человек, вообще конечное существо, не может быть объектом бога, не заключающего в себе начала ограничения. Такому богу недостает смысла, разумения, участия к конечному. Как может бог быть отцом людей и любить их, как любят другие, подчиненные ему существа, если он не вмещает в себе самом подчиненного ему существа – сына и не знает по собственному опыту, по отношению к самому себе, что такое любовь. Так, одинокий человек принимает гораздо меньше участия в семейных горестях другого лица, чем тот, кто сам живет семейной жизнью. Поэтому бог-отец любит людей в сыне и ради сына. Любовь его к людям есть производная любовь от любви его к сыну.

Два первых лица троицы являются сыном и отцом не в переносном, а в собственном смысле. Отец есть действительный отец по отношению к сыну; сын есть действительный сын по отношению к отцу, или к богу как отцу. Их существенное индивидуальное отличие заключается только в том, что один рождает, другой рождается. Если отнять у них это естественное, чувственное определение, то уничтожится их личное существование и реальность. Христиане, разумеется, древние христиане, которые едва ли признали бы в современных суетных, тщеславных, языческих христианах своих братьев во Христе, заменяли естественную, врожденную человеку любовь и единство единой религиозной любовью и единством; они отрицали действительную семейную жизнь, внутренние узы естественной любви, как нечто не божественное, не небесное, то есть на самом деле ничтожное. Но зато, взамен их, они имели в боге единого отца и единого сына, соединенных между собой глубочайшей любовью, той любовью, которую порождает только естественное родство. Поэтому тайна троичности была для древних христиан предметом высокого изумления, воодушевления и восторга, так как в предмете созерцания, в боге, они находили удовлетворение глубочайших человеческих потребностей, которые отрицались ими в действительной жизни.

«Назидательно рассматривать свойства и общение отца и сына, но самое назидательное содержится в их взаимной любви» (Ансельм в «Rixners Gescн. d. Pнil», II. B., Anн., S. 18).

Поэтому вполне в порядке вещей было и то, что в божественную семью, в союз любви между отцом и сыном включено было на небе ещё третье – женское лицо; ибо лицо св. духа слишком неопределенно; скорее оно служит только поэтическим олицетворением взаимной любви отца и сына и поэтому не могло бы заменить этого третьего, восполняющего существа. Правда, Мария была поставлена между отцом и сыном не в том смысле, что отец с ней породил сына, так как христиане считали связь мужчины с женщиной чем-то порочным, греховным; но довольно и того, что наряду с отцом и сыном было выдвинуто материнское существо.

Нельзя не удивляться, почему мать считается чем-то греховным, то есть недостойным бога, в то время как сам бог является отцом и сыном. Если даже отец не есть отец в смысле естественного рождения, и рождение божественное должно отличаться от естественного, человеческого, то и в таком случае бог все-таки является по отношению к сыну отцом, отцом действительным, а не номинальным или аллегорическим. Кажущееся нам теперь столь странное понятие «божией матери» в сущности не более странно или парадоксально, чем понятие «сын божий»; оно не более противоречит всеобщим, отвлеченным определениям божества, чем представление отца и сына. Мария входит логическим звеном в состав троицы: она без мужа зачинает сына, которого отец рождает без жены. Таким образом, Мария является внутренне необходимой антитезой к отцу в составе троицы. Женское начало мы имеем уже в сыне, если не в определенном лице и конкретно, то мысленно, в зачаточной форме. Сын божий кроткое, нежное, незлобивое, примиряющее существо, женственная душа бога. Бог, как отец, есть только производитель, принцип мужской самодеятельности; но сын рождается, не рождая сам, Deus genitus, страдающее, воспринимающее существо: сын получает от отца свое бытие. Сын зависит от отца, разумеется, не как бог, а как сын; он подчинен отческому авторитету. Таким образом, сын представляет женственное чувство зависимости в боге; сын невольно пробуждает в нас потребность в действительном женском существе.

«От отца он рождается всегда, а от матери родился однажды, он зачат от отца без пола, а от матери – без супружества. У отца не было лона воспринимающей, а у матери – объятий производящего» (Августин, Serm. ad pop. стр. 272, гл. I, ed. Bened., Antv. 1701).

В иудейской мистике бог есть мужская, а св. дух – женская первоначальная сущность, от полового сочетания обоих возник сын и вместе с ним мир (Gfroerer, Jaнrн. d. Н., I. Abt., стр. 332-334). Также и гернгутеры называли святой дух матерью Спасителя.

Сын – я разумею естественного человеческого сына – является сам по себе и для себя связующим звеном между мужественностью отца и женственностью матери; он как бы наполовину мужчина, наполовину женщина: у него ещё нет полного, строгого сознания самостоятельности, характеризующего мужчину, он чувствует больше влечения к матери, чем к отцу. Любовь сына к матери есть первая любовь мужского существа к женскому. Любовь мужа к жене, юноши к деве приобретает свою религиозную, свою единственно подлинно религиозную, окраску в любви сына к матери. Любовь сына к матери есть первое страстное желание, первое проявление смирения мужчины перед женщиной.

Поэтому мысль о сыне божием необходимо связана с мыслью о матери божией, – то же самое сердце, которое нуждается в сыне божием, нуждается и в матери божией. Где есть сын, там должна быть и мать. Сын единороден отцу, мать единородна сыну. Не отец заменяет сыну мать, а сын заменяет её отцу. Мать необходима сыну; сердце сына есть сердце матери. Почему бог-сын вочеловечился только через посредство женщины? Разве всемогущий бог не мог явиться среди людей другим путем, не непосредственно как человек? Почему сын вселился в утробу женщины? Потому что сын есть стремление к матери, потому что его женственное, любвеобильное сердце нашло соответствующее выражение только в женском тело. Хотя сын, как естественный человек, находится под сердцем женщины только девять месяцев, но он получает здесь неизгладимые впечатления; мать навсегда остается в уме и сердце сына. Поэтому, если почитание сына божия не есть идолопоклонство, то и почитание матери божией не есть идолопоклонство. Если любовь бога к нам познается из того, что он, ради нашего спасения, предал на смерть своего единородного сына, то есть самое дорогое и возлюбленное, что было у него, то эта любовь познается нами ещё в большей степени, если припишем богу материнское сердце. Высшая и глубочайшая любовь есть любовь материнская. Отец утешается после потери сына; в нем есть стоическое начало. Мать, напротив, безутешна, мать есть страдалица; но безутешность есть истинность любви.

«Ибо богу было бы не трудно и не невозможно послать и без матери сына своего в мир, но он пожелал воспользоваться для этого женщиной» (Лютер, ч. II, стр. 348).

Там, где падает вера в матерь божию, падает и вера в бога-сына и богаотца. Отец только там есть истина, где и мать есть истина. Любовь сама по себе женственна по происхождению и по существу. Вера в любовь божию есть вера в женское начало как божественную сущность. Любовь без естества есть бессмыслица, фантом. В любви познается священная необходимость и глубина природы!

В самом деле любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщины, не любит человека.

Протестантизм отодвинул матерь божию на задний план, но отверженная женщина жестоко отомстила ему за себя. Оружие, употреблённое им против матери божией, обратилось против него самого, против сына божия, против всей троицы. Кто однажды принес в жертву рассудку матерь божию, тот может принести ему в жертву и тайну сына божия, как антропоморфизм. Исключение женского существа скрывает антропоморфизм, но только скрывает, а не уничтожает его. Правда, протестантизм не нуждался в небесной женщине, так как он с распростёртыми объятиями принял в свое сердце земную женщину. Но он должен быть последователен и мужествен до конца и отвергнуть вместе с матерью также отца и сына. Небесные родители нужны только тому, у кого нет земных. Триединый бог есть бог католицизма, он имеет внутреннее, необходимое, истинно религиозное значение только как противовес отрицанию всех естественных связей, как противовес институту отшельников, монахов и монахинь. Триединый бог полон содержания, поэтому он нужен тому, кто абстрагирует себя от содержания действительной жизни. Чем бессодержательнее жизнь, тем полнее, тем конкретнее бог. Бог преисполняется по мере того, как опустошается действительный мир. Только бедный человек имеет богатого бога. Бог возникает из чувства недостатка: бог есть то, чего определенно, то есть сознательно или бессознательно, недостает человеку. Так, безотрадное чувство пустоты и одиночества нуждается в боге, который для него есть общество, союз искренне любящих друг друга существ.

В Книге Согласия (Erklaer., Art. 8) и в Апол. Аугсбург. Исповед. Мария называется «преславной девой, истинной матерью божией и приснодевой, достойной всяческой хвалы».

«Монах пусть будет, как Мелхиседек, без отца, без матери без предков, и пусть никого не называет он на земле своим отцом пусть думает он о себе так, как будто существуют только он и бог». Specul. Monacн. (Pseudo– Bernard). «Священник пусть будет по примеру Мелхиседека без отца и без матери» (Амвросий, где-то).

В этом заключается истинное объяснение, почему троица в новейшее время утратила начала свое практическое, а в конце концов и свое теоретическое значение.

Глава восьмая. ТАЙНА ЛОГОСА И ПОДОБИЯ БОЖИЯ.

Существенное значение троичности для религии всегда сосредоточивается в существе второго лица. Христиане живо интересовались троичностью главным образом из-за интереса к сыну божьему. Горячий спор о подобосущии и единосущии не был пустым спором, несмотря на то, что вся разница заключалась в одной только букве. Здесь шла речь о равенстве с богом, о божественном достоинстве второго лица, о чести самой христианской религии: ведь специфической особенностью последней является именно второе лицо, а специфический объект всякой религии – её истинный существенный бог. Истинный, подлинный бог религии есть вообще так называемый посредник, ибо он и служит непосредственным объектом религии. Всякий, кто вместо бога обращается к святому, обращается к нему в предположении, что бог повинуется этому святому, находится в его руках и с готовностью исполняет его просьбы, то есть его желания и волю. Просьба есть средство проявлять под видом смирения и покорности свое господство и превосходство над другим существом. Существо, к которому я прежде всего обращаюсь, является для меня поистине первым существом. Я обращаюсь к святому не потому что он свят от бога, а потому что бог зависит от него и определяется, обусловливается его просьбами, то есть волею или сердцем святого. Различие, которое католические богословы делали между богопочитанием, почитанием святых и почитанием божьей матери, есть не что иное, как нелепый, необоснованный софизм. Словом, бог, заслонённый посредником, есть отвлеченное, пустое представление, представление или идея божества вообще; и роль посредника заключается не в примирении с этой идеей, а в её уничтожении, отрицании, ибо она не есть предмет для религии. Короче, бог, стоящий над посредником, есть не что иное, как холодный рассудок над сердцем, подобно судьбе, распоряжавшейся олимпийскими богами.

«Христианин получил свое имя от Христа. Поэтому что не признает Христа своим господом и богом, не может быть безоговорочно христианином» (Фульгенций, AdDonatum lib. unus). На этом же основании латинская церковь в противность греческой так твердо держится догмата, что св. дух исходит не только от отца, но вместе с тем и от сына. (См. об этом у И. Г. Валхия, hist. Contr. Gr. et Lat. de proc. Spir. S., Jenae 1751).

Нomosius – подобосущие, Нomoiusios – единосущие. – Ред.

Это особенно отчетливо выражено в вочеловечении. Бог отвергает, отрицает свое величие, могущество и бесконечность, чтобы стать человеком, то есть человек отрицает бога, который сам не есть человек, и утверждает только бога, утверждающего человека. «Он отрёкся, – говорит св. Бернард, – от своего величия и могущества, но не от благости и милосердия». Таким образом, то, от чего он не отрекся, есть божественная благость и милосердие, то есть самоутверждение человеческого сердца.

Только образ может владеть человеком и воодушевлять его, как существо чувствительное и чувственное. Образный, чувствительный, чувственный разум есть фантазия. Второе существо в боге, в действительности первое существо религии, есть объективированная сущность фантазии. Определения второго лица по преимуществу образны. И эти образы не вытекают из неспособности человека мыслить предмет иначе, как образно: это – ложное толкование; образность объясняется тем, что сам предмет есть образ. Поэтому сын выразительно называется подобием божиим; его сущность в том, что он есть образ – фантазия бога, видимая слава невидимого бога. Сын есть удовлетворенная потребность образного созерцания, объективированная сущность фантазии как абсолютной, божественной деятельности. Человек создает образ бога, то есть превращает отвлеченную сущность разума, сущность мыслительной способности в чувственный, объект или сущность фантазии. Но он переносит этот образ на самого бога, потому что, естественно, его потребность осталась бы неудовлетворенной, если бы этот образ казался ему не объективной истиной, а лишь субъективным образом, отличным от бога и созданным человеком. Да и на самом деле этот образ не есть созданный, произвольный образ: ведь в нем выражается необходимость фантазии, необходимость утверждать фантазию как божественную силу. Сын есть отблеск фантазии, любимый образ сердца, и поэтому он в противоположность богу как олицетворённой сущности абстракции, является только предметом фантазии, только объективированной сущностью фантазии.

Само собой разумеется, что подобие божие имеется и другое значение, именно, что сам личный, видимый человеки и есть бог. Но здесь образ рассматривается только как образ.

«Вечный отец, – говорит Меланхтон в своей книге „De Anima“, – создает, созерцая себя, свой образ. Что мышлением создаются образы, это мы знаем и по себе самим. А так как бог пользуется нашими словами, то он и хотел показать, что сын создается мышлением». «Бог захотел, – говорит он далее, – чтобы наши мысли были образами предметов, так как он желал, чтобы в нас были образы его самого. Ведь отец создает, созерцая себя, путем мышления, сына, который является образом вечного отца». Итак, что же другое объективируется в сыне божием, как не сила воображения, или фантазия?

Из этого видно, как заблуждается догматическое умозрение, когда оно, упуская из виду внутренний генезис сына божия, как образа божия, объясняет сына как метафизическое существо, как мыслительную сущность, ибо сын есть удаление, отпадение от метафизической идеи божества, – отпадение, которое религия естественно переносит на самого бога, чтобы оправдать это отпадение и не чувствовать его отпадением. Сын есть высший и последний принцип иконопочитания, ибо он есть образ божий; но образ неизбежно заступает место самого предмета. Почитание святого в образе есть почитание образа, как святого. Образ есть сущность религии там, где образ является существенным выражением, органом религии.

Никейский собор наряду с другими доказательствами правильности употребления Никон сослался, между прочим, на авторитет Григория Нисского, который говорит, что образ, представляющий жертвоприношение Исаака, всегда исторгал у него ручьи слез – так живо рисовался ему этот священный рассказ. Но действие изображенного предмета не есть действие предмета, как такового, а только действие образа. Священный предмет есть только ореол, в котором образ скрывает свою таинственную силу. Религиозный предмет служит лишь предлогом для искусства или фантазии, чтобы беспрепятственно проявить свою власть над человеком. В религиозном сознании святость образа естественно и необходимо связывается со святостью предмета, но религиозное сознание не есть мерило истины. Церковь делала различие между образом и предметом, его вызывающим, и отрицала поклонение образу, но вместе с тем она, опять-таки невольно, по крайней мере косвенным образом, признавала истину и сама удостоверяла святость образа.

«Мы постановляем, чтобы святому образу господа нашего Иисуса Христа, как и св. Евангелию, воздавались честь поклонения и т. д.» (Gener. Const. Concil. VIII, Act. 10, can. 3).

Но последним, высшим основанием иконопочитания является почитание образа божьего в боге. «Отблеск бога» есть восхищающий блеск фантазии, проявляющейся в видимых образах. Образ подобия божия есть образ образов не только во внутреннем, но и во внешнем смысле. Образа святых суть только оптическое умножение одного и того же образа. Умозрительная дедукция образа божия есть, поэтому только бессознательная дедукция и обоснование иконопочитания, ибо санкция принципа естественно является санкцией его неизбежных последствий. Но санкция первообраза есть санкция отображения. Если бог имеет свой образ, то почему мне не иметь образа божия? Если бог любит свой образ, как самого себя, почему я не могу любить образ бога, как самого бога? Если образ бога есть сам бог, почему образ святого не есть сам святой? Если это не ость суеверие, что образ божий не есть образ, не есть представление, а есть сущность, есть личность, то почему же будет суеверием, что образ святого есть чувствующая сущность самого святого? Образ божий льет слезы и кровоточит, почему же образ святого не может лить слезы ли истекать кровью? Неужели это различие в том, что образ святого есть дело рук? Но ведь этот образ создается не руками, а духом, одушевившим эти руки, фантазией; и если бог сделал себе образ самого себя, то этот образ есть также только продукт силы воображения. Или, может быть, разница в том, что образ божий есть произведение самого бога, а образ святого создается Другим существом? Но ведь образ святого есть также самоосуществление святого, потому что святой является художнику, а художник изображает его таким, каким он сам представился ему.

Другое определение второго лица, находящееся в связи с сущностью образа, заключается в том, что сын есть слово божие.

О значении слова logos в Новом завете много писалось. Мы придерживаемся здесь значения слова божьего как священного в христианстве. О логосе у Филона, см. Gfroere. Филон употребляет вместо logos также рюма тэос, см. также у Тертуллиана adv. Praxeam c. 5, где он доказывает, что все равно, переводить ли logos словом sermo или ratio. Что слово верно передает смысл логоса, видно уже из того, что творение в Ветхом завете обусловлено повелением и в этом творческом слове уже давно усматривали logos. Конечно, logos имеет также смысл virtus, spiritus, силы, разума и т. д., ибо что такое слово без смысла, то есть без силы?

Слово есть отвлеченный образ, мнимый предмет или, поскольку всякий предмет непременно является предметом мысли, – воображённая мысль. Поэтому люди, знающие слово, название предмета, соображают, что они также знают и самый предмет. Слово есть дело силы соображения; спящие говорят во сне, говорят также больные в бреду. То, что возбуждает фантазию, делает нас разговорчивыми, воодушевление сообщает нам красноречие. Дар слова есть поэтический дар; животные не говорят, потому что у них нет поэзии. Мысль выражается только в образах; способность выражения мысли обусловливается силою воображения; но сила воображения проявляется внешним образом в языке. Говорящий пленяет, очаровывает того, кому говорит; но сила слова есть мощь силы воображения. Поэтому древние народы, обладавшие неразвитым воображением, считали слово существом таинственным, магически действующим. Христиане, не только простые, но и ученые, отцы церкви связывали с простым именем Христа таинственную, спасительную силу. Простонародье и до сих пор верит в возможность заворожить человека одними словами. Чем же объясняется эта вера в воображаемую силу слова? Тем, что само слово есть только сущность силы воображения, почему оно и действует на человека подобно наркозу, отдавая его во власть фантазии. Слова обладают революционной силой; слова владеют человечеством. Предание считается священным, а дело разума и истины не пользуется доброй славой.

«Сила имени Иисуса так велика против демонов, что оно действует даже и тогда, когда произносится нечестивыми» (Origenes adv. Celsum, lib. I. См. также lib. III).

Поэтому утверждение или объективирование сущности фантазии связывается с утверждением или объективированном сущности языка, слова. У человека есть побуждение, потребность не только думать, чувствовать и воображать, но и говорить, выражать свои мысли, сообщать их другим. Эта потребность так же божественна, как божественна сила слова. Слово есть образная, откровенная, сияющая, блестящая, освещающая мысль. Слово – свет мира. Слово вводит нас в полноту истины, открывает все тайны, являет невидимое, воспроизводит отдаленное прошлое, ограничивает бесконечное, увековечивает преходящее. Люди умирают, слово бессмертно; слово есть жизнь и истина. Слову дано всемогущество: оно исцеляет слепых, хромых и больных, воскрешает мертвых; слово творит чудеса и притом лишь чудеса разумные. Слово есть евангелие, параклит, утешитель человечества. Чтобы убедиться в божественной сущности языка, представь себе, что ты, одинокий и покинутый, впервые слышишь человеческую речь; разве она не покажется тебе ангельским пением, голосом самого бога, небесной музыкой? На самом деле слово нисколько не беднее, не бездушнее музыкального звука, хотя нам и кажется, что звук бесконечно выразительнее, глубже и богаче слова, так как его окружает этот призрак, эта иллюзия.

Слово обладает спасающей, искупляющей, благодетельной, освобождающей силой. Грехи, в которых мы каемся, отпускаются нам благодаря божественной силе слова. Примирённым отходит умирающий после исповеди в своих долго таимых греках. Сознание греха влечет за собой прощение греха. Наши страдания облегчаются наполовину, если мы делимся ими с другом. Наши страсти утрачивают свою остроту благодаря тому, что мы говорим о них; наступает просветление; предмет гнева, злобы, огорчения проявляется в таком свете, что ясно проступает непристойность страсти. Стоит нам раскрыть рот, чтобы спросить друга о чем-нибудь сомнительном и непонятном, как все сомнения и колебания разлетаются, точно дым. Слово делает человека свободным. Кто не умеет высказаться, есть раб. Поэтому чрезмерная страсть, чрезмерная радость, чрезмерное горе лишают нас языка. Речь есть акт свободы; слово – сама свобода. Поэтому обогащение языка справедливо считается основой просвещения, где культивируется слово, там культивируется человечество. Варварство средних веков исчезло с развитием языка.

Как не можем мы в качестве божественной сущности представить себе ничего, кроме разумного, благого и прекрасного, которое мы мыслим, любим и чувствуем, так но знаем мы другой, более высокой, духовной силы, чем сила слова. Бог есть средоточие всей действительности, то есть всего существенного и совершенного. Все, что человек чувствует и познает как действительность, он должен полагать в боге или как бога. Поэтому религия должна признавать силу слова божественной силой. Слово божие есть божественность слова, поскольку она объективируется для человека в религии, – истинная сущность человеческого слова. Слово божие якобы том отличается от человеческого, что оно является не преходящим дуновением, а сообщённой другим сущностью. Но разве человеческое, по крайней мере истинное человеческое слово, не заключает в себе сущности человека, его сообщаемого другим "Я"? Таким образом религия принимает видимость человеческого слова за его сущность; поэтому неизбежно она представляет себе истинную сущность слова как особую, отличную от человеческого слова сущность.

«Бог открывает нам, что on обладает вечным несотворённым словом, которым он сотворил мир и всё сущее, что это было для него, легким долом, именно только актом слова, что это было ему не труднее, чем нам называть вещи» (Лютер, ч. I, стр. 302).

Глава девятая. ТАЙНА МИРОТВОРЧЕСКОГО НАЧАЛА В БОГЕ.

Второе лицо, как открывающий себя, проявляющий себя, изрекающий о себе бог, есть творящее начало в боге.

Мир не есть бог, он есть нечто другое, противоположное богу, или, по крайней мере, если это выражение слишком сильно, поскольку вещь названа своим именем, – нечто отличное от бога. Но то, что отличается от бога, не может происходить непосредственно от бога, а вытекает из различия в самом боге. Второе лицо есть сознающий себя бог, отличающий себя от себя в себе, противопоставляющий себя самому себе и поэтому являющийся своим собственным объектом. Самоотличение бога от себя самого есть основа всего того, что от него отличается; следовательно, первопричина мира есть самосознание. Бог мыслит мир прежде всего потому, что мыслит себя; мыслить себя – значит рождать себя; мыслить мир – значит творить мир. Рождение предшествует творению. Продуктивная идея мира, как сущности, отличной от бога, обусловливается продуктивной идеей другого существа, подобного богу.

Но этот миротворческий процесс есть не что иное, как мистическая перифраза психологического процесса, не что иное, как объективирование единства сознания и самосознания. Бог мыслит себя – значит, он сознает себя; бог есть самосознание, представляемое как объект, как сущность; но, сознавая себя, мысля себя, бог вместе с тем мыслит нечто другое, чем он сам есть; ибо сознавать себя – значит отличать себя от другого возможного, только представляемого или действительного. Поэтому и мир, по крайней мере, возможность, идея мира, связывается с сознанием, или скорее, обусловливается им. Сын, мыслимый от себя, объективированный, первообразный, другой бог, есть начало мироздания. Истина, лежащая в основе этого, есть сущность человека: единство его самосознания с сознанием чего-то другого, одновременно с ним тождественного и не тождественного. И второе, подобное ему по существу, неизбежно является посредником между первым и третьим. Мысль о другом, вообще отличном по существу, вытекает впервые из мысли о другом, подобном мне по существу.

Сознание мира есть сознание моей собственной ограниченности (если бы я не знал о мире, я ничего не знал бы об ограниченности); но сознание моей ограниченности противоречит стремлению моей личности к неограниченности. Я не могу непосредственно перейти от абсолютной личности (бог есть абсолютное я) к её противоположности; я должен смягчить, подготовить, сгладить это противоречие сознанием такого существа, которое, правда, есть другое существо и в силу этого обнаруживает мою ограниченность, но в то же время утверждает, объективирует мою сущность. Сознание мира есть смиряющее сознание; творение было «актом смирения», но первым камнем преткновения, о который разбивается гордость личности, является «ты», другое "Я". Прежде чем вынести взгляд, не отражающий в себе образа нашего "Я", Я" должно закалить свой взор созерцанием «ты». Другой человек является связующим звеном между мною и миром. Я завишу от мира и сознаю эту зависимость, ибо сперва я чувствую свою зависимость от другого человека. Если бы я не нуждался в людях, то не нуждался бы и в мире. Я примиряюсь, я сближаюсь с миром только посредством другого человека. Без другого лица мир казался бы мне не только мертвым и пустым, но и бессмысленным и неразумным. Человек уясняет и сознает себя только благодаря другому; а для того, чтобы понимать мир, я должен понимать самого себя. Человек, существующий исключительно ради себя, бессознательно и безразлично потерялся бы в океане природы; он не понимал бы ни себя как человека, ни природы как таковой. Первый объект человека есть человек. Понимание природы, влекущее за собой сознание мира как мира, относится к более позднему времени, так как оно возникает впервые чрез акт отделения человека от себя самого. Греческим натурфилософам предшествовали так называемые семь мудрецов, мудрость которых относилась только к человеческой жизни.

Следовательно, посредником между "Я" и сознанием мира является сознание второго лица. Так человек становится богом человека. Своим существованием он обязан природе, а тем, что он человек, – человеку. Без другого человека он ничего не может сделать не только в физическом, но и в духовном отношении. Четыре руки могут сделать больше, чем две; две пары глаз видят больше, чем одна. И эта объединённая сила отличается от единичной не только количественно, но и качественно. Единичная человеческая сила ограничена; соединенная с другими, она бесконечна. Знание одного человека ограничено, но не ограничен разум, не ограничена наука, поскольку она есть общий акт человечества, и не только потому, что над созданием науки совместно работает бесчисленное множество людей, но и потому, что научный гений известной эпохи соединяет в себе определенным, индивидуальным образом умственные силы всех предыдущих гениев, благодаря чему его сила не является единичной. Остроумие, проницательность, фантазия, чувство, как нечто отличное от ощущения, разум – все эти так называемые душевные силы суть силы всего человечества, а не отдельного человека; это – продукты культуры, продукты человеческого общества. Огонь остроумия зажигается только там, где человек сталкивается с человеком, поэтому его больше в городе, чем в деревне, и в больших городах больше, чем в маленьких; чувство и фантазия возникают только там, где человек освещается и согревается близостью человека; поэтому любовь, акт общественный, порождающий величайшие страдания при отсутствии взаимности, является первоисточником поэзии; разум возникает только там, где человек говорит с человеком; он зарождается только в речи, акте общественном. Первые акты мышления были вопросы и ответы. Сначала мышление обусловливалось двумя лицами. На более высокой ступени культуры человек удваивается, и теперь он может одновременно играть роль первого и второго лица. Поэтому древние народы, жившие чувственными восприятиями, отождествляли мышление и слово. Они мыслили только тогда, когда говорили; их мышление состояло только в разговоре.

Простые люди, то есть люди, не получившие отвлеченного образования, и до сих пор не понимают написанного если они не читают вслух, не произносят читаемого громко. В этом отношении Гоббс вполне справедливо производит человеческий рассудок от слуха.

Космогоническое начало в боге, сведенное на отвлеченные логические категории, выражает собой только тавтологию: различное может произойти только из начала различия, а не из простой сущности. Христианские философы и богословы, защищавшие учение о сотворении мира из ничего, не могли совершенно обойти старого правила: «из ничего не возникает ничего», ведь оно выражает закон мышления. Правда, они не считали началом различных материальных вещей действительную материю, но зато они сделали началом действительной материи – божественный рассудок, который есть средоточие всех вещей, духовная материя, сын не есть мудрость, наука, рассудок отца. Различие между языческой вечностью материи и христианским творением заключается только в том, что язычники приписывали миру действительную, объективную, а христиане беспредметную вечность. Вещи существовали до начала века, но не как объект чувства, а как объект духа. Христиане, принципом которых был принцип абсолютной субъективности, мыслили все только опосредствованным образом, пользуясь этим принципом. Поэтому материя субъективная, воображаемая, представляемая их субъективным мышлением, кажется им первоначальной материей, значительно превосходящей действительную, чувственную материю. Но тем не менее это различие есть только различие в способе бытия. Мир вечно пребывает в боге. Или, может быть, он возник в нем подобно внезапной затее, капризу? Конечно, можно думать и так, но в таком случае человек обожествляет только свое собственное неразумие. Если я сохраняю разум, то я могу выводить мир только из его сущности, из его идеи, то есть выводить один образ его существования из другого – иначе говоря: я могу выводить мир только из него самого. Мир заключает свою причину в самом себе, как и все в мире, что претендует на название истинной сущности. Своеобразная сущность, все, что сообщает существу определенный характер, есть нечто необъяснимое, непроизводное в обыкновенном смысле, что существует чрез себя и имеет свое основание в себе самом.

Уже во втором издании я стремился изгнать из своего труда иностранные слова, в том числе ненавистное мне слово, «субъективность». Соответствующие ей слова: «своеобразие», «индивидуальность», "Я"; далее: «душа», «приятность» или «человечность», пожалуй, духовность, «нечувственность». Для слова «субъективность» или «субъективный» совершенно тождественного выражения нет – в смысле противоположности предметному, во всяком случае нет общеупотребительного выражения. То же самое приложимо и ко многим другим словам.

Различие между миром и богом как творцом мира – только формальное, несущественное. Божественный рассудок, средоточие всех вещей, есть сама божественная сущность; поэтому бог, мысля и сознавая себя, одновременно мыслит и познает мир, полноту бытия. Существо божие есть не что иное, как отвлеченная, производная, мыслимая сущность мира; а сущность мира – не что иное, как действительное, конкретное, чувственно созерцаемое существо божие; таким образом творение есть не что иное, как только формальный акт. Ведь все, что до начала творения было предметом мысли, рассудка, становится благодаря творению предметом чувства, но по содержанию пребывает неизменным, хотя и остается необъяснимым происхождение действительной, материальной вещи от предмета мысли.

Поэтому объяснение мира бытием творца – не более, чем самообман.

То же можно сказать о множественности и различии, если мы возводим мир к этой отвлеченной категории в противоположность простоте и единству божественной сущности. Действительное различие может быть выведено только от существа, различного в самом себе. Но я отношу различие к первоначальному существу, так как для меня различие уже из начала есть истина и сущность. Если различие ничтожно само по себе, то оно немыслимо и в принципе. Я полагаю различие как сущность, как истину, там, где я вывожу его из первоначальной сущности, и наоборот: то и другое тождественно. Разумное выражение этого есть следующее: различие составляет такую же неотъемлемую принадлежность разума, как и единство.

Но если различие является существенным определением разума, то я могу выводить различие только из различия, объяснять его только им самим, потому что оно есть первоначальная, сама собой понятная, самое себя утверждающая вещь. Откуда произошел мир, отличный от бога? Из различения богом себя в самом боге. Бог мыслит себя, он служит объектом для себя, он отличает себя от себя – так возникает это различие, мир – из различия другого рода, внешнее из внутреннего, сущее из деятельного, из акта различения. Таким образом, я основываю различие только через самого себя: оно есть первоначальное понятие, граница моего мышления, закон, необходимость, истина. Последнее различие, которое я могу мыслить, есть различие существа от себя и в себе. Различие одного существа от другого понятно само собой, оно обусловливается их существованием, является очевидной истиной: их два. В мышлении же я обосновываю различие только тогда, если я приписываю его одному и тому же существу, если я связываю его с законом тождества. В этом заключается последнее истинное различие. Космогоническое начало в боге, сведенное к его последним основаниям, есть не что иное, как акт мышления, объективированный в своих простейших элементах. Если я отниму от бога различие, то у меня не будет материала для мышления; бог перестанет быть объектом мышления, ибо различение есть существенный принцип мышления. И поэтому, допуская в боге различие, я утверждаю, я объективирую истинность и необходимость этого принципа мышления.

Глава десятая. ТАЙНА МИСТИЦИЗМА ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ.

Интересный материал для критики космогонических и теогонических измышлений представляет учение о вечной природе в боге, почёрпнутое из Якова Бёме и обновлённое Шеллингом.

Бог есть чистый дух, светлое самосознание, нравственная личность; природа, напротив, по крайней мере в некоторых частностях, беспорядочна, темна, мрачна, безнравственна или ненравственна. Но нечистое не может исходить из чистого, мрак из света. Как же произвести от бога эти очевидные противоречия в божественных свойствах? Для этого необходимо предположить эту нечистоту, этот мрак в боге, различать в самом боге начала света и мрака. Другими словами: мы только тем можем объяснить происхождение мрака, что вообще откажемся от представления о происхождении и допустим, что мрак существовал от века.

В наши цели не входит критика этой грубой мистической теории. Мы только заметим, что тьма лишь тогда объяснима, когда она выводится из света, что объяснение тьмы в природе из света представляется невозможным только в том случае, если человек настолько слеп, что не видит света во тьме и не замечает, что в природе нет абсолютной тьмы, а есть только тьма умеренная, смягченная светом.

Мрачная сторона природы заключается в иррациональном, материальном, в природе, как таковой, в отличие от разума. Простой смысл этого учения таков: природу, материю, нельзя объяснять разумом и выводить из разума; она скорее является основой разума, основой личности; сама же она не имеет основания; дух без природы есть только абстракция; сознание развивается только из природы. Но это материалистическое учение окутывается в мистический, хотя и спокойный мрак и выражается не ясными, простыми словами разума, а с помощью священного слова «бог». Если свет в боге происходит из мрака, пребывающего в боге, то он происходит потому лишь, что свет обладает свойством освещать мрак и, следовательно, предполагает мрак, но не делает его. Если ты подчиняешь бога всеобщему закону (что необходимо, если ты не хочешь приписывать богу бессмысленного произвола), если самосознание в боге, как и сам осознание само по себе, обусловливается естественным началом, то почему ты не абстрагируешь его от бога? То, что является законом для сознания вообще, есть закон для сознания всякого личного существа, будь то человек, ангел, демон, бог или что угодно. К чему же сводятся по внимательном рассмотрении оба начала, существующие в боге? Одно сводится к природе, по крайней мере к природе в том виде, как она существует в твоем представлении, к природе, отвлеченной от действительности; другое – к духу, сознанию, личности. Ты называешь бога богом не в силу его оборотной стороны, его изнанки, а в силу лишь его фасадной, лицевой стороны, куда он является тебе как дух, как сознание.

Следовательно, характерной сущностью его является то, что делает его богом, это то, что он дух, разум, сознание. Почему же ты сводишь то, что является истинным субъектом, в боге, то есть дух, к простому предикату, как будто бог есть бог помимо духа, помимо сознания? Потому, конечно, что ты мыслишь, как раб мистически религиозного воображения, и тебе приятно блуждать в обманчивом полусвете мистицизма.

Мистицизм есть толкование на основании намеков. Мистик размышляет о сущности природы или человека, но воображая при этом, что он созерцает другое, отличное от них обоих личное существо. Мистик исследует те же предметы, что и обыкновенный сознательный мыслитель, но действительный предмет представляется мистику воображаемым, а воображаемый – действительным. Поэтому и здесь, в мистическом учении о двух началах в боге, действительный предмет – патология, соображаемый – теология; то есть патология обращается в теологию. Это не заслуживало бы возражения, если бы действительная патология сознательно и открыто признавалась теологией; наша задача в том и состоит, чтобы показать, что теология есть скрытая от самой себя, эзотерическая патоантропопсихология и что поэтому действительная патология, действительная антропология, действительная психология имеют больше права на название теологии, чем теология, которая на самом деле есть не что иное, как воображаемая психология и антропология. Но содержанием этого учения или созерцания должна быть не патология, – и именно потому это учение есть мистическое и фантастическое, – а теология, теология в старом или обыкновенном смысле слова; теология должна объяснять нам сущность другого, отличного от нас существа, но вместо этого она раскрывает нашу собственную сущность и снова её затемняет, утверждая, что она должна быть сущностью другого существа. Не разум человеческих индивидов (это было бы слишком тривиальной истиной), а разум бога должен сперва освободиться от страстей природы; не мы, а бог должен подняться из сферы смутных, неясных чувств и стремлений на высоту ясного познания; не в нашем способе представления, а в самом боге ужас ночи должен предшествовать радостному сознанию света; одним словом, в этом учении должна быть изображена не история развития болезни человечества, а история развития болезни бога, так как всякое развитие есть болезнь.

Миротворческий процесс как божественный процесс дифференциации обнаруживает перед нами свет силы различения как божественную сущность; ночь же или природа в боге, смутные мысли Лейбница, представляются нам божественными силами, или потенциями. Но смутные, темные представления и мысли, вернее, образы, выражают собой плоть, материю; чистому, отделенному от материи, разуму свойственны только ясные, свободные мысли; у него нет смутных, то есть плотских представлений, материальных, возбуждающих фантазию, волнующих кровь образов. Поэтому ночь в боге говорит только о том, что бог есть не только духовное, но и материальное, телесное, плотское существо. Но человек является и называется человеком не в силу своей плоти, а в силу своего духа; подобным образом и бог.

Однако мистическое учение выражает это лишь в смутных, неопределенных, двусмысленных образах. Вместо сильного и потому точного и острого выражения: плоть, оно употребляет неопределенные, отвлеченные слова: природа и основание. «До бога не было ничего и вне бога нет ничего; следовательно, основание его бытия заключается в нем самом. Это говорят все философы; но они рассматривают это основание как простое понятие, не придавая ему ничего реального и действительного. Это основание бытия бога не есть сам бог, созерцаемый абсолютно, то есть бог сущий; ибо оно есть только основание его бытия. Оно есть природа в боге, неотделимая, но отличная от него сущность. Это отношение можно по аналогии (?) объяснить отношением силы тяжести и света в природе». Но это основание есть неразумное начало в боге. «То, что является началом разума (в нем самом), не может быть разумным». «Из этого неразумного родился разум в собственном смысле. Без этого предварительного мрака не было бы реальности творения». «Эти отвлеченные понятия о боге как чистейшем акте, выставленные древней философией, так же как и понятия новой философии, которая стремится удалить бога из природы, совершенно неудовлетворительны. Бог есть нечто более реальное, чем простой нравственный миропорядок; ему свойственны иные, более живые двигательные силы, чем те, которые ему приписывает скудная утонченность абстрактных идеалистов. Идеализм, не основанный на живом реализме, приобретает значение такой же бессодержательной отвлеченной системы, как догматические системы Лейбница, Спинозы и др.». «Пока бог современного теизма будет оставаться существом простым, но на самом деле лишенным всякой сущности, каким он является во всех новейших системах, пока мы не признаем в нем действительной двойственности и не противопоставим утверждающей, расширяющей силе силу ограничивающую, отрицающую, до тех пор отрицание личного бога будет выражением научной добросовестности». "Всякое сознание есть сосредоточенность, напряжение, собранность в самом себе. Эта отрицающая, к себе самой возвращающаяся сила существа есть истинная сила его личности, сила его самоутверждения, его "Я"". «Мы не боялись бы бога, если бы в нем не заключалась сила. Свойство божие, основанное исключительно на силе и крепости, не может казаться нам странным, если только мы не утверждаем, что бог есть лишь сила, а не другое что».

Шеллинг, Философские исследования о сущности человеческой свободы, стр. 429, 432, 427; «Памятная записка о сочинении Ф. Якоби...», стр. 82, 97, 99.

Но сила и крепость, являющаяся только силой и крепостью, есть не что иное, как только телесная сила и крепость? В отличие от силы добра и разума располагаешь ли ты другой силой, помимо силы мускулов? Если ты не можешь достичь своей цели при помощи доброты и разума, тебе остается прибегнуть к силе. А чего ты можешь «достичь», без сильной руки и кулака? Помимо силы нравственного миропорядка тебе известна только одна «более живая и деятельная сила» – сила уголовного суда. Природа, лишенная плоти, не есть ли «бессодержательное, отвлеченное» понятие, «скудная утонченность». Тайна природы не есть ли тайна тела? Система «живого реализма» не есть ли система органического тела? Существует ли вообще другая, противопоставляемая разуму сила, кроме силы плоти и крови? Есть ли другая сила природы, кроме силы чувственного побуждения? Не есть ли половое стремление – сильнейшее стремление природы? Кто не помнит древней пословицы: даже бог был бы не в состоянии, любя, сохранять разумность? Если поэтому мы хотим воплотить в боге природу, сущность, противопоставляемую свету разума, то мы не можем представить себе более живой, более реальной противоположности, чем противоположность любви и мышления, духа и плоти, свободы и полового стремления. Ты пугаешься этих последствий и выводов, но они являются законными плодами священного брачного союза между богом и природой. Ты сам родил их под благодетельным покровом ночи; теперь я только показываю их тебе при свете дня.

Личность, «эгоизм», сознание, лишенное природы, есть ничто или, что то же, есть нечто пустое, лишенное сущности, абстракция. Но природа, что доказано и само собой понятно, есть ничто без тела. Только тело является той отрицающей, ограничивающей, сосредоточивающей, суживающей силой, без которой немыслима личность. Отними у своей личности её тело – и ты отнимешь у нее её спайку. Тело есть основание, субъект личности. Действительная личность отличается от воображаемой личности какого-нибудь привидения только телом. Мы были бы абстрактными, неопределенными, бессодержательными личностями, если бы нам не был присущ предикат непроницаемости, если бы на том же самом месте, под тем же самым обликом могли одновременно находиться другие. Реальность личности определяется ограничением в пространстве. Но тело ничто без плоти и крови. Плоть и кровь есть жизнь, а только жизнь есть действительность тела. Но плоть и кровь неразлучны с половым различием. Половое различие не есть различие поверхностное, ограниченное определенными частями тела; оно гораздо существеннее; оно пронизывает весь организм. Сущность мужчины есть мужественность; сущность женщины – женственность. Как бы мужчина ни был одухотворен и свободен от чувственности, он все-таки останется мужчиной; точно так же и женщина. Поэтому личность есть ничто без полового различия. Мужская и женская личность существенно отличаются друг от друга. Там, где нет второго лица, не может быть и первого; но различие между первым и вторым лицом, основное условие всякой личности, всякого сознания, становится действительнее, живее, ярче в виде различия между мужчиной и женщиной. «Ты», обращённое мужчиной к женщине, звучит совершенно иначе, чем монотонное «ты» между друзьями.

Природа в отличие от личности означает не что иное, как половое различие. Личное существо, лишенное естества, есть существо, лишенное пола, и наоборот. Природа свойственна богу «в том смысле, в каком мы называем человека сильной, крепкой, здоровой натурой». Что может быть болезненнее, отвратительнее, противоестественнее личности, лишенной пола или отрицающей свой пол своим характером, нравами, чувствами? В чем заключается добродетель, достоинство человека как мужчины? – В мужественности. Человека как женщины? – В женственности. Но человек существует только как мужчина или как женщина. Поэтому сила, здоровье человека состоит только в том, чтобы он как женщина был женщиной и как мужчина был мужчиной. Ты отрицаешь «отвращение ко всему реальному, основанное на предположении, будто духовное оскверняется от соприкосновения с ним». Но в таком случае ты должен прежде всего отречься от своего собственного презрения к половому различию. Если бог не оскверняется природой, то он не оскверняется и половым различием. Боязнь полового бога есть ложный стыд, ложный по двум основаниям: во-первых, потому, что мрак, вложенный тобою в бога, освобождает тебя от стыда: стыд обнаруживается только при свете; во-вторых, потому, что он идет вразрез с твоим собственным принципом. Нравственный бог вне природы не имеет под собой основы, а основа нравственности есть половое различие. Даже животное становится способным к самопожертвованию благодаря половому различию. Вся красота природы, все её могущество, вся её мудрость и глубина сосредоточиваются и индивидуализируются в различии полов. Почему же ты боишься назвать природу бога её настоящим именем? Очевидно, только потому, что ты вообще боишься истины и действительности и смотришь на все сквозь обманчивый туман мистицизма. Природа в боге есть только обманчивая, лишенная всякой сущности иллюзия, фантастический призрак природы, ведь она, как уже сказано, опирается не на плоть и кровь, не на реальное основание. Так как и это обоснование личного бога тоже несостоятельно, то я заключу свою мысль словами: «Отрицание личного бога останется научно добросовестным положением», и прибавлю: научной истиной, до

тех пор, пока мы не выразим и не докажем ясными, определенными словами, сначала априори, исходя из умозрительных оснований, что облик, место, плоть, пол не противоречат понятию божества, и затем апостериори – поскольку действительность личного существа опирается только на эмпирические основания – каков образ бога, где он существует – хотя бы на небе – и, наконец, какого он пола: мужчина, женщина или даже гермафродит. Впрочем, уже в 1682 году один священник поставил смелый вопрос: «Женат ли бог и сколько у него есть способов производить людей». Пусть же глубокомысленные умозрительные немецкие философы возьмут пример с этого честного, простодушного священника! Пусть они мужественно отряхнут с себя стеснительный остаток рационализма, который резко противоречит их существу, и реализуют наконец мистическую потенцию природы бога и действительно дееспособного производительного бога. Аминь.

Учение о природе в боге заимствовано у Якова Бёме, но в подлиннике оно имеет более глубокий и интересный смысл, чем во втором, сокращенном и модернизированном, издании. У Якова Бёме – глубокая, глубоко-религиозная душа; религия является центром его жизни и мышления. Но в то же время в его религиозное сознание проникло то значение природы, которое она приобрела за последнее время благодаря изучению естественных наук, благодаря спинозизму, материализму и эмпиризму. Он чувствовал природу и пожелал проникнуть в её таинственную глубину. Но природа испугала его, и он не мог согласовать страх, внушаемый природой, со своими религиозными представлениями. «Я созерцал необъятную глубину этого мира, наблюдал за солнцем, звездами, облаками, дождем и снегом, представлял себе мысленно все творение этого мира и находил добро и зло, любовь и гнев во всем – не только в людях и животных, но и в неразумной твари: в дереве, камнях, земле и стихиях... Я убедился, что добро и зло присущи всему: не только тварям, но и стихиям, что безбожники так же блаженствуют, как и люди благочестивые, что варварские народы располагают лучшими землями и наслаждаются большим счастьем, чем народы благочестивые. Это повергло меня в печаль и сильно огорчило. Я не мог найти утешения даже в Писании, с которым я был хорошо знаком. Но надо мной не восторжествовал дьявол, внушавший мне часто языческие мысли, о которых я не хочу здесь упоминать». Мрачная сущность природы, не соответствующая религиозным представлениям Бёме о творце небесном, действовала на его душу удручающим образом, тем не менее он с восхищением отзывается о блестящей стороне природы. Яков Бёме понимал природу. Он понимал и даже ощущал радость минеролога, ботаника, химика, одним словом, радость «безбожного натуралиста». Он восхищается блеском драгоценных камней, звуком металлов, запахом и цветом растений, грацией и кротостью многих животных. В другом месте он пишет: «это (то есть откровение бога в лучезарном мире, процесс, сообщающий различные краски небу и определенный характер каждой твари) несравнимо ни с чем, кроме драгоценных камней: рубина, смарагда, дельфина, оникса, сапфира, бриллианта, яшмы, гиацинта, аметиста, берилла, сердолика, альмандина и др.». В другом месте он говорит: «Драгоценные камни, превосходящие собой все остальные, как то: альмандин, рубин, смарагд, дельфин, оникс и так далее, зарождаются там, где загорается свет любви. А этот свет загорается в кротости и есть сердце в центре рудниковых духов, поэтому эти камни так кротки, прочны и красивы». Как видите, у Якова Бёме был хороший минералогический вкус. О его любви к цветам и, следовательно, ботаническом вкусе свидетельствуют следующие места: «Небесные силы рождают небесные радостные плоды и цветы, всевозможные деревья и кусты, убранные прекрасными и изящными плодами жизни. Благодаря этим силам цветы получают чудную небесную окраску и запах; их вид разнообразен, но каждый из них является по-своему священным, божественным, радостным». «Если ты хочешь видеть небесный божественный блеск и величие, если ты хочешь знать, каковы растения, веселие или радость на небе, то посмотри внимательно вокруг себя, постарайся разглядеть земные плоды и растения: деревья, кусты, траву, корни, цветы, масла, тина, злаки, одним словом – все, что доступно твоему исследованию. Во всем этом отражается небесное великолепие».

Краткое извлечение из Якова Бёме. Амстердам, 1718, стр. 58. Следующие места находятся на страницах 480, 338, 340, 323.

Яков Бёме не мог удовольствоваться деспотическим «да будет!» в качестве объяснения природы; он слишком понимал и любил природу. Поэтому он пытался дать природе естественное объяснение и нашел его только в качествах самой природы, которые производили глубокое впечатление на его душу. Яков Бёме – и в этом заключается его существенное значение – мистический натурфилософ, теософический вулканист и нептунист, так как, по его мнению, все вещи первоначально возникли из огня и воды. Природа очаровала религиозную душу Якова Бёме – недаром блеск оловянной посуды напоминал ему о мистическом свете. Но религиозная душа замыкается в себе самой; у нее нет ни силы, ни мужества проникнуть в действительность вещей; она созерцает все глазами религии, она созерцает все в боге, то есть в чарующем, ослепляющем душу блеске воображения, представляет себе все в образе и как образ. Природа вселяла в душу Бёме противоречие, и он должен был усмотреть это противоречие в самом боге, так как иначе предположение двух самостоятельно существующих, противоположных первопричин растерзало бы его религиозную душу: он должен был различать в самом боге кроткое, благодетельное и суровое, карающее существо. Все огненное, горькое, жесткое, ограничивающее, мрачное, холодное исходит из божественной жестокости, гнева, безразличия и суровости; все кроткое, блестящее, согревающее, мягкое, нежное, податливое исходит из кроткого, мягкого, светлого качества в боге. Одним словом, небо так же богато, как и земля; все, что мы видим на земле, есть и на небе; все, что есть в природе, есть и в боге. Но там все это божественного, небесного свойства, у нас все носит земной, видимый, внешний, материальный характер, по существу же – одно и то же. «Когда я пишу о деревьях, кустах и плодах, ты не должен понимать моих слов в земном, обыкновенном смысле; я не держусь того мнения, будто на небе находятся мертвые, грубые деревья или земные камни. Нет, мое представление божественно и духовно, но в то же время истинно и правдоподобно. Я описываю вещи так, как я их себе представляю. Следовательно, на небе также есть деревья и цветы, но небесные деревья таковы, какими они кажутся моему воображению, они не производят на меня грубого, материального впечатления; земные же деревья таковы, какими они представляются моему чувственному, действительному созерцанию». Различие между теми и другими есть различие между соображением и созерцанием. «Я не намереваюсь, – говорит он сам, – описывать свечение, место и название звезд, их ежегодные конъюнкции, противостояния или квадраты, их ежегодное и ежечасное изменение. Я не изучал этого и предоставляю это ученым. Моя задача заключается в том, чтобы писать, сообразуясь с умом и чувством, а не с созерцанием».

По Сведенборгу, ангелы на небе имеют даже одежду и жилища. «Их жилища во всем подобны земным жилищам, называемым домами, но они гораздо лучше; в них много горниц, комнат, спален, кругом дворы, сады, поля и луга». (E. v. Swedenborgs auserlesene Schrifen, I. Tl. Frankfurt a. M. 1776, S. 190 и 96). Таким образом, для мистика земная жизнь тождественна с загробной, и наоборот.

В цитированном произведении, стр. 339, 69.

Учение, что природа – в боге, делает натурализм основой теизма, именно теизма, рассматривающего высшее существо, как существо личное. Личный теизм мыслит бога существом личным, отвлеченным от всего материального; он исключает из бога всякое развитие; развитие есть не что иное, как самоотделение какого-нибудь существа от состояний и качеств, не соответствующих его истинному понятию. Но к богу это не применимо: в нем нельзя различать ни начала, ни конца, ни средины; он именно таков, каким он изначала должен и может быть. Бог есть чистое единство бытия и сущности, реальности и идеи, деяния и воли. Бог есть самобытие. В этом смысле теизм соответствует сущности религии. Все даже наиболее положительные религии основаны на абстракции; они отличаются друг от друга только предметом абстракции. Даже боги Гомера – абстрактные образы, несмотря на всю их жизненность и человекоподобие; они обладают телами, подобно людям, но их тела свободны от несовершенств и недомоганий человеческого тела. Первое определение бога заключается в том, что он есть отвлеченное, дистиллированное существо. Разумеется, эта абстракция непроизвольна, она обусловливается существенным аспектом человека. Каков он есть сам, как вообще он мыслит, так он и абстрагирует.

В абстракции заключается одновременно оправдательный и обвинительный приговор, хвала и порицание. Богом человек считает то, что он хвалит и превозносит; небожественным – то, что он отвергает и порицает. Религия есть приговор. Поэтому существенным определением в религии, в идее существа божия является отделение достойного от недостойного, совершенного от несовершенного, короче – существенного от ничтожного. Самый культ состоит только в постоянном возобновлении происхождения религии – в критическом, но торжественном отделении божественного от небожественного.

«Что человек ставит выше всего, то и есть его бог» (Origines, Explan. in Epist. Pauli ad Rom., c. 1).

Сущность бога есть преображённая чрез смерть абстракции сущность человека – отошедший в вечность дух человека. В религии человек освобождается от границ жизни; здесь он сбрасывает с себя все, что его тяготит, стесняет, раздражает; бог есть самоощущение человека, освобождённое от всего неприятного; человек чувствует себя свободным, счастливым, блаженным только в своей религии, потому что здесь он верит в свой гений, празднует свое торжество. Опосредствование, обоснование идеи бога лежит, по мнению религиозного человека, вне этой идеи; истинность же ее – в суждении, согласно которому все, не свойственное богу, он считает небожественным, а все небожественное – ничтожным. Если мы вложим обоснование этой идеи в самую идею, то она утратит свое существенное значение, свою истинную цену, свою чудодейственную силу. Процесс отделения, отграничения разумного от неразумного, личности от природы, совершенного от несовершенного необходимо переносится в человека, не в бога, а идея божества приурочивается не к началу, а к концу чувственности, мира и природы:

«бог начинается там, где кончается природа» – ведь бог есть граница абстракции. Бог – это то, от чего я уже не могу абстрагировать, это последняя и, следовательно, высшая, доступная мне мысль. Бог есть то, выше чего нельзя помыслить. Легко понять, что эта омега чувственности становится альфой, но главная суть заключается в том, что это омега. Альфа есть только следствие, ибо, поскольку альфа есть последнее, постольку она есть также и первое. Также предикат: «первое существо» имеет не творческое значение, а лишь значение высшего ранга. В религии Моисея творение имеет целью сделать Иегову предикатом высшего, первого, истинного, исключительного бога в противоположность богам языческим. «Я – господь, творящий все». «Я господь, я нет иного; пет бога кроме меня». «Я первый, и я последний, и кроме меня нет бога» (Исайя, гл. 41-47). Отсюда выясняется значение творения, о чем подробнее будет "ниже. В основе стремления к обоснованию личности бога через природу заключается нечестивое, беззаконное смешение философии с религией, полнейшее отсутствие сознательного и критического отношения к генезису личного бога. Если личность является существенным определением бога, если установлено, что безличный бог не есть бог, значит, личность сама по себе есть нечто высшее и реальнейшее. Здесь в основе лежит следующее утверждение: все безличное мертво и ничтожно, и только личное бытие есть жизнь и истина; природа же безлична, то есть ничтожна. Истинность личности опирается на ложность природы. Приписывание богу свойства личности равносильно признанию личности абсолютной сущностью. Но личность понимается только как нечто отличное, отвлеченное от природы. Разумеется, только личный бог есть абстрактный бог, но он и должен быть таким; это свойство заключается в самом понятии бога; бог есть не что иное, как отрешившаяся от всякой связи с миром, освободившаяся от всякой зависимости от природы личная сущность человека. В личности бога человек чтит сверхъестественность, бессмертие, независимость, неограниченность своей собственной личности.

Потребность в личном боге, вообще говоря, объясняется тем, что человек как индивид только в личности доходит до себя, обретает себя только в ней. Субстанция, чистый дух, разум, как таковой, не удовлетворяют его, кажутся ему слишком отвлеченными, то есть не выражающими его самого, не возвращающими его к себе самому. Человек чувствует себя довольным и счастливым только тогда, когда он бывает у себя, в своей сущности. Поэтому, чем индивидуальнее человек, тем сильнее его потребность в личном боге. Отвлеченно свободный дух не знает ничего выше свободы; ему незачем связывать ее с личным существом;

свобода сама по себе, как таковая, имеет в его глазах значение действительной, истинной сущности. Математик или астроном, человек чистого рассудка, человек объективный, не замкнутый в себе, чувствующий себя свободным и счастливым только в созерцании объективно-разумных отношений, в разуме, лежащем в основе вещей, – такой человек считает высшим существом субстанцию Спинозы или другую подобную идею и чувствует глубокую антипатию к личному, то есть субъективному, богу. Якоби был последователен, по крайней мере в этом отношении, и поэтому является классическим, согласным с собой философом. Его философия была так же лична и субъективна, как и его бог. Нельзя иначе научно обосновать личного бога, чем так, как обосновали его Якоби и его ученики. Личность утверждает себя только личным образом.

Конечно, можно и даже должно обосновать личность путем естественным, но это будет возможно только тогда, когда мы перестанем бродить в потемках мистицизма, выйдем на свет действительной природы и заменим понятие личного бога понятием личности вообще. Наша ошибка состоит в том, что мы соединяем природу с понятием личного бога, сущность которого составляет именно освобожденная, отрешенная от гнетущей силы природы личность. Такое сочетание равносильно тому, как если бы я смешал божественный нектар с брауншвейгским пивом, чтобы придать небесному напитку большую крепость. Конечно, составные части животной крови нельзя извлечь из небесного напитка, питающего богов. Однако продукт возгонки возникает только через улетучивание материи; как же можно искать в сублимированной субстанции ту именно материю, от которой она отделена? Во всяком случае безличную сущность природы нельзя объяснять из понятия личности. Объяснять – значит обосновывать; но если личность есть истина, или, вернее, высшая, единственная истина, то значит природа не имеет существенного значения и, следовательно, не имеет никакого существенного основания. Единственным удовлетворительным объяснением является здесь творение из ничего, так как оно свидетельствует лишь о том, что природа есть ничто, и таким образом точно определяет то значение, которое имеет природа для абсолютной личности.

Глава одиннадцатая. ТАЙНА ПРОМЫСЛА И ТВОРЕНИЕ ИЗ НИЧЕГО.

Творение есть изречённое слово божие, слово творческое, слово внутреннее, тождественное с мыслью. Изречение есть акт воли, следовательно, творение есть продукт воли. Человек в слове божием утверждает божественность слова, а в творении утверждает божественность воли и при этом не воли разума, а воли воображения, воли абсолютно субъективной и неограниченной. Творение из ничего есть вершина начала субъективности. Вечность мира или материи свидетельствует только о существенности материи; а творение мира из ничего говорит о ничтожестве мира. Начало той или другой вещи непосредственно предполагает её конец, если не в смысле времени, то в смысле понятия. Начало мира есть начало его конца. Как нажито, так и прожито. Воля вызвала мир к существованию, воля же обратит его в ничто. Когда? – Время безразлично. Бытие или небытие мира зависит только от воли. Воля, утверждающая бытие мира, есть, или, по крайней мере, может быть волей, отрицающей его. Поэтому бытие мира есть преходящее, произвольное, ненадежное, то есть ничтожное.

Творение из ничего есть высшее выражение всемогущества. Но всемогущество есть не что иное, как субъективность, отрешенная от всех объективных определений и ограничений и прославляющая свою свободу как наивысшую власть и сущность. Мощь есть способность полагать субъективно все действительное как недействительное, все представляемое как возможное; оно есть сила воображения или сила воли, тождественная с силой воображения, сила произвола. Самое характерное, самое сильное выражение субъективного произвола есть прихоть, своенравие. «Богу угодно было вызвать к бытию мир телесный и мир духовный» – неопровержимое доказательство того, что собственная субъективность, собственный произвол рассматриваются как наивысшая сущность, как всемогущий мировой принцип. Творение из ничего, как акт всемогущей воли, относится поэтому к категории чудес, или, вернее, оно есть первое чудо не только по времени, но и по значению – принцип, из которого сами собой вытекают все дальнейшие чудеса. Доказательством этого служит история. Все чудеса оправдывались и объяснялись всемогуществом, создавшим мир из ничего. Тот, кто сотворил из ничего мир, разве не мог превратить воду в вино, заставить осла говорить человеческим языком, из камня извлечь воду? Но чудо, как мы увидим дальше, есть только дело и предмет воображения, следовательно, также творение из ничего есть первое чудо. Поэтому учение о творении из ничего объяснялось, как сверхъестественное, недоступное разуму; и в пример приводились языческие философы, утверждавшие, что мир создан божественным разумом из существовавшей ранее материи. Но этот сверхъестественный принцип есть не что иное, как принцип субъективности, достигший в христианстве неограниченного развития. Древние же философы не были настолько субъективны, чтобы абсолютно субъективную сущность понимать в смысле исключительно абсолютной сущности; ведь они ограничивали субъективность созерцанием мира или действительности мир же был для них истиной.

Более глубокое происхождение творения из ничего лежит в душе, – что будет прямо и косвенно выяснено и показано в этой книге. Произвол есть воля души, проявление силы души во вне.

Творение из ничего тождественно с чудом, тождественно с промыслом. Ведь идея промысла, первоначально в её истинном значении, не стесненном и не ограниченном неверующим рассудком, – тождественна с идеей чуда. Чудо есть доказательство промысла. Вера в промысл есть вера в силу, подчиняющую все своему произволу; по сравнению с ней всякая мощь действительности есть ничто. Провидение отменяет законы природы, нарушает естественный ход событий, уничтожает железную связь между следствием и причиной. Одним словом, промысл является той неограниченной, всесильной волей, которая создала мир из ничего. Чудо есть творение из ничего. Тот, кто превращает воду в вино, делает вино из ничего, потому что в воде нет материалов для вина; в противном случае превращение воды в вино было бы актом не чудесным, а естественным. Промысл божий оправдывает, доказывает себя только в чуде. Промысл выражает собой то же что и творение из ничего. Творение из ничего можно понимать и объяснять только в связи с промыслом, с чудом, так как чудо свидетельствует о том, что чудотворцем является тот самый, кто создал все из ничего, благодаря одной своей воле, – бог, творец.

«Самым достоверным свидетельством божественного промысла служат чудеса» (Г. Гроций, De verit. rel. christ. Lib. I, par. 13).

Провидение по существу относится к человеку. Ради человека бог поступает с вещами по своему произволу – ради него он уничтожает силу ранее всемогущего закона. Прославление провидения в природе, особенно в мире животных, есть не что иное, как прославление природы, и поэтому оно свойственно только натурализму, хотя и религиозному. Ибо в природе открывается только естественный, а не божественный промысл, не тот промысл, который имеет предметом религия. Религиозный промысл открывается только в чуде, и прежде всего в чуде воплощения, средоточии религии. Но нигде не сказано, чтобы бог воплотился в животное ради животных. Такая мысль с религиозной точки зрения нечестива и безбожна. Вообще нигде не встречается, чтобы бог творил чудеса ради животных или растений, напротив: мы узнаем, что бедная смоковница, не приносящая плодов в неурочное время, проклинается только ради того, чтобы показать человеку преобладание веры над природой; бесы изгоняются из человека и вселяются в стадо свиней. Правда, говорится, что «ни один воробей не упадет с кровли помимо воли отца»; но эти воробьи имеют такую же цену и значение, как волосы на голове человека, которые все сочтены.

Религиозный натурализм есть во всяком случае момент религии христианской – ещё более моисеевой, столь сочувственно относящейся к животным. Но он никоим образом не есть характерный, христианский момент христианской религии. Христианское религиозное провидение есть нечто совсем иное, чем то провидение, которое украшает лилию её одеждами и питает птиц. Естественный промысл позволяет утонуть человеку, если он не умеет плавать; но христианский, религиозный промысл, при помощи всемогущего, позволяет человеку пройти невредимым по поверхности воды.

У животного нет другого ангела-хранителя, другого попечения, кроме инстинкта, внешних чувств или вообще органов. Птица, теряющая зрение, теряет своего ангела-хранителя и неизбежно погибает, если не спасется чудом. Но в Писании, где говорится, что ворон приносил пищу пророку Илие, не упоминается (насколько мне известно), чтобы когда-нибудь животные кормились иным способом, кроме как естественным. Если человек надеется только на свои силы: на свои чувства и свой рассудок, то религия и её защитники считают его человеком безбожным, ибо он верит только в естественное попечение, не имеющее, однако, никакого значения в глазах религии. Поэтому попечение относится главным образом к человеку и притом к человеку религиозному. «Бог есть спаситель всех людей, но паче всего верующих». Провидение, подобно религии распространяется только на человека; в нем выражается существенное различие между человеком и животным; провидение освобождает человека от власти природы. Иона во чреве кита, Даниил во рве львином служат примерами, как провидение делает различие между (религиозным) человеком и животным. Поэтому если провидение, дающее зверям орудие для ловли добычи и для питания и вызывающее такое изумление благочестивых христианских естествоиспытателей, есть истина, то провидение

Библии, провидение религии, есть ложь, и наоборот. Как жалко, смешно и лицемерно желание угодить одновременно – природе и Библии! Природа противоречит Библии, Библия противоречит природе! Бог природы обнаруживает себя тем, что наделяет льва силой и соответствующими органами, годными для того, чтобы поддержать его жизнь, а в крайнем случае задушить и сожрать человека. Бог Библии освобождает человека из пасти льва.

Первое послание к Тимофею, 4:10.

При том противоположении религиозного, или библейского, и естественного промысла автор особенно имел в виду плоскую, ограниченную теологию английских естествоиспытателей.

Провидение есть преимущество человека; в нем выражается ценность человека в отличие от других естественных существ и вещей; оно изъемлет человека из связи с мировым целым. Провидение есть убеждение человека в безграничной ценности его существования – убеждение, при котором он отрекается от веры в реальность внешних вещей. Оно есть идеализм религии. Следовательно, вера в провидение тождественна с верой в личное бессмертие, с той только разницей, что здесь в отношении времени бесконечная ценность определяется как бесконечная продолжительность существования. Кто не имеет особенных притязаний, кто равнодушен к себе, кто не отделяет себя от природы, кто считает себя частицей преходящего целого, тот не верит в провидение, то есть в особое провидение. А между тем только особое провидение есть провидение в смысле религии. Вера в провидение есть вера в собственную ценность. Отсюда вытекают благотворные последствия этой веры, но в то же время и ложное смирение и религиозное высокомерие, которое хотя не надеется на себя, но зато возлагает заботу о себе на бога – вера человека в самого себя. Бог заботится обо мне, стремится к моему счастью, к моему спасению; он хочет доставить мне блаженство. Но я сам хочу того же; следовательно, мой собственный интерес есть интерес бога, моя собственная воля – его воля, моя конечная цель – его цель, любовь же его ко мне – мое обожествлённое себялюбие.

Но где есть вера в провидение, там вера в бога стоит в зависимости от веры в провидение. Кто отрицает провидение, – отрицает бытие бога или, что то же, отрицает, что бог есть бог; ведь бог без заботы о человеке есть смехотворный бог, бог, лишенный наиболее божественного, наиболее существенного свойства, достойного поклонения. Следовательно, вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, вера в божественное значение человеческого существа. Но вера в (религиозное) провидение есть вера в творение из ничего, наоборот; таким образом, творение из ничего не может иметь другого значения, кроме только что рассмотренного значения провидения; и действительно, оно не имеет другого значения. Религия удовлетворительно выражает это тем, что делает человека целью творения. Все вещи существуют не ради себя, а ради человека. Всякий, кто, подобно благочестивым христианским естествоиспытателям, считает это учение высокомерным, объявляет высокомерным и само христианство. Ведь существование «материального мира» ради человека имеет бесконечно меньше значения, чем тот факт, что бог или, как выражается Павел, почти бог, существо, едва отличное от бога, становится человеком ради человека.

«Кто отрицает богов, отрицает благородство человеческого рода». Бэкон Веруламский (Serm. Fidei, 16).

Но если человек есть цель творения, значит, он является также истинным основанием его, ибо цель есть принцип деятельности. Различие между человеком как целью творения и человеком как основанием его заключается лишь в том, что основание есть абстрактная сущность человека, а цель есть человек действительный, индивидуальный. Человек знает, что он ость цель творения, но не знает, что он является его основанием, ибо он отличает от себя основание, сущность как другое личное существо. Но это другое личное существо, эта творческая сущность есть на самом деле не что иное, как освобождённая от всякой связи с миром человеческая личность, утверждающая себя в своей действительности творением, то есть путем установления другого, объективного мира, как бытия несамостоятельного, преходящего и ничтожного. Творение обусловливает собой не истинность и реальность природы, или мира, а истинность и реальность личности, субъективности в отличие от мира. Здесь речь идет о личности бога, но личность бога есть освобожденная от всяких определений и ограничений природы личность человека. Этим объясняется искренняя симпатия к творению и отвращение к пантеистическим космогониям. Творение как личный бог вообще есть дело личного чувства, душевное дело, а не предмет науки и свободного разумения. Ведь творение служит гарантией, последним мыслимым утверждением личности, или субъективности, как сущности особой, сверх – и внемировой, не имеющей ничего общего с сущностью природы.

У Климента Александрийского (Coh. ad gentes) встречается интересное место. Оно гласит в латинском переводе (по плохому вюрцбургскому изданию 1778 г.): At nos ante mundi constitutionem fuimus, ratione futurae nostrae productionis, in ipso Deo quodammodo tum praeexistentes. Divini igitur Verbi sive Rationis nos creaturae rationales sumus, et per eum primi esse dicimur, quoniam in principio erat Verbum. [Ибо мы, некоторым образом, уже предсуществовали в самом боге до сотворения мира благодаря промыслу о будущем нашем сотворении, таким образом, божественным словом, или промыслом, мы являемся разумными творцами и благодаря ему мы можем быть названы первоначальными, так как слово было в начале.] Ещё определеннее высказалась христианская мистика, что человеческая сущность есть творческое начало и причина мира. «Человек, до времени сущий в вечности, вместе с богом творит все дела». «Благодаря человеку создались все твари». «Predigten vor und zu Tauleri Zeiten» (Ed. cit., p. 5, p. 119).

Отсюда ясно, почему не удавались и не должны удаваться все попытки умозрительного богословия и одинаково с ним настроенной философии вывести мир из бога: именно потому, что они в самом корне своем ложны и извращены и не знают, о чем собственно идет речь в творении.

Человек отличает себя от природы. Это его отличие есть его бог. Отличие бога от природы есть отличие человека от природы. Противоположность между пантеизмом и персонализмом заключается в следующем вопросе: есть ли сущность человека внемировая или внутримировая, сверхъестественная или естественная сущность? Поэтому все рассуждения и споры о личности или безличности бога бесплодны, суетны, некритичны и надоедливы. Спекулятивные философы, в особенности защищающие личность, не хотят называть вещи своими именами. Они созерцают самих себя, созерцают в интересах своего собственного стремления к блаженству и не желают сознаться, что только ломают себе голову, тогда как им кажется, что они открывают тайны другого существа. Пантеизм отождествляет человека с природой, с её внешними явлениями или отвлеченной сущностью. Персонализм изолирует, отделяет человека от природы, приписывает ему значение не части, а целого, делает его самодовлеющим абсолютным существом. В этом различие. Следовательно, если вы хотите надлежащим образом уяснить себе это, замените вашу мистическую, извращенную антропологию, называемую теологией, действительной антропологией и размышляйте при свете сознания и природы о различии или сходстве между сущностью человека и сущностью природы. Вы сами соглашаетесь, что сущность пантеистического бога есть сущность природы. Почему же вы, усматривая сучок в глазу вашего противника, не замечаете бревна в вашем собственном глазу? Почему вы хотите составлять исключение из всеобщего закона? Вы должны признать, что ваш личный бог есть ваша собственная личная сущность, что ваша вера в сверхъестественность и внеприродность вашего бога есть вера в сверхъестественность и сверхприродность вашего собственного "я".

В творении, как везде, истинная сущность его затемняется примесью общих метафизических или даже пантеистических определений. Но достаточно обратить внимание на ближайшее определение, чтобы убедиться, что сущность творения есть самоутверждение человеческой сущности в отличие от природы. Бог создает мир вне себя; сначала этот мир является только мыслью, планом, решением, затем он становится деянием и отделяется от бога, как отличное от него и до некоторой степени самостоятельное существо. Но также и человек, отличающий себя от мира и считающий себя отдельной от него сущностью, полагает мир вне себя как другую сущность; и такое самоотделение и самоотличение составляют единый акт. Поэтому, полагая мир вне бога, мы полагаем бога в себе самом, в отличие от мира. Итак, что такое бог, как не ваша собственная, субъективная сущность, если мир сказывается вне его? Конечно, когда вступается лукавая рефлексия, то можно отрицать различие между внешним и внутренним как конечное, человеческое различие. Но мы не должны считаться с отрицанием рассудка, неправильно толкующего или вовсе не понимающего религии. Отрицать это различие – значит разрушать основу религиозного сознания, уничтожать возможность, даже сущность творения, основанного только на реальности этого различия. Кроме того, если мы будем понимать нахождение мира вне нас не в действительном смысле, то совершенно пропадет эффект творения, величие этого акта для сердца и фантазии. Делать, творить, производить – значит объективировать, воплощать что-либо субъективное, невидимое, несуществующее, чтобы другие, отличные от меня, существа могли познавать его и наслаждаться им, то есть полагать нечто вне меня, делать его чем-то, отличным от меня? Где нет действительности или возможности бытия вне меня, там не может быть и речи о деянии, о творении. Бог вечен, а мир имеет начало; бог был, когда не было ещё мира; бог невидим и неосязаем; мир осязаем, материален, следовательно, он существует вне бога; ибо материя, как таковая, как масса, как вещество не может быть в боге. Мир находится в таком же смысле вне бога, в каком дерево, животное, мир вообще находится вне моего представления, вне меня, как отличная от моей субъективности сущность. Поэтому чистое, неподдельное учение религиозного сознания встречается только там, где принимается такое перенесение себя вне мира, как, например, у древних философов и теологов. Умозрительные теологи и философы нового времени, напротив, загрязняют религию разными пантеистическими определениями, хотя и отрицают самый принцип пантеизма, и таким образом пускают в оборот абсолютно противоречивую, несносную стряпню.

Против этого нельзя также возразить ссылкой на вездесущее божие, бытие бога во всех вещах, или бытие вещей в боге. Ведь независимо от того, что предстоящей действительной кончиной мира уже достаточно останавливается бытие мира вне бога, то есть его небожественность, бог только в человеке пребывает особым способом; но ведь я только тогда и бываю дома, когда я именно дома. «Бог есть собственно бог только в душе. Во всех тварях есть немножко бога, но лишь в душе бог является вполне богом, ибо душа есть место его упокоения» (Predigten etzlicher Lehrer etc., p. 19). И бытие вещей в боге, если не придавать ему пантеистического значения, в настоящем случае не имеющего места, точно так же есть представление, лишенное реальности и не выражающее специфического настроения религии.

Итак, творец мира есть сам человек, убеждающийся в собственной ценности, реальности и бесконечности посредством доказательства или сознания того, что мир сотворён, что он есть акт воли, то есть бытие несамостоятельное, бессильное, ничтожное. Ничто, из которого возник мир, есть его собственное ничто. Говоря: мир сотворен из ничего, ты мыслишь самый мир как ничто, ты устраняешь все пределы твоей фантазии, твоего чувства, твоей воли, ведь мир есть предел твоей воли, твоей души; лишь мир стесняет твою душу, лишь он служит средостением между собой и богом – твоим блаженным, совершенным существом. Следовательно, ты субъективно уничтожаешь мир. Ты мыслишь бога существующим только для себя, то есть безоговорочно неограниченной субъективностью, душой, которая наслаждается только собой, не нуждается в мире и не знакома с тяжелыми узами материи. В глубине своей души ты желаешь, чтоб не было мира; ведь где мир, там материя, а где материя, там утеснение и гнет, пространство и время, ограничение и необходимость. Но тем не менее мир и материя существуют. Как же выйти из рисков этого противоречия? Как забыть о мире, чтобы он не мешал тебе наслаждаться неограниченностью твоей души? Для этого ты делаешь самый мир продуктом воли и придаешь ему произвольное существование, колеблющееся между бытием и небытием и готовое уничтожиться в каждый момент. Во всяком случае, мир или материю – они нераздельны – нельзя объяснить актом творения; однако неразумно предъявлять к творению такое требование, – ведь в основе творения лежит мысль: не должно быть ни мира, ни материи; поэтому конец мира ожидается ежечасно и с нетерпением. Здесь мир в своей истинности вовсе не существует; он служит только пределом для человеческой души и личности.

Истинный, действительный мир не может основываться на принципе, отрицающем мир. Чтобы признать правильным только что изложенное значение творения, надо серьезно обдумать то обстоятельство, что в творении главную роль играет не создание трав и животных, воды и земли, не знающих бога, а создание личных существ или, как обыкновенно говорят, – духов. Бог есть понятие или идея личности; как лицо он есть в себе сущая, от мира отделенная субъективность, себе довлеющее, абсолютное бытие, "Я" без «ты». Но так как абсолютное, себе довлеющее бытие противоречит понятию истинной жизни, понятию любви, так как самосознание тесно связано с сознанием некоего «ты», так как продолжительное одиночество неизбежно влечет за собой чувство скуки и однообразия, то мы переходим от божественного существа к другим сознательным существам, и понятие личности, заключавшееся сначала в едином существе, распространяется на множество лиц. Если личность понимается физически, как действительный человек, то есть как существо, имеющее потребности, то она выступает как конечная цель творения лишь в конце мира, когда имеются уже в наличности предпосылки её существования. Если же человек мыслится отвлеченно, как лицо (как это присуще религиозному умозрению), тогда этот окольный путь можно сократить, и речь идет уже прямо о самообосновании, о конечном самоутверждении человеческой личности. Правда, между божественной и человеческой личностью делается всяческое различие с целью скрыть их тождество, но эти различия являются либо чисто фантастическими, либо софистическими. Все существенные основания творения сводятся только к таким определениям, к таким основаниям, которые навязывают первому лицу сознание необходимости другого личного существа. Размышляйте сколько угодно, но вам не удастся вывести свою личность из бога, если вы уже прежде не вложили её в него, если сам бог не есть же ваша личная или субъективная сущность.

Здесь пункт, где творение являет нам не только божественное всемогущество, но также и божественную любовь. «Мы существуем по благости божией» (Августин). Вначале, до сотворения мира бог существовал один для себя. «Раньше всех вещей бог был един, он сам был для себя и миром, и местом, и всем. Но он был един потому, что вне его ничего не было» (Тертуллиан). Но нет более высокого счастья, чем осчастливить других, блаженство содержится в акте общения. Но общаться может только радость, только любовь. Поэтому человек ставит общающуюся любовь как принцип бытия. «Экстаз благости переносит бога вне себя» (Дионисий Ареопагит). Всякая сущность основывается только на себе самой. Божественная любовь есть на себе основанная, себя утверждающая радость жизни. Но высшее ощущение жизни, высшая радость жизни есть любовь, осчастливливающая других. Бог, как существо благое, есть олицетворённое и объективированное счастье бытия.

Глава двенадцатая. ЗНАЧЕНИЕ ТВОРЕНИЯ В ИУДЕЙСТВЕ.

Учение о творении исходит из юдаизма; оно есть характерное учение, основное учение иудейской религии. Лежащий в его основе принцип есть не столько принцип субъективности, сколько эгоизма. Учение о творении в его характерном значении возникает только тогда, когда человек смотрит на природу как на практическое средство удовлетворения своей воли и потребностей и низводит её в своем представлении на степень простого орудия, простого продукта воли. Бытие природы становится для него понятным, коль скоро он объясняет его самим собой, в своем смысле. Вопрос: откуда взялась природа или вселенная? – предполагает, собственно, удивление, вызванное существованием мира, или другой вопрос: почему она есть? Но это удивление и этот вопрос возникают только там, где человек уже отделил себя от природы и сделал её простым объектом воли. Автор «Книги премудрости» (глава 13) справедливо замечает, что «язычники не возвысились до понятия творца вследствие восхищения своего красотою мира». Для кого природа – прекрасное существо, тот видит цель и основание её существования в ней самой и не может задаться вопросом, почему она существует. В его сознании и миросозерцании понятие природы отождествляется с понятием божества. Он убежден, что природа, действующая на его чувства, возникла, произошла, но не была сотворена в собственном смысле, в религиозном смысле, то есть она не есть произвольный продукт, изделие. Самый факт возникновения не заключает в себе, по его мнению, ничего дурного, нечистого, небожественного; он и богов своих считает существами сотворёнными. Производительная сила является в его глазах первой силой, и поэтому он считает основанием природы действительную, в его чувственном созерцании проявляющуюся, силу природы. Так мыслит человек, относящийся к миру эстетически или теоретически, ибо теоретическое созерцание первоначально есть эстетическое, эстетика есть первая философия, так он мыслит, отождествляя понятие мира с понятием космоса, красоты, божественности. Только там, где это созерцание одушевляло человека, могли зародиться и возникнуть мысли вроде следующего изречения Анаксагора: человек рожден для созерцания мира. Исходной точкой этой теории является гармония с миром. Субъективная деятельность, благодаря которой человек удовлетворяет себя и расширяет круг своих действий, сводится здесь к чувственной силе воображения. Удовлетворяя себя, человек оставляет здесь в покое природу, строя свои воздушные замки, свои поэтические космогонии исключительно на естественном материале. Если же человек, напротив, смотрит на мир с практической точки зрения и превращает эту практическую точку зрения даже в теоретическую, то он расходится с природой и превращает её в покорного слугу своих эгоистических интересов, своего практического эгоизма. Теоретическим выражением этого эгоистического, практического взгляда, утверждающего, будто природа – ничто сама по себе, служит взгляд на природу или вселенную как на нечто сделанное, сотворённое, как на продукт веления. Бог сказал: да будет свет! и был свет, то есть бог приказал: да будет мир! и он тотчас предстал по этому велению.

У Диогена Лаэрция (II, 11) дословно сказано: «для созерцания солнца, луны и неба». Подобные мысли встречаем и у других философов. Так, стоики говорили: «Человек рожден для созерцания мира и подражания ему» (Цицерон, De naturae).

"Евреи утверждают, что божество осуществляет все через слово и, что все сотворено по его повелению, чтобы показать, как легко оно осуществляет свою волю и как велико его могущество. Псалом 33,6: "Словом господним созданы небеса. Псалом 148, 5: «Он повелел, и они сотворились» (I. Clericus, Comment. in Mosem. Genes, I. 3).

Высшим принципом для иудейства является утилитаризм, польза. Вера в особый божественный промысл есть характерная вера судейства; вера в промысл есть вера в чудо; а вера в чудо предполагает взгляд на природу, как на объект произвола, эгоизма, низводящего природу только на степень средства к достижению произвольных целей. Вода расступается и смыкается подобно твердой массе, пыль превращается во вшей, жезл в змия, река – в кровь, скала – в родник воды; свет и тьма появляются одновременно на том же месте; солнце замедляет и изменяет свое обращение. И все эти противоестественные явления совершаются на пользу Израиля, по одному велению Иеговы, пекущегося только об Израиле; и они олицетворяют собой эгоизм израильского народа, исключающий все другие народы, олицетворяющий абсолютную нетерпимость – тайну монотеизма.

Греки смотрели на природу теоретически; в гармоническом течении звезд им слышалась небесная музыка; они видели, как из пены всепорождающего океана вышла природа в образе Венеры Анадиомены. Израильтяне, напротив, относились к природе с точки зрения гастрономии; всю прелесть природы они находили только в желудке; они познавали своего бога только в поедании манны. Грек занимался гуманитарными, свободными искусствами, философией; израильтянин не ушел дальше небезвыгодного изучения теологии. «Вечером вкушайте рыбу, а по утрам насыщайтесь хлебом и проникайтесь сознанием, что я господь бог ваш». «И положил Яков обет, сказав: если бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь к отцу моему, тогда будет господь моим богом». Еда есть самый торжественный акт, как бы начало иудейской религии. В еде израильтянин празднует и повторяет акт творения; в момент еды человек признает природу вещью, ничтожной самой по себе. Когда семьдесят старейшин с Моисеем во главе взошли на гору и «увидели там бога, они стали пить и есть». Таким образом, вид высшего существа возбудил в них только аппетит к еде.

Моисей, 16:12.

Моисей, 28:20.

Моисей, 24:10, 11. См. Clericus: «Они не только не помышляли о смерти при виде божества, но даже стали пировать».

Свои особенности евреи сохранили и до настоящего времени. Их принцип, их бог есть самый практический принцип в мире – эгоизм и притом эгоизм в форме религии. Эгоизм есть бог, не дающий своих слуг на посрамление. Эгоизм есть по существу монотеизм, поскольку он имеет целью только одно – себя самого. Эгоизм объединяет, сосредоточивает человека на самом себе, дает ему твердый, цельный принцип жизни, но ограничивает его теоретически, так как делает его равнодушным по всему, что не касается непосредственно его личного блага. Наука, как и искусство, возникает только из политеизма, ибо политеизм есть откровенное, прямодушное понимание всего прекрасного и доброго, понимание мира, вселенной, греки устремляли взор свой в необъятный мир, чтобы расширить свой кругозор; а евреи во время молитвы ещё теперь обращают взор к Иерусалиму. Одним словом, монотеистический эгоизм отнял у израильтян свободное теоретическое стремление и понимание. Соломон, несомненно, превосходил своим разумом и мудростью всех детей востока" и говорил (рассуждал) «о деревьях, о ливанском кедре, о вырастающем из стены иссопе, о животных, птицах, червях и рыбах», но зато он служил Иегове не от всего сердца. Соломон благоволил к чужим богам и женщинам; он разделял политеистический образ мыслей и вкусы. Повторяю: политеистический уклон есть основа науки и искусства.

Первая книга царств 4: 30-34.

Взгляд еврея на природу объясняет и взгляд его на её происхождение. В том, как я объясняю себе происхождение какой-нибудь вещи, выражается только мое откровенное о ней мнение, мой взгляд на нее. Если я отношусь к ней презрительно, но и приписываю ей недостойное происхождение. Некогда люди думали, что черви и насекомые происходят от падали и всяких нечистот. Презрительное отношение к насекомым было не следствием, а причиной того, что им приписывали нечистое происхождение. В глазах евреев природа была простым средством к достижению эгоистических целей, простым объектом воли. Но идеалом, кумиром эгоистической воли является такая воля, которая неограниченно повелевает, не нуждается в средствах для достижения своей цели, для реализации своего предмета и призывает к существованию все, что ей угодно, непосредственно, само собой, то есть просто волей. Эгоист страдает, если не может удовлетворить своих желаний и потребностей непосредственно, то есть если между предметом и желанием, между целью в действительности и целью в представлении есть трещина. И вот, чтобы избавиться от этого страдания и освободиться от границ действительности, он признает истинным, высшим существом существо, создающее вещи одним словом «я хочу». Поэтому еврей считал природу, мир продуктом диктаторского слова, категорического императива, волшебного заклинания.

Все, что не имеет для меня теоретического значения, все, что я не признаю существенным в теории или разуме, то лишено для меня теоретического, существенного основания. Волей я лишь усиливаю, реализую его теоретическое ничтожество. Мы не обращаем внимания на то, что презираем. Человек обращает внимание лишь на то, что он уважает. Созерцание есть признание. Все созерцаемое нами очаровывает кичливую волю, стремящуюся все подчинить себе, очаровывает своей скрытой притягательной силой, покоряет своим внешним видом. Все, что производит впечатление на теоретическую мысль, на разум, выходит из-под власти эгоистической воли, реагирует, оказывает сопротивление. Что разрушительный эгоизм обрекает смерти, то исполненная любви теория возвращает жизни.

Столь упорно отвергаемое учение языческих философов о вечности материи или мира имеет только тот смысл, что природа была для них теоретической истиной. Язычники были идолопоклонники, то есть они созерцали природу; они поступали так же, как поступают теперь глубоко христианские народы, делающие природу предметом своего восхищения, своего неустанного исследования. «Но ведь язычники поклонялись предметам природы». Это правда, но поклонение есть только детская религиозная форма созерцания. Созерцание и поклонение – по существу одно и то же. Я смиренно приношу в жертву тому, что созерцаю, лучшее, что я имею: мое сердце, мою мысль. Естествоиспытатель тоже преклоняется перед природой, когда он с опасностью для жизни извлекает из недр земли какой-нибудь лишай, какое-нибудь насекомое или камень, чтобы восславить их светом созерцания и увековечить в научной памяти человечества. Изучение природы есть служение природе, идолопоклонство в смысле иудейского и христианского бога, а идолопоклонство есть не что иное, как примитивное миросозерцание человека; ведь религия есть не что иное, как примитивное, поэтому детское народное, но ещё ограниченное и несвободное созерцание человеком природы и себя. Евреи, напротив, возвышались над идолопоклонством до служения богу, над тварью до созерцания творца, то есть возвышались над теоретическим созерцанием восхищавшей язычников природы до чисто практического созерцания, подчиняющего природу только целям эгоизма. «Не поднимай очей твоих к небу, не смотри на солнце, месяц и звезды, не будь отступником, не поклоняйся и не служи этим небесным полчищам, созданным (то есть подаренным) господом богом твоим для всех народов под всем небом». Итак, творение из ничего, то есть творение только как акт деспотический, объясняется неизмеримой глубиной и силой еврейского эгоизма.

Впрочем они, как известно, думали о природе различно (см., например, у Аристотеля, De coelo, lib. I, c. 10). Но их разномыслие являлось несущественным, так как творческое существо и у них представляется существом более или менее космическим.

5. Mose 4, 19. «Хотя небесные тела созданы не человеком, но все-таки они созданы ради людей. Поэтому никто не должен поклоняться солнцу, но мысленно возноситься к творцу солнца» (Климент Александрийский, Coh. ad. gentes).

На том же основании творение из ничего – во всяком случае в том виде, как оно изложено здесь, – не есть предмет философии, потому что оно в корне уничтожает всякое истинное умозрение и не представляет никакой точки опоры для мышления, для теории. Это для теории беспочвенное и необоснованное учение лишь подтверждает утилитаризм, эгоизм выражает только приказание делать природу предметом пользования и наслаждения, а не мышления и созерцания. Но, разумеется, тем бессодержательнее такое учение для естественной философии, тем глубже становится его «умозрительное» значение; ибо, не имея никакой теоретической точки опоры, оно доставляет для умозрения безграничный простор произвольных, необоснованных толкований и умствований.

История догматов и умозрений уподобляется истории государств. Древние обычаи, права и учреждения существуют долгое время после того, как они утратили всякий смысл. То, что некогда существовало, не желает отказаться от своих прав на вечное существование; то, что когда-то было хорошо, желает остаться хорошим навеки. Затем на сцену выступают толкователи и философы и начинают рассуждать о глубоком смысле, потому что истинный смысл им неведом. Точно так же непоследовательно религиозное умозрение рассматривает и догматы вне той связи, при которой они только и имеют смысл; оно не сводит их критически к их истинному внутреннему источнику; оно приписывает второстепенному значению главного, и наоборот. Оно считает бога первым, а человека вторым. Таким образом извращается естественный порядок вещей! Первое, это – как раз человек, второе – объективированная сущность человека: бог. Только позднее, когда религия облеклась в плоть и кровь, можно сказать: человек таков, таков его бог; но и это положение выражает лишь тавтологию. Однако и первоначально было иначе, а ведь только изучая происхождение, можно познать его истинную сущность. Сперва человек бессознательно и непроизвольно создает по своему образу бога, а затем уже этот бог сознательно и произвольно создает по своему образу человека. Это прежде всего подтверждается ходом развития израильской религии. Отсюда возникло недоговорённое теологическое положение, будто откровение божие идет рука об руку с развитием человеческого рода. Это, конечно, так; ибо откровение божие есть не что иное, как откровение, самораскрытие человеческого существа. Супранатуралистический эгоизм евреев не вытекал из создателя, а наоборот: в творении только как бы оправдывал израильтянин свой эгоизм перед судом своего разума.

Разумеется, лишь в отношений абсолютной религии, так как относительно других религий они выставляют бессмысленными и смешными те или иные представления и обряды этих религий, обряды, нам чуждые, первоначальный смысл и цель которых нам неизвестны. Между тем почитание, например, мочи коров, которую пьют парсы и индусы, чтобы получить прощение грехов, на самом деле нисколько не смешнее, чем почитание гребня или обрывка риз матери божией.

Разумеется, и израильтянин как человек, даже из практических оснований не мог уклониться от теоретического созерцания и преклонения перед природой. Но прославляя мощь и величие природы, он только прославлял мощь и величие Иеговы. Эта мощь Иеговы наиболее ярко проявилась в чудесных творениях, созданных им на благо Израиля. Следовательно, прославляя эту мощь, израильтянин опять-таки имеет в виду самого себя. Он прославляет величие природы по тем же соображениям, по которым победитель преувеличивает силу своего противника, чтобы тем в большей степени удовлетворить свое тщеславие и ещё более себя прославить. Велика и могущественна природа, созданная Иеговой, но ещё более велико и могущественно себялюбие Израиля. Ради него останавливается солнце; ради него, при объявлении закона, происходит землетрясение; одним словом, ради него изменяется все существо природы. «Вся тварь снова свыше преобразовалась в своей природе, повинуясь особым повелениям, дабы сыны твои сохранились невредимыми». (Премудр. 19, 6). Бог, по Филону, дал Моисею власть над всей природой; каждая стихия повиновалась ему, как владыке природы. Потребности Израиля – всесильный мировой закон, нужда Израиля – судьба мира. Иегова есть признание Израилем святости и неизбежности своего существования – неизбежности, перед которой бытие природы, бытие других народов исчезает в ничто. Иегова – salus populi, спасение Израиля, в жертву которому должно быть принесено все, стоящее на его дороге. Иегова – исключительный, монархический эгоизм, истребительный гнев в пламенных очах мстительного Израиля; одним словом, Иегова есть "Я" Израиля, признавшего себя конечной целью и владыкой природы. Итак, в мощи природы израильтянин прославляет мощь Иеговы, а в мощи Иеговы – мощь собственного самосознания. «Слава тебе, боже! Бог – помощь наша, бог – спасение наше!», «Иегова бог – моя сила». «Сам бог повиновался слову героя (Иешуа), ибо он, сам Иегова, сражался перед Израилем». «Иегова – бог войны».

По Гердеру.

Постепенно для отдельных умов идея Иеговы приобрела более широкое значение, и любовь его распространилась на людей вообще, как мы это, например, видим у автора книги Ионы. Но это не характерно для израильской религии. Бог отцов, с которым связываются самые дорогие воспоминания, древний исторический бог останется навсегда основанием религии.

Здесь необходимо заметить, что преклонение перед мощью и величием бога вообще, так же как Иеговы, в природе является лишь преклонением перед мощью и величием природы – если и не в сознании израильтянина, то фактически (См. об этом «P. Bayle», Feuerbachs Werke, 2. Aufl., Bd. VI, S. 38). Но доказывать это формально не входит в наш план, так как здесь мы останавливаемся только на христианстве, то есть на почитании бога в человеке. Впрочем, принцип такого доказательства достаточно выражен уже и в настоящем сочинении.

Глава тринадцатая. СИЛА ЧУВСТВА ИЛИ ТАЙНА МОЛИТВЫ.

Израиль есть историческое определение своеобразной природы религиозного сознания, причем здесь это сознание суживалось ещё национальными интересами. Если отбросить национальную ограниченность, то получится христианская религия. Иудейство есть мирское христианство, а христианство – духовное иудейство. Христианская религия есть очищенная от национального эгоизма иудейская религия и во всяком случае одновременно новая, другая религия; ведь всякая реформация, всякое очищение религии влечет за собой её существенное изменение, потому что здесь даже незначительное имеет значение. Для еврея Израиль был посредником, связующим звеном между богом и человеком; в его отношениях к Иегове обнаруживалось его отношение к себе как Израилю. Иегова олицетворял собой единство, самосознание Израиля, объективированное как абсолютная сущность, национальную совесть, всеобщий закон, средоточие политики. Отбросьте ограниченность национального самосознания, и вместо Израиля у вас получится человек. Израильтянин объективировал в Иегове свою национальную сущность, а христианин объективировал в боге освобождённую от национализма человеческую и при этом субъективно-человеческую сущность. Как Израиль возводил потребности, необходимость своего существования на степень мирового закона и в силу этой необходимости обожествлял свою политическую мстительность, так и христианин обратил в могущественные мировые законы потребности человеческой души. Чудеса христианства, которые так же хорошо характеризуют христианство, как чудеса Ветхого завета иудейство, способствуют не благу одной какой-нибудь нации, а благу человека, но только человека, непременно верующего во Христа; ведь христианство, становясь в противоречие с подлинным универсальным человеческим сердцем, признает человеком только христианина. Но об этом роковом ограничении будет речь ниже. В христианстве иудейский эгоизм одухотворился в субъективность, и цель иудейской религии – желание земного благополучия, – превратилась в цель христианскую, в стремление к небесному блаженству. Но христианская субъективность есть тот же эгоизм.

«Большая часть еврейской поэзии, которая считается духовной, носит характер политический» (Гердер).

Субъективно-человеческую потому, что человеческая сущность, соответствующая сущности христианства, есть сущность супранатуралистическая, исключающая природу, тело, чувственность, которые одни только и дают нам объективный мир.

Высшее понятие, бог политической общины, народа, политика которого выражается в форме религии, есть закон, сознание закона как абсолютной божественной власти; высшее понятие, бог чуждого мира и политики человеческого чувства есть любовь – любовь, приносящая в жертву своему возлюбленному все небесные и земные блага и сокровища, любовь, считающая законом желание возлюбленного, а силой – неограниченную мощь фантазии, чудодейственную силу мысли.

Бог есть любовь, исполняющая наши желания, наши духовные потребности; он есть осуществлённое желание сердца, желание, достигшее несомненной уверенности в своем исполнении и преодолевающее преграды рассудка, опыта и внешнего мира. Уверенность является для человека высшей силой; то, в чем он уверен, кажется ему сущим, божественным. Бог есть любовь; это изречение, высшее изречение христианства, есть только выражение самоуверенности человеческого сердца, уверенности в себе как в исключительно полномочной, то есть божественной, силе, выражение уверенности в том, что заветные сердечные желания человека абсолютно ценны и истинны, что человеческое чувство не ограничено и не имеет в мире противовеса, что целый мир, со всем его великолепием и блеском, есть ничто в сравнении с человеческой душой. Бог есть любовь; значит, чувство есть бог человека, бог – безоговорочно абсолютное существо. Бог есть объективированная сущность чувства, неограниченное, чистое чувство; он есть вожделение человеческого сердца, обращённое в определенное блаженное бытие. Бог есть безотносительное всемогущество чувства, себе внимающая молитва, внемлющая себе душа, эхо наших стенаний. Скорбь просится наружу. Артист невольно берется еа лютню, чтобы излить свое горе в её звуках. Его грусть рассеивается, когда он доводит его до своего слуха и объективирует; тяжесть спадает с его сердца, когда он сообщает свое горе воздуху и делает его общей сущностью. Но природа не внемлет жалобам человека – она безучастна к его страданиям. Поэтому человек отворачивается от природы и видимых предметов вообще – он обращается внутрь себя, чтобы скрыться от равнодушных сил и найти сочувствие к своим страданиям. Здесь он открывает свои тяжелые тайны, здесь облегчает он свое угнетенное сердце. Это облегчение сердца, эта высказанная тайна, это обнаруженное душевное страдании есть бог. Бог есть слеза любви, пролитая в глубоком уединении над человеческими страданиями. «Бог есть невыразимый вздох, скрытый в глубине душ» – вот наиболее замечательное, глубокое, истинное выражение христианской мистики.

«Нет ничего, чего не мог бы ожидать добрый и праведный человек от божественной благости; ворующий и бога может надеяться на все блага, какие только нужны человеческому существу, на все вещи, каких ещё не видел глаз, не слышало ухо и но постигал человеческий рассудок; ведь бесконечную надежду неизбежно питают те, кто верует, что существо бесконечной благости и всемогущества печется о человеческих делах и что души наши бессмертны. И такую надежду ничто не может ни поколебать, ни уничтожить, если только не предаваться порокам и но вести нечестивой жизни» (Кэдворт, Syst. Intellect., cap. 5, sect. 5, par. 27).

Себастиан Франк фон-Верд в Zinkgrefs Apophthegmata deutscher Nation.

Сокровеннейшая сущность религии открывается в простейшем религиозном акте – молитве. Этот акт имеет, если не большее, то по крайней мере такое же значение, как догмат воплощения, хотя религиозное умозрение и усматривает в нем величайшую тайну. Но здесь имеется в виду не сытая молитва эгоистов, произносимая до и после еды, а скорбная молитва, молитва безутешной любви, молитва, зарождающаяся в отчаянии и кончающаяся в блаженстве.

В молитве человек обращается к богу на ты, то есть громко и открыто объявляет бога своим вторым "Я"; он открывает богу, как ближайшему, самому доверенному существу, свои сокровеннейшие помыслы, свои тайные желания, которые он не решается высказать вслух. Он выражает эти желания в надежде, в уверенности, что они будут исполнены. Как мог бы он обратиться к существу, не внимающему его жалобам? Следовательно, молитва есть желание сердца, выраженное с уверенностью в его исполнении, а существо, исполняющее эти желания, есть не что иное, как внемлющее себе, одобряющее себя, безусловно себя утверждающее человеческое сердце. Человек, который не может отрешиться от реального представления о мире, от представления о том, что все имеет связь и естественную причину, что всякое желание достигается только, когда оно стало целью, при помощи соответствующих средств, – такой человек не молится; он только работает, он обращает осуществимые желания в цели реальной деятельности; а остальные желания, признаваемые им за субъективные, он или отрицает совершенно, или рассматривает только как субъективные, благочестивые желания. Одним словом, он обусловливает свои желания представлением необходимости и ограничивает свое существо миром, членом которого он себя считает. В молитве же, напротив, человек отрешается от мира и вместе с ним от всяких мыслей о посредниках, зависимости и печальной необходимости; свои желания, движения своего сердца он превращает в объекты независимого, всемогущего, абсолютного существа, то есть утверждает их без всяких ограничений. Бог есть утверждение человеческого чувства, молитва – безусловная уверенность человеческого сердца в абсолютном тождестве субъективного и объективного, уверенность, что сила сердца преобладает над силой природы, что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба мира. Молитва изменяет естественный ход вещей, она побуждает бога совершать действия, противоречащие законам природы. Молитва есть отношение человеческого сердца к себе самому, к своей собственной сущности. В молитве человек забывает об ограниченности своих желаний, и в этом забвении заключается его блаженство.

Было бы слабым возражением, если б кто сказал, что бог, исполняет только те желания и просьбы, которые исходят во имя его или в интересах церкви христовой, словом, только те желания, которые согласуются с его волею; ведь воля божия есть воля человека, или, лучше, богу принадлежит сила, а человеку воля. Бог делает человека блаженным, а человек хочет быть блаженным. То или другое единичное желание может, конечно, остаться неисполненным; но это не имеет большого значения, если только род, существенная тенденция в общем приемлются. Поэтому благочестивый человек, молитва которого осталась неисполненной, утешает себя тем, что исполнение её не было бы для него спасительно. См., например, Oratio de precatione, в Declamat. Melanchtнonis, G. III.

Молитва есть саморасчленение человека на два существа – беседа человека с самим собой, со своим сердцем. Действительность молитвы обусловливается её громким, ясным, выразительным произношением. Молитва выливается из уст непроизвольно: от избытка сердца уста глаголят. Но громкая молитва открывает только сущность молитвы; молитва по существу своему есть речь, даже когда она не произносится слух. Латинское слово oratis обозначает и то, и другое. В молитве человек откровенно высказывает все, что его тяготит, что его близко касается; в молитве он объективирует свое сердце – в этом моральная сила молитвы. Говорят, что сосредоточенность является условием молитвы. Но это больше, чем условие. Молитва сама до себе есть собранность, устранение всяких отвлекающих представлений и внешних влияний, исключительное обращение к своей собственной сущности. Говорят, что только уверенная, откровенная, сердечная, искренняя молитва может помочь, но эта помощь заключается в молитве. Религия везде – в субъективном, человеческом, подчиненном усматривает главное, prima cansa; так и здесь субъективные свойства кажутся ей объективной сущностью молитвы.

Из субъективных оснований молитва сообща действительнее чем молитва отдельного лица. Общение возвышает силу чувства, усиливает самочувствие. Чего не может сделать один, делается сообща с другими. Чувство одного есть чувство ограниченности, а чувство общения есть чувство свободы. Поэтому люди и собираются вместе, когда им угрожают силы природы. «Немыслимо, – говорит Амвросий, – чтобы молитва многих не была услышана... В чем отказывают одному, не отказывают множеству людей» (P. Paul Mezger, Sacra Hist. de gentis hebr. ortu. Aug. V. 1700, p. 668-69).

Только поверхностные люди могут усматривать в молитве одно выражение чувства зависимости. Правда, в молитве выражается зависимость, но зависимость человека от своего сердца, от своих чувств. Кто чувствует себя только зависимым, тот не может молиться: чувство зависимости отнимает у него необходимые для этого охоту и мужество; ведь чувство зависимости есть чувство необходимости. Молитва скорее коренится в безусловном, свободном от всякой принудительности сердечном доверии к тому, что его интересы служат объектом абсолютного существа, что всемогущее, неограниченное существо, отец людей, есть существо, полное участия, чувства, любви, что таким образом наиболее дорогие и святые чувства и желания человека являются божественной истиной. Ребенок не чувствует себя зависимым от отца как отца; скорее, в отце он видит свою опору, сознание своей ценности, залог своего существования, уверенность в исполнении своих желаний. Отец обременён заботами; ребенок, наоборот, беспечен и счастлив в своем доверии к отцу, к своему живому хранителю, который не желает ничего, кроме блага и счастья своего ребенка. Отец делает ребенка целью, а самого себя средством его существования. Ребенок, просящий о чем-нибудь своего отца, обращается к нему не как к отличному от него, самостоятельному существу, не как к господину и вообще лицу, а лишь поскольку сам отец зависит от своих отцовских чувств и определяется любовью к своему ребенку. Просьба есть только выражение власти ребенка над отцом, если только здесь применимо выражение власть, потому что власть ребенка есть не что иное, как власть отцовского сердца. Просьба и приказание выражаются одной и той же формой – повелительным наклонением. Просьба есть императив любви. И этот приказ гораздо сильнее всякого приказа деспота. Любовь не повелевает; любви достаточно сделать только намек, чтобы желание её было исполнено; деспот должен говорить властным тоном, чтобы заставить равнодушных к нему людей исполнить его желание. Императив любви действует с электромагнетической силой, а деспотический – механически, подобно деревянному телеграфу. Название отец является интимнейшим выражением бога в молитве – интимнейшим, поскольку здесь человек относится к абсолютному существу, как к своему собственному. Ведь слово отец выражает полное внутреннее единство и служит непосредственно ручательством моих желаний, залогом моего спасения. Всемогущество, к которому человек обращается в молитве, есть только всемогущество благости, делающей возможным невозможное ради спасения человека; на самом деле она есть не что иное, как всемогущество сердца, чувства, преодолевающего все преграды разума, все границы природы и желающего, чтобы существовало одно только чувство и погибло все, противоречащее сердцу. Вера во всемогущество есть вера в ничтожество внешнего мира, объективности – вера в абсолютную истинность и ценность чувства. Сущность всемогущества выражает собой только сущность чувства. Всемогущество есть сила, перед которой не может устоять ни один закон, ни одно определение природы; но эта сила есть само чувство, ощущающее и уничтожающее, как преграду, всякую необходимость, всякий закон. Всемогущество только исполняет, осуществляет сокровенную волю сердца. В молитве человек обращается к всемогуществу благости – это значит, что в молитве человек поклоняется своему собственному сердцу, рассматривает сущность чувства как высшую, божественную сущность.

Глава четырнадцатая. ТАЙНА ВЕРЫ – ТАЙНА ЧУДА.

Вера в силу молитвы, – а молитва является религиозной истиной только тогда, когда ей приписывают силу и власть над предметами, окружающими человека, – равносильна вере в силу чуда, а вера в чудо тождественна с сущностью веры вообще. Только вера способна молиться, только молитва веры имеет силу. Но вера есть не что иное, как совершенная уверенность в реальности, то есть в безусловной силе и истинности субъективного в противоположность границам, то есть законам природы и разума. Поэтому специальный объект веры есть чудо, вера есть вера в чудо, вера и чудо абсолютно нераздельны. Все, что является чудом или чудотворной силой в смысле объективном, есть вера в смысле субъективном; чудо есть внешнее проявление веры, вера есть внутренняя душа чуда, чудо духа; вера есть чудо чувства, лишь объективирующего себя во внешнем чуде. Для веры нет ничего невозможного, и это всемогущество веры осуществляется только во внешнем чуде. Чудо есть только осязательный пример того, что может сделать вера. Беспредельность, безмерность чувства, одним словом: супранатурализм, сверхъестественность есть сущность веры. Вера относится только к тому, что вопреки ограничениям, то есть законам природы и разума, объективирует всемогущество человеческого чувства, человеческих желаний. Вера освобождает желания человека от уз естественного разума; она одобряет то, что отрицается природой и разумом; она доставляет человеку блаженство, потому что удовлетворяет его субъективные желания. Истинная вера не смущается никаким сомнением. Сомнение возможно только там, где я выхожу за пределы моего существа, переступаю грань моей субъективности, приписываю реальность и право голоса чему-нибудь другому, отличному от меня, где я сознаю субъективность, то есть ограниченность моего существа, и стараюсь расширить ограничивающие меня пределы. Но вере чужд сам принцип сомнения, потому что она считает субъективное – объективным, абсолютным. Вера есть не что иное, как вера в божественность человека.

«Вера есть мужественное убеждение сердца, что бог наделяет тебя всякими благами. Такой веры, возлагающей все свое упование на бога, бог требует в первой заповеди, когда он говорит: Я господь бог твой... это значит: я хочу быть твоим единым богом, ты не должен искать другого бога; я помогу тебе во всякой нужде... Не думай, что я твой враг и не желаю помогать тебе. Думая так, ты считаешь меня не тем, что я есть. Будь уверен, что я хочу быть милостивым». «Бог относится к тебе так, как ты относишься к нему. Если ты думаешь, что он гневается на тебя, значит, он гневается. Если ты думаешь, что он не жалеет тебя и хочет ввергнуть тебя в ад, значит, это действительно так. Бог таков, каким ты его себе представляешь». «Во что ты веришь, тем ты и владеешь; то, чему ты не веришь, того и нет у тебя». «Поэтому с нами происходит то, во что мы верим. Если мы считаем бога своим богом, то он, разумеется, не может быть чёртом. Если же мы не считаем его своим богом, значит, он не бог, а всепожирающий огонь». «Благодаря неверию мы превращаем бога в чёрта». Итак, если я верю в бога, значит, у меня есть бог, то есть вера в бога есть бог человека. Если мой бог таков, какова моя вера, значит, существо божие есть только сущность веры. Ты не можешь верить в благого бога, если ты недобр по отношению к себе, если ты не веришь в человека, если он не имеет для тебя значения. Веруя, что бог существует для тебя, ты веришь в то, что ничто не может противиться и противоречить тебе. Но веруя, что ничто не может противиться тебе, ты веруешь в то, что ты – ни много, ни мало, – сам бог. Бог не есть другое существо: это только призрак, одно воображение. Бог есть твоя собственная сущность: это выражается уже тем, что бог, по-твоему, существует для тебя. Итак, вера есть только непоколебимая самоуверенность человека, его несомненная уверенность в то, что его собственная субъективная сущность есть объективная, абсолютная сущность, существо существ.

Лютер, ч. XV, стр. 282; ч. XVI, стр. 491-492.

«Бог всемогущ; а кто имеет веру, тот есть бог». (Лютер, ч. XIV, стр.

320). В другом месте Лютер прямо называет веру «творцом божества»; конечно, он тут же, что необходимо с его точки зрения, ставит ограничение: «не потому, чтобы вера придавала что-нибудь к вечной божественной сущности, а потому, что в нас творит она нечто новое» (ч. XI, стр. 161).

Представление мира, вселенной, неизбежности не ограничивает веры. Вера считается только с богом, то есть с неограниченной субъективностью. Если в человеке зарождается вера, значит, мир для него перестал или перестает существовать. Поэтому вера в истинную, близкую, ожидаемую кончину этого противоречащего христианским желаниям мира есть проявление сокровенной сущности христианской веры. Эта вера нераздельна с остальным содержанием христианской веры, и уничтожение её равносильно уничтожению, отрицанию истинного положительного христианства. Сущность веры, проявляющейся во всех своих частях, сводится к существованию того, что желательно человеку. А он желает быть бессмертным, и он бессмертен; он желает, чтобы было такое существо, власть которого превышала бы власть природы и разума, и оно существует. Он желает, чтобы существовал мир, отвечающий желаниям его сердца, мир неограниченной субъективности, то есть мир невозмутимого чувства, непрерывного блаженства; но тем не менее существует мир, противоположный этому сердечному миру, и поэтому он должен погибнуть, что так же неизбежно, как необходим бог, необходима абсолютная сущность человеческого чувства. Вера, любовь и надежда составляет христианскую троицу. Надежда относится к исполнению обетов – тех желаний, которые еще не исполнены, но будут исполнены; любовь – к существу, дающему и исполняющему эти обеты; вера – к тем обещаниям, которые уже почти исполнились, стали историческими фактами.

Эта вера так существенна для Библии, что без нее библия не может быть понята. Место из второго послания апостола Петра (3, 8) не говорит, как видно из текста всей главы, о скорой кончине мира, ибо у господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет как один день; и мир поэтому уже завтра может перестать существовать. Вообще в Библии ожидается и предсказывается очень близкий конец мира, хотя и не определяется ни дня, ни часа; только лжец или слепец может отрицать это. Смотри об этом также соч. Люцельбергера. Поэтому религиозные христиане верили почти во все времена в близкую кончину мира – Лютер, например, часто говорит «что судный день близок» (например, ч. XVI, стр. 26) – или они по крайней мере, в сердце своем желали конца мира, хотя из благоразумия и не старались определить, близок он или нет (см., например, Августин, De fine saeculi ad Hesychium, гл. 13).

Чудо есть существенная часть христианства, существенное содержание веры. Но что такое чудо? Это не что иное, как осуществившееся супранатуралистическое желание. Апостол Павел поясняет сущность христианской веры на примере Авраама. Авраам не мог рассчитывать на потомство естественным путем. Иегова обещал ему потомство в виде особой милости. И Авраам верил в это обещание вопреки природе. Поэтому его вера считается праведной заслугой; ведь необходима большая сила воображения, чтобы признать достоверным то, что противоречит опыту, по крайней мере разумному, закономерному опыту. Но что же было предметом этого божественного обетования? Потомство: предмет человеческого желания. Во что же верил Авраам, веруя в Иегову? Он верил во всесильное существо, могущее исполнить все человеческие желания. «Есть ли что трудное для господа?».

Первая книга Моисея, 8:14.

Впрочем, зачем нам брать в пример Авраама. Очевидные доказательства этого встречаются и в позднейшее время. Чудо насыщает голодных, исцеляет слепорожденных, глухих и хромых, спасает людей от опасностей жизни, воскрешает мертвых по просьбе их родственников. Следовательно, чудо удовлетворяет человеческие желания, которые не всегда имеют в виду только себя, как, например, желание воскресить мертвого, но всегда претендуют на чудесную силу, чудесную помощь и поэтому являются сверхъестественными, супранатуралистическими желаниями. Но чудо отличается от естественного и разумного способа удовлетворения человеческих желаний и потребностей тем, что оно удовлетворяет желания человека способом, соответствующим сути его желания, достойным его. Желание не считается ни с пределом, ни с законом, ни со временем; оно хочет быть исполненным немедленно, мгновенно. И вот – тотчас вслед за желанием происходит чудо! Сила чуда осуществляет человеческие желания моментально, непосредственно, не считаясь с препятствиями. Выздоровление больных не есть чудо; тайна чуда заключается в том, что они выздоравливают по одному слову. Таким образом, не созидаемым продуктом или объектом осуществляет чудо нечто абсолютно новое, невиданное, непредставляемое и немыслимое, в этом случае оно было бы существенно иной и вместе с тем объективной деятельностью, – только своим способом, своим образом действия отличается чудо от деятельности природы и разума. Но деятельность, которая по существу, по содержанию есть естественная, чувственная и только по способу действия или по форме представляется сверхъестественной, сверхчувственной, – такая деятельность есть только фантазия или сила воображения. Поэтому сила чуда есть только сила воображения.

Чудотворная деятельность есть деятельность целесообразная. Тоска по умершему Лазарю, желание родственников вернуть его к жизни были побудительной причиной его чудесного воскрешения, а самое дело воскрешения было удовлетворением их желания, было целью. Разумеется, чудо совершилось «во славу божию, чтобы прославился сын божий». Но слова пославших за господом сестер Лазаря: «видишь, друг твой болен», – и слезы, пролитые Иисусом, придают чуду человеческое происхождение и цель. Смысл таков: сила, воскрешающая мертвых, может исполнить всякое человеческое желание. Слава сына именно в том и заключается, что он признается и почитается как существо, которое может творить то, чего не может, но хочет человек. Целесообразная деятельность, как известно, описывает друг: в конце она возвращается к своему началу. Но чудесная деятельность отличается от обыкновенного осуществления цели тем, что она осуществляет цель без помощи средств, создает непосредственное единство желания и исполнения и, следовательно, описывает круг не по кривой, а по прямой, то есть по кратчайшей линии. Круг по прямой линии есть математическое изображение и символ чуда. Насколько нелепа попытка построить круг по прямой линии, настолько же нелепо желание объяснить чудо путем философии. Чудо так же бессмысленно, недопустимо для разума, как немыслимо, например, деревянное железо или круг без окружности. Прежде чем толковать, возможно ли чудо, надо доказать, возможно ли мыслить чудо, то есть мыслить немыслимое.

«Для целого мира невозможно воскресить мертвого, но для господа Иисуса это не только возможно, но не требует ни усилия, ни труда... Христос сделал это во свидетельство, что он может и хочет спасти от смерти. Он не делает этого всегда и для всякого... Довольно и того что он совершил это единожды, а прочее бережёт для судного дня». (Лютер, ч. XVI, стр. 518). Положительное существенное значение чуда состоит поэтому в том, что божественная сущность не что иное, как сущность человеческая. Чудеса подтверждают, скрепляют учение. Но какое учение? Именно то учение что бог есть спаситель людей, избавляющий их от всякой нужды то есть он есть существо, отвечающее потребностям и желаниям человека, следовательно, существо человеческое. Что богочеловек выражает лишь словами, то фактами наглядно подтверждает чудо.

Человек считает чудо возможным потому, что чудо носит характер чувственного события, и разум человека обольщается чувственными представлениями, скрывающими за собой противоречие. Например, чудесное превращение воды в вино свидетельствует, в сущности, о том, что вода есть вино, то есть тождество двух абсолютно противоречивых предикатов или субъектов; ведь в руке чудотворца нет различия между обеими субстанциями, и превращение есть только видимое проявление тождества вещей противоречивых. Превращение прикрывает противоречие, так как у нас является естественное представление изменения. Но это не есть постепенное, естественное, так сказать, органическое изменение, а изменение безусловное, невещественное, чистое творение из ничего. В таинственном, роковом акте чуда, в акте, делающем чудо чудом, вода становится вином внезапно, а это равносильно заявлению: железо есть дерево, или деревянное железо.

Действие чуда (а чудо мгновенно) не есть действие мыслимое, так как оно уничтожает начало мыслимости, но в то же время оно не есть объект чувства, объект действительного или только возможного опыта. Правда, вода и вино – объекты чувства; я вижу и воду, и потом вино; но самое чудо, внезапно превращающее воду в вино, не есть естественный процесс, не есть объект действительного или только возможного опыта. Чудо есть дело воображения, поэтому оно так и удовлетворяет чувство; ведь фантазия есть деятельность, соответствующая сердцу, раз она устраняет все удручающие чувство границы и законы и объективирует непосредственное, безусловно неограниченное удовлетворение самых субъективных желаний человека. Сердечность составляет существенное свойство чуда. Чудо производит возвышенное, потрясающее впечатление, поскольку оно выражает силу, перед которой ничто не может устоять – силу фантазии. Но такое впечатление заключается лишь в преходящем действии чуда, длительное существенное впечатление есть впечатление душевное. В момент воскрешения дорогого мертвеца окружающие родственники и друзья ужасаются, пораженные необычайной, всемогущей силой, возвращающей жизнь мертвым. Но впечатления чудесной силы быстро сменяются, и в то самое мгновение, когда мертвый воскресает, когда чудо свершается, родственники уже бросаются в объятия воскресшего и со слезами радости ведут его домой, чтобы отпраздновать там душевный праздник. Чудо исходит из глубины души и в нее возвращается. Происхождение чуда видно даже по его изображению. Только задушевный рассказ соответствует чуду. В рассказе о величайшем чуде – воскрешении Лазаря – нельзя отрицать задушевного сердечного тона легенды. Чудо задушевно, сердечно именно потому, что оно удовлетворяет желания человека без труда, без усилия. Бездушный, неверующий, рационалистический труд ставит существование человека в зависимость от целесообразной деятельности, обусловленной в свою очередь изучением объективного мира. Но чувство не интересуется объективным миром; оно не выступает дальше себя и выше себя, оно блаженно в себе самом. Своеобразие северной культуры, северного начала самоотчуждения одинаково чужды душе. Дух классицизма, дух культуры есть дух объективный, ограничивающий самого себя законами, определяющий чувство и фантазию созерцанием мира, необходимостью и истинной природой вещей. На место этого духа с появлением христианства выступила неограниченная, безмерная, исключительная, супранатуралистическая субъективность – начало, по самому существу своему противоположное принципу науки, культуры. С появлением христианства человек потерял способность и желание вдумываться в природу, вселенную. Пока существовало истинное, нелицемерное, неподдельное, искреннее христианство, пока христианство было живой, практической истиной, до тех пор и совершались действительные чудеса, и они совершались необходимо, так как вера в мертвые, исторические, прошлые чудеса есть вера мертвая, первое начало неверия, или, лучше, первый и потому зыбкий, непрочный, робкий признак, что неверие в чудеса уже начинает просачиваться. А там, где совершаются чудеса, все определенные образы расплываются в тумане фантазии и чувства, там мир и действительность перестают быть истиной; там лишь чудодейственная душевная, то есть субъективная, сущность считается за подлинную, действительную сущность.

Конечно, это удовлетворение и что подразумевается, впрочем, само собой – является ограниченным постольку, поскольку оно связано с религией и верою в бога. Но это ограничение на самом деле не есть ограничение, так как сам бог есть неограниченная, абсолютно удовлетворенная, в себе насыщенная сущность человеческого чувства.

Легенды католицизма – конечно, только лучшие и действительно душевные – представляют как бы эхо основного тона, господствующего в этом новозаветном повествовании. – Чудо можно бы ещё определить как религиозный юмор. Католицизм в особенности разработал чудо с этой его юмористической стороны.

Особенно характерно для христианства – и это есть популярное доказательство всего сказанного – что только язык Библии, а не язык Софокла или Платона, следовательно, только неопределенный, не подчиненный законам язык чувства, а не язык искусства и философии, до сих пор считается языком и откровением духа божия в христианстве.

Человек чувства непосредственно, помимо своей воли и мысли, считает силу воображения высшей деятельностью, деятельностью бога, творческой деятельностью. Собственное чувство кажется ему непосредственной истиной и авторитетом; он видит в нем нечто самое истинное, самое существенное; он не может ни отвлечься от своего чувства, ни возвыситься над ним. Воображение кажется ему такой же истиной, как и его чувство. Фантазия или сила воображения (их различие не играет здесь роли) кажутся ему иными, чем нам, людям рассудка, считающим это созерцание не объективным, а субъективным. Фантазия для него тождественна с ним самим, с его чувством, и как тождественная с его сущностью, кажется ему существенным, объективным, необходимым созерцанием. Мы считаем фантазию произвольной деятельностью, но человек, не усвоивший принципа культуры, основ миросозерцания, парящий и живущий исключительно в своем чувстве, видит в фантазии деятельность непосредственную, непроизвольную.

Объяснение чудес из чувства и фантазии кажется многим в наше время объяснением поверхностным. Но подумайте хорошенько о тех временах, когда люди верили в живые, настоящие чудеса, когда реальность и бытие внешних вещей ещё не являлись священным символом веры, когда люди были настолько далеки от созерцания действительного мира, что ежедневно ждали светопреставления и жили только надеждою на жизнь небесную, то есть воображением; ведь каково бы ни было небо, но пока они жили на земле, оно могло существовать для них только в их воображении. Но тогда это воображение было не воображением, а действительной, вечной, исключительной истиной, не пустым праздным средством самоутешения, а практическим, определяющим поступки нравственным принципом, в жертву которому люди с радостью приносили действительную жизнь, действительный мир со всеми их прелестями. Если перенестись мысленно в те времена, надо самому быть очень поверхностным, чтобы признать это психологическое объяснение чудес поверхностным. Нельзя возразить, что ведь эти чудеса совершались перед лицом целых собраний, ни один из присутствующих не был в полном сознании, все были насквозь проникнуты напряженными, супранатуралистическими представлениями и ощущениями, всех воодушевляла одинаковая вера, одинаковая надежда и фантазия. Кто не знает о существовании таких общих видений, присущих главным образом людям, замкнутым в себе живущим тесным кружком? Но пусть думают, как хотят. Если объяснение чудес из чувства и фантазии поверхностно, то в этом виноват не автор, а сам предмет – чудо. Если мы внимательно рассмотрим чудо, мы убедимся, что оно выражает собою не что иное, как волшебную силу фантазии, которая без возражений исполняет все желания сердца.

В основе некоторых чудес действительно лежит физическое или физиологическое явление. Но здесь речь идет только о религиозном значении и происхождении чуда.

Глава пятнадцатая. ТАЙНА ВОСКРЕСЕНИЯ И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО РОЖДЕНИЯ.

Качество душевности относится не только к практическим чудесам, где оно само собой бросается в глаза, потому что непосредственно касается блага и желаний человеческого индивида; оно относится также к теоретическим или собственно догматическим чудесам. Таково чудо воскресения и сверхъестественного рождения.

Человек, по крайней мере благоденствующий, желает бессмертия. Это желание было первоначально равносильно стремлению к самосохранению. Все живущее хочет утверждать себя, хочет жить, следовательно, не умирать. Это вначале отрицательное желание, под гнетом жизни, особенно гражданской и политической жизни, приобретает в уме и сердце позднейших поколений положительную окраску и превращается в желание жизни и притом лучшей жизни после смерти. Но в этом желании заключена также уверенность в исполнении этой надежды. Разум не может осуществить этой надежды. Поэтому говорят: все доказательства бессмертия недостаточны, или даже: разум не может привести их, тем менее доказать их. И это совершенно верно: доказательства разума носят всеобщий, отвлеченный характер; разум не может дать мне уверенности в продолжение моего личного существования, а я требую именно этой уверенности. Для такой уверенности необходимо непосредственное, чувственное удостоверение, фактическое подтверждение. А это последнее может быть дано мне только тогда, когда умерший, в смерти которого мы раньше были убеждены, восстанет из гроба, причем этот мертвец должен быть не простым смертным, а скорее прообразом для других, так что его воскресение должно служить прообразом, гарантией воскресения других. Поэтому воскресение Христа есть удовлетворенное желание человека непосредственно увериться в своем личном существовании после смерти – в личном бессмертии как в чувственном, несомненном факте.

Языческие философы находили, что вопрос о бессмертии затрагивает интересы личности только мимоходом. Здесь речь шла главным образом о природе души, духа, жизненного начала. Мысль о бессмертии жизненного начала не заключает в себе непосредственно мысли о личном бессмертии, не говоря уже об уверенности в бессмертии поэтому древние высказывались об этом предмете так неопределенно, так противоречиво и неуверенно. Напротив, христиане, вполне уверенные в исполнении своих личных сердечных желаний, то есть уверенные в божественной сущности своей души, в истинности и святости своих чувств, превратили теоретическую проблему древних в непосредственный факт, а теоретический, свободный по существу вопрос – в обязательное дело совести, непризнание которого уподоблялось тягчайшему преступлению атеизма. Отрицание воскресения равносильно было отрицанию воскресения Христа, отрицание воскресения Христа – равносильно отрицанию бога. Таким образом, «духовные» христиане обратили в нечто бездушное предмет чисто духовный! Бессмертие разума, духа казалось христианам слишком «абстрактным» и отрицательным"; они думали лишь о личном бессмертии залогом которогственный факт, а теоретический, свободный по существу вопрос – в обязательное дело совести, непризнание которого уподоблялось тягчайшему преступлению атеизма. Отрицание воскресения равносильно было отрицанию воскресения Христа, отрицание воскресения Христа – равносильно отрицанию бога. Таким образом, «духовные» христиане обратили в нечто бездушное предмет чисто духовный! Бессмертие разума, духа казалось христианам слишком «абстрактным» и отрицательным"; они думали лишь о личном бессмертии залогом которого служило только воскресение плоти. Воскресение плоти есть высшее торжество христианства над возвышенной, но во всяком случае отвлеченной духовностью и объективностью древних. Поэтому мысль о воскресении не приходила в голову язычникам.

Воскресение, конец священной истории, имеющей, впрочем, значение не истории, а самой истины, является таким же осуществившимся желанием, как и начало ее, сверхъестественное рождество Христа, хотя последнее не относится к непосредственным личным интересам, а скорее к частному, субъективному чувству.

Чем больше человек отчуждается от природы, чем субъективнее, то есть сверхъестественнее или противоестественнее становится его созерцание, тем больше он боится природы или, по крайней мере, тех естественных вещей и процессов, которые не нравятся его фантазии и раздражают его. Свободный, объективный человек тоже замечает отрицательные, даже отвратительные стороны природы, но считает их естественным, неизбежным следствием и потому подавляет свое чувство как чувство только субъективное, ложное. Напротив, субъективный человек, живущий только своим чувством и фантазией, подчеркивает эти стороны природы с особенным отвращением. Он уподобляется тому несчастному найденышу, который на самых красивых цветках замечал лишь маленьких «черных жучков», отравлявших ему наслаждение созерцанием цветка. Субъективный человек делает свои чувства мерилом того, что должно быть. То, что ему не нравится, что оскорбляет его сверхъестественное или противоестественное чувство, не должно существовать. Субъективный человек не считается со скучными законами логики и физики, а только с произволом своей фантазии. А так как то, что ему нравится, не может существовать без того, что ему не нравится, то он устраняет то, что ему не нравится, и оставляет только то, что ему нравится. Так, ему нравится чистая, незапятнанная дева, и в то же время ему нравится мать, но только такая мать, которая, не испытав беременности, уже сносила бы ребенка на руках.

«Если бы Адам не впал в грех, то мы не знали бы вреда от волков, львов, медведей и пр., и во всем творении не было бы для человека ничего неприятного или вредного... не было бы ни терний, ни сорных трав, ни болезней... Не было бы у человека морщин на лице; ноги, руки и другие члены тела не были бы слабы, вялы и болезненны». «Только после грехопадения мы все почувствовали и узнали, какое зло скрывается в нашем теле и как похотлива наша плоть, и как нам бывает противно, когда мы пресыщены». «Но виною всему является первородный грех, от которого запятналось все творение, и поэтому я утверждаю, что до грехопадения солнце было гораздо светлее, вода чище, а земля больше изобиловала всякими растениями». (Лютер, ч. I, стр. 322-323, 329, 337).

В глубине его души, его веры девственность, как таковая, является высшим нравственным понятием, рогом изобилия его супранатуралистических чувств и представлений, олицетворённым чувством его чести и стыда перед грубой природой. Но в то же время в его груди теплится и естественное чувство: сострадательное чувство материнской любви. Как же удовлетворить эту сердечную потребность, как помирить этот разлад между естественным и сверхъестественным или противоестественным чувством? Для этого супранатуралисту приходится связывать то и другое, соединять в одном и том же субъекте два взаимно исключающие себя свойства. О какая полнота сердечных, блаженных, сверхчувственно-чувственных ощущений лежит в этом соединении!

«Наконец, отсутствие нецеломудренной страсти может быть таково, что для некоторых благонравная связь способствует стыдливости» («Tantum denique abest incesti cupido, ut nonnulis rubori sit etiam pudica conjunctio». Munitius Felix, Octav., 31). Патер Гиль был до такой степени целомудрен, что не знал ни одной женщины в лицо, он даже боялся прикоснуться к самому себе. У патера Котона было в этом отношении столь тонкое обоняние, что он уже при одном приближении нецеломудренной личности ощущал невыносимое зловоние. (Бейль, Dict. Art. Mariana Rem. C.). Но высшим божественным началом этой сверхфизической утонченности является дева Мария; поэтому она у католиков и называется: слава девственниц; венец девства, образ девства и идеал чистоты, знаменосец девственниц, наставница девства, перводевственница, водительница девства.

Этим объясняется противоречие в католицизме, который одновременно освящает брак и безбрачие. Догматическое противоречие девственной матери, или матери-девы, осуществляется здесь как практическое противоречие. И, однако, это удивительное, противоречащее природе и разуму, и особенно чувству и фантазии, сочетание девственности и материнства не есть продукт католицизма; оно лежит уже в той двусмысленной роли, какую брак играет в Библии и особенно в толковании апостола Павла. Учение о сверхъестественном рождении и зачатии Христа есть существенная часть учения христианства, выражающая его внутреннюю догматическую сущность и основанная на том же начале, как и все другие чудеса и верования. Философ, естествоиспытатель, свободный, объективный человек вообще считает смерть естественной необходимостью; а христиане были недовольны границами природы, которые являются для чувства оковами, а для разума разумными законами, и они устраняли их с помощью чудотворной силы. На том же основании они были недовольны и естественным процессом рождения и уничтожили его при помощи той же чудотворной силы. Как воскресение, так и сверхъестественное рождение одинаково выгодны для всех верующих: ведь зачатие Марии, незапятнанное мужским семенем, этим подлинным заразным началом первородного греха, было первым очистительным актом осквернённого грехами, то есть природой, человечества. Богочеловек не был заражен первородным грехом, и только эта чистота дала ему возможность очистить людей в глазах бога, питающего отвращение к естественному процессу деторождения, потому что сам он есть не что иное, как сверхъестественный дух.

Даже сухие, ортодоксально настроенные протестантские свободные критики смотрели на зачатие девы-богоматери как на великую, достойную почитания и удивления, священную, сверхразумную тайну веры. Но так как протестанты снижали и ограничивали христианина только в смысле веры, а в жизни предоставляли ему оставаться человеком, то у них эта тайна имела не практическое, а лишь догматическое значение. Она не заставляла их отказываться от удовольствий брачной жизни. Но у католиков, вообще у древних, безусловных, некритических христиан тайна веры была также тайной жизни и нравственности. Католическая мораль носит христианский, мистический, а протестантская – уже с самого начала рационалистический характер. Протестантская мораль всегда была плотским смешением христианина с человеком – естественным, политическим, общественным, социальным человеком, или как угодно называйте его в отличие от христианина; а католическая мораль хранила в своем сердце тайну незапятнанной девственности. Католическая мораль была Mater dolorosa; протестантская – дородная, благословенная детьми хозяйка дома. Протестантизм по самому существу есть полное противоречие между верой и жизнью, и поэтому он сделался источником или, по крайней мере, условием свободы. Тайна девыбогородицы признавалась протестантами только в теории или в догматике, а не в жизни, вследствие чего они относились к этому предмету чрезвычайно осторожно и сдержанно, не решаясь сделать его предметом умозрения. То, что отрицается практически, не находит и в человеке прочного основания и является лишь призраком представления. Поэтому его скрывают, изымают из сферы рассудка. Привидения не выносят дневного света.

Например, I. D. Winckler, Philolog. Lactant. s. Brunsvigae. 1754, p. 247-254.

[Скорбящая богоматерь].

Даже позднейшее, уже в одном письме к св. Бернарду выраженное, но им отвергнутое представление, что и сама Мария зачата непорочно, без наследственного греха, вовсе не есть «странное мнение школы», как его называет один современный историк. Оно возникло вполне естественно, как благочестивое, благодарное размышление о матери божией. Порождающее чудо или бога, должно быть чудесно, божественно по своей сущности и происхождению. Св. дух не осенил бы деву Марию, если бы она не была чиста изначала. Св. дух не мог вселиться в тело, осквернённое первородным грехом. Если вы не находите странным самый принцип христианства – благое и чудесное рождение спасителя, – о, тогда вам нечего находить странными наивные, простодушные, задушевные рассуждения католицизма!

Глава шестнадцатая. ТАЙНА ХРИСТИАНСКОГО ХРИСТА ИЛИ ЛИЧНОГО БОГА.

Основные догматы христианства – осуществлённые желания сердца; сущность христианства есть сущность чувства. Приятнее страдать, чем действовать; приятнее быть спасённым и освобождённым другим, чем самому освобождаться; приятнее обусловливать свое спасение определенным лицом, чем силой самодеятельности; приятнее любить, чем добиваться; приятнее, чтобы бог любил нас, чем любить самого себя простой, естественной, эгоистической любовью, присущей всякому существу; приятнее смотреть в любящие глаза другого личного существа, чем в пустое зеркало собственного "Я" или в холодную глубь тихого океана природы; вообще приятнее определяться своим собственным чувством, считая его существом от нас отличным, чем подчиняться разуму. Чувство вообще есть casus obliquus (отклонение) нашего "Я", есть "Я" в винительном падеже. Фихтевское "Я" бессердечно, потому что у него винительный падеж сходен с именительным, потому что оно несклоняемо. Но чувство есть "Я", определенное самим собой, при этом это "Я" собой определено так, будто оно определено другим существом, это "Я" страдательное. Сердце обращает действительный залог в человеке в залог страдательный и страдательный – в действительный. Для чувства мыслящее есть мыслимое, а мыслимое есть мыслящее. Душа по своей природе – мечтательница, поэтому она не знает ничего блаженнее, глубже, чем мечта. А что такое мечта? Обратная сторона бодрствующего сознания. Во сне действующее является страдающим, а страдающее

– действующим; во сне я принимаю свои самоопределения за определения, идущие извне, душевные волнения – за внешние события, свои представления и ощущения – за нечто, находящееся вне меня, я переживаю свои отдельные действия. В сновидении лучи света преломляются вдвойне – отсюда его неописуемая прелесть. Во сне, как и наяву, действует то же "Я", то же существо; разница только в том, что наяву наше "Я" определяет себя само, а во сне определяется самим собой как другим существом. Выражение я мыслю себя – слишком холодно, рационалистично; выражение обо мне думает бог и я мыслю себя лишь как существо, о котором мыслит бог, – задушевно и религиозно. Чувство есть сон наяву; религия есть сон бодрствующего сознания; сон есть ключ к тайнам религии.

Высший закон чувства есть непосредственное единство воли и дела, желания и действительности. Этот закон исполнил спаситель. Внешнее чудо в противоположность естественной деятельности удовлетворяет физические потребности и желания человека непосредственно; спаситель, примиритель, богочеловек в противоположность нравственной самодеятельности естественного, или рационалистического, человека удовлетворяет внутренние, моральные потребности и желания тоже непосредственно, освобождая при этом человека от всякой помощи с его стороны. Всякое твое желание можно считать уже свершившимся. Ты желаешь получить, заслужить блаженство. Условием, средством для блаженства является нравственность. Но ты бессилен, то есть на самом деле тебе этого и не нужно. То, что ты ещё собираешься сделать, уже свершилось. Тебе остается лишь пассивно ждать: только верить, только наслаждаться. Ты хочешь расположить к себе бога, смягчить его гнев, примириться со своей совестью. Но этот мир уже заключен; этот мир есть посредник, богочеловек, он – твоя облегченная совесть, он – исполнение закона и вместе с тем исполнение твоего собственного желания и стремления.

Поэтому теперь уже не закон и исполнитель закона служит для тебя примером, правилом, законом твоей жизни. Всякий исполняющий закон сводит его на нет. Закон имеет авторитет, имеет значение лишь против беззакония. Но всякий, кто в совершенстве исполняет закон, как бы говорит закону: я сам хочу того же, чего ты хочешь, и утверждаю делом твои приказания; моя жизнь есть истинный, живой закон. Поэтому исполнитель закона неизбежно заступает место закона, и притом как новый закон, именно такой закон, иго которого легко и приятно. Ведь он заступает место закона лишь повелевающего, как пример, как предмет любви, восхищения и подражания, и через это становится избавителем от греха. Закон не дает мне силы, необходимой для исполнения закона. Нет! Он деспотичен, он только повелевает, не справляясь с тем, могу ли я исполнить его требования и как я должен их исполнять; он меня предоставляет себе самому, без совета и помощи. А тот, кто служит для меня примером, ведет меня под руки, уделяет мне частицу своей собственной силы. Закон не оказывает сопротивления греху, а пример творит чудеса. Закон мертв, а пример оживляет, вдохновляет и невольно увлекает за собой человека. Закон обращается только к рассудку и становится в прямое противоречие с нашими склонностями; пример, напротив, приспособляется к сложному чувственному импульсу, к невольному инстинкту подражания. Пример действует на чувство и фантазию. Короче, пример обладает магической, то есть чувственной, силой; ведь магическая, то есть невольная притягательная, сила есть существенное свойство материи вообще и чувственности в особенности.

Древние говорили, что если бы добродетель оказалась или могла оказаться видимой, она покорила бы и воодушевила бы всех своей красотой. Христиане были так счастливы, что дождались исполнения этого желания. У язычников был закон неписанный у иудеев писанный, а у христиан был пример, прообраз, видимый, личный живой закон, ставший плотью, – человеческий закон. Отсюда бодрость первых христиан, отсюда слава христианства, что только оно имеет и дарует силу противиться греху. И этой славы – здесь во всяком случае – у него нельзя оспаривать. Следует только заметить, что сила примера добродетели есть не только сила добродетели, сколько сила примера вообще, подобно тому как сила религиозной музыки есть не сила религии, а сила музыки. Поэтому образец добродетели имеет следствием добродетельные поступки, а не добродетельные настроения и импульсы. Но этот простой и истинный смысл спасительной и примирительной силы примера в отличие от силы закона, к которому мы свели противоположность закона и Христа, далеко не исчерпывает религиозного значения христианского спасения и примирения. В последнем все сводится к личной силе того чудесного посредника, который не был исключительно ни богом, ни человеком, а человеком и в то же время богом и богом и в то же время человеком, вследствие чего его можно понять только в связи со значением чуда. В этом смысле чудесный спаситель есть не что иное, как осуществлённое желание сердца, стремящегося освободиться от законов морали, то есть от тех условий, с которыми связана добродетель на естественном пути, – осуществленное желание спастись от нравственного зла мгновенно, непосредственно, по мановению волшебного жезла, то есть абсолютно субъективным, задушевным способом. Так, Лютер говорит: «Слово божие исполняет все быстро, оно отпускает себе грехи и дарует вечную жизнь только за то, что ты слушаешь слово, а услышав его, веруешь. Как только ты поверил, то достигаешь всего немедленно, без всякого труда, усилия и напряжения». Но и выслушивание слова божия, следствием которого является вера, есть тоже «дар божий». Итак, вера есть не что иное, как психологическое чудо, чудесное дело бога в человеке, как говорит сам Лютер. Человек освобождается от греха и сознания вины только посредством веры, а очищается и облагораживается нравственно только посредством чуда. Нравственность зависит от веры: добродетели язычников – только блестящие пороки.

В этом отношении интересна исповедь Августина (Confess. Lib. X, c.

33): «Итак, я колеблюсь между опасностью наслаждения и познанием благодати, и я все больше склоняюсь к тому, чтобы одобрить обычай пения в церкви, чтобы через наслаждение пением слабый дух мог подняться до благочестивого настроения. Однако случалось нередко со мной, что на меня больше действовало само пение, нежели его содержание, и тогда я раскаивался, что согрешил, и уже не хотел больше слушать певца». Ч. XVII, стр. 490.

Тождественность чудесной силы с понятием посредника подтверждается исторически уже тем, что ветхозаветные чудеса, законодательство, промысл, – одним словом, все элементы, составляющие сущность религии, в позднейшем иудействе приурочивались к божественной мудрости, к логосу. Но у Филона этот логос парит ещё в воздухе между небом и землей то как нечто, только мыслимое, то как нечто действительное, то есть Филон колеблется между философией и религией, между метафизическим, абстрактным и собственно религиозным, подлинным богом. Только в христианстве этот логос укрепился и воплотился, сделавшись из мыслимого существа действительным существом, то есть религия сосредоточилась теперь исключительно на той сущности, на том объекте, который обосновывает её собственную природу. Логос есть олицетворённая сущность религии. Поэтому если бог определяется как сущность чувства, то только в логосе это определение обращается в свою полную истину.

Бог, как таковой, есть ещё замкнутое, скрытое чувство; а Христос есть открытое, объективированное чувство, или сердце. Только во Христе чувство окончательно убеждается и уверяется в самом себе, отрешается от всяких сомнений в истинности и божественности своей сущности; ведь Христос не отказывает чувству ни в чем; он исполняет все его просьбы. В боге чувство ещё молчит о том, что лежит у него в сердце; оно только вздыхает; во Христе оно высказывается совершенно, ничего не утаивая. Вздох есть ещё желание робкое; он больше выражает жалобу, что нет того, чего он желает; он не говорит открыто, определенно, чего он желает; вздох выражает сомнение души в правоте её желаний. Но во Христе пропадает уже всякая душевная робость; Христос есть вздох, перешедший в победную песнь в связи с исполнением желания; он есть ликующая уверенность чувства в истинности и действительности своих скрытых в боге желаний, фактическая победа над смертью, над всеми силами мира и природы, не только ожидаемое, но уже совершившееся воскресение из мертвых. Христос есть сердце, освободившееся от всех гнетущих препятствий и страданий, блаженная душа, видимое божество.

«Даровав нам сына своего, бог вместе с ним даровал нам и все остальное, то есть дьявола, грех, смерть, ад, небо, справедливость и жизнь; все, решительно все это должно быть вашим, потому что сын как дар принадлежит нам, а в нем все это совмещается» (Лютер, ч. XV, стр. 311). «Самое важное воскресение уже совершилось: Христос, слава всего христианства, победил смерть и восстал из мертвых. Вместе с Христом победила смерть и лучшая часть моего существа, моя душа. Может ли мне повредить теперь могила, и смерть?». (ч. XVI, стр 235). «Христианин имеет равную с Христом силу, составляет часть его и восседает на одном с ним седалище» (ч. XIII, стр. 648). «Верующий в Христа так же могущественен, как он» (ч. XVI, стр. 574).

Созерцать бога есть высшее желание, высшее торжество сердца. Христос есть это исполненное желание, эта победа. Бог, только мыслимый, взятый как исключительно мыслящее существо, то есть бог, как бог, есть существо далекое; отношение наше к нему всегда есть отношение абстрактное, подобное той дружбе, которую мы питаем к человеку далекому и лично нам незнакомому. Хотя олицетворением существа божия служат его деяния, доказывающие его любовь к нам, тем не менее всегда остается незаполненный пробел; это не удовлетворяет нашего сердца, и мы страстно хотим увидеть его лично. Пока мы не познакомились с кем-нибудь лично, мы всегда сомневаемся, действительно ли данное лицо существует и соответствует ли оно нашему представлению о нем; только личное знакомство служит залогом окончательной уверенности, окончательного успокоения. Христос есть лично знакомый бог, и поэтому Христос есть блаженная уверенность, что бог есть и именно таков, каким его желает видеть и утверждает наше сердце. Бог как объект молитвы есть уже существо человеческое, сочувствующее человеческим страданиям, внемлющее человеческим желаниям, тем не менее для религиозного сознания он не представляется как человек действительный. Поэтому только в Христе осуществляется конечное желание религии, разрешается тайна религиозной души

– разрешается на образном языке, свойственном религии; ведь сущность бога проявилась именно в Христе. В этом смысле христианскую религию по справедливости можно назвать абсолютной, совершенной религией. Цель религии заключается в том, чтобы бог, который сам по себе есть не что иное, как сущность человека, действительно сделался человеком и был объектом сознания как человек. И христианская религия достигла этого в вочеловечении бога, которое не есть акт преходящий, потому что Христос и после вознесения на небо остался человеком, человеком в смысле сердца и в смысле образа, с той только разницей, что теперь его тело уже перестало быть бренным телом, подверженным страданиям.

Вочеловечение бога у восточных народов, именно у индусов, не имело такого сильного значения, как христианское воплощение. Оно повторяется часто и потому теряет свое значение. Человечность бога есть его личность; бог есть существо личное – значит бог есть существо человеческое, бог есть человек. Личность есть мысль, которая истинна лишь в действительном человеке. Поэтому основной смысл вочеловечения бога достигается бесконечно лучше чрез одно вочеловечение, чрез одну личность. Где бог появляется последовательно в нескольких лицах, там эти личности пропадают. А между тем здесь необходима именно прочная, исключительная личность. Там, где много воплощений, может быть их ещё бесчисленное множество; фантазия не ограничена; там даже осуществившиеся воплощения попадают в категорию только возможных или воображаемых, в категорию фантазии или простых явлений. Но если в качестве воплощения божества рассматривается только одна личность, она тотчас же приобретает авторитет исторической личности; фантазии тут делать нечего, возможность ещё других воплощений отнята. Эта единая личность вынуждает меня верить в её действительность. Характерной чертой подлинной личности является именно её исключительность – лейбницевский принцип различия, согласно которому существующие предметы никогда полностью не совпадают. Тон, выражение, характеризующие одну личность, производят такое впечатление на душу, что эта личность непосредственно представляется действительной и превращается из предмета фантазии в предмет обычного исторического созерцания.

Отсюда явствует лживость бесполезность современного умозрения о личности божией. Если вы не стыдитесь иметь личного бога, то не стыдитесь и приписать ему плоть. Абстрактная, бесцветная личность, личность без плоти и крови, есть пустой призрак.

Тоска есть потребность души, и душа томится по личному богу. Но это томление по личности бога только тогда подлинно, серьезно, глубоко, когда душа томится по одной личности и довольствуется ею одной. Множество лиц уничтожает истинность потребности и делает личность предметом роскоши для фантазии. Но сила необходимости действует на человека как сила действительности. Существо, необходимое для души непосредственно, кажется ей действительным существом. Тоска говорит: должен быть личный бог, то есть он не может не быть; а удовлетворенное чувство утверждает: он есть. Для души залог его существования лежит в необходимости его существования, а необходимость удовлетворения покоится на силе потребности. Необходимость не знает другого закона, кроме себя; нужда ломает железо. Чувство не знает другой необходимости, кроме потребности души – тоски; она отвергает необходимость природы, необходимость разума. Для чувства необходим субъективный, душевный, личный бог, но ему необходима только одна личность, и притом эта личность непременно должна быть исторической, действительной личностью. Чувство успокаивается, сосредоточивается только на одной личности, множество дробит его.

Как истина личности есть единство, истина единства – действительность, так истина действительной личности есть кровь. Последнее доказательство встречается между прочим в четвертом евангелии, автор которого особо подчеркивает, что видимая личность бога была не призраком, не иллюзией, а действительным человеком, потому что на кресте из его ребра текла кровь. Где личный бог есть подлинная потребность сердца, там он сам должен испытать страдание. Только в его страдании кроется залог его действительности, только на нем покоится прочное впечатление воплощения. Чувство не довольствуется созерцанием бога; глаза не служат достаточным ручательством. Истинность зрительного впечатления подтверждается только осязанием. Но чувство является последним критерием истины в субъективном смысле, а в объективном эту роль исполняет осязаемость, прикосновение, способность к страданию. Поэтому страдание Христа есть высшая уверенность, высшее самоуслаждение, высшая утеха сердцу: ведь лишь кровь Христа утоляет жажду в личном, то есть в человечном чувствующем, сострадающем боге.

"Поэтому мы считаем вредным заблуждением мнение, будто человечность лишает Христа этого (то есть божественного) величия. Это заблуждение отнимает у христиан высшее утешение, которое они имеют в... обещании, что их глава, царь и первосвященник пребудет с ними не только как божество, которое действует на грешников, как всепожирающий огонь на сухие колосья, но и как человек, говоривший с нами, испытавший на себе все скорби наши и потому питающий сострадание к нам, людям и своим братьям, что пребудет он с нами во всех наших нуждах в том естестве, которое делает его нашим братом, а нас

– плотью от его плоти".

Конкордации. Объясн., п. 8.

Весьма поверхностно мнение, будто христианство есть религия не единого личного бога, а трех лиц. Эти три лица существуют только в догматике, но и здесь личность св. духа есть только произвольное дополнение, опровергаемое безличными определениями, вроде того, что св. дух есть дар отца и сына. Уже одно исхождение святого духа делает его личность весьма сомнительной, так как личное существо производится только чрез рождение, а не чрез неопределенное исхождение или выдыхание (spiratio). И даже отец, как представитель строгого понятия божества, является личным существом более в воображении верующих и согласно заявлениям, чем по своим определениям; в действительности отец есть отвлеченное понятие, только мыслимое существо. Пластическая личность есть только Христос. Личность нераздельна с образом; образ есть реальность личности. Только Христос есть личный бог, он есть подлинный, действительный бог христиан, и это необходимо чаще повторять. В нем одном сосредоточена христианская религия, сущность религии вообще. Только он отвечает стремлению к личному богу; только он есть существо, соответствующее сущности чувства; только он является средоточием всех радостей Фантазии и всех страданий чувства; только им исчерпывается чувство и исчерпывается фантазия. Христос есть единство чувства и фантазии.

Уже Фавст Социн прекрасно показал это. См. его Defens. Animadv. in Assert. Theol. Coll. Posnan, de trino et uno Deo. Irenopoli 1565, c. 11.

См. в этом отношении особенно сочинения ортодоксальных христиан против еретиков, например против социниан. Новейшие богословы, как известно, толкуют даже церковную божественность Христа, как не библейскую; но она, бесспорно, составляет характерное начало христианства; если она и не так выражена в Библии, как в догматике, все-таки она есть необходимый вывод из Библии. Что такое существо, которое вмещает в себе всю полноту божества, которое знает все (Иоанн, 16, 30), которое всемогуще (воскрешает мертвых и творит чудеса), которое по времени и порядку явилось раньше всех вещей и существ, заключает в себе самом жизнь, подобно тому как и отец содержит в себе жизнь, – чем же иным может быть это существо, как не богом? «Христос в отношении воли един с отцом»; но единство воли предполагает единство сущности. «Христос есть посланный, есть заместитель бога»; но бог может быть замещен только божественным существом. Только того, в ком я нахожу одинаковые или сходные качества, что и в себе, я могу избрать своим заместителем или своим посланным, иначе я опозорю самого себя.

Христианство тем и отличается от других религий, что в них сердце и фантазия идут врозь, а в христианстве совпадают. Здесь фантазия не предоставляется самой себе, а следует влечению сердца; она описывает круг, центром которого служит чувство. Здесь фантазия ограничивается потребностями сердца, исполняет только желания души, относится только к тому, что необходимо, одним словом, она – по крайней мере в целом – преследует практические, сосредоточенные, а не разбросанные, лишь поэтические цели. Чудеса христианства, зачатые в глубине страждущей, томящейся души, не являются продуктами одной только свободной, произвольной самодеятельности, а переносят нас непосредственно на почву обыденной, действительной жизни; они действуют на чувства человека с непреодолимой силой, потому что они опираются на потребность души. Одним словом, здесь сила фантазии есть вместе с тем сила сердца, фантазия есть только победоносное, торжествующее сердце. У народов восточных, у греков фантазия, не заботясь о потребностях сердца, наслаждалась земным великолепием и блеском; в христианстве она снизошла с божественного трона в жилища бедняков, где царила только необходимость и нужда, и подчинилась господству сердца. Но чем больше ограничивала она себя внешне, тем больше выигрывала она в силе. Веселие олимпийских богов разбилось о потребность сердца; сердце заключило могущественный союз с фантазией. И этим союзом свободы фантазии с потребностью сердца является Христос. Все подчиняется Христу; владыка мира и делает с ним, что только хочет. Но эта неограниченно повелевающая природой сила в свою очередь подчиняется власти сердца. Христос повелевает бушующей природе утихнуть, только чтобы лучше расслышать вопли страдальцев.

Глава семнадцатая. ОТЛИЧИЕ ХРИСТИАНСТВА ОТ ЯЗЫЧЕСТВА.

Христос есть всемогущество субъективности, освобождённое от всех уз и законов природы сердца, исключающее мир и сосредоточенное только в себе чувство, исполнение всех сердечных желаний, вознесение на небо фантазии, пасхальный праздник сердца, поэтому в Христе заключено отличив христианства от язычества.

В христианстве человек сосредоточивался только на себе, освобождался от связи с миром, становился самодовлеющим целым, существом абсолютным, внемировым, сверхмировым. Он не считал себя существом, принадлежащим миру; он порывал всякую связь с ним; поэтому он не имел больше основания сомневаться в истинности и законности своих субъективных желании и чувств и считал себя существом неограниченным: ведь граница субъективности есть именно мир, объективность. Язычники наоборот, не замыкались в себе самих и не удалялись от природы и потому ограничивали свою субъективность созерцанием мира. Древние преклонялись перед величием интеллекта, разума, но они были настолько свободомыслящи и объективны, что признавали право существования, и притом вечного существования, за оборотной стороной духа, за материей, и не только в теории, но и на практике. Христиане же простирали свою практическую и теоретическую нетерпимость до того, что ради утверждения своей вечной субъективной жизни уничтожали противоположность субъективности, природу, создавая веру в кончину мира. Древние были свободны от себя, но их свобода была свободой равнодушия к себе; а христиане были свободны от природы, но их свобода была не свободой разума, не истинной свободой (истинная свобода ограничивает себя созерцанием мира, природой), а свободой чувства и фантазии, свободой чуда. Древние восхищались природой до такой степени, что забывали о себе, терялись в целом; христиане презирали мир: что такое тварь в сравнении с творцом? что такое солнце, луна и земля в сравнении с человеческой душой? Мир прейдёт, а человек вечен. Христиане отрешали человека от всякого общения с природой и через это впадали в крайность чрезмерной щепетильности, усматривая даже в отдаленном сравнении человека с животным безбожное оскорбление человеческого достоинства; а язычники, напротив, впадали в другую крайность, часто не делая никакого различия между животным и человеком, или даже, как, например, Цельз, противник христианства, ставили человека ниже животного.

«Язычники потому осмеивали христиан, что они угрожали гибелью небу и звездам, которые мы покидаем такими же, какими их нашли, а самим себе, то есть людям, имеющим не только свое начало, но и свой конец, они обещали вечную жизнь после смерти» (Минуции Феликс, Октав., гл. 11, пар. 2).

Но язычники рассматривали человека не только в связи со вселенной, они рассматривали человека, то есть индивида, отдельного человека, в связи с другими людьми, в связи с обществом. Они строго отличали, по крайней мере как философы, индивида от рода, смотрели на индивида, как на часть от целого человеческого рода, и подчиняли отдельное существо целому. «Люди умирают, а человечество продолжает существовать», – говорит один языческий философ. «Как ты можешь жаловаться на потерю своей дочери? – пишет Сульпиций Цицерону. – Гибнут великие города и славные царства, а ты безутешно горюешь о смерти одного человечка? Где же твоя философия?» Понятие человека как индивида у древних обусловливалось понятием рода или коллектива. Они были высокого мнения о роде преимуществах человечества, возвышенно судили о разуме но были невысокого мнения об индивиде. Христианство, напротив, не считалось с родом и имело в виду только индивид. Христианство, – разумеется, не современное христианство, воспринявшее культуру язычества и сохранившее лишь имя и некоторые общие положения христианства, есть прямая противоположность язычеству. Оно будет понято правильно и не будет искажено произвольной, умозрительной казуистикой, если будет рассматриваться как противоположность; оно истинно, поскольку ложна его противоположность, и оно ложно, поскольку истинна последняя. Древние поступались индивидом для рода; христиане жертвовали родом ради индивида иначе: язычники мыслили и понимали индивид только как часть в отличие от целого; христиане, напротив, видели его только в непосредственном, безразличном единстве с родом.

Аристотель, как известно, в своей «Политике» утверждает, что индивид, как не удовлетворяющий сам себя, относится к государству так, как часть к целому, и что поэтому государство по своей природе предшествует семье и индивиду, так как целое по необходимости появляется раньше части. Правда, христиане «жертвовали» также «индивидом», то есть личностью как частью, целому, роду, общине. Часть, говорит св. Фома Аквинский, один из величайших христианских мыслителей и богословов, жертвует собой в силу естественного инстинкта интересам сохранения целого. «Каждая часть по природе любит целое больше себя. И каждый отдельный человек по природе любит больше благо своего рода, чем свое личное благо или благополучие. Поэтому всякое отдельное существо по-своему любит бога, как всеобщее благо, больше, чем самого себя» (Summae P. I., Qu. 60, Art. V). Поэтому христиане в этом отношении думали так же, как древние. Фома Аквинский восхваляет (de Regim. Princip., lib. III, c. 4) римлян за то, что они превыше всего ставили свое отечество и своим благом жертвовали его благу. Но все эти мысли и настроения в христианстве встречаются только на земле, а не на небе, в морали, а не в догматике, в антропологии, а не в богословии. Как предмет богословия индивид есть сверхъестественное, бессмертное, самодовлеющее, абсолютное, божественное существо. Языческий мыслитель Аристотель считает дружбу («Этика», кн. 9, гл. 9) необходимой для счастья, а христианский мыслитель Фома Аквинский это отрицает. «Общение друзей, – говорит он, – не есть необходимость для человеческого счастья, поскольку человек имеет уже всю полноту своего совершенства в боге». «Поэтому душа, наслаждающаяся исключительно богом, все-таки блаженствует, даже если она не имеет возле себя ближнего, которого она любила бы» (Prima Secundae, Qu. 4, 8). Следовательно, даже и в блаженстве язычник сознает себя одиноким как индивид и потому нуждается в другом существе, себе подобном, нуждается в роде; а христианин не нуждается в другом "Я", раз он как индивид не есть индивид, а есть род, всеобщее существо, раз он обретает «всю полноту своего совершенства в боге», то есть в себе самом.

Христианство считало индивида предметом непосредственного попечения, то есть непосредственным объектом божественного существа. Язычники верили в провидение индивида, обусловленное родом, законом, мировым порядком, то есть верили только в опосредствованное естественное, а не чудесное провидение; христиане, напротив, уничтожали всякое посредничество, становились в непосредственную связь с провидящим, всеобъемлющим, всеобщим существом, то есть они непосредственно отождествляли каждое отдельное существо с существом всеобщим.

Но понятие божества совпадает с понятием человечества. Все божественные определения, все определения, делающие бога богом, суть определения рода, определения, ограниченные отдельным существом, индивидом и не ограниченные в сущности рода и даже в его существовании, поскольку это существование соответственно проявляется только во всех людях, взятых как нечто собирательное. Мое знание, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть ограниченность для другого, не говоря уже о человечестве; то, что трудно для меня, легко для другого; то, что невозможно, непонятно для одной эпохи, понятно и возможно для другой. Моя жизнь связана с ограниченным количеством времени, жизнь человечества не ограничена. История человечества состоит не в чем ином, как в постоянной обеде над границами, которые в данное, определенное, время становятся границами человечества, то есть абсолютными, неодолимыми границами. Но будущее всегда оказывает, что мнимые границы рода были только границами индивидов. История наук, особенно философии и естествоведения, доставляет тому очень интересные данные. Было бы в высшей степени интересно и поучительно написать историю наук именно с этой точки зрения, чтобы показать всю несостоятельность тщетной мечты индивида ограничить свой род. Итак, род неограничен, ограничен только индивид.

В смысле религии и богословия род не представляется, конечно, безграничным, всеведущим и всемогущим, но только потому, что божественные свойства существуют лишь в воображении и образуют только предикаты, только выражения человеческого чувства и способности представления, как это показано в настоящей книге.

Но ощущать ограниченность тягостно; и индивид освобождается от нее в созерцании совершенного существа; это созерцание дает ему то, чего ему недостает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, всеобщей сущности и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода; он как всеобщая сущность, как средоточие всех совершенств, всех качеств, свободных от действительных или мнимых границ индивида, есть в то же время существо отдельное, индивидуальное. «Сущность и бытие в боге тождественны», то есть он есть не что иное, как родовое понятие, родовая сущность, признаваемая месте с тем за бытие, за отдельное существо. Высшая идея с точки зрения религии ли богословия такова: бог не любит, он сам есть любовь; бог не живет, он есть жизнь; бог не есть существо справедливое, он – сама справедливость; бог не есть лицо, он – сама личность, род, идея, являющаяся непосредственно действительностью.

Вследствие такого непосредственного единства рода и индивидуальности, такого сосредоточения всех общих свойств и сущностей в одном личном существе бог есть нечто глубоко задушевное, восхищающее фантазию, тогда как идея человечества есть идея бездушная, потому что идея человечества кажется нам чем-то отвлеченным в противоположность действительному человечеству, которое рисуется нам в образе бесчисленного множества отдельных, ограниченных индивидов. Напротив, в боге душа успокаивается непосредственно, потому что здесь все соединено в одном, все дано сразу, то есть здесь род является непосредственно бытием, отдельным существом. Бог есть любовь, добродетель, красота, премудрость, совершенная, всеобщая сущность, как единое существо, как бесконечного объема род, как сосредоточенная квинтэссенция. Бог есть собственная сущность человека, следовательно, христиане отличаются от язычников тем, что они непосредственно отождествляют индивид с родом, тем, что у них индивид имеет значение рода и считается сам по себе совершенным бытием рода, тем, что они обожествляют человеческий индивид, делают его абсолютным существом.

Особенно характерное отличие христианства от язычества представляет отношение индивида к интеллекту, к рассудку.

Язычники считали рассудок универсальной сущностью, христиане индивидуализировали его; язычники видели в рассудке сущность человека, христиане – только часть самих себя. Поэтому язычники считали бессмертным, то есть божественным, только разум, род, а христиане – индивид. Отсюда само собой вытекает дальнейшее различие между языческой и христианской философией.

Наиболее определенное выражение, наиболее характерный символ этого непосредственного единства рода и индивидуальности в христианстве есть Христос, действительный бог христиан. Христос есть прообраз, сущее понятие человечества, совокупность всех нравственных и божественных совершенств, понятие, исключающее все отрицательное и несовершенное, чистый, небесный, безгрешный человек, человек рода, Адам Кадмон, но рассматриваемый не как полнота рода человеческого, а непосредственно как один индивид, как одно лицо. Христос, то есть христианский Христос религии, есть не центральный пункт, а конец истории. Это вытекает как из понятия о нем, так и из истории. Христиане ждали конца мира, конца истории. Сам Христос ясно и определенно предсказывает в Библии близкий конец мира вопреки всем лживым софизмам наших экзегетов. История покоится только на отличии индивида от рода. Там, где прекращается это отличие, прекращается и история, разум, смысл истории. Человеку остается только созерцание и усвоение этого осуществившегося идеала и неприкрытое стремление к распространению его – проповедь, что бог явился, и наступил конец мира.

Так как непосредственное единство рода и индивида простирается за пределы разума и природы, этот универсальный, идеальный индивид вполне естественно и неизбежно стал считаться сверхъестественным, небесным существом. Поэтому нелепо выводить из разума тождество рода и индивида; ведь только фантазия осуществляет это единство, фантазия, для которой нет ничего невозможного, та самая фантазия, которая творит чудеса; в самом деле, индивид есть величайшее чудо; будучи индивидом, он в то же время является идеей, родом, человечеством во всей полноте его совершенств и бесконечности. Поэтому так же нелепо отвергать чудеса, но принимать библейского или догматического Христа. Приняв принцип нельзя отрицать его неизбежных следствий.

Я умышленно говорю: непосредственное, то есть сверхъестественное, фантастическое, ибо посредственное, разумное, естественноисторическое единство рода и индивида основывается только на половом моменте. Я человек только как мужчина или как женщина или – или, или свет или тьма, или мужчина или женщина таково творческое слово природы. Но для христианина действительный человек, женщина или мужчина, есть только «животное» его идеал его сущность есть кастрат – человек бесполый; ведь для него человек в смысле рода, есть не что иное, как олицетворённое бесполое существо, противоположность мужчины и женщины, так как и то и другое – люди.

О полном отсутствии в христианстве понятия рода особенно

свидетельствует характерное учение его о всеобщей греховности людей. Это учение основано на требовании, чтобы индивид не был индивидом, а это требование в свою очередь коренится в предположении, что индивид сам по себе есть совершенное существо, исчерпывающее выражение или бытие рода. Здесь

совершенно отсутствует объективное созерцание, сознание того, что «ты» относишься к совершенству "Я", что люди только совместно образуют человека и являются тем, чем может и должен быть человек. Все люди грешны. Я допускаю это; но все они грешат по-разному между ними наблюдается очень большое, существенное различие. Один человек имеет склонность ко лжи, другой – нет; он скорее пожертвует своей жизнью, чем нарушит свое слово или солжет; третий любит выпить, четвертый любит женщин, пятый свободен от всех этих недостатков или по милости природы или благодаря энергии своего характера.

Таким образом, люди взаимно дополняют один другого не только в

физическом и интеллектуальном, но и в моральном отношении, благодаря чему в целом они являются тем, чем они должны быть, и представляют собой совершенного человека.

Так, например, у сиамцев ложь и обман составляют врожденные пороки, но им же присущи и добродетели, которых нет у других народов, свободных от этих пороков сиамцев.

Поэтому общение облагораживает и возвышает; в обществе человек невольно, без всякого притворства, держит себя иначе, чем в одиночестве. Любовь, особенно половая любовь, творит чудеса. Муж и жена взаимно исправляют и дополняют друг друга и, только соединившись, представляют собой род, то есть совершенного человека. Любовь немыслима вне рода. Любовь есть не что иное, как самоощущение рода, выраженное в половом различии. Реальность рода, служащая вообще только объектом разума, предметом мышления, становится в любви объектом чувства, истиной чувства, ибо в любви человек выражает недовольство своей индивидуальностью, постулирует существование другого как потребность сердца и причисляет другого к своему собственному существу, признает жизнь, связанную с ним любовью, жизнью истинно человеческой, соответствующей понятию человека, то есть рода. Личность недостаточна, несовершенна, слаба, беспомощна; а любовь сильна, совершенна, удовлетворена, спокойна, самодовольна, бесконечна, так как в любви самоощущение индивидуальности обращается в самоощущение совершенства рода. Но и дружба действует так же, как любовь, по крайней мере там, где она является истинной, искренней дружбой и носит характер религии, как это было у древних. Друзья дополняют друг друга; дружба есть залог добродетели, даже больше: она есть сама добродетель, но добродетель общественная. Дружба возможна только между людьми добродетельными, как говорили ещё древние. Но для нее не нужно совершенного сходства или равенства, а скорее она требует различия, так как дружба покоится на стремлении к пополнению себя. Благодаря другу человек дополняет то, чего ему недостает. Дружба искупает недостатки одного добродетелями другого. Друг испрашивает оправдания для друга перед богом. Как бы ни был порочен человек сам по себе, его хорошие задатки обнаруживаются в том, что он ведет дружбу с людьми достойными. Если я сам не могу быть совершенным существом, то я по крайней мере ценю добродетель и совершенство в других. Поэтому, если когда-нибудь бог пожелает судить меня за мои грехи, слабости и ошибки, я выставлю ему в качестве защитника и посредника добродетели моего друга. Бог оказался бы существом деспотическим и неразумным, если бы осудил меня за грехи, которые хотя я и совершил, но сам же осудил их, любя своих друзей, свободных от этих грехов.

У индусов (по закону Ману) «почитается совершенным человеком тот, кто состоит из трех соединенных лиц: из своей жены, себя самого и своего сына. Ибо муж и жена, отец и сын суть едино». Также и ветхозаветный земной Адам сознает себя несовершенным без жены и стремится к ней. Но Адам новозаветный, христианский, рассчитывающий на кончину этого мира, не имеет уже половых стремлений и функций.

Но если уже дружба, любовь делают из несовершенного существа существо хотя бы относительно совершенное, то тем более грехи и ошибки отдельного человека должны исчезнуть в самом роде, который только в человечестве в целом получает надлежащее бытие и лишь поэтому является предметом разума. Жалобы на грехи раздаются только там, где человеческий индивид в своей индивидуальности считает себя существом по себе совершенным, абсолютным, не нуждающимся в другом существе для реализации рода, для реализации совершенного человека, где место сознания рода заступило исключительное самосознание индивида, где индивид перестал смотреть на себя, как на часть человечества, не отличает себя от рода и потому свои грехи, свою ограниченность и свои слабости считает грехами, ограниченностью и слабостями самого человечества. Но тем не менее человек не может совершенно утратить сознание рода, потому что его самосознание существенно связано с сознанием других людей. Поэтому там, где род не является человеку как род, он является ему как бог. Человек возмещает отсутствие понятия рода понятием бога, как существа, свободного от всех ограничений и недостатков, которые удручают индивида и, по его мнению, даже самый род, так как здесь индивид отождествляется с родом. Но такое свободное от индивидуальной замкнутости, неограниченное существо есть не что иное, как род, открывающий бесконечность своей сущности в том, что он осуществляет себя в бесчисленном множестве разнообразных индивидов. Если бы все люди были абсолютно равны, то между родом и индивидом, разумеется, не было бы различия. Но тогда существование множества людей было бы чистой роскошью; цель рода достигалась бы при помощи одного лица; все человечество могло бы быть заменено одним человеком, наслаждающимся счастием бытия.

«Только все люди в совокупности, – говорит Гете слова, которые однажды уже где-то я цитировал, но здесь не могу воздержаться, чтоб не повторить их, – познают природу; только все люди в совокупности любят человеческое».

Разумеется, сущность человека есть нечто единое. Но эта сущность бесконечна; поэтому её действительное бытие является бесконечным, взаимно дополняющим себя разнообразием, в котором открывается богатство сущности. Единство в сущности есть многообразие в бытии. Между мною и другим, – а другой есть представитель рода, и, даже будучи один, он заменяет мне потребность во многих других, имеет для меня универсальное значение, является как бы уполномоченным человечества и говорит мне, одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже в обществе одного лица веду общественную, человеческую жизнь, – между мною и другим имеется существенное, качественное различие. Другое есть мое «ты» – хотя это относится к обеим сторонам – мое второе "Я", объектированный для меня человек, мое вскрытое внутреннее "Я", око, видящее самого себя. Благодаря другому я сознаю впервые человечество, узнаю и чувствую, что я человек; любовь к нему доказывает мне, что он необходим мне, а я необходим ему, что мы оба не можем существовать друг без друга, что только общение создает человечество. Кроме того, между "Я" и «ты» существует также качественное, критическое различие в моральном смысле. Другой есть моя объективированная совесть: он укоряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто: он – мое олицетворенное чувство стыда. Сознание нравственного закона, права, приличия, истины тесно связано с сознанием другого. Истинно только то, в чем другой соглашается со мной – единомыслие есть первый признак истины, но только потому, что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует. Но другой в отношении меня есть представитель рода, уполномоченный множества других; его суждение может иметь для меня даже большее значение, чем суждение бесчисленной толпы. «Пусть мечтатель приобретает столько учеников, сколько песчинок в море, но песок остается песком; а жемчужиной мне будешь ты, мой разумный друг!» Поэтому согласие другого служит для меня признаком закономерности, всеобщности, истинности моих мыслей. Я не могу настолько отрешиться от себя, чтобы судить о себе совершенно свободно и беспристрастно, а суждение другого беспристрастно; благодаря ему я исправляю, дополняю, расширяю свое собственное суждение, свой собственный вкус, свое собственное знание. Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признает для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех.

Благодаря исключительной субъективности христианство не признает рода, в котором именно и заключается разрешение, оправдание, примирение и спасение от грехов и недостатков индивидов. Христианству для победы над грехом понадобилась сверхъестественная, особая, опять-таки личная, субъективная помощь. Если я один составляю род, если кроме меня нет других, качественно отличных от меня людей или, что то же, если нет различия между мной и другим, если все мы совершенно равны, если мои грехи не нейтрализуются и не парализуются противоположными качествами других людей, тогда, конечно, мой грех есть вопиющий позор, возмутительное преступление, которое можно искупить только необычайным, нечеловеческим, чудесным средством. Но, к счастью, существует путь естественного примирения: другой индивид сам по себе есть посредник между мной и священной идеей рода. «Человек человеку бог». Мои грехи уже потому оказываются введенными в свои границы и обращаются в ничто, что они только мои грехи и не являются сверх того грехами других людей.

Глава восемнадцатая. ХРИСТИАНСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ СВОБОДНОГО БЕЗБРАЧИЯ И МОНАШЕСТВА.

Понятие рода и значение жизни рода исчезло с появлением христианства. Этим лишний раз подтверждается приведенное выше положение, что христианство не заключает в себе принципа культуры. Если человек непосредственно отождествляет род с индивидом и считает это тождество своим высшим существом, своим богом, если, таким образом, идея человечества служит для него объектом только как идея божества, то пропадает потребность в культуре: человек вмещает все в себе, в своем боге, и поэтому не чувствует потребности восполнять себя другим индивидом, представителем рода, созерцанием мира вообще – потребности, на которой только и покоится стремление к культуре. Но тем не менее человек достигает своей цели – он достигает её в боге. Бог есть именно эта достигнутая цель, осуществлённая высшая цель человечества. Но каждый индивид думает, что бог существует только ради него. Только бог и нужен христианам. Им не нужны ни другой индивид, ни род, ни мир; внутренняя потребность в другом отсутствует. Бог заменяет мне род, заменяет другого. Только отрекаясь от мира, обособляясь от него, я сильнее чувствую потребность в боге, живее ощущаю присутствие бога и чувствую, что такое бог и чем он должен быть для меня. Разумеется, и религиозный человек нуждается в общении, в общественном назидании. Но потребность в другом лице сама по себе – вещь второстепенная. Спасение души есть основная идея, главная задача христианства, но это спасение заключается только в боге, только в сосредоточении на нем. Требуется деятельность для других как условие спасения, но основа спасения есть бог, непосредственное отношение к богу. И поэтому деятельность для других имеет только религиозное значение, основой и целью её является отношение к богу, в силу чего она есть в сущности деятельность для бога, для прославления его имени, для распространения его славы. Но бог есть абсолютная субъективность, отрешенная от мира, сверхмировая, освобождённая от материи, жизни рода и, тем самым, от половых различий. Поэтому отчуждение от мира, от материи, от жизни рода есть существенная цель христианина. И эта цель реализуется чувственным образом в монашестве.

«Жизнь для бога не есть естественная жизнь, которая подвержена тлению... Не должны ли мы томиться по будущему и относиться враждебно ко всему преходящему?.. Поэтому мы должны презирать эту жизнь и этот мир и всем сердцем стремиться к будущей славе и радости вечной жизни» (Лютер, ч. I, стр. 466, 467).

Утверждение, будто монашество появилось впервые на Востоке, – самообман. Во всяком случае, защищая это положение, надо оставаться справедливым и объяснять тенденцию, противоположную монашеству, не характером самого христианства, а духом, природой Запада вообще. Но чем тогда объяснить восторженное отношение Запада к монашеству? Нет, монашество вытекает из самого христианства; оно было необходимым следствием веры в небо, которое христианством обещано человечеству. Где небесная жизнь есть истина, там земная жизнь есть ложь; где фантазия есть все, там действительность – ничто. Земная жизнь теряет свою цену для того, кто верит в вечную, небесную жизнь. Или, вернее, она уже потеряла для него всякую цену: вера в небесную жизнь есть вера в ничтожество и бренность этой жизни. Я не могу представить себе загробной жизни без того, чтобы не томиться по ней, – чтобы не окидывать жалкую земную жизнь взглядом сострадания или презрения. Небесная жизнь не может быть предметом, законом веры, не будучи в то же время моральным законом. Она должна определять мои поступки для того, чтобы моя жизнь соответствовала моей вере: я не должен привязываться к преходящим благам этой земли. Я не должен и не хочу, ибо что такое все эти блага в сравнении со славой небесной жизни?

«Туда нужно устремлять дух свой, куда некогда он вознесется» (Meditat. sacrae Ioh. Gerhardi. Med. 46).

«Кто стремится к небесному, тому не нравится земное. Кто жаждет вечного, тому преходящее тягостно» (Бернард, Epist. Ex persona Heliae monachi ad parentes). «Нет ничего в этой жизни ближе нашему сердцу, как умереть возможно скорее» (Тертуллиан, Apol. adv. Gentes, гл. 41). Древние христиане праздновали поэтому не день рождения, как теперь, а день смерти. (см. примеч. к Мин. Феликсу e rec Gronovii. Lugd. Bat. 1719, стр.

332). "Поэтому скорее следует советовать человеку-христианину, чтобы он терпеливо переносил болезнь, даже желал смерти чем скорее, тем лучше. Ибо, как говорит святой Киприан, ничто так не полезно христианину, как близкая смерть. Но мы предпочитаем слушать язычника Ювенала, который говорит: «Orandum est ut, sit mens sana in corpore sano» («Нужно просить о том, чтобы здоровый ум был в здоровом теле») (Лютер, ч. IV, стр. 15).

Правда, качество будущей жизни зависит от качества, от моральных свойств этой жизни, но нравственность сама определяется верой в вечную жизнь. И эта соответствующая загробной жизни нравственность заключается в отвращении от этого мира, в отрицании этой жизни. Чувственное проявление этого духовного отвращения есть монастырская жизнь. Все должно в конце концов проявляться внешне, чувственно. Монастырская и вообще аскетическая жизнь есть жизнь небесная, насколько она проявляется и может проявиться здесь, на земле. Если моя душа принадлежит небу, то мое тело не может и не должно принадлежать земле. Душа оживляет тело. Когда душа улетает на небо, покинутое тело умирает и вместе с ним умирает соединительный, связующий орган между миром и душой. Смерть, отделение души от тела, по крайней мере от этого грубого материального, греховного тела, есть переход на небо. Но если смерть – условие блаженства и нравственного совершенства, то единственным законом морали неизбежно является укрощение, умерщвление плоти. Нравственная смерть есть необходимое предвосхищение естественной смерти – необходимое потому, что было бы в высшей степени безнравственно достижение неба предоставить смерти чувственной, которая не есть акт моральный, но акт естественный, общий человеку и животному. Поэтому смерть должна возвыситься до акта морального, стать актом самодеятельности. «Я каждый день умираю», – говорит апостол, – и это изречение основатель монашества святой Антоний сделал девизом своей жизни.

«Тот совершенен, кто духовно и телесно отрешился от мира». De modo bene vivendi ad Sororem S. VII (из апокрифического сочинения Бернарда).

Первое послание к Коринфянам 15:31; см., однако, Иеронима, De vita Pauli Eremitae.

Мне могут возразить, что христианство стремилось только к духовной свободе. Пусть так; но что такое духовная свобода, не выражающаяся в поступках, не проявляющаяся в чувственной форме? Или ты думаешь, что твоя свобода зависит только от тебя, от твоей воли, от твоих мыслей? О, тогда ты сильно ошибаешься; значит, ты никогда не переживал истинного акта освобождения! Пока ты связан известным положением, известной профессией, известными отношениями, твои поступки невольно определяются ими. Твоя воля, твои убеждения освобождают тебя только от сознательных, а не от скрытых, бессознательных границ и впечатлений, заключающихся в самой природе вещей. Поэтому нам не жутко, мы не подавлены только тогда, когда мы пространственно, чувственно отдаляемся от того, с чем мы порвали внутренним образом. Только чувственная свобода есть залог истинной духовной свободы. Человек, действительно переставший духовно интересоваться земными благами, готов совершенно отказаться от них, чтобы окончательно облегчить свое сердце. Все то, чего я не признаю в силу своих убеждений, но от чего я ещё не отрешился, тяготит меня, потому что противоречит моим убеждениям. Долой все это! Рука не должна удерживать того, что вылетело из головы. Только убеждение сообщает силу рукопожатию; только убеждение освящает обладание. Тому, кто должен обладать женой так, как если бы он не обладал ею, лучше не иметь её вовсе. Обладать так, как будто не обладаешь, значит обладать без убеждения в обладании, то есть в сущности не обладать вовсе. И кто поэтому говорит: обладайте этой вещью так, как если бы вы ею не обладали, только деликатным, вежливым образом внушает вам не обладать ею вовсе. То, что становится чуждым моему сердцу, перестает принадлежать мне и свободно улетучивается. Св. Антоний решил отречься от мира, как только услышал слова: «Если хочешь быть совершенным, иди; продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и иди вслед за мной». Св. Антоний понял истинный смысл этих слов. Он пошел, продал свое имущество и роздал его нищим. Только этим он доказал свою духовную свободу от сокровищ этого мира.

Естественно, что христианство обладало такой силой только до тех пор, пока, как пишет Иероним к Деметрии, кровь нашего господа была ещё тепла и вера таилась ещё в свежей крови (см. об этом предмете у Арнольда, Von der ersten Christen Genuegsamkeit und Verschmaehung alles Eigennutzes (1. c. B. IV, гл. 12, пар. 7-16).

Разумеется, такая свобода, такая истина противоречит современному христианству, утверждающему, будто господь хотел только духовной свободы, то есть свободы, не требующей ни жертв, ни энергии, свободы иллюзорной, свободы самообмана – такой свободы от земных благ, которая заключается в обладании и наслаждении этими благами. Поэтому господь будто и говорил: «Иго мое легко». Как дико, как нелепо было бы христианство, если бы оно заставляло людей жертвовать сокровищами этого мира! Тогда оно и не годилось бы для этого мира. В действительности дело обстоит иначе. Христианство в высшей степени практично и житейски мудро: оно предоставляет освобождение от сокровищ и удовольствий этого мира естественной смерти, – самоумерщвление монахов есть не христианское самоубийство, – а обладание земными сокровищами и наслаждение ими предоставляет нашей самодеятельности. Истинные христиане, правда, не сомневаются в истинности небесной жизни, сохрани боже! В этом они вполне согласны и теперь ещё с древними монахами; но они ожидают этой жизни терпеливо, преданные воле божией, то есть воле своекорыстия, стремлению к наслаждению благами этого мира. Но я гадливо и с презрением отворачиваюсь от современного христианства, где невеста Христова клянется вечным связующим, неопровержимым, священным, истинным словом божиим и при этом – о позорное лицемерие! – сама охотно исповедует полигамию, по крайней мере последовательную полигамию, которая, однако, в глазах истинных христиан мало чем отличается от полигамии одновременной, и я возвращаюсь с священным трепетом к непризнанной истине целомудренной монастырской кельи, где душа, вверенная небу, не имела греховной связи с чуждой ей земной плотью!

Совсем иначе думали древние христиане. «Трудно, даже невозможно одновременно наслаждаться настоящими и будущими благами» (Иероним, Epist. Juliano). «Ты слишком хитроумен, брат мой, если предполагаешь теперь участвовать в наслаждениях мира, а потом царствовать вместе со Христом» (он же, Epist. ad Heliodorum). «Вы хотите нераздельно обладать и богом и тварью, но это невозможно. Нельзя одновременно радоваться и богу и тварям» (Таулер, Ed. c. p. 334). Но, разумеется, они были абстрактными христианами. А мы теперь живем в век примирения. О, конечно!

Жизнь вне мира, сверхъестественная жизнь, есть жизнь безбрачная по существу. Безбрачие – разумеется не в качестве закона – заключается во внутренней сущности христианства. Достаточным доказательством этого служит сверхъестественное происхождение спасителя. Этой верой христиане освятили непорочную девственность, как спасительный принцип, как принцип нового, христианского мира. Нельзя ради нерасторжимости брака ссылаться на такие места из Библии, как «размножайтесь», или «что бог сочетал, человек да не разлучает». Первое изречение, как заметили ещё Тертуллиан и Иероним, относится только к незаселённой земле, к началу мира, а не к концу его, наступившему после непосредственного пришествия бога на землю. Второе изречение относится только к браку, как установлению ветхозаветному. Иудеи интересовались вопросом может ли человек разводиться со своей женой, и вышеприведенный ответ служил самым целесообразным решением этого вопроса. Кто раз вступил в брак, должен считать его священным. Взгляд на другую есть уже измена. Брак сам по себе есть индульгенция, обусловленная слабостью, или скорее энергией чувственности, зло, требующее возможного ограничения. Нерасторжимость брака есть ореол святости, выражающий как раз противоположное тому, чего ищут в нем ослепленные этим ореолом, сбитые с толку люди. Брак, как таковой, то есть в смысле совершенного христианства, есть грех или, по меньшей мере, слабость, которая допускается и извиняется только с тем условием, чтобы ты ограничился одной – заметь! – одной женой навсегда.

Короче говоря, брак освящается не в Новом, а только в Ветхом завете.

Новый завет знает более возвышенное, сверхъестественное начало – тайну незапятнанной девственности. «Если кто может вместить это, да вместит». «Чада века сего женятся и выходят замуж, а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых не женятся и замуж не выходят. И умереть уже не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны божии, будучи сынами воскресения». Итак, на небе люди не женятся; небо исключает начало половой любви как начало земное, мирское. Но небесная жизнь есть истинная, совершенная, вечная жизнь христианина. Если я предназначен для неба, я не буду связывать себя узами, которые уничтожаются моим истинным назначением. Если я сам по себе в возможности являюсь существом небесным, то я постараюсь осуществить эту возможность уже на земле. Брак, отвергнутый небом, существенным предметом моей веры, надежды и любви, изгнан также и из моей головы и сердца. Мое сердце так переполнено небом, что в нем нет уже места земной женщине. Я не могу разделить свое сердце между богом и человеком. Любовь христианина к богу не есть любовь абстрактная, или всеобщая, подобно любви к истине, справедливости, науке; это любовь к субъективному, личному богу, и потому это любовь субъективная, личная. Существенное свойство этой любви заключается в том, что она – любовь исключительная, ревнивая, так как её предметом является существо личное и притом наивысшее, не имеющее себе подобных. «Будь верен Иисусу (а Иисус Христос есть бог христианина) в жизни и смерти; положись на его верность; он один может тебе помочь, когда все тебя покинут. Твой возлюбленный не хочет видеть около тебя никого другого; он один желает обладать твоим сердцем и господствовать в твоей душе, подобно царю на троне». «Что значит мир без Иисуса? Без Христа всюду адская мука, с Христом везде небесное блаженство»... «Ты не можешь жить без друга, но если ты не ставишь выше всего дружбу Христа, твоя жизнь будет исключительно печальна и безутешна». «Люби всех ради Иисуса, а Иисуса – ради него самого. Один Иисус Христос достоин любви». «Бог мой, любовь моя, ты весь мой, а я весь твой». «Любовь... надеется и полагается на бога, даже если он не относится к ней благосклонно (или если это горько – nonsapit), ведь любовь нераздельна со страданием...» «Ради своего возлюбленного любящий должен переносить все, даже тяжкое и скорбное». "Мой бог, мое все... в твоем присутствии мне все приятно, в своем отсутствии все

противно... Без тебя мне ничто не мило". «О, когда же наступит наконец тот блаженный, желанный час, когда ты окончательно сольешься со мной и станешь для меня всем! Пока я не удостоюсь этого, радость моя будет только частичной». «Когда мне было хорошо без тебя и дурно с тобой? Я скорее соглашусь быть бедным ради тебя, чем богатым без тебя. Я скорее соглашусь быть темным странником с тобой, чем владыкой неба без тебя. Где ты – там небо; где тебя нет – там смерть и ад. Я тоскую только по тебе».

«Ты не можешь одновременно служить богу и радоваться тому, что происходит. Удались от всех друзей и знакомых и не думай о временных утехах. Верующие во Христа должны следовать заповеди св. апостола Петра и смотреть на себя только как на странников и гостей в этом мире». Итак, любовь к богу, как к личному существу, есть настоящая, форменная, личная, исключительная любовь. Как я могу любить бога как бога и в то же время любить смертную женщину? Могу ли я ставить бога на одну доску с женщиной? Нет, душа, истинно любящая бога, не может любить женщину – это измена. «Всякий, имеющий жену, – говорит апостол Павел, – думает только о жене; всякий, не имеющей жены, думает только о боге. Женатый думает о том, как угодить жене, а неженатый – как угодить богу».

«Грешить – значит не желать совершенства». Иероним. Замечу кстати, что приведенную здесь цитату из Библии о браке я толкую в том смысле, в каком её понимает вся история христианства.

Брачное состояние не есть нечто новое или необычное, и даже язычники, руководствуясь суждением разума, считали брак благим и похвальным делом". Лютер. Евангелие от Луки, 20:34 – 36. «Кто желает войти в рай, должен отрешиться от всего, что не свойственно раю». Тертуллиан. «Безбрачие есть подражание ангелам». Иоанн Дамаскин. «Незамужняя помышляет только о боге и у нее только эта мысль, а замужняя разделяет свою жизнь между богом и мужем». (Климент Александрийский, Paedag., lib. II, гл. 10). «Избравший жизнь одинокую помышляет только о божественном» (Феодорит, Haeretic. Fabul., lib. V, 24).

Фома Кемпийский, De imit., lib. II, гл. 7, гл. 8; гл. 5; гл. 34, 53, 59. «О, как блаженна та дева, в груди которой кроме любви ко Христу нет другой любви!» (Иероним, Demetriadi, virgini Deo consecratae). Но, конечно, это опять слишком абстрактная любовь, которая в век примирения, когда Христос и дьявол стали жить душа в душу, не приходится по вкусу. О, как горька бывает истина!

Истинный христианин одинаково не чувствует потребности ни в образовании – принципе мирском, противном душе, ни в любви (естественной). Бог вознаграждает его за скудость, за неудовлетворенную потребность в образовании, в любви, в женщине и семье. Христианин непосредственно отождествляет индивид с родом: поэтому он отвергает половое различие, как тягостный, случайный придаток. Только муж и жена вместе образуют действительного человека; муж и жена вместе есть бытие рода, ибо их союз есть источник множества, источник других людей. Поэтому человек, сознающий свою мужественность, чувствующий себя мужчиной и считающий это чувство естественным и закономерным, сознает и чувствует себя существом частичным, которое нуждается в другом частичном существе для создания целого, истинного человечества. Христианин, напротив, в своей исключительной, природной субъективности, считает себя существом, совершенным в самом себе. Но это воззрение исключает половой инстинкт, как противоречащий его идеалу, его высшему существу. Поэтому христианин и должен был подавлять в себе этот инстинкт.

«Женщина отличается от девы». «Посмотрим, как блаженна та, которая утратила даже имя своего пола. Дева не называется больше женщиной» (Иероним, Adv. Helvidium de perpet. virg., p. 14, t. II. Erasmus).

Разумеется, христианин чувствовал потребность в половой любви, но считал её противоречащей своему небесному назначению, считал её только естественной потребностью в том обыденном, презрительном смысле, какой придает этому слову христианство, а не потребностью моральной, внутренней, так сказать, метафизической, то есть существенной потребностью, которую человек может ощущать только тогда, когда не гонит от себя половой инстинкт, а скорее относит его к своей внутренней сущности. Поэтому в христианстве брак не считается священным, по крайней мере, он считается таковым только мнимо, иллюзорно, ибо естественное начало брака, половая любовь, есть начало несвященное, отрицаемое небом. А то, что человек исключает из своего неба, он исключает из своей истинной сущности. Небо – его сокровищница. Не верь тому, что он устанавливает на земле, что он тут разрешает и санкционирует: здесь он должен приспособляться; здесь встречается много неожиданного, что не укладывается в его систему; здесь он ускользает от твоего взора, ибо он находится среди чуждых существ, внушающих ему страх. Но наблюдай его тогда, когда он отбрасывает свое инкогнито и выступает в своем истинном достоинстве, как гражданин небесного царства. На небе он говорит так, как думает; там ты услышишь его истинное мнение. Где его небо, там его сердце – небо есть его открытое сердце. Небо есть понятие всего истинного, благого, законного, того, что должно быть; земля есть понятие всего ложного, незаконного, того, чего не должно быть. Христианин исключает из своего неба жизнь рода; там род прекращается, там существуют только чистые, бесполые индивиды, «духи»; там царит абсолютная субъективность. Следовательно, христианин исключает из своей истинной жизни жизнь рода; он отрицает начало брака, как начало греховное, зазорное, потому что безгрешной, истинной жизнью является только жизнь небесная.

Можно ещё и так сформулировать: брак имеет в христианстве только нравственное, а не религиозное значение, не есть религиозный принцип и прообраз. Иначе было у греков, где, например, «Зевс и Гера считались великим прообразом всякого брака» (Крейцер, Symb.), или у древних парсов, у которых деторождение как «умножение человеческого рода и умаление царства Аримана» считалось религиозным долгом и актом (Зенд-Авеста), наконец, у индусов сын был возродившимся отцом.

«Если к жене приближается муж, он сам ещё раз рождается от той, что делается матерью через него» (Фр. Шлегель).

У индусов ни один возрождённый не мог получить звания саниасси, то есть погруженного в бога отшельника, если предварительно не исполнил трех обязанностей, и между прочим, не произвел на свет законного сына. У христиан, наоборот, по крайней море у католиков, наступал настоящий религиозный праздник, если супруги или обручённые – предполагая, что то, что происходило по взаимному согласию – покидали брачное состояние и приносили брачную любовь в жертву любви религиозной.

Так как религиозное сознание в конце концов восстанавливает то, что оно вначале отвергало, и так как потусторонняя жизнь на самом деле есть не что иное, как восстановленная земная жизнь, то должен быть восстановлен также и пол. «Они будут подобны ангелам и, следовательно, не перестанут быть людьми, так что апостол останется апостолом, а Мария – Марией» (Иероним, Ad Theodoram viduam). Но как в будущей жизни наши тела будут бестелесными, призрачными телами, так и пол неизбежно будет там бесполым, только мнимым полом.

Глава девятнадцатая. ХРИСТИАНСКОЕ НЕБО ИЛИ ЛИЧНОЕ БЕССМЕРТИЕ.

Безбрачная, вообще аскетическая жизнь есть прямой путь к небесной бессмертной жизни, так как небо есть не что иное, как сверхъестественная, абсолютно субъективная жизнь, не знающая ни рода, ни пола. Вера в личное бессмертие коренится в вере, что половое различие есть только внешний придаток индивидуальности, что индивид сам по себе есть бесполое, по себе совершенное, абсолютное существо. Но бесполый не принадлежит ни к какому роду. Половое различие есть связующее звено между индивидом и родом, а тот, кто не принадлежит ни к какому роду, принадлежит только себе, как существо божественное, абсолютное, безусловно чуждое потребностей. Поэтому в небесную жизнь верит только тот, у кого исчезло сознание рода. Живущий в сознании рода и, следовательно, его истинности, живет также в сознании истинности полового различия. Он видит в нем не случайный, механически появившийся на его пути камень преткновения, а внутреннюю, химическую составную часть своего существа. Он сознает себя человеком, но вместе с тем сознает в себе и половой момент, который не только пропитывает его до мозга костей, но и определяет его внутреннее "Я", существенные свойства его мышления, воли и чувствования. Поэтому живущий в сознании рода, ограничивающий, определяющий свое чувство и свою фантазию созерцанием действительной жизни, действительного человека, не может представить себе жизни, в которой отсутствовала бы жизнь рода и вместе с нею половое различие; он считает бесполого индивида, небесного духа, только приятным образом фантазии.

Настоящий человек не может абстрагировать не только от полового различия, но и от своей нравственной, или духовной, определенности, которая тесно связана с его естественной определенностью. Ввиду того, что он живет в созерцании целого, он смотрит на себя только как на частичное существо, которое есть только то, что оно есть, благодаря определенности, делающей его частью целого или относительным целым. Поэтому каждый справедливо считает свою профессию, свое состояние, свое искусство или науку наивысшими, ведь дух человека есть существенное свойство его деятельности. Кто в своем положении, в своем искусстве представляет нечто значительное, кто, как принято говорить, свято исполняет свой долг, отдается своему призванию телом и душой, тот непременно считает свое призвание чем-то высоким и прекрасным. Его ум не может отрицать, не может унижать того, что он превозносит своим делом, чему он с радостью посвящает свои силы. Я не стану отдавать свое время, свои силы тому, что я недостаточно высоко ценю. Если же я принуждён это делать, то моя деятельность печальна, потому что я противоречу самому себе. Работать – значит служить. Но я не могу служить, подчиняться предмету, который я недостаточно высоко ценю. Одним словом, занятия определяют суждения, образ мыслей, настроение человека. Чем выше род занятия, тем более человек отождествляет себя с ним. Вообще то, что человек ставит существенной целью своей жизни, он называет своей душой, так как оно делается в нем движущим началом. Но благодаря своим целям, своей деятельности, посредством которой он осуществляет эти цели, человек живет не только для себя, но и для других, для целого, для рода. Поэтому кто живет в сознании рода как истины, тот считает свое бытие для других, свое общественное, общеполезное бытие бессмертным, тождественным с бытием его сущности. Он живет для человечества всей душой, всем сердцем. Он не может иметь в виду ещё другое, особое бытие, не может отделять себя от человечества. Он не может отрицать смертью того, что утверждал он жизнью.

Небесная жизнь, или, что то же, личное бессмертие, есть характерное учение христианства. Правда, отчасти оно встречается и у языческих философов, но имеет в них лишь значение фантазии, потому что не соответствует их основному мировоззрению. Как противоречиво говорят об этом предмете, например, стоики! только у христиан личное бессмертие стало опираться на такое начало, из которого оно вытекает с необходимостью, как сама собой разумеющаяся истина. Древних постоянно затрудняло созерцание мира, природы, рода; они отличали начало жизни от живущего субъекта, отличали душу, дух от себя самих, тогда как христиане уничтожили различие между душой и лицом, родом и индивидом и поэтому перенесли непосредственно на себя то, что принадлежит только целому роду. Непосредственное единство рода и индивидуальности есть высшее начало, бог христианства, – благодаря ему индивид приобретает значение абсолютного существа, – и необходимое последствие этого начала есть личное бессмертие.

Или, выражаясь точнее: вера в личное бессмертие совершенно тождественна с верой в личного бога, то есть вера в небесную бессмертную жизнь личности выражает то же самое, что и бог, как объективируют его христиане, – сущность абсолютной, неограниченной личности. Неограниченная личность есть бог, а небесная, бессмертная личность есть не что иное, как неограниченная личность, освобождённая от всех земных тягостей и ограничений, – с той только разницей, что бог есть духовное небо, а небо есть чувственный бог, что в боге мыслится то, что в небе предполагается как объект фантазии. Бог есть только неразвернувшееся небо, а действительное небо есть развернувшийся бог. Теперь бог представляет царство небесное, а в будущей жизни небо будет богом. Бог есть порука, наличие и существование – пока ещё только отвлеченные – будущей жизни, предвосхищённое небо, контур его. Наше собственное будущее, но отличное от того, какими мы существуем теперь, в этом мире, в этом теле, то есть наша лишь идеально объективированная сущность, есть бог; бог есть понятие рода, которое впервые осуществится, индивидуализируется на том свете. Бог есть небесная, чистая, свободная сущность, которая там будет существовать в виде небесных, чистых существ, то блаженство, которое там проявится во множестве блаженных индивидов. Итак, бог есть только понятие или сущность абсолютной, блаженной, небесной жизни, которая сосредоточивается теперь в единой идеальной личности. Это достаточно ясно выражено в веровании, что блаженная жизнь есть единение с богом. Здесь, на земле, мы отделены и отмежеваны от бога, там – преграды падут; здесь мы люди, там – боги; здесь божественность составляет монополию, там – общее состояние; здесь преобладает абстрактное единство, а там оно делается конкретным множеством.

«Прекрасно говорит Писание (Первое послание Иоанна 3:2), что мы тогда увидим бога, когда будем подобны ему, то есть будем тем, что он есть сам; ведь кому дано быть сыном божьим, тому дана также и власть, если и не быть богом, то, по крайней мере, быть тем, что есть бог» (De vita solit. – Псевдо-Бернард). «Цель благой воли есть блаженство, а вечная жизнь – сам бог». Августин. (у Петра Ломб., lib. II, dist. 38, гл. 1). «Блаженство есть сама божественность, следовательно, всякий блаженный есть бог» (Боэций, De consol. Phil., lib. III, Prosa 10). «Блаженство и бог – одно и то же» (Фома Аквинский, Summa cont. Gentiles, I. 1, гл. 101). «Человек обновится для будущей жизни, он будет равен богу в жизни, справедливости, славе и мудрости» (Лютер, ч. 1, стр. 324).

Усвоение этого предмета затрудняется фантазией, которая разделяет единство понятия тем, что представляет себе, с одной стороны, личность и самостоятельность бога, а с другой – рисует себе множество личностей, которыми заселяет царство небесное, обыкновенно изображаемое в чувственных красках. В действительности между абсолютной жизнью, которая мыслится как бог, и абсолютной жизнью, которая мыслится как небо, нет никакого различия, так как все, что в себе распространяется в длину и ширину, в боге сосредоточено в одной точке. Вера в бессмертие человека есть вера в божественность человека, и наоборот, вера в бога есть вера в чистую, ничем не ограниченную и, стало быть, бессмертную личность. Различие, предполагаемое между бессмертной душой и богом, носит или софистический, или фантастический характер, как если бы, например, стали утверждать, что блаженство небожителей имеет свои ограничения и делится по степеням, чтобы установить различие между богом и небесными существами.

Единство божественной и небесной личности обнаруживается даже в популярных доказательствах бессмертия. Если нет другой, лучшей жизни, значит, бог не справедлив и не благ. Справедливость и благость божии ставятся в зависимость от продолжительности жизни индивидов; но бог без справедливости и благости не есть бог, следовательно, божественность, бытие бога обусловливаются бытием индивидов. Если я не бессмертен, я не верую в бога; кто отрицает бессмертие, – отрицает бога. Но я не могу этому поверить: как достоверно бытие бога, настолько же достоверно мое блаженство. Бог для меня есть достоверность моего блаженства. Желание, чтобы существовал бог, равносильно желанию собственного вечного существования. Бог есть мое обеспеченное, мое достоверное существование; он есть субъективность субъектов, личность лиц. Поэтому как может не принадлежать лицам то, что подобает личности? В боге мое будущее становится настоящим, или, вернее, глагол – существительным; как можно было бы отделить одно от другого? Бог есть бытие, соответствующее моим желаниям и чувствам; он справедлив и благ, он исполняет мои желания. Природа, этот мир есть бытие, противоречащее моим желаниям, моим чувствам. Здесь все не так, как должно быть, – этот мир преходящ, а бог есть бытие, отвечающее тому, что должно быть. Бог исполняет мои желания – это только популярное олицетворение фразы: бог есть исполнитель, то есть действительность, исполнение моих желаний. А небо тоже есть бытие, соответствующее моим желаниям, моей тоске, следовательно, между богом и небом нет различия. Бог есть сила, посредством которой человек осуществляет свое вечное блаженство; бог есть абсолютная личность, на которую у всех отдельных лиц опирается уверенность в своем блаженстве и бессмертии; бог есть высшая, конечная уверенность человека в абсолютной истинности своего существа.

«Если нетленное тело есть благо для нас, то как сомневаться в том, что бог сотворит нам такое тело?» (Августин, Opp. Antverp., 1700, t. V, стр. 698).

«Небесным телом называется духовная плоть, так как она будет подчиняться воле духа. Ничто в тебе не будет противиться тебе и ничто в тебе не будет возмущаться против тебя. Где ты пожелаешь быть, там ты и будешь мгновенно» (Августин, 1. с., стр. 705, 703). «Там не будет ничего противного, враждебного, нечистого, безобразного, ничего оскорбляющего взор» (он же, 1. с., р. 707). «Только блаженный живет так, как он хочет» (он же, De Civit. Dei. lib. 14, гл. 25).

Учение о бессмертии есть завершительное учение религии – её завет, в котором она выражает свою последнюю волю. Поэтому здесь она открыто говорит о том, о чем в других местах умалчивает. В иных случаях речь идет о существовании другого существа, но здесь, очевидно, говорится только о собственном существовании; если во всех других отношениях человек ставит в религии свое бытие в зависимость от бытия бога, то здесь он обусловливает бытие бога своим собственным существованием; то, что обыкновенно является первой, непосредственной истиной, становится здесь истиной производной, вторичной: если я не вечен, то бог не есть бог; если нет бессмертия, то нет и бога. И к этому заключению пришел ещё апостол. Если мы не воскреснем, то и Христос не воскресал и все есть ничто. Ешь, пей! Разумеется, из популярных доказательств можно устранить все мнимо или действительно предосудительное, избегая заключительной формы, но для этого надо и бессмертие обратить в аналогичную истину, так, чтобы понятие бога, как абсолютной личности или субъективности, само собой стало понятием бессмертия. Бог есть порука моего будущего существования, потому что он есть достоверность и истина моего настоящего существования, мое спасение, мое утешение, моя защита от насилий внешнего мира; поэтому мне незачем специально выдвигать бессмертие как особую истину; имея бога, я обладаю также бессмертием. Так думали и глубокие христианские мистики, для них понятие бессмертия заключалось в самом понятии бога; бог был для них их бессмертною жизнью, субъективным блаженством, следовательно, он был для них, для их сознания тем, чем он является сам по себе, то есть в существе религии.

Таким образом, доказано, что бог есть небо, что то и другое тождественно. Ещё легче было бы доказать обратное" именно, что небо есть подлинный бог людей. Человек мыслит своего бога таким, каким он мыслит свое небо; содержание его неба есть содержание его бога, с той только разницей, что в небе чувственно рисуется, изображается то, что в боге является эскизом, наброском. Поэтому небо есть ключ к сокровенным тайнам религии. Как в объективном смысле небо есть раскрытая сущность божества, так субъективно оно есть откровенное выражение глубинных мыслей и воззрений религии. Поэтому религии столь же различны, как и небесные царства; а небесные царства столь же многочисленны, как и существенные отличия людей.

Сами христиане представляют себе небо в весьма разнообразных видах. Только наиболее хитрые из них не думают и не говорят ничего определенного о небе и вообще о загробной жизни, заявляя, что это непостижимо и что будущая жизнь должна мыслиться по образцу настоящей жизни. Они утверждают, что все представления загробной жизни носят характер только образов, в которых человек воплощает незнакомую ему по существу, но достоверную по бытию загробную жизнь. Здесь происходит то же, что и по отношению к богу: бытие бога признается достоверным, а то, что такое бог, каков он, – признается непостижимым. Но кто так говорит, уже перестал думать о загробной жизни; и он ещё удерживает её или потому, что вовсе не думает о таких вещах, или потому, что она ещё составляет для него лишь потребность сердца; но, отдаваясь всецело вещам действительным, он гонит эту мысль как можно дальше от себя; его голова отрицает то, что утверждает его сердце; ведь он, несомненно, отрицает загробную жизнь, отнимая у нее те свойства, которые только и делают её действительным и действенным объектом для человека. Качество не отличается от бытия – оно и есть не что иное, как действительное бытие. Бытие, лишенное качества, есть химера, призрак. Бытие обусловливается качеством, а не так, будто вперед проступает бытие, а сзади плетется качество. Поэтому учение о непознаваемости и неопределимости бога, так же как и учение о непостижимости загробной жизни, не есть первоначальное христианское учение. Оба они являются скорее продуктами безбожия, находящегося ещё под обаянием религии, или вернее, прикрывающегося ею, и потому именно, что первоначально бытие бога связывалось с определенным представлением о боге, а бытие загробной жизни – с определенным представлением о последней. Так, христианин уверен только в существовании своего рая, того рая, который носит христианский характер, и не признает рая магометан или элизиума греков. Первой достоверностью всегда бывает качество. Если качество достоверно, бытие разумеется само собой. В Новом завете нет таких доказательств или общих положений, которые указывали бы прямо на существование бога или небесной жизни; там упоминаются только свойства небесной жизни: «там не женятся». Это вполне естественно, возразят нам, так как бытие предполагается само собой. Но это значило бы приписывать религиозному сознанию некоторый элемент рефлексии, первоначально ему несвойственный. Разумеется, бытие предполагается, но потому лишь, что качество уже есть бытие, потому, что цельная религиозная душа живет только в качестве, подобно тому как человек естественный видит действительное бытие, вещь в себе, только в качестве, которое он ощущает. Приведенные выше слова из Нового завета свидетельствуют о том, что девственная, или, вернее, бесполая жизнь считается истинной жизнью, которая, однако, невольно становится будущей жизнью, поскольку настоящая противоречит идеалу истинной жизни, Но достоверность этой будущей жизни заключается только в достоверности её свойств, сообщающих ей характер истинной, высшей, соответствующей идеалу жизни.

И столь же различен и их бог. Так, у благочестивых христианских германофилов есть «германский бог», у благочестивых испанцев – свой испанский бог, у французов – французский бог. У французов даже есть пословица: бог-француз (Le bon Dieu est Francais). Но на самом деле многобожие будет существовать до тех пор, пока человечество будет состоять из разных народов. Действительный бог какого-нибудь народа есть показатель чести (point d'honneur) его национальности.

Кто действительно верит в будущую жизнь и считает её несомненной жизнью, тому она является определенной жизнью именно потому, что она несомненна. Если я не знаю, как и чем я буду некогда, если между моим будущим и настоящим есть существенное, безусловное различие, значит, некогда я не буду знать, чем я был прежде, значит, единство сознания уничтожается, и мое место заступает в нем другое существо, следовательно, мое будущее бытие на самом деле ничем не отличается от небытия. Если же, напротив, нет существенного различия, то и будущая жизнь представляется мне предметом определенным и познаваемым. И это действительно так: я – пребывающая сущность в смене свойств, я – субстанция, соединяющая воедино настоящую и будущую жизнь. Как же я могу не знать будущей жизни? Напротив, жизнь в этом мире представляется мне темной и непонятной, и она станет для меня ясной и понятной только благодаря будущей жизни; здесь я – таинственное, замаскированное существо; там спадет с меня маска, и я явлюсь таким, каков я в действительности. Поэтому утверждение, что другая, небесная жизнь, несомненно, существует, но что свойства её здесь непостижимы, есть только продукт религиозного скептицизма, зависящего от абсолютного непонимания религии, поскольку скептицизм совершенно чужд её сущности. То, из чего безбожная религиозная рефлексия делает только известный символ непостижимой, но тем не менее достоверной вещи, было вначале, в первоначальном истинном смысле религии, не символом, а вещью, самой сущностью. Неверие, являющееся в то же время ещё верой, ставит вещь под сомнение; оно не обладает достаточной глубиной мысли и мужеством, чтобы прямо отрицать её: но, подвергая сомнению, оно объявляет образ только образом, или символом. Ложность и ничтожество этого скептицизма подтверждаются историей. Кто сомневается в истинности образов бессмертия, сомневается в возможности такого существования, о котором говорит вера, например существования без материального, действительного тела или без полового различия, вот уже скоро усомнится и в самом загробном существовании. Вместе с образом рушится сама вещь – именно потому, что образ и есть сама вещь.

Вера в небо или вообще в загробную жизнь основана на суждении. Оно выражает хвалу и порицание; оно носит критический характер; оно составляет онтологию флоры этого мира; и эта критическая онтология есть небо. Человек находит, что должно существовать только то, что кажется ему прекрасным, добрым, приятным, а все, что он считает дурным, скверным, неприятным, составляет для него то бытие, которое не должно существовать; а так как оно все-таки существует, – оно обречено на гибель и ничтожество. Там, где жизнь не противоречит чувству, представлению, идее, или где это чувство, эта идея не считаются абсолютно истинными, там не может возникнуть веры в другую, небесную жизнь. Другая жизнь есть не что иное, как жизнь в соответствии с чувством, с идеей, которым противоречит эта жизнь. Загробная жизнь имеет своей целью уничтожить этот разлад и добиться такого состояния, которое соответствовало бы чувству и при котором человек был бы в согласии с самим собой. Неведомая загробная жизнь есть смешная химера: загробная жизнь есть осуществление известной идеи, удовлетворение известного требования, исполнение желания; она лишь устраняет те ограничения, которые мешают здесь осуществлению идеи. Где бы было утешение, какой бы был смысл загробной жизни, если бы она была непроницаема, как ночь? Нет! там все сияет блеском самородного металла, а здесь все окрашено в тусклые краски ржавого железа. Значение будущей жизни, причина её существования только в том и заключаются, что она очищает металл от посторонних, чуждых примесей, отделяет хорошее от дурного, приятное от неприятного, похвальное от недостойного. Загробная жизнь есть свадьба, знаменующая союз человека со своей возлюбленной. Он давно уже знал свою невесту, давно томился по ней; но внешние обстоятельства, бездушная действительность препятствовали ему соединиться с ней. На свадьбе его возлюбленная не становится другим существом; иначе человек не мог бы так горячо к ней стремиться. Но теперь она принадлежит только ему, теперь она перестает быть только целью стремления и становится предметом действительного обладания. Здесь, на земле, загробная жизнь, конечно, есть только образ, но не образ далекого неведомого предмета, а портрет существа, пользующегося особой любовью и предпочтением человека. То, что человек любит, есть его душа. Язычник хранил в урнах прах дорогих мертвецов; у христианина небесное царство есть мавзолей, в который он заключает свою душу.

Там наша надежда станет фактом («Ibi nostra spes erit res»). – (Августин, где-то). «Поэтому мы, первенцы бессмертной жизни, надеемся, что совершенство наступит в день судный, и мы ощутим и увидим ту жизнь, в которую мы верили и на которую надеялись» (Лютер, ч. I, стр. 459).

Для понимания веры, религии вообще нужно учитывать самые низшие, грубые ступени религии. Религию надо рассматривать не только по восходящей линии, но и во всю ширину её существования. При обсуждении абсолютной религии мы должны иметь также налицо многообразие других религий, извлекая их из мрака прошлого, если мы хотим надлежащим образом понять и оценить ту и другие. Страшные «заблуждения», самые дикие крайности религиозного сознания нередко обнаруживают перед нами глубочайшие тайны абсолютной религии. На вид самые грубые представления оказываются часто детскими, невинными и правдивыми представлениями. Это относится также к представлениям загробной жизни. «Дикарь», сознание которого не выходит за пределы его страны, переносит свою страну в загробную жизнь, причем он или оставляет природу такой, какова она есть, или исправляет её и таким образом преодолевает невзгоды своей жизни в представлении жизни будущей. В этой ограниченности некультурных народов заключается одна очень трогательная черта. В будущей жизни здесь выражается тоска по родине. Смерть разлучает человека с его родными, с его народом, с его отчизной. Но человек с неразвитым сознанием не может вынести этой разлуки, он должен вернуться в свое отечество. В Вест– Индии негры умышленно лишали себя жизни, чтобы воскреснуть у себя на родине. Эта ограниченность представляет резкий контраст с фантастическим спиритуализмом, который делает из человека какого-то бродягу, равнодушного к земле и перебегающего с одной звезды на другую. И в этой ограниченности, несомненно, кроется истина. Человек становится тем, что он есть, не только в силу своей самодеятельности, но и благодаря природе, тем более, что самодеятельность человека сама коренится в природе, именно в его природе. Будьте благодарны природе! Человека нельзя отделить от нее. Немец, божеством которого является самодеятельность, обязан своим характером своей природе в такой же мере, как восточный человек. Порицая индийское искусство, индийскую религию и философию, мы порицаем природу Индии. Вы негодуете на рецензента, который выхватывает из вашей статьи отдельные места, чтобы иметь возможность осмеять их. Но зачем вы сами делаете то, что порицаете у других? Зачем вы отделяете религию индусов от целого? В целом она не менее разумна, чем ваша абсолютная религия.

Древние путешественники упоминают о народах, представляющих себе будущую жизнь но только не тождественной с настоящей и не лучшей, но даже ещё худшей. Парни (Oeuvres choisies, t. I, Melang.) рассказывает об одном умиравшем негре-невольнике, который на увещания его креститься, чтобы получить бессмертие, ответил: «Я не стремлюсь к другой жизни, потому что, быть может, и в ней я все ещё буду вашим невольником» («Je ne veux point d'une autre vie, car peut-etre y serais-je encore votre esclave»).

Вера «диких» народов в потустороннее, в будущую жизнь есть в сущности прямая, непосредственная, непоколебимая вера в жизнь земную. Эта жизнь, даже со всеми её местными условностями, имеет в их глазах абсолютную ценность; они не могут отвлечься от нее, не могут представить себе её конца, то есть верят в бесконечность, в непрерывность этой жизни. Вера в жизнь посмертную становится верой в другую жизнь только тогда, когда вера в бессмертие становится критической верой, когда люди начинают отличать то, что должно остаться здесь, от того, что должно перенести туда, – преходящее – от вечного. Но такая критика, такое различение относится и к этой жизни. Так, христиане делают различие между естественной и христианской, чувственной, мирской и духовной, святой жизнью. Небесная, другая жизнь есть та духовная жизнь, которую мы отличаем от всецело естественной жизни, но которая вместе с тем здесь, на земле, ещё не освободилась из-под её влияния. Все, что уже здесь исключает христианин, например, половую жизнь, он исключает и из другой жизни, с той только разницей, что там он освобождается от всего того, от чего здесь он только желает и волей, благочестием и умерщвлением плоти старается на самом деле освободиться. Эта жизнь тяжела и мучительна для христианина, потому что здесь ему приходится бороться с вожделениями плоти и с искушениями дьявола, и сам он обременён противоречиями.

Таким образом, вера культурных народов отличается от веры народов некультурных только тем, чем культура вообще отличается от некультурности, – тем, что вера культурных народов есть вера, различающая, выделяющая, абстрактная. Различение нераздельно связано с суждением, а суждение влечет за собой различие между положительным и отрицательным, между добром и злом. Вера диких народов есть вера без суждения. Суждение свойственно только культуре: культурный человек считает истинной только культурную жизнь, христианин – христианскую. Грубый человек природы вступает в будущую жизнь, не соблюдая приличий, таким, каков он есть: будущая жизнь есть его естественная нагота. Культурный человек, напротив, отталкивается от подобной необузданной жизни после смерти, так как и здесь, на земле, он останавливается перед нею. Вера в потустороннюю жизнь есть только вера в истинную земную жизнь: существенное содержание земной жизни есть существенное содержание потусторонней; поэтому вера в будущую жизнь не есть вера в другую, неведомую жизнь, а есть вера в истинность, бесконечность и, следовательно, непрерывность той жизни, которая уже и здесь, на земле, считается настоящей жизнью.

Как бог есть только сущность человека, очищенная от того, что человек чувствует или мыслит как ограничение, как зло, так и потусторонний мир есть не что иное, как настоящий мир, освобождённый от того, что представляется ограничением, злом. Чем яснее и определеннее индивид сознает ограничение как ограничение и зло как зло, тем яснее и определеннее он сознает потустороннее, где все эти ограничения исчезают. Потустороннее есть чувство, представление освобождения от тех ограничений, которые здесь угнетают самоощущение, бытие индивида. Развитие религии отличается от развития естественного, или разумного, человека только тем, что религия вместо кратчайшей прямой линии описывает кривую, а именно окружность. Естественный человек остается на своей родине потому, что она ему здесь нравится и совершенно удовлетворяет его; религия, возникающая на почве неудовлетворенности и раскола, покидает родину и удаляется на чужбину, чтобы вдали живее почувствовать сладость отчизны. Человек в религии разлучается с самим собой, чтобы снова вернуться к своей исходной точке. Человек отрицает себя, только чтобы потом снова утвердить себя, но теперь уже в преображённом виде. Таким же образом он отвергает и настоящую жизнь, чтобы в конце концов восстановить её как потустороннюю. Загробная жизнь есть потерянная и вновь обретённая и потому ярче сияющая земная жизнь. религиозный человек отказывается от радостей этого мира, чтобы обрести небесные радости или, вернее, потому, что он уже идеально обладает небесными радостями. А небесные радости ничем не отличаются от земных, они только свободны от ограничений и зла этой жизни. Таким образом, религия окольным путем приходит к той же цели, к какой естественный человек стремится по прямой линии, то есть к радости. Образность есть сущность религии. Религия жертвует вещью ради образа. Загробная жизнь есть жизнь земная, отраженная в зеркале фантазии, – чарующий образ, а в смысле религии – прообраз настоящей жизни: эта жизнь есть только тень, мерцание другой, духовной жизни в образах. Жизнь потусторонняя есть созерцаемая в образе, очищенная от всякой грубой материи – украшенная посюсторонняя жизнь.

Поэтому там будет все восстановлено; даже не пропадет «ни единый зуб или ноготь» (см. Aurelius Prudent, Apotheos. de resurr. carnis hum.). И эта, в ваших глазах грубая, плотская и потому неугодная вам вера есть на самом деле единственно последовательная, честная, единственно истинная вера. Тождество личности предполагает тождество плоти.

Улучшение, исправление предполагает порицание, недовольство. Но это недовольство есть нечто поверхностное. Я не отнимаю у вещи её ценности; она только не нравится мне такой, как она есть; я отрицаю только свойства, а не сущность; иначе я стал бы настаивать на её уничтожении. Дом, который мне совсем не нравится, я не улучшаю, а ломаю. Вера в потустороннее отрицает мир, но не его сущность; мир не нравится мне лишь в том виде, в каком он существует. Радость нравится каждому, верующему в будущую жизнь, – кто же не испытывает радости, как него-то подлинного, существенного? – но ему не нравится, что здесь за радостью следуют противоположные ощущения, что она преходяща. Поэтому он переносит радость в потустороннюю жизнь, как вечную, непрерывную, божественную радость; потустороннее поэтому называется царством радости, а на земле он переносит эту радость на бога; ведь бог по существу есть вечная, непрерывная радость. Ему нравится индивидуальность, но только без объективных целей; поэтому он уносит с собой только чистую, абсолютно субъективную индивидуальность. Ему нравится свет, но не нравится тяжесть, ибо для индивида она является ограничением; ему не нравится ночь, так как ночью человек подавлен природой. Поэтому в будущей Жизни есть свет, но нет ни тяжести, ни ночи – только чистый, невозмутимый свет.

«После воскресения мертвых время уже не будет измеряться днями и ночами. Будет единый день без вечера». (Иоанн Дамаскин, Orth. fidei, lib. II, гл. I).

Удаляясь от себя и сосредоточиваясь в боге, человек постоянно возвращается к самому себе, он только вращается вокруг себя: удаляясь от настоящей жизни, человек, в конце концов, снова приходит к ней. Чем выше и внечеловечнее кажется бог в начале, тем человечнее оказывается он в самом процессе и в конце. Точно так же: чем сверхъестественнее кажется в начале или издали жизнь небесная, тем яснее обнаруживается в конце или вблизи её тождество с естественной жизнью – тождество, простирающееся даже на плоть, на тело. Сначала речь идет об отделении души от тела, как в созерцании бога речь идет об отделении сущности от индивида – индивид умирает духовной смертью, остающееся мертвое тело есть человеческий индивид, а отделившаяся от него душа есть бог. Но отделение души от тела, сущности от индивида, бога от человека должно быть опять уничтожено. Всякая разлука близких друг другу существ мучительна. Душа тоскует по своей утраченной части, по своему телу; как и бог, отошедшая душа стремится к действительному человеку. Поэтому бог становится снова человеком, а душа снова возвращается в свое тело – и восстанавливается полное единство этой и будущей жизни. Правда, это обновленное тело есть уже тело лучезарное, просветленное, чудесное, а главное, оно есть другое и вместе с тем то же самое тело, подобно тому как бог есть другое и в то же время тождественное с человеком существо. Здесь мы снова возвращаемся к понятию чуда, которое соединяет противоречивое. Сверхъестественное тело есть тело фантастическое, и потому оно вполне отвечает чувству человека, так как оно есть тело чисто субъективное и ничуть не тяготит человека. Вера в будущую жизнь есть не что иное, как вера в истинность фантазии, подобно тому как вера в бога есть вера в истинность и бесконечность человеческой души. Иначе говоря: вера в бога есть вера в абстрактную сущность человека, а вера в потустороннюю жизнь есть только вера в абстрактную посюстороннюю жизнь.

Тело будет то же и вместе с тем иное («Ipsum (corpus) erit et non ipsum erit») (Августин, v. I. Сн. Doederlein, Inst. Theol. Cнrist. Altdorf 1781 par. 280).

Содержание будущей жизни есть блаженство, вечное блаженство личности, которая здесь, на земле, ограничивается, стесняется природой. Поэтому вера в потустороннее есть вера в освобождение субъективности от границ природы, следовательно, вера в вечность и бесконечность личности, и притом не в смысле её рода, постоянно развивающегося в новые индивиды, а в смысле уже существующих индивидов, следовательно, вера человека в самого себя. Но вера в царство небесное совпадает с верой в бога – они однородны по содержанию; бог есть чистая, абсолютная, свободная от природных границ личность; он есть уже то, чем человеческие индивиды только должны быть и некогда будут – поэтому вера в бога есть вера человека в бесконечность и истинность своего собственного существа – божественная сущность есть человеческая, и притом субъективно-человеческая, сущность во всей своей абсолютной свободе и безграничности.

Главная наша задача выполнена. Мы свели внемировую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого как к его основным элементам. В конце мы снова вернулись к началу. Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии.