Свет невечерний. Созерцания и умозрения

1. Творение.

Мир сотворен Богом, есть творение, в Творце он имеет начало бытия своего: «руце Твои сотвористе мя и создаете мя», «Твой семь аз» (Пс. 118:73, 94), говорит сознание твари устами псалмопевца. Перед лицом мировых неисследимостей, в беспредельности мировых пространств и безбрежности мировых времен, в неизмеримости мировых глубин и необъятности мировых громад, — звучит он, этот чудесный голос, властно шепчущий: миру, во всей его безмерности, не принадлежит его бытие, — оно ему дано. И в сердце человека слышится тот же неумолчный шепот: ты не в себе имеешь корень своего бытия, — ты сотворен. Этот голос может быть не услышан или же властно и гневно заглушен, ибо вера свободна и не знает принудительности. И тогда неизбежно голосами мира, идущими из глубины, внушаемо будет иное, противоположное сознание: мир не сотворен, он в себе самом имеет основу, есть свое собственное создание; нет высшего бытия, чем мировое, и нет ничего, что было бы выше бытия.

Такова предельная интуиция религиозного самосознания и исходная аксиома веры, которая приемлется или отвергается в глубочайших недрах целостного религиозного духа до всякой рефлексии и ранее всякой философии; последняя лишь выявляет и осуществляет разные возможности, заложенные в уже принятом решении, дает ему философскую транскрипцию.

Бог творит мир, — в Абсолютном сверхъединстве непостижимым образом возникает относительное и множественное, космическое εν και παν. Это возникновение не может мыслиться по категории причинной связи, мир не есть следствие, а Бог не есть его причина, и это не только потому, что Бог понятый как первопричина уже включается в причинную цепь, в область относительного, но и потому, что causa aequat effectum [530], причина объясняет следствие, лишь находясь с ним в той же плоскости, при творении же мы имеем, μετάβασις εις άλλο γένος, скачок от Абсолютного к относительному, и причинное объяснение здесь не пользует нимало. Идея творения мира Богом поэтому не притязает объяснить возникновение мира в смысле эмпирической причинности, она оставляет его в этом смысле необъясненным и непонятным; вот почему она совершенно не вмещается в научное мышление, основывающееся на имманентной непрерывности опыта и универсальности причинной связи, она остается для него бесполезна и ему чужда, — есть в этом смысле заведомо ненаучная идея. Переход от Абсолютного к относительному недоступен пониманию, ибо оно упирается в антиномию, которая хотя и может быть осознана, но оттого не становится понятной для непрерывного мышления. В идее творения раскрывается характер отношений между Абсолютным и относительным, природа относительного в Абсолютном.

Учение о происхождении мира вследствие эманации Абсолютного, религиозный монизм, жертвует множественным или относительным в пользу Абсолютного, требует самоубийства относительного. Оно не допускает реальной множественности и столь же реальной относительности: для него παν есть лишь видимость или недоразумение, реальность же принадлежит неподвижному, косному, всепожирающему единству εν. Но тогда со всей силой поднимается вопрос о самостоятельном смысле множественного и относительного, об его,природе и происхождении: каким образом возникают вся эта пена, волны и зыбь на поверхности Абсолютного? Пусть относительному достаточно лишь опуститься в глубь Абсолютного, чтобы в нем исчезнуть, но как могло оно появиться на этой поверхности, какое значение сами по себе имеют эти миги, мелькания, брызги? Если скажем, что бытие, т. е. относительное во всей множественности своей, есть совокупность модусов Абсолютного, т. е. что Абсолютное имеет в себе относительное, как модусы (учение Спинозы [531]), то можно в таком отожествлении усмотреть скорее уклончивость. А если относительное есть только иллюзия, то возникает снова вопрос: чья же иллюзия? кто грезит? о чем? какова природа этих грез? Можно ли его мыслить совершенно вне и помимо Абсолютного? Но тогда неабсолютно Абсолютное. Или же остается допустить, что относительное попущено, положено самим Абсолютным, и тогда мы приходим к идее творения. Мир реален в своей божественной основе, поскольку бытие его есть бытие в Абсолютном, — в этом сходятся идеи как творения, так и эманации. Но в идее творения мир полагается вместе с тем и вне Абсолютного, как самобытное относительное. Между Абсолютным и относительным пролегает грань творческого да будет, и поэтому мир не представляет собой пассивного истечения эманации Абсолютного, как бы пены на переполненной чаше, но есть творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация [532] — относительность как таковая.

Божественные энергии, действующие в мире, принадлежат вечности Абсолютного, а то, что принадлежит самому миру в его процессе, существует лишь в относительном: мир покоится в лоне Божием, как дитя в утробе матери. Оно живет собственной жизнью, в нем идут свои особые процессы, принадлежащие именно ему, а не матери, но вместе с тем оно существует в матери и только матерью. Понятие творения поэтому шире понятия эманации, оно его в себя включает, так что творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет! Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного бытия, которое есть излияние его богатства и полноты, и в этом правда идеи эманации, которая целиком включается и в идею творения. В учении об эманации (напр., у Плотина) небытие, прием–лющее эту эманацию, тьма, обступающая свет, остается совершенно пассивна, зеркальна, мертвенна, она составляет лишь некоторый минус, обусловливает ущербное состояние Абсолютного. Мир по силе необходимости здесь возникает, но в то же время сам он для себя является случайностью, не имеет собственного задания и смысла. Он есть в бытии своем только жертва попустительствующей полноты Абсолютного, до известной степени его изнанка. Мир лежит не вне Абсолютного, но есть оно же само, не получает самобытности, не организуется в ней, но так и остается только тенью Абсолютного. По идее же творения устрояется и получает жизнь именно небытие, «ничто», из которого создан мир. Творческое да будет не оставляет его случайным преемником или пассивной темнотой, но делает его началом мирообразующим, с своим особым тварным центром, «становящееся абсолютное» (по выражению Вл. Соловьева [533]). Поэтому при противопоставлении творения и эманации главный спор идет не о Боге, но о мире, не о божественной основе мира, но об его тварной природе: есть ли мир только пассивно рассеивающая и ослабляющая лучи божественного света среда, или же он по–своему собирает, отражает и проявляет их? есть ли особый фокус мира, возможен ли мир наряду с Абсолютным и как и в каком смысле возможен? Что есть мир и есть ли мир?

Абсолютное, не теряя абсолютности своей, полагает в себе относительное как самостоятельное бытие — реальное, живое начало. Тем самым вносится двойственность в единстве неразличимости, и в нем воцаряется coincidentia oppositorum: в Абсолютном появляется различение Бога и мира, оно становится соотносительно самому себе как относительному, ибо Бог соотносителен миру, Deus est vox relativa [534] [535], и, творя мир, Абсолютное полагает себя как Бога.

Это самораздвоение Абсолютного как абсолютно–относительного образует предельную антиномическую грань для мысли (Grenzbegriff). Здесь приличествует лишь благоговейное безмолвие пред непостижной, в недрах Абсолютного совершающейся тайной, и нет ничего более безвкусного, как разные рациональные «дедукции» творения, претензии «гнозиса», все равно метафизического или мистического [536]. Но и не притязая на постижение тайны, возможно, однако, констатировать ее наличность: нас необходимо приводит к этому логика жизни и мысли, как к единственному истолкованию загадки нашего собственного существа. В недрах своего духа сознает человек метафизические последствия этого (если можно так выразиться) события в Абсолютном, сотворения мира Богом, в двойственности своей природы, в своей абсолютно–от–носительности. Ибо человек ощущает себя относительным бытием, песчинкой, ввергнутой в безмерности пространства и времени. Но в себе же находит он столь упругое сознание своей абсолютности, вечности, божественности, такое несомненное чувствование себя в Боге и в себе Бога, которое не может быть залито океаном времени и угашено в вихрях пространства. Человек, как живая икона Божества, и есть этот бого–мир, абсолютно–относительное.

Абсолютное оставляет ничем не возмущаемый покой абсолютности своей, полагая в себе другой центр, вводя в себя начало относительности. Оно само становится тем самым своей собственной потенцией (или «меоном»), давая в себе и через себя место относительному, но не утрачивая в то же время и абсолютности своей. Творение есть жертва Абсолютного своей абсолютностью, никем и ничем не вызванная (ибо нет ничего вне Абсолютного) и в этом смысле свободная и беспричинная, рационально не объяснимая. Конечно, сверхразумность не означает противоразумности или бессмысленности, как нечестиво кощунствуют рационалисты навыворот: Шопенгауэр, Гартман, Древе и под. Для них возникновение мира есть следствие слепого и нелепого акта воли, как бы ошибки Абсолютного, повлекшей за собой мировой процесс и ввергнувшей само Абсолютное в «трагедию страдающего бога», причем вся эта история имеет закончиться бесследным уничтожением безрезультатного мироздания и новым погружением Абсолютного в тупой и сонный покой.

Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него «другим» (θάτερον), творческая жертва любви. Голгофа была не только предвечно предустановлена при создании мира как событие во времени, но она составляет и метафизическое существо творения. Божественное «совершишася», возглашенное с креста, объемлет все бытие, относится ко всему творению. Вольная жертва самоотверженной любви, Голгофа Абсолютного, есть основа творения, ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного», и послал Его «не судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ио. 3: 16—7). Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом. Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием «другого», становящегося, во имя тварного «добро зело», безграничной любви к творению. Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва. Любовь имеет и смысл, и цель, и Награду только в себе самой и потому не знает рационального почему, — нет ничего святее и блаженнее любви.

Поэтому творение есть абсолютно–свободное, лишь в себе самом имеющее смысл и основу, абсолютно–самобытное движение божественной любви, любовь ради любви, ее святое безумие. Dieu est fou de l'homme [537], — вспоминает Шеллинг дерзновенно–проникновенное выражение французского писателя: с безумием любви Бог хочет «друга» (другого), а этим другом может быть только человек. Нечестиво и нелепо говорить о «трагедии в Боге», которая логикой своего развития, как бы неким «божественным фатумом», с необходимостью приводит к мировому процессу. Творение есть свобода от всякого почему и как, вольно принятая Богом крестная радость миротворения. Трагедия связана с обреченностью, несвободной, принудительной необходимостью, хотя бы и высшей. Бог же волен ввести себя в трагический процесс мировой истории, в себе и для себя оставаясь от него свободным, поэтому в самом Абсолютном нет места трагедии, которая коренится в противоборстве раздробленных сил относительного бытия.

Творение есть поэтому и акт безмерного смирения Абсолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь–смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая основа творения. Давая в себе место миру с его относительностью, Абсолютное в любви своей смиряется пред тварью, — воистину неис–следимы глубины божественной любви–смирения!

2. Тварное ничто.

Из чего создан мир? в чем основа тварности? Бог создал мир из самого себя, из своего существа, — отвечает Я. Беме [538]; мир есть модус абсолютной субстанции, — на разные лады, но в одинаковом смысле отвечают Дж. Бруно, Спиноза, разных оттенков пантеисты и монисты; следовательно, напрашивается неизбежное заключение — мира нет в его самобытности и относительности, а существует только Абсолютное. Мир создан из ничего, — учит христианское откровение. — Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, легло ничто. Ничтожество — вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, «кромешная тьма», чуждая всякого света. Это чувство погруженности в ничто, сознание онтологического своего ничтожества, жутко и мучительно, — бездонная пропасть внушает ужас даже в сказках (этот мотив встречается и в русской народной сказке). Спастись от ужаса пред небытием можно, лишь отойдя от головокружительной бездны и обратившись лицом к Солнцу, — источнику всякой полноты, переместив свой бытийный центр из себя за пределы себя, в Бога. Тогда небытие отходит в небытие, исчезает, как тень, рассеивается, как призрак; небытия уже нет, а есть лишь торжествующие, благодатно изливающиеся лучи бытия. Но когда меркнет в душе солнечный свет, когда тварь замыкается в себе и перестает чувствовать себя в Боге, — опять поднимается леденящая дрожь, ничто ощущается как мертвенная, зияющая дыра, как курносая смерть, и тогда себе самому начинаешь казаться лишь пустой скорлупой, не имеющей бытийного ядра. «Сокроешь лице Твое — мятутся; отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли. Да будет слава Господу во–веки!» (Пс. 103:29—31).

Знание о ничто как основе мирового бытия есть тончайшая интуиция твари о своей тварности. Ты сотворен — это значит: все тебе дано, даже ты сам, тебе же принадлежит, от тебя пришло только это подполье, ласково и заботливо прикрытое розами бытия. Гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускаться: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться на нем [539]. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все, и принужден замкнуться в царстве Гадеса [540], населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова [541], есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таится Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного черта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма [542].

Две бездны в душе человека: глухое ничто, адское подполье, и Божье небо, запечатлевшее образ Господен. Ведома ему боль бессилия, бездарности: стыдясь нищеты своей, брезгливо изнемогает он в завистливом и душном подполье. Но любовь спасающая дает крылья гениальности, она научает стать бедняком Божьим, забыть свое я, зато постигнуть безмерную одаренность травки, воробья, каждого творения Божия. Она научает всему радоваться как дитя, благодарить как сын.

Обычно страшимся приближаться к тем безднам, истоптанными тропами срединности бродим в жизни безбедной. Но не для сонного покоя, — сыном бездн, повитым грозой и опасностью, сотворен человек. Пугливо сторонимся от пропасти, желая вовсе забыть о крае. Не впадаем в смерный грех, ибо и добродетельны в меру, и порочны по мелочам, безнадежно рассудительны и невозмутимо трезвы. А Богу не нужна наша расчетливость, Он зовет к безумию любви Своей. Бог обойдется без нас в деле Своем, ибо знает пути Свои, но в сердце человека, затворившего сердце, воцаряется ад — бессилия любви. На безднах утверждено бытие человека, от них не укрыться под кущей обыденности…

Однако можно ли говорить о бытии небытия, о сущем ничто? Ведь еще древний старец Парменид изрек:

Этого нет никогда и нигде, чтоб не сущее было; От такого пути испытаний сдержи свою мысль [543].

Парменид учит нас, что есть только бытие, небытия же вовсе не существует; правда, он имел при этом в виду свое неподвижное, абсолютное Единое, субстанцию мира, которой только и принадлежит бытие, вне же ее ничего нет. В применении к такому понятию абсолютного, очевидно, не имеет никакого значения идея небытия. Однако не так просто обстоит это в применении к действию Абсолютного, к творческому акту, которым оно вызывает к существованию несуществовавшее доселе, т. е. небытие, творит из ничего.

Здесь нам необходимо еще раз остановиться на анализе не в применении к тварности. Может быть два значения этого не по смыслу тварного ничто, которым соответствуют два вида греческого отрицания: ου и μη (d privativum к этому случаю совсем не относится): первое соответствует полному отрицанию бытия — ничто, второе же лишь его невыявленности и неопределенности — нечто [544]. Этот второй вид небытия, μη öv, собственно говоря, скорее относится к области бытия. Меон как возможность возможностей есть всеобщая матерь бытия, чрез ложесна коей проходит всякое бытие (недаром же к помощи μη прибегают даже такие поборники универсальной дедукции всего бытия, как Гегель, а равно и Коген с его учением о «чистом происхождении»¹²). Меону принадлежит поэтому все богатство и вся полнота бытия, хотя и потенциального, невыявленного. О нем как о небытии можно говорить поэтому лишь в отношении к уже проявленному бытию, но отнюдь не в смысле пустоты, отсутствия бытия. Нечто есть, меон существует, и между ничто и нечто лежит несравненно большая пропасть, нежели между нечто и что, подобно тому как большая пропасть отделяет бесплодие от беременности, нежели беременность от рождения. Меон есть беременность, укон (ουκ öv) — бесплодие. Чтобы из небытия могло возникнуть некое что, укон должен стать меоном, преодолеть свою пустоту, освободиться от своего бесплодия.

Итак, еще раз, в каком же смысле мир создан из ничего: из укона или меона? Эта расчлененная постановка вопроса уже намечает две возможности, соответственно двойственности смысла тварного не. Если допустить, что мир возник из божественного меона, это будет значить, что он вообще не создан, но зарожден или эманировал, вообще так или иначе осуществился в Боге. Грань между миром и Богом стирается, мир тогда есть меон Бога, — мы приходим к пантеизму с проистекающим из него либо акосмизмом, либо атеизмом. Другая возможность, дли нас единственно допустимая, состоит в том, что мир создан из ничего в смысле укона, и потому первым, основным и существенным актом творения было облечение его меоном. Это превращение укона в меон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира. В этом основном и предельном акте творения мы имеем дело с полной непостижимостью, ибо понять, каким образом в уконе возникает меон, нельзя, здесь опять предел для мысли. Тварь не может постигнуть своего собственного сотворения, оно для нее всегда останется загадкой, чудом, тайной, но опознать совершившееся вполне по силам человеческому сознанию, и анализ этого самосознания составляет задачу и для мысли, которая должна старательно распутать этот узел онтологических сплетений, не разрывая его нитей.

Однако снова поднимает свой голос древний старец, настаивая, что существует только сущее, το öv (а как его состояние и μη öv), не сущего же, ουκ öv, вовсе нет. Как же и в каком смысле может не сущее послужить основой творения? Да, в Абсолютном Едином нет места небытию как укону, — прав мудрый старец. Но, должны мы тем не менее настойчиво указать, в Абсолютном нет и бытия, которое соотносительно небытию, с ним сопряжено, не существует вне небытия; последнее ведь только и полагается в бытии, на фоне бытия, как его грань. Абсолютное выше бытия, вот чего не познал Парменид, благодаря чему он и вовлек его в диалектику относительного, т. е. бытия.

Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие, как его границу, среду или тень. Omnis defmitio est negatio [545], сказал Спиноза, всякое бытие состоит из да и нет, по гениальному выражению Я. Беме. Поэтому, хотя и прав остается Парменид, что в Абсолютном, как пребывающем выше бытия, не существует и небытия, но Бог, полагая относительное, т. е. бытие, косвенно дает бытие и небытию. Бог есть виновник–не только бытия, но и небытия, эта головокружительная по смелости и глубокомыслию формула принадлежит не кому иному, как таинственному автору «Ареопагитик» и комментатору его св. Максиму Исповеднику, — столпам православного богословствования [546]. Они опираются, конечно, при этом на работу античной мысли и, надо думать, прежде всего на Платона, который в удивительном «Пармениде» своем, а также и в «Софисте» дал мастерский анализ вопроса о связи бытия и небытия [547]. Анализ этот отчасти был воспринят в новейшей философии Гегелем [548] и вообще составляет неотъемлемое достояние философской мысли.

Доступно ли нашему опыту или мышлению чистое небытие вне всякого положительного отношения к бытию, т. е. безусловный укон? За ним можно гнаться, как за своей собственной спиной или тенью, небытие существует для нас только как грань бытия, установляющая его относительность. Бытие погружено в небытие и со всех сторон омывается его водами. Вне такого соотношения с бытием небытие, укон, может мыслиться не прямо, но только косвенно, неким «незаконнорожденным суждением» — άπτόν λογίσμω τινι νόθω, по известному выражению Платона о материи (Tim., 52 b) [549]. Тот же Платон отметил, что «несуществующее, как таковое, не может быть ни правильно произнесено, ни высказано, ни помыслено, но оно и бессмысленно, и несказуемо, и невыразимо, и нелепо» [550]. Абсолютный нуль бытия, как одна лишь чистая его возможность без всякой актуализации, остается трансцендентен для твари, которая всегда представляет собой неразложимый сплав бытия и небытия. Но эта «тьма кромешная», голая потенциальность, в подполье тварности есть как бы второй центр (лжецентр) бытия, соперничающий с Солнцем мира, источником полноты его, и для героев подполья он имеет своеобразное притяжение, вызывает в них иррациональную, слепую волю к ничто, головокружительное стремление в бездну, подобное которому ощущается, если смотреть вниз с большой высоты. Царство нигилизма, культ ничто, ад, существует только за счет положительных сил бытия, онтологическим хищением.

Но можно ли вообще обойтись без бытия небытия, т. е. без соположения вместе с бытием и небытия? можно ли полагать бытие вне его относительности, допуская, как говорят, абсолютное бытие? Это столь же невозможно, как нельзя обойтись без теней и полусвета при восприятии пространства или геометрических тел. Небытие, ничто, всюду просвечивает в бытии, оно участвует в бытии, подобно тому как смерть в известном смысле участвует в жизни как ее изнанка или тьма в свете и холод в жаре. Все существующее насквозь пронизано диалектикой бытия и небытия, все одновременно есть и не есть, начинается и кончается, возникает в небытии и погружается в него же, бывает. По Гегелю, бытие и небытие синтезируются в Werden [551], становлении, бывают: alles wird, находится in Werden, πάντα ρεΐ — все течет, возвестил древний Гераклит [552], все только бывает. У Гегеля на этот счет есть гениальная формула: «Dass es nichts giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist»; и еще: das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht gleich auf» dem Unterschiede derselben» [553] [554].

Бывание (το γιγνόμενον — в платоновском «Тимее») есть тот таинственный, творческий синтез бытия и небытия, который и выражает собой сущность тварности, всего относительного. Тварность есть прежде всего и по существу своему меон, бытие — небытие, и в этом смысле надо понимать и меональную первоматерию, materia prima, в которой заключена уже вся полнота тварного бытия, засеменено все. Но наряду с ним в холоде смерти, как и в палящем вращении «огненного колеса бытия», ощущается бездна укона, край бытия, кромешная тьма, смотрящая пустыми своими глазницами. Этот «темный и трудный вид» (χαλεπόν και αμυδρον είδος), как окрестил мировую первоматерию Платон, подвергнут был им же несравненному анализу в «Тимее» [555].

Материя–матерь, меон, — есть необходимая основа бытия, возникновения и уничтожения. Если что–либо бывает, то необходимо ему из чего–либо возникать и куда–либо возвращаться, ибо безвоздушная область чистого небытия остается за пределами досягаемости. Необходимо материнское лоно, которое есть одновременно и ложесна (платоновское έκμαγεϊον), и могила. Иначе говоря, это — Великая Матерь Земля, лик которой греки чтили под именем Деметры (γη μη τη ρ); это та Земля, которую сотворил Господь «в начале» при создании мира (вместе с «небом»). Быв засеменена творческим да будет, она изводит из своего лона все существующее, и обратно приемлет в меональные недра свои все, что «есть земля», из нее родилось.

Великая Матерь, земля сырая! в тебе мы родимся, тобою кормимся, тебя осязаем ногами своими, в тебя возвращаемся. Дети земли, любите матерь свою, целуйте ее исступленно, обливайте ее слезами своими, орошайте потом, напойте кровью, насыщайте ее костями своими! Ибо ничто не погибает в ней, все хранит она в себе, немая память мира, всему дает жизнь и плод. Кто не любит землю, не чувствует ее материнства, тот — раб и изгой, жалкий бунтовщик против матери, исчадие небытия.

Мать земля! из тебя родилась та плоть, которая соделалась ложеснами для воплотившегося Бога, из тебя взял Он пречистое Тело Свое! в тебе почил Он тридневен во гроб! Мать земля! Из тебя произрастают хлебный злак и виноградная лоза, коих плод в святейшем таинстве становится Телом и Кровью Христовыми, и к тебе возвращается эта святая плоть! Ты молчаливо хранишь в себе всю полноту и всю лепоту твари.

Земля родимая [556]. «Нежданно, вдалеке застигла роковая весть. Но надеялся, что не уйдет из мира, не благословив из гроба. И спешил к прощанью. Был долог печальный путь от сверкающего, пышного юга к тишине, покою, молчанию родных полей. О, это мглистое, морозное утро с пустынными, побелевшими полями! Здесь я томился наедине с Богом и природой, отлученный от последних ее часов. Пришло письмо, в нем читалось: «она лежит прекрасна». О да, я знал, что это — так должно быть: погас тревожный, мучительный огонь жизни, остановило жгучий бег огневое ее колесо, ушла из неволи, искажения, плена. И обнажилась первозданная чистота, природа души, сотканной из детской доверчивости к людям и детской же веры в Бога. Всегда казалась облачна, а теперь ясна, всегда взволнованна, а теперь спокойна, всегда в тревоге, днесь почиет с миром. И радостно просветлело тело. Но как мучительно отлучение, как важно это видеть, постигнуть тайну этой смерти. А больше всего хочется детски плакать, жаловаться, целовать. Но прошли и эти жестокие часы. С горестной радостью увидал родные места и лица. Как ново, по–иному переживается эта встреча. Но теперь не до этих чувств, ибо она зовет и ждет. Страшно, мучительно приближаться к родному храму, к ждущему открытому гробу. Я припал к нему, к светлой святыне, осененный прощальным благословением, как трепетный младенец на грудь матери… «Упокой, Господи, душу усопшие рабы Твоея», — горячей молитвенной волной ворвалось в мое полузабытье панихидное пение, — это молится о ней родная Церковь». И понесли к могиле свершить последнее таинство жизни. «Земля еси и в землю отыдеши»³¹. О нет, не горечью, не уничижением звучат слова суда Господня, но радостью великою, безмерною. Черная, сыпучая, мягкая, неслышно и ласково падала земля на гробовую крышку, как заботливая мать укладывала она на ночлег усталую путницу. Великая Матерь лоно раскрыла. А там высоко торжественно и упоительно, печально и строго вызванивали погребальный плач колокола, и, казалось, ликовало и пело небо. Душа изнемогала от муки и блаженства. Уходило сознание. Скорбь переходила в исступленную радость. Сердце горело и трепетало. Обнажились сокровенные струны и звучали чудесным, нездешним звоном: смерть и рождение, брак и погребение, небо и земля. Я взял горсть земли и разделил: часть отдал ей в могилу, остальное унес с собой, как солдат, уходящий в дальний и опасный поход, берет в ладанку родную землю. И ее положил в икону, не рассуждая и не колеблясь, послушный безотчетному, верному голосу сердца. Молясь иконе, склоняюсь пред этим последним даром, то земля святая, мощи, плоть воскресения»…

* * *

Ничто как бытие–небытие есть specificum [557] тварности, ее — странно сказать — привилегия и онтологическое отличие [558]. Мы не только чада неба, но и дети земли, у нас есть своя собственная мать, которая заслоняет нас собой от всепопаляющего огня Абсолютного и рождае, нас к самобытности тварного бытия. Ничто, отделяя тварь от Абсолютного, как бы образует вокруг нее собственную фотосферу, дает ей для себя и в себе бытие. Мир самобытен именно через то, что он заключен в ничто или сотворен из ничего. Замечательно, что, как только притупляется специфическое чувство тварности, или созданности из ничего, и тем самым мир сливается с Абсолютным, становясь его модусом или ипостасью, — он одновременно делается призрачным, лишается самобытности, и пантеизм (или космотеизм) наказуется акосмизмом. Действительно, если устранить из мысли и чувства ничто как основу твари, то различие между Абсолютным и миром, Творцом и творением, улетучивается, мир сам по себе представляется абсолютным или, что то же, абсолютность приписывается бытию, которое в действительности соотносительно небытию, а потому и вообще относительно. Очевидно, далее, что если рассматривать вселенную как само Абсолютное («субстанцию» или божество), то она не может же почитаться за таковое в своем бытийном лике, т. е. в бывании, Werden, последнее неизбежно должно тогда отрицаться в онтологической подлинности своей. Реальное вceединство тем самым приносится в жертву всепожирающему, абстрактному единству.

Прототип такого философствования дан еще в учении Парменида. В новой философии сюда наиболее относится учение Спинозы об единой субстанции, «природе которой присуще существование» (Этика, теор. 7) [559], а все множественное бытие оказывается «модусами» этой субстанции. В известном смысле сюда же относится и система Я. Беме (см. выше). Особенно поучительно наблюдать это же самое у Дж. Бруно, в мировоззрении которого монизм еще борется с христианским миропониманием, причем отсутствует геометрическая последовательность и выдержанность спинозизма. У этого энтузиаста природы, как только этот энтузиазм ведет его в сторону пантеизма, к отождествлению мировой души с Божеством, мир с своею множественностью теряет свою самобытность, получая значение акциденций единой неподвижной субстанции [560].

Вся неисходность противоположения единого и всего, заключенная в понятии всеединства, сохраняется до тех пор, пока мы не берем во внимание, что бытие существует в ничто и сопряжено с небытием, относительно по самой своей природе, и идея абсолютного бытия принадлежит поэтому к числу философских недоразумений, несмотря на всю свою живучесть. Абсолютное выше бытия, оно создает бытие, и это создание есть творение из ничего, положение бытия в небытии [561].

Философия монизма, признающая только Единое как в себе замкнутую субстанцию, не знает материнства (а потому не знает, конечно, и отцовства): для нее ничего не рождается к бытию, и яростный, всепожирающий Кронос вечно поедает детей своих, вновь возвращает в себя свое семя, не давая ему излиться плодотворящим дождем на жаждущее оплодотворения ничто. Абсолютное для нее не открывает себя в творении, не становится отцом всего сущего, как и ничто не становится матернею, меоном всего, но остается во «тьме кромешной» безусловного укона. И наоборот, если принять, что Абсолютное, полагая в себе относительное, или бытие, становится «Отцом всяческих», то и ничто, не–сущая основа творения, становится Матернею, меоном, содержащим в себе все, потенциальным всеединством мира. Самостоятельность мира от Бога, его внебожественность или относительность, установляется именно через ничто как его основу, чрез связанность бытия небытием. В Абсолютном нет никакого не, одно вечное ДА (вернее, сверх–ДА) — в относительном всякое да имеет свое не.

3. Мир как теофания и теогония [562].

Тайна творения, обнаруживающаяся в антиномии тварности, состоит в том, что в ничто излились творческие силы бытия, имеющие своим источником само Абсолютное. Мир создан словом Божиим и живет силою Божией [563]. Вся полнота бытия принадлежит Богу, есть Его благость. Мировое все в положительной основе своей божественно, мир пребывает в Боге, поскольку Абсолютное все в себе объемлет. Нельзя сделать обратного заключения, которое делается в пантеизме или космотеизме, — именно, что Бог и есть мир. Однако справедливо утверждать, что мир содержится в Боге, и в мире действует Бог. Иначе говоря, мировое бытие есть бытие божественное, или, по смелому выражению Николая Кузанского, omnis creatura sit quasi infinitas aut Deus creatus [564] [565], мир есть «сотворенный Бог». Он есть единство абсолютного и ничто, абсолютное в относительном или относительное в абсолютном; абсолютное приостанавливает, отменяет свою актуальную абсолютность, делает ее потенциальною, чтобы дать место относительному, которое тем самым приобщается к абсолютному. Творением из ничего Абсолютное установляет как бы два центра: вечный и тварный, в недрах самодовлеющей вечности появляется «становящееся абсолютное» — второй центр. Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить об Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением. Бог истощается в ничто, превращая его в материал для Своего образа и подобия. Он дает ему полную свободу актуализации в тварях, сам становясь потенциальным. Не ведая зависти, Он хочет жить в тварях и становиться в них. Он чтит природу твари, которая есть ничто, больше собственной мощи, ибо хочет Себя в творении, в нем, — в другом, желая иметь друга, независимого по отношению к Себе, хотя и всецело Ему обязанного бытием. Бог умеет ждать, ибо свершение времен, когда Сын покорит все Отцу и будет Бог «всяческая во всех», отделено от исходного да будет долгим историческим процессом, который есть дар Божьего всемогущества тварной свободе. Как первоисточник бытия, Бог всегда в мире, все держит десницею Своей, но мир в то же время пребывает вне Бога, погруженный в тварное самобытие, т. е. в ничто.

Таким образом получается предельная космологическая антиномия: Бог как Абсолютное в себе имеет полноту Своей жизни, к которой абсолютно ничего не может быть прибавлено или убавлено (подобно тому как математическую бесконечность, ¥, не может изменить — увеличить или уменьшить — никакая конечная величина, которая сама обращается в нуль в отношении к бесконечному). Бог есть существо неизменяющееся, вседовольное и всеблаженное, и к Нему ничего не прибавляет и не убавляет мировой процесс. Но вместе с тем Бог есть и Творец мира, Он живет и действует в мире, которому в качестве творения Божия принадлежит не модальное или акцидентальное, но вполне реальное, непризрачное бытие, ибо он реален реальностью своего Творца. А следовательно, Бог в мире и через мир и сам становится, подвергается процессу, и можно поэтому сказать, что Бог не завершен, поскольку не завершен мир, и не абсолютен, ибо еще не есть «всяческая во всех». Он соотносителен твари, которая в силу своей свободы и своей природы может удаляться от Бога в свое ничто, закрываться им от него, и в таком случае Бог есть и остается ее жизненной основой, но пребывает для нее потенциален, а не актуален. Поскольку процесс космический есть теокосмический или теогонический, а космос есть теокосмос или космотеос. Однако эта космическая теогония не исключает, но даже предполагает в то же время и то, что мир, как откровение Божества, есть теофания. Поэтому теофанический и теогонический характеры мирового процесса не только не исключают, но скорее обусловливают друг друга, потому что теогония и есть реальная теофания, — рождение предвечно Сущего. Здесь мы непосредственно упираемся в космологическую антиномию, которая представляет собой как бы водораздел: от этого гребня идут в обе стороны скаты — как к пантеистическому монизму, так и к манихейскому дуализму, принимающему, рядом с Богом, проти–вобога, демиурга, самостоятельное (и злое) начало мира. И то и другое направление порождается стремлением рационализировать сверхрациональное: и монизм, и дуализм одинаково суть порождения рационализма (хотя бы даже и мистического), при котором Бог мыслится по схемам и категориям вещного бытия. Поэтому здесь допускается только альтернативное или — или, где голос религиозного сознания властно говорит: и — и. Бог есть и Абсолютное, и Творец мира, — и сверхбытийное Сущее, и Бог как основа всяческого бытия. В центральном догмате христианства о соединении во Христе двух природ, Божеской и твар–ночеловеческой, нераздельно и неслиянно, эта мысль получает откровенно антиномическую и при этом боговдохновенную формулу. Господь Иисус есть Бог, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в Нем «обитает вся полнота Божества телесно» [566]; как Бог, в абсолютности Своей Он совершенно трансцендентен миру, премирен, но вместе с тем Он есть совершенный Человек, обладающий всей полнотой тварного, мирового бытия, воистину мирочеловек, — само относительное, причем божество и человечество, таинственным и для ума непостижимым образом, соединены в Нем нераздельно и неслиянно [567].

Попытка во что бы то ни стало осилить рационально недомыслимую тайну Божества в мире, сделать ее понятной неизбежно ведет либо к противоречиям, либо же к явному упрощению и снятию проблемы (как в монизме); вот почему непротиворечивой рациональной метафизики, имеющей дело с предельными проблемами мирового бытия, никогда не бывало да и быть не может. Философия должна сознательно считаться в построениях своих с исходными антиномиями религиозного самосознания — в этом состоит религиозная «критика разума». Трансцендентен ли Бог миру? Нет, ибо Он пребывает в мире, Им живем мы, движемся и есьмы; Он дал обетование пребывать с нами в мире всегда, ныне и присно и во веки веков. Но значит ли это, что Бог имманентен миру? Тоже нет, ибо Он во свете живет неприступном, между Ним и тварью лежит бездонная бездна — ничто. Далее, подлежит ли Бог временности, происходят ли в нем изменения, прибавляется ли что–либо к Его полноте творением мира и мировым процессом? Нет, ничего не прибавляется, ибо Он есть абсолютная полнота и совершенство. Но — при этом — осуществляется ли божественная полнота и в этом мире, вовлечен ли Бог в мировой процесс с его свершениями, временами и сроками? Да, ибо мир еще не завершен, и сам Бог подъял крест и воплотился ради спасения мира чрез человека. Далее, ограничивает ли мир Бога, существуя вне Его и наряду с Ним? Нет, ибо Бог как Абсолютное ничего вне Себя не имеет. Да, потому что Бог правит миром, но не царит в нем, Царствие Божие в силе еще не пришло, мир живет своей, внебожествен–ной жизнью. В такие и подобные антиномии упирается космологическое учение о Боге, и не нужно объяснять этого непременно логической дефектностью того или иного отдельного построения и при этом надеяться, что трудность будет когда–либо преодолена. Задача мысли здесь в том, чтобы именно обнажить антиномию, упереться в ее тупик и принять подвигом смирения разума ее сверхразумность: это и будет здесь высшим деянием его разумения. Нетрудно видеть, что указанная космологическая антиномия есть лишь дальнейшее раскрытие основной религиозной антиномии, намечаемой «отрицательным богословием». Бог, как знает Его «отрицательное богословие», — Абсолютное НЕ, совершенно трансцендентен миру и всякому бытию, но, как Бог, Он соотносителен миру, причастен бытию, есть. Исходная антиномия: Абсолютное -— Бог в космологии получает выражение: всеблаженный и самодовлеющий Бог — Творец мира.

Однако «лукавство разума» [568], даже ощутившего непреодолимую трудность, все еще пытается ее обойти, совершить уже знакомым нам приемом подмен антиномии диалектическим противоречием, превратив антитетику в диалектику. В данном случае цель эта может быть достигнута истолкованием божественного миротворения как соответствующего известному моменту в диалектике самого Абсолютного, внутренней его жизни, или же как модус некоей божественной первосущности. Однако этот диалектически–мистический фокус, снимая антиномию, уничтожает вместе с тем ту самую проблему, которую хочет решать, ибо для диалектического монизма не существует ни Бога, ни мира, ни Абсолютного, ни относительного в их противопоставлении. Особенно ярко это выступает в учении Мейстера Эккегарта, который «просит» прорываться за Бога, «освобождаться от Бога», а вместе с тем, конечно, и от мира. Бог–Творец есть для него лишь определенная и охраниченная ступень в Абсолютном и, в сущности, не Бог, а некий демиург, космическая ипостась Абсолютного. Это учение Эккегарта есть явная ересь и ложь. Тот же вопрос о творении — о теогоническом и теофаническом его смысле — подвергает глубокому философскому исследованию Шеллинг в последней своей системе (в «Философии мифологии» и «Философии откровения»).

Шеллинг, с одной стороны, усиленно настаивает на полной трансцендентности Бога миру и, в этом смысле, на полной Его свободе в творении (или не–творении) мира. Бог, во власти которого находится положить или не положить внебожественное бытие, in cuius potestate omnia sunt (именно omnia quae praeter ipsum existere possunt) [569], этот Бог есть полный (der Ganze) Бог, не только образ (Gestalt) Бога, но Бог как абсолютная личность [570]. «Во власти Бога стояло эту возможность вне–себя–бытия, которое являлось ему лишь как таковая (an sich selbst), эту возможную инакость (Andernheit) постоянно удерживать у себя как только возможность. Но тому, в чьей власти была эта возможность, свойственно было эту возможность, которая собственно есть тайна его божества (!!), выявить свободно, не затем, чтобы тем самым получило бытие внебожественное, отрицающее Бога, но чтобы оно, как действительно проявленное, было яснее и очевиднее, и потому последовательно преодолевалось бы и превращалось в богополагающее, богосознательное» {ib., 304). «Если «благородный дух человека» испытывает потребность быть понятым другим, то насколько более такая потребность — единственная у ни в чем, кроме того, не нуждающегося Божества — положит пред собою иное, чтобы превратить его в знающее о себе… Потому приличествует, как говорит Платон, не знающему зависти божеству не оставаться в том actus purissimus, который мы могли бы назвать вечной теогонией и который является поглощающим (verzehrend) по отношению ко всему вне себя, но сделать этот actus purissimus [571] понятным, различимым фактом (Vorgang), все моменты которого должны бы быть соединены и слажены в последнем, сведенном к единству сознания» (ib., 304).

Но, с другой стороны, процесс миротворения есть, в глазах Шеллинга, и объективно–теогонический (как он многократно и определяет его), именно в нем получают бытие, «напрягаются» (Spannung) «потенции» в Боге, которые, в состоянии проявленности чрез мир, соответствуют трем ипостасям Св. Троицы. Другими словами, в теогоническом мировом процессе Бог рождается для себя как триипостасный. В частности, «начало творения есть вместе с тем и начало рождения Сына» (323) (а следовательно, и возникновения отдельной ипостаси Отца). О вечности Сына можно говорить лишь в том смысле, что «Он наперед предузнан и возлюблен Отцом. Но Сын в этом смысле есть лишь для Отца существующий Сын, Он еще не выступил из Отца, не положен еще вне Его как Сын. Это выделение Сына, которое собственно и может назваться рождением, может мыслиться лишь там, где вообще есть речь о выделении, т. е. в начале творения» (321). Шеллинг сознательно спорит против идеи вечности рождения Сына, видя в этом отголосок споров с Арием, имевших в виду другой вопрос, именно о тварности Сына. «Вечное рождение, — с рационалистической самоуверенностью заявляет Шеллинг, — есть contradictio in adjecto⁴³, ибо нет рождения, которое не предполагало бы относительного non esse» [572] (331). «Второй образ (Gestalt) божественного бытия, чрез то, что он выделяется из этого бытия, получает возможность быть особой личностью в себе» (333). «Следовательно, вторая потенция, выделившаяся для себя, еще не может называться Богом, она восстановляется в своем божестве, лишь когда первая и третья потенции снова восстановляются к себе, т. е. восстановляется их единство — в конце творения, и так как она чрез преодоление противоположного бытия также делается господом этого бытия, как первоначально был только Отец, то и она становится личностью, как и Отец был первоначально только один личностью, она есть Сын, который имеет равное господство с Отцом. Ρίο то же приложимо и к третьей потенции, которая, когда действием второй вне себя существующее совершенно преодолевается и истощается, также снова восстановляется в бытии» (333—334). «Я прошу вас, — резюмирует Шеллинг, — считать установленным следующее: 1) Существо того, что Н. 3. называет Сыном, есть вечно в Боге и как поглощенное в actus purissimus божественной жизни, само с Богом, θεός. 2) С того момента (von da), как Отец усматривает в образах своего бытия возможность другого бытия, или того момента, как ему эти образы являются как потенции, т. е., стало быть, от вечности, с того момента как он есть Отец, вторая потенция представляется ему как будущий Сын, он, стало быть, уже имеет в ней будущего Сына, которого он в ней наперед познает, в котором он собственно принимает план (Vorsatz) мира. Потому и говорит ап. Павел: в Нем все создано (Кол. 1, 16). Но здесь Сын только в Отце, еще не вышел из Отца; но, в 3–х, и вне (praeter) Отца — сначала как потенция — он положен лишь с началом творения, действительный же Сын он лишь после того, как он осуществил себя преодолением противоположностей, следовательно, в конце творения; как Сын он внешне (пред миром) объявляется в еще более поздний момент» (ib., 332).

Отсюда напрашивается прямой вывод, что св. Троицы еще нет, ибо она лишь создается или рождается в мировом процессе. Не наступила эпоха св. Духа, и не закончилась эпоха Сына, а потому еще не вполне рождена вторая, а с нею и первая ипостась, и все тришюстасное Божество находится im Werden. «Во время процесса творения есть множественность, но только потенций, а не личностей. Бог как творец есть хотя и множественность, но не лиц (Gott als Schöpfer ist zwar Mehrere, aber nicht mehrere Personen)… Напротив, в конце творения (но только в конце), когда вторая и третья ипостась преодолением противоположного бытия себя осуществила, налицо (da sind) действительно три лица и однако не три Бога» (337). Божественные ипостаси принимают у Шеллинга, по его собственному выражению, «die Natur und Funktion kosmischer, demiurgisiher Kräfte» (340) [573]. Оставляя в стороне частности учения Шеллинга о троичности [574], необходимо признать, что этим учением он вносит процесс в само Божество и тем самым впадает в противоречие с «собственным утверждением трансцендентности, а потому и абсолютности Бога. Хотя Богу Шеллингом и приписывается полная свобода в миротворении, однако выходит, что, воздержавшись от последнего, само Божество остается в actus purissimus, близком в потенциальности, и не рождается не только для мира, но и для самого себя. Этим отрицается внутритроичная, внутрибожественная жизнь в Божестве вне творения, Божеству приписывается такая неполнота и дефектность, что оно необходимо нуждается в восполнении творением, которое есть вместе с тем и самотворение Божества. Шеллинг устраняет тем самым трансцендентность и абсолютность Божества вне мира и вступает на путь отвергаемого им монизма, динамического миробожия, для которого мир есть становящийся или потенциализирующийся Бог (т. е. оказывается в сродстве с определенно враждебными христианству учениями Гартмана и Древса). При всем глубокомыслии и экзегетическом искусстве Шеллинга приходится признать, что он вводит совершенно недопустимые для христианства мнения о Божестве и св. Троице и вся его «дедукция» троичности есть печальная попытка зарвавшейся спекуляции, того самого предательского «мистического рационализма», в котором он справедливо упрекает Беме. Шеллинг хочет «объяснить» и «дедуцировать» то, что и голос религиозного чувства, и философский критицизм одинаково повелевают принять, как факт божественной жизни, устанавливаемый в религиозном опыте и откровении. Конечно, этот факт можно философски истолковывать, давая ему метафизическое выражение, вскрывая его философские глубины, — это может и даже должен делать философ, но он не может, вместе с Шеллингом, печально сближающимся здесь со своим соперником Гегелем, притязать на раскрытие тайны и генезиса троичной жизни в Божестве, на установление ее «философской необходимости» (317). Это — рационалистическая безвкусица, которую менее всего хотелось бы видеть в Шеллинге, и он платится за нее не только ересью, но и противоречием самому себе. Он совершенно справедливо констатирует, что «идея троичности в Боге не есть как бы отдельный догмат, отдельное положение в христианстве, но его предпосылка или нечто такое, без чего христианство не существовало бы в мире» (316); однако это так именно потому, что Бог предвечно есть Св. Троица в абсолютной трансцендентности Своей, и к этой полноте и абсолютности внутритроичной жизни не может ничего ни прибавить, ни убавить миротворение. Бог как Абсолютное следовательно, самодовлеющее или вседовольное, всеблаженное существо, не может иметь ни прибыли, ни убыли, такое допущение тотчас низвело бы Бога до смешения с миром, привело бы к миробожию или «монизму». Вводя процесс в само Божество, Шеллинг стремится раскрыть печать троичности в мироздании, каковая видима для всякого сосредоточенного ума, даже и вне христианского откровения. Образ Троицы присутствует в духе человека (блаж. Августин), — да и как же иначе возможно было бы обетование Спасителя о том, что Св. Троица приходит и сотворяет обитель в душе исполняющего заповеди. Печать троичности лежит и на всей природе (как об этом с особенной энергией говорит Я. Беме), образ св. Троицы запечатлен и в мировой истории, ибо ипостаси божественные раскрываются в последовательности времен. Однако именно то, что может раскрываться во времени, существует от вечности, а Шеллинг, вместо этого само время, т. е. мировой процесс, вводит в недра Божества, Его им определяет.

4. Время и вечность.

Тайна тварности проявляется в противоречивом самосознании твари о вечности и временности своего бытия. Время есть актуальный синтез бытия и небытия, бывание, Werden. Настоящее, которое всегда поглощается прошлым и устремляется в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане меоналыюго бытия: полубытия прошедшего и будущего, — уже–не–бытия и еще–не бытия. В интуиции временности ощущается антиномия тварности, — божественного начала, погруженного в ничто и его собой оплодотворившего. Ибо время есть преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего, πάντα ρεΐ бытия. Самое сознание временности, с его жгучестью и остротой, порождено чувством сверхвременности, не–временности жизни, оно родится лишь при взгляде во время из вечности. Завистливый Хронос ревниво пожирает детей своих, все умерщвляя, обесценивая, низвергая; жизнь есть какое–то торжество всеобщего умирания. Едва ли чему иному поэты и мудрецы всего мира отдавали столько вдохновений, как воплям и стенаниям временности. Кто хочет с наибольшей силой ощутить эту мрачную лирику, пусть ознакомится с величественным «чином погребения», надписываемым именем вдохновенного песнословца Иоанна Дамаскина.

Самогласны, гл. 1–й. «Кая житейская сладость пребывает печали непричастна? Кая ли слава стоит на земле непреложна? Вся сени немощнейша, вся соний прелестнейша; единым мгновением, и вся сия смерть приемлет…

Гл. 3–й. Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедшей бо смерти сия вся потребишася…

Гл. 4–й. Где есть мирское пристрастие? где есть привременных мечтание? где есть злато и сребро? где есть рабов множество и молва? вся персть, вся пепел, вся сень…

Гл. 5–й. Помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел и паки рассмотрих во гробех и видех кости обнажены, и рех: убо кто есть царь, или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник?

Стихиры. Яков живот наш есть? цвет и дым, и роса утренняя воистину. Приидите убо, узрим на гробех ясно: где доброта телесная? где юность? где суть очеса и зрак плотский? Вся увядоша яко трава, вся потребишася…

— Приидите, братие, во гробе узрим пепел и персть, из нее же создахомся, камо ныне идем? что же быхом? кий убог или богат или кий владыка? кий же свободь? и не вси–ли пепел? доброта лица согни, и юности весь цвет увяди смерть.

— Воистину суета и тление вся житейская, виды и бесславная; вси бо исчезаем, вси умрем: царие же и князи, судии и насильницы, богатии и убозии, и все естество человеческое; ныне бо, иже иногда в житии, в гробы ввергаются…

— Вси телеснии ныне органы праздни зрятся, иже прежде мало движимы бяху, вси недействительни, мертви, нечувственни: очи бо заидоша, связастеся нозе, руце безмолствуете, и слух с ними, язык молчанием заключися гробу предается; воистину суета вся человеческая».

Но из глубины уныния, среди печального молчания, слышится неумолчный шепот, робкий и тихий, но вместе с тем уверенный и незаглушимый: ты — вечен и только родился для времени, — оно в тебе, а не ты в нем, это ты развертываешь и свиваешь его свиток в памяти своего духа, связываешь миги времени в непрерывный его поток, зришь прошлое и будущее из каждого мига настоящего. Время и вечность соотносительны: время не ощущалось бы в течении своем, не суммировалось бы из отдельных разорванных моментов, если бы этого не совершал сверхвременный субъект времени. Время сополагается вечности [575], есть не что иное, как вечность, простершаяся в бытие, творчески объявшая ничто. Поэтому временность есть всеобщая форма бытия, качество тварности [576], которому подвластна вся тварь: и ангелы, и человеки, и весь мир. При этом время может быть различно, временность получает выражение в конкретных, окачествованных временах: время для ангелов, надо полагать, иное, нежели для людей [577], и для человека иное, чем для животных. Разрушительная сила временности, тленность, может не только получать развитие, но и преодолеваться во времени, сводясь к потенциальности, и тогда время становится тем, чем его считал Платон (в «Тимее»), а именно «некоторым подвижным образом вечности», «είκών δ'επινοεΐ κινητόν τίνα αιώνος νοιήσαι» (37 d) [578]. Злое время, «распаленный круг бытия», есть огненное колесо, схваченное тисками жадного ничто. Но, по мере того как тиски эти разжимаются, делаются нечувствительны, ничто становится бессильной потенциальностью, скрытой основой бытия, все победнее звучит небесная музыка «жизни вечной», составляющей предмет христианских упований и обетовании и опытно ведомой святым. Вечность лежит не за временем или после времени, но наряду с ним, над временем, как для него идеал, и под временем, как его основа, которая ощущается временем лишь чрез призму ничто, небытия. В любом миге бытия, в каждом его моменте просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть. Вертикальные сечения времени проникают в вечность, поэтому–то ничто из того, что только однажды мелькнуло во времени, не может уже исчезнуть, обратиться в небытие, ибо имеет какую–то проекцию в вечность, есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих. В этой свободе от временности, в этой неистребимости раз бывшего заключается и радость бытия, и страх пред вечностью, ее угроза: на «Страшном Суде» ничто не позабудется и не укроется.

Что же есть время? Только ли субъективная форма сознания, как провозглашено Кантом? И да, и нет. Будучи всеобщей «трансцендентальной» формой опыта, как бы призмой сознания, время существенно связано с небытием, с погруженностью твари в ничто. Временность выражает собой состояние тварности в разных ее модальностях и принадлежит нашему «трансцендентальному субъекту», выражающему тварное восприятие мира. Однако субъективность времени в этом смысле вовсе не исключает онтологической и вполне объективной природы этого состояния: время не кажется только, но оно есть и именно выражает тварное бытие. Иначе говоря, оно имеет не субъективную только природу, но субъективно–объективную, в нем осознается тварность, причем попытка продумать идею времени ведет к той же антиномии, как и идея творения (см. выше). Это обнаруживается, как только мы попробуем поставить вопрос о начале времени: началось ли время во времени, или что предшествует времени? Этими трудностями интересовались еще современники блаж. Августина, которые ставили искусительные вопросы о том, что Бог делал до сотворения мира, и Августин разбирает их в XI книге «Исповеди», которая дает и доселе непревзойденный анализ времени.

Августин основательно отвечал своим совопросникам, что «до сотворения неба и земли Бог не делал ничего, ибо прежде сотворения неба и земли не было и времени, уместен ли вопрос, что Бог делал тогда? Без времени немыслимо и тогда» [579]. «Ты не предваряешь временем времени, иначе не все времена предварял бы. Но Ты предшествуешь всем временам прошедшим безначальной вечностью своей, всегда присущей Тебе, и ею же переживаешь все времена будущие, которые лишь только наступают, тотчас же обращаются в прошедшие, между тем как Ты тойжде ecu, и лета твои не оскудевают» [580]. «Итак, не было такого времени, когда бы ты оставался в бездействии, потому что и самое время есть твое же произведение. И нет времени тебе совечного, потому что Ты пребываешь всегда один и тот же неизменно, а время перестало бы быть временем, если бы не изменялось» [581]. Поэтому «слово прежде неприложимо там, где нет времени, и самые слова их, что «Ты прежде ничего не творил», не имеют иного значения, кроме того, что творение Твое не во времени. Да уразумеют они, что никакого времени не могло быть прежде творения, а с творением явились и самые времена» [582]. Приблизительно в том же смысле, как и Августин, высказывается по этому вопросу и Дионисий Ареопагит. «Бог есть царь веков… и Он не был, ни будет, ни стал, ни становится, тем более не есть, но сам Он есть бытие сущим (το είναι τοις ουσιν) и не только сущее, но и само бытие сущего, из предвечно (προαιωνίως) сущего» (de n. d., V, 4, col. 817) [583]. «Всякое время и вечность от Него» (V, 5) [584]. «Он имеет преизбыточно пребытие и сверхбытие (το προεΐναι και ύπερεΐναι προέχων και υπερέχων), Он установил бытие как таковое (αυτό φημι καθ' αυτό το εϊναι προυπεστήσατο)» (V, 5, col. 820). «Бога надо славить и как вечность (ως αίώνα) и как время, как виновника всякого времени и вечности, как ветхого днями, как прежде времени и выше времени (προ χρόνου και υπέρ χρόνου) и полагающего времена и сроки» (X, 3, col. 910)».

Вопрос о времени происхождения времени неизбежно возникает, если ставить проблему времени в плоскости логики времени, которая необходимо требует прежде и после: в них оно никогда не может остановиться в своем беге. Всякий миг бытия жаждет прикрепиться к какому–нибудь прежде, чтобы на нем успокоиться, но это прежде неминуемо само оказывается после, ищет своего собственного прежде, и так до бесконечности в обе стороны. Время всегда ищет своего конца и начала, но не может найти их, ибо такова его природа [585]. Вопрос о начале времени, как о безначальном начале, или как о после без всякого прежде, приводит к непримиримой антиномии, и уйти от нее можно, только уйдя из времени. Временность должна погаснуть и обессилеть, линия времени слиться в точку, когда «времени больше не будет» [586], как клянется ангел в Апокалипсисе, только так может разрешиться антиномия времени [587].

И однако временность как образ тварности содержит в себе неистребимые временем побеги вечности. Бог, силою Своею вызывая мир к бытию, присутствует и во времени, ибо в нем протекает процесс теофанический, который есть в то же время и теогонический. И вопрос, занимавший современников блаж. Августина, именно о том, что делал Бог до творения мира, тем самым расширяется в более общий вопрос об отношении Творца к творению или о реальном присутствии Его во времени, о самоуничижении Тчорца чрез вхождение во временность и как бы совлечение с себя вечности.

Признать всю реальность этого вхождения, при котором риза вечности закрывается рубищем временности, нам повелевают не только отвлеченные соображения, но и конкретное содержание христианской религии. Ибо можно ли отрицать реальность времени, когда в исполнившиеся времена и сроки воплотился Бог, произошло рождество Христово, протекла земная Его жизнь, свершилось Его воскресение и вознесение? Если вечность облекается временностью, то и время оказывается чревато вечностью и рождает ее плод. Необходимо поэтому принять, что между временем и вечностью есть соотносительность — время обосновывается вечностью; но при этом между ними существует и hiatus, ибо вечность трансцендентна временности, противится становлению. Присутствие Бога в твари, вечность во временности, нужно понимать как теофанию, преломление в призме времени вечно сущего, которое посылает свет и тепло всему, подобно солнцу, само ни в чем не нуждаясь, ничего не принимая и не теряя. Говорить о какой–либо прибыли для Бога от творения — в том ли смысле, как учит об этом Шеллинг, или в каком–либо ином — значит допускать восполнение вечности временем, т. е. отрицать вечность, а тем самым и временность. Временное может лишь потонуть в океане вечности, в него излившись, но ничего не прибавив к его полноте. Однако, будучи питаемо им, оно имеет подлинное бытие, хотя и не безосновное, ибо основа его в вечности, но все же реальное и самобытное, ибо здесь действует творческая сила Бога, в ничто воздвигающая мир; в миротворении, в теофании, происходит и теогония. Бог, оставаясь существом своим (ουσία) превыше мира, творческой силой своей (ενέργεια) присутствует во временном процессе, рождается в нем: на острие меча антиномии держится это соотношение вечности и временности.

5. Свобода и необходимость.

Общая антиномия тварности другое выражение находит в антиномии свободы и необходимости. Самое противопоставление свободы и необходимости связано с ограниченностью и относительностью, свойственной твари. Свобода есть вообще понятие относительное, абсолютная свобода есть столь же противоречивое понятие, как и абсолютное бытие. Совершенная свобода сливается и с совершенной необходимостью, и в этом слиянии погашается и само это различие, так что Абсолютное трансцендентно и свободе и необходимости [588]. Их различение порождается общей основой тварности, ничто, меоном, который, в свою очередь, имеет скрытую основу в чистом ничто укона, в беспредельности небытия, άπειρον. Тем, что для άπειρον полагается πέρας и из укона создается меон, установляется и различение свободы и необходимости: отрицательная свобода пустоты связывается гранями бытия, которые образуют для него закон, как внутреннюю необходимость. Положительная основа бытия есть, прежде всего, мир божественных идей, Бог в творении; эти идеи всеменены в ничто, в беспредельность; и последняя становится основой самостоятельного бытия в его независимости и свободе: все существует чрез Бога и от Бога, но именно тем самым оно получает силу быть в себе и для себя, вне Бога, как не–Бог или мир. В положительной основе своего бытия мир поглощается Богом, гаснет в лучах Его всемогущества: мир не имеет ему самому принадлежащего бытия, ибо иначе он был бы богом или противобогом, ему принадлежит лишь восприемлющее и рождающее к обособлению ничто; но благодаря этой отрицательной основе своего существа мир и получает внебожественное, самостоятельное бытие. Эта свобода онтологически, в своем источнике, вовсе не свободна, не есть causa sui, не субстанциальна, ибо всецело определяется из творческого да будет; космологически же, как основа мирового бытия, она есть именно то, в чем тварь чувствует себя собою. Тварное творчество, которое является актуальным выражением тварной свободы, есть не творчество из ничего, но творчество в ничто из божественного что.

В этой свободе твари, опирающейся на тварное ничто, божественные начала бытия существуют не в силе и славе своей, не в лике вечности, в которой они не ведают развития и восполнения, ибо не нуждаются в них, но во временном становлении, как тема и вместе задача мирового процесса, его данностъ–заданностъ, что дает наиболее точную формулу для определения и тварной свободы, и тварного творчества. То, что тварь сознает в себе как задачу творчества, вложено в нее Богом, другими словами, задача эта предвечно разрешена, но она должна быть разрешаема во времени. Свобода твари именно и выражается в осуществлении или неосуществлении потенций своего бытия. Поэтому свобода твари существенно связана с ущербностью ее бытия. Поскольку мир бытийными корнями своими погружен в Бога, он чужд свободы и связанных с нею разных возможностей, случайности и неверности; но поскольку он тварен и погружен в ничто, он стоит под двусмысленным знаком категории возможности, выбора, многообразия. Как проявление божественных сил, мир есть сама действительность и полнота, но в тварной свободе своей он есть еще задание, игра возможностей, бесконечная возможность возможностей. Мир не может вовсе не удаться, иначе говоря, тварный меон не может разложиться обратно в укон, потонуть в беспредельности — άπειρον, небытие не может волнами своими всплеснуть до неба и победить божественную силу, однако в силу свободы своей мир может задерживаться в состоянии меональности, не достигая высшей степени бытия. При этом не получится круглого нуля, каковым не является даже чистая потенция, нераскрытый меон, но здесь возможно различие в степени достижения и образе становления, ибо то, что в Боге предвечно и не имеет степени, свободно осуществляется в мире. Эта свобода должна мыслиться со всею реальностью, как и время: если во времени каждый его момент есть окно в вечность, как бы ее точка, то и в становлении чрез свободу мы имеем реальное касание вечности, рождение для нее.

Тварная свобода необходимо ограничена, и притом в двух смыслах. Тварь есть всеединство, в котором все осуществляет себя чрез множественность, причем единство для нее есть задача или норма. Среда ничто дифференцирует всеединство во множественность, поэтому каждое отдельное что находит себя охваченным другими что, на которые распадается все, — иначе сказать, оно находит все как внешнюю для себя границу или принудительную данность, которая противостоит, является объектом для преодоления. Отсюда и вытекает сопряженность и взаимная обусловленность основных определений мирового бытия, как свобода и необходимость, закономерность и творчество. Поэтому человек не должен ни преувеличивать, ни преуменьшать своей свободы и ответственности, которая определяется лишь мерой его положительной мощи, не меньше, но и не больше.

Свобода твари упирается в ничто как свою основу: призвав к бытию ничто, божественная мощь сама себя ограничила, дала место свободе твари. Божественное самоистощание в пользу тварного ничто и образует положительную основу тварной мощи и свободы. Божие всемогущество и вседержительство очерчивают круг нарочитого своего бездействия как область тварной свободы. Актом божественного смирения — любви к твари неколебимо утверждается сфера ее свободы и мощи. Однако и мощь твари не безгранична, и свобода ее не беспредельна. Сколь бы ни была велика дарованная твари свобода как положительная мощь, она относится только к распоряжению божественным даром бытия, но не к самосотворению (этой мысли противится абсолютный идеализм люци–ферического оттенка, как, напр., Ich–philosophie Фихте [589]). Завистливое отвержение этой истины есть сатанизм.

Тварь вызывается к бытию творческим вневременным актом, который раскрывается во времени и временем. Как нельзя помыслить времени вне вечности и в отрыве от нее, так же нельзя допустить, чтобы хотя в одной точке бытия отсутствовал, прекратившись за ненадобностью, божественный творческий акт, ибо это означало бы метафизическое уничтожение бытия, разложение меона в укон, ввержение твари в ее изначальное, темное ничтожество. Мир неуничтожим, хотя и не абсолютен, он бесконечен, хотя и не вечен, поскольку само время есть обращенный к твари лик вечности, своего рода тварная вечность. Поэтому и нельзя представлять себе Бога творцом, только начиная с некоторого времени, которому предшествует (следовательно, во времени же) внетворческое состояние Бога. Господь есть творец всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Следовательно, в каком–то смысле и тварь совечна Творцу, как свет соприсущ солнцу, хотя для нее вечность осуществляется во временности. Актуальность Бога в мире, делающая реальным время и установляющая времена и сроки мировых свершений, полагает основу истории. Она же устраняет возможность детерминистического понимания мира как механизма, в котором все автоматически наперед предопределено. Напротив, как непрестанно совершающееся творение Божие, как живая риза Божества, мир незакономерен — в смысле механического детерминизма. Мировая закономерность, установляемая наукой, имеет прагматическое и схематическое значение лишь для данного отрезка времени и притом ceteris paribus [590]. В «законах природы» нет ничего такого, что делало бы их единственно возможными, они существуют, потому что существуют, силою факта, доколе не отменены или не изменены Божиим всемогуществом. Единственная абсолютная закономерность мира есть Божия воля, т. е. чудо; мир не закономерен в каком бы то ни было детерминистическом смысле: механическом ли, оккультном или метафизическом, — но чудесен. «Законы природы», идея о все общей мировой детерминированности, о каком–то perpetuum mobile [591] есть необходимое вспомогательное орудие познания, его прагматические костыли, опираясь на них человек расширяет свою мощь и положительную свободу. Однако эти «рабочие гипотезы» имеют силу лишь для мира явлений, для периферии бытия, причем и сами имеют основу в более глубоких слоях бытия. И особенно ложным является распространение природного детерминизма и на самое существо Божие, чем так грешит физика Бога у Я. Беме или у представителей философии оккультизма (Безант, Штейнер и др.). Бесспорно, все в природе исполнено божественного смысла, вся она есть символ Бога (как это с особенной живостью чувствовал Карлейль), углублением в эту символику порождается пафос поэтов, натурфилософов, мистиков, магов. Но природа, как внешне проявленная, эмпирическая (natura naturata), так и внутренняя, ноуменальная («ewige Natur», natura naturans) [592], не исчерпывает и потому не ограничивает Бога, который в абсолютности и трансцендентности Своей свободен от всякой природы и от всякой закономерности, от всякой физики и истории. Закономерность существует лишь для твари и в конце концов только одна — воля Божия. Но будучи нерушимой для твари, она не ограничивает творческой абсолютности и всемогущества Божия: Бог не есть то или то, ибо Он вообще не есть, будучи превыше всякого естества. Он не есть некоторые quasi — химическая смесь «кислого, горького, терпкого, сладкого» и т. д., как это установляется в физике Беме, Он творчески полагает природу и, следовательно, творит и ее закономерность. Поэтому творчество Божие безгранично, неисчерпаемо, неистощимо, безмерно, нет внешнего предела Его всемогуществу, все Бог установляет волею Своею. Однако к тварному бытию Бог обращается не безмерностью, точнее, не сверхмерностью Своею, но всему полагает меру, закономерность, облеченную силою принудительности. Вызывая к бытию ничто и давая свободу твари, Бог отказывается от своего всемогущества in actu [593] и вступает в сотрудничество с тварью. Это соединение Божьего всемогущества с тварной свободой, которая не существует вне ограниченности, есть основа тварного бытия. Творение является, поэтому, и «промышлением» о твари, Вседержитель есть и Промыслитель. Однако это промыслительство не следует понимать в смысле механической предетерминированности, уничтожающей творчество и свободу и превращающей мир в часовой механизм, а Божество в своевольного и капризного тирана, создающего себе живые игрушки. Не существует предустановленности в ходе мирового процесса и в судьбах людей, ибо время реально, и то, что в нем совершается, творится во времени и в этой оригинальности своей не может быть заранее предопределено в какой–либо одной точке прошлого: все моменты времени онтологически равноценны и равнореальны, хотя этим и не уничтожается их различие, наоборот, даже утверждается. Поэтому, если смотреть из прошлого и настоящего в будущее, вообще рассматривать мир во времени и из времени, он представляется как неопределенное множество разных возможностей, из которых только одна избирается и осуществляется тварной свободой. И божественное промышление, раз оно попустило тварную свободу и вступило с нею в реальное взаимодействие, влияет на мир не с механически предустановленной закономерностью, но творчески, всегда оригинально и в соответствии действию тварной свободы. Провидение действует с абсолютной находчивостью и изобретательностью, направляя всякую творческую комбинацию твари к благу с наибольшей целесообразностью. Пути Промысла для нас непостижимы и неиследимы, но надо верить в их абсолютную верность и безошибочность. Лишь в исключительные моменты становится ощутительно зрима рука Промысла в личной и исторической жизни человечества, хотя для просветленного ока святых мир есть такое непрерывно совершающееся чудо. Механическая закономерность мира, кора естества, закрывает для нас божественное Провидение, и лишь с кровью сердца приходится исторгать из него подвиг веры и ее покорность! Отсюда понятна принципиальная возможность и даже необходимость эсхатологии [594], которая неизменно и присутствует в большинстве религий. В ней отводится соответствующее место творчески–катастрофическим моментам бытия, каковыми являются в жизни отдельного лица его рождение и смерть, а в жизни мира — его сотворение и конец, или новое творение («се творю все новое». Апок. 21:5). В Евангелии говорится, что о конце мира не знает никто, кроме Отца Небесного (ни даже Сын, как причастный человечеству). Здесь Бог действует творческим да будет (или да не будет), причем «невозможное человеку возможно Богу» [595]. Человек своею волею не может прибавить себе и локтя роста, он сам для себя дан, и лишь Создатель силен освободить его от уз данности, сотворить его сызнова, хотя и при этом не нарушается свобода твари. Бог не совершает насилия над человеческой свободой. Аксиома эта заставляет признать, что ни отдельная жизнь, ни мировое бытие катастрофически не обрывается, пока что–либо остается недосказанным, невыявленным, не определившимся. Провидение умеет ждать, щадя свободу твари, но оно не допускает бесполезных проволочек и медлительности. Поэтому и эволюция в своих естественных пределах неприкосновенна и ненарушима, поскольку каждый несет в себе закон своего бытия и свершения, но в то же время она не может быть признана универсальным и верховным законом бытия.

В этом смысле надо понимать и принципиальную возможность апокалипсиса, вообще обетовании и пророчеств, которая как будто противоречит свободе с ее индетерминизмом, множественностью разных возможностей. Апокалипсис раскрывает будущее, заложенное в настоящем, но он не ограничивается этим; ибо содержит и откровение о том, что Бог сотворит с миром промышлением Своим и всемогуществом Своим. Только откровению, т. е. сверхъестественному ведению (в своем выражении естественно принимающему гносеологическую форму мифа), может быть доступна божественная сторона мирового процесса, ибо «Божия никто же весть точию Дух Божий» [596]. Но возникает вопрос: ведь имманентно–эволюционная сторона мирового процесса предполагает тварную свободу и, следовательно, наличность разных возможностей, поэтому даже и ее пути недоступны предвидению. Однако это надо признать только для твари, а не для Творца, для времени, а не для вечности. Тварная свобода распространяется лишь на различие способов или путей разрешения мировых задач, но не на самое существо творения, — ей не дано погубить или даже существенно испортить творение. Бог создал мир наверняка, с безошибочной верностью, а не гадательною только возможностью успеха или неуспеха, иначе бессильным и несовершенным оказался бы его Создатель, потому что в таком случае открылось бы нечто новое и неожиданное для Него самого, чего Он не мог предвидеть. Такая мысль .совершенно не мирится с абсолютностью Божией, поскольку допускает, что и Бог научается чему–то чрез мировой процесс, развивается и зреет в нем. Тогда придется, далее, допустить, что и время существует в себе, т. е. в отрыве от вечности, раз во времени действительно может произойти нечто сверхвечное, новизной своей восполняющее даже и вечность. Но в вечности обосновано все временное, и нет настоящего, прошедшего и будущего: все неподвижно, сверхвременно есть в связи и свершении, — этой связью и обосновывается объективный порядок временного становления, конкретное время, — «времена и сроки». Поэтому–то для Божества остается прозрачна и человеческая свобода, открыто будущее, нет в нем разных возможностей, а есть только действительность, реальные судьбы твари. Этим нисколько не отрицается и не умаляется реальность свободы в ее подлинной области, ибо она всецело принадлежит временному тварному миру и неразрывно связана с необходимостью, т. е. с ограниченностью твари, ее неабсолютностью. В вечной же основе тварности самого различия между свободой и необходимостью, имеющего полную реальность для твари, вовсе нет, она трансцендентна свободе–необходимости [597]. Потому божественное откровение, черпающее из вечности, одинаково возможно о прошедшем как и о будущем, ибо оно есть дело Божие и соответствует Его промыслительным целям. Поэтому нельзя говорить о принципиальной условности или гипотетичности пророчеств, рассматривать их только религиозно–прагматически, а не онтологически (излюбленная идея Η. Φ. Федорова, да, впрочем, и не его одного). Пророчества понимаются при этом как педагогические средства, угрозы или предостережения, и осуществление их зависит от человеческой свободы. Хотя многие пророчества одной стороной действительно имеют такое предостерегающее значение (как в примере с пророчеством Ионы о гибели Ниневии, отмененной Богом в виду раскаяния ее жителей) [598], сводить к этому самое их существо означало бы обессиливать христианскую эсхатологию и принципиально отвергать возможность апокалипсиса. Символика пророческих «мифов» делает их понимание затруднительным, а до времени «распечатания» пророческих книг даже и невозможным без особого озарения духовного, но принципиально надо признавать за ними не условное, а безусловное значение, они не суть probabilia [599], а голос вечности, раздающийся во времени. Но эта безусловность пророчеств ошибочно понимается иногда как некоторый фатум, обреченность (что и сказалось в религиозном фатализме учения о предопределении). Эта ошибка опять–таки проистекает из смешения двух разных порядков идей и состоит в переводе на язык временности и становления того, что являет собой вечную основу мира, в чем нет прежде и после, нет самого времени. В вечности все есть, не предопределяемое во времени, но определяемое бытийным естеством, одинаково как при сотворении мира, так и после него («их же предуведе, тех и предустави» [600]), но это не относится к временной жизни, в которой, наоборот, ничего не предопределено и не решено, ибо здесь действует свобода, и от нее зависит спасение или гибель. Мы опять наталкиваемся на антиномию вечности и временности, и еще с новой стороны.

1. Σοφία.

Бог как Абсолютное совершенно трансцендентен миру, есть НЕ–что. Но как Творец Он открывается твари, давая в Себе место относительному; неизреченным актом любви–смирения Он полагает его рядом с Собой и вне себя, ограничивая Себя Своим же творением. Абсолютное тем самым делается Богом и из безусловно Абсолютного становится относительно Абсолютным, или Абсолютным для относительного, которое является постольку как бы зеркалом абсолютности божественной. Открываясь твари, Бог совлекается абсолютной трансцендентности Своей и проявляется в своем действии для твари, в благодати или (пользуясь выражением догматических споров XIV века) энергии Своей. Божество в Его внутрибожественной жизни остается трансцендентным для твари, однако действия Божества, Его откровения, божественная сила, изливающаяся в творении, есть то же Божество, единое, неделимое, присносущее. В этом смысле энергия Божия во всяком своем проявлении, как действие Божие, неотделимое от Бога, но являемое твари, есть Бог в творении, само Абсолютное–Трансцендентное. И действие Духа Святого в таинствах христианских тоже есть Сам Бог, а также и Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог. Хотя с точки зрения твари различается Бог в себе и Бог в творении, однако это различение установ–ляется не Божеским естеством, но тварной ограниченностью: Бог самотожествен и в премирности Своей как абсолютное Трансцендентное, и в творческой энергии Своей как Творец и Вседержитель. Через откровение Божественное тварь получает знания о Боге больше, чем может вместить, не только по греховности своей, но и по тварности своей. Зеркало отражает, но не вмещает в нем отраженного, оно свидетельствует о бытии предмета не только в этом отражении, но и в себе и для себя, трансцендентно этому отражению, а в то же время оно отражает черты именно этого в себе сущего. Поэтому само существо отражаемого совершенно несоизмеримо с отражением, оно ему трансцендентно, и, однако, отражается именно оно и только оно. Божественные энергии, струящиеся в мир, откровения Божества в твари, вносят тем самым различимость в само Божество, которое постольку уже перестает быть чистым НЕ для мира, но, раскрывая внутрибожественную жизнь, делает ведомым то, что неведомо, вносит в имманентное сознание то, что ему трансцендентно, так сказать, дробит и множит Божество, как единый солнечный луч дробится и множится в своих отражениях и преломлениях. На основании действия Божия в твари познается, что есть Бог в Себе. Хотя познание это по существу неадекватно, но потому именно оно представляет возможность бесконечного роста и углубления. Откровение Божества таинственными иероглифами начертано в творении, носящем Его печать, и христианская вера лишь раскрывает то, что написано в сердце твари. В христианском откровении дано, что внутрибожествен–ная жизнь есть триединство, единое Божество в трех ипостасях, которые суть едино в предвечно осуществляемой Божественной любви. Бог есть Любовь, которая составляет не качество или свойство, не предикат, но самое существо Божие. И в этой Божественной Любви каждая Ипостась, отдавая Себя в любви, находит Себя в других Ипостасях, осуществляет единое Божество. В Св. Троице абсолютно личный характер Божества, его ипостасность, соединяется и с абсолютно–сверхличным характером Его троичности — «Троицы в Единице и Единицы в Троице». Чрез откровение трех ипостасей проявляется качественная различимость в жизни Св. Троицы. Первой Ипостаси принадлежит божественное Отцовство, субстанциальность, исход; второй Ипостаси принадлежит различение, Логос, ведение, она есть Сердце Божие, в котором Отец любит Сына; третья Ипостась, Дух Святой, чувствует и Отца и Сына, в Них находит она Себя и радуется Любви Божественной. Св. Троица открывается миру в триединстве Отца, Сына и Св. Духа, как в связанном внутренним отношением и последовательно раскрывающемся акте Божественной жизни. В самом Божестве нельзя допустить никакой последовательности или постепенности развития, ибо Св. Троица предвечно сверх — есть в едином слитом акте Любви и Тожества. Божественная жизнь во Св. Троице замкнута в себе и абсолютна. Она не нуждается ни в каком внешнем восполнении и раскрытии. Она полна собой и, если она может стать еще полнее, то не для Божества, но для не–Божества; к полноте и радованию Божественной жизни может быть привлечена и жизнь не–Божественная или вне–Божественная. Однако для Божества это ни в каком смысле не является необходимой Его эволюцией, как бы тяготеющим над Ним фатумом творения, без которого не может совершаться и его самораскрытие, но есть дар свободной, щедротной любви, — благости, благодати и благодеяния. Лучи любви изливаются из Божественной Полноты, в ее преизбыточности Божество исходит из Себя и освещает тему не–Божественного ничто, небытия. Божество, не знающее зависти или жадности, в Своей бесконечности и аболютности не ведающее приращения, хочет призвать к любви Своей и это небытие, не–Божественную жизнь. Божество по Божественному Своему снисхождению, в самоотвержении любви, хочет не–Себя, не–Божество, и исходит из Себя в творении. Но поставляя рядом с Собой мир вне–Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое (некое μεταξύ [601] в смысле Платона). Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви. Божественное триединство, Бог–Любовь, в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной, субстанциальной Любви внепола–гает (в смысле матафизической внеположности) предмет этой Божественной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви. Конечно, этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божией, «услаждения», «радости», «игры». Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия. То, что Бог существенно и потому предвечно, вневременно представляет (отлично сознаем всю неточность этих выражений, но пользуемся ими за отсутствием надлежащих для того слов в языке человеческом), надо мыслить в смысле реальнейшем, как ens realissimum, и именно такой реальнейшей реальностью и обладает Идея Бога, Божественная София. София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, «играет» этими дарами пред лицом Божиим. Жизнь Св. Троицы есть предвечный акт самоотдания, самоистощения Ипостасей в Божественной Любви. Св. София тоже отдает себя Божественной Любви и получает ее дары, откровения ее тайн. Но она отдается иначе, чем Божественные Ипостаси, Которые неизменно пребывают единосущным Божеством, исполняют себя Им и его Собою. София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» [602]. Вместе с тем она есть идеальный, умопостигаемый мир, ВСЕ, истинное εν και παν, всеединое [603].

В Женственности тайна мира. Мир в своем женственном «начале», ώρχή, BERESHIT (берешит [604]), уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего. Это зарождение есть, конечно, нечто принципиально отличное от того рождения из недр Своих, коим Отец предвечно, безвременно, безмужно и безженно рождает Своего Единородного, Возлюбленного Сына, а в Нем и через Него возрождает чад Божиих, родившихся не от плоти и крови, но от Бога. Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основу natura naturata, тварного мира.

«Четвертая ипостась», приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое божество как триипостасное — Отца, Сына и Св. Духа. Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с. этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он есть свет мира, Им же вся быша (Ио. 1), и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире, и, как Он, любима Отчею Ипостасью, изливающей на нее дары Св. Духа. Заслуживает внимания, что в иконографии и литургике св. София то сближается до полного почти отожествления с Христом, становясь лишь Его силою или атрибутом (так понималась идея Айа–Софии в Царьграде при императоре Юстиниане), то с Богоматерью (празднование св. Софии и внешне соединяется с Успением Богоматери), то с прославленной Церковью, небесной и земной, то с женским образом Невесты из Песни Песней (на некоторых иконах), то даже с космосом.

Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь, ибо она не сотворена. Начало тварности есть ничто, небытие, άπειρον, пустота. Но в Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая грань между быти–ем–тварностью и сверхбытием, сущестью Божества — ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое–многое — все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендент–на, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз.

Своеобразная природа Софии явствует и из ее отношения к временности. Применима ли к Софии временность, — время, как движущийся образ вечности? С одной стороны, как будто не применима, поскольку временность неразрывно связана с бытием–небытием, становлением, множественностью, вообще есть проекция вечности в ничто. Если в Софии отсутствует всякое не, то отсутствует и временность. Она все зачинает, все имеет в себе единым актом, по образу вечности. Сама не будучи Вечностью, она обладает всем вечным образом. Она не сотворена и, следовательно, не возникла во времени; иначе говоря, с нею и в ней еще не возникает время, ибо она есть идея Бога в самом Боге, но не в творении, не в ничто. В этом смысле она сверхвременна. Но, с другой стороны, она не есть и Вечность, ибо последняя субстанциально принадлежит только Богу, есть синоним абсолютности, самосущности, самодо–влеемости Его. Приписать Софии такую Вечность значило бы превратить ее в Божественную Ипостась, т. е. стереть всякую грань между нею и Богом, между тем как эта грань должна быть установлена столь же безусловно, как и между Богом и тварью, хотя и в ином смысле. Итак, София свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Она причастна ей, как София, как любовь Любви, однако причастна не по существу своему, но по благодати Любви, — по воздействию «энергии» божественной, но не по «усии» (οισία) [605]. Этим средним положением между временем и вечностью, «μεταξύ», и определяется ее своеобразная метафизическая природа в отношении к временности и тварности. Не обладая вечностью по своей природе, София может находиться в плоскости временности, будучи к ней обращена. Более того, она может ее собой обосновывать, давая ей в себе место, из нее или в ней может истечь время, которое не могло бы непосредственно начинаться из Вечности [606]. Хотя София сверхвременна по положению своему, но не трансцендентна времени по природе. Так как ей принадлежит положительное всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установляющая не механическое чередование, но внутреннее последование событий, иначе говоря, объективное время, ибо время не есть голое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клочкообразная разорванность бытия. София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени (хотя и не временности вообще). Если можно так выразиться, софийное время есть единый, сложный и слитный, хотя не сверхвременный, однако надвременный акт: это есть вечное время, можно было бы сказать, не боясь contradictio in adiecto [607], на самом деле только кажущейся, поскольку вечность обозначает здесь лишь качество времени, его синтезированность [608]. То же самое можно было бы сказать и по поводу пространст–венности, которая аналогична времени в том отношении, что и в ней сопряженно соединены моменты слитности и раздельности, да и нет, единства и множественности. София сверхпространственна, но в то же время есть основа всяческой пространственности.

Итак, метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. Своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как ее, в верном предчувствии Софии, именовали Платон и Плотин [609]. Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей, который открылся философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии. Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он — софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма. Необходимо, однако, ближе установить содержание этого понятия софийности мира. А для этого надо показать, в чем и почему софийный мир в одно и то же время есть София и от нее отличается, не есть София, какова связь между миром и Софией и пропасть, их разделяющая. Здесь мы подходим к проблеме космодицеи одинаково центральной как для платонизма, так и для христианского богословия. Греческому умозрению, которое в этом отношении идет параллельно с откровениями греческого искусства, как самая бесспорная истина о мире, открылось, что в основе явлений лежит мир запредельных идей — сущностей. Эти запредельные сущности вещей определялись, как числа у пифагорейцев, как имена в различных мистических учениях, как идеи у Платона, как творческие формы (энтелехии) у Аристотеля, как буквы еврейского алфавита в Каббале [610] [611]. Различные эти определения не содержат противоречия, отражая лишь разные способы постижения одной и той же сущности. Вся философия, так же как и искусство эллинов, есть умное видение этих идей или же искание этого видения, она воспламенена подлинной любовью к Софии — недаром сама она наименовала себя φιλο–σοφία [612]. И в этом тайна ее неумирающе го значения для человечества, ее свежести и вечной юности.

Наиболее полное из дошедших до нас учений о софийности мира, зародившихся в эллинстве, мы имеем в учении Платона об идеях или о двух мирах. Здесь же вскрылись уже и основные его трудности, которые в глазах многих его совершенно обесценивают. Следует заметить, что Платон вообще не доказывает существование идей, он не ставит себе этой задачи лаже и там, где как будто бы дается к тому наведение. Идеи интуитивно опознаются умным видением, которое живописуется в мифологических образах «Федра» (246—250) [613], и эротическим экстазом, вдохновением эроса, воспетого в «Пире». «Очистим чувствия и узрим'' — этими словами христианского песнопения можно выразить основную мысль платонизма: истина открывается только любви, эротическому безумию, экстазу. Существование мира горнего и софийность дольнего поэтому непосредственно удостоверяется религиозным, а затем и философским созерцанием, причем фило софия далее только развертывает его содержание и вскрывает заключенные здесь проблемы. Основная трудность, которая встала при этом перед 'Платоном, состоит в антиномически двойственной природе, трансцендентно–имманентном характере мира идей. С одной стороны, он есть некое не по отношению к этом/ миру, так что в применении к нему приходится пользоваться методом отрицательного богословия. В этом смысле следует понимать ту нам уже известную характеристику идей, которую мы находим в «Федре»**. (На то же намекает известный образ пещеры в VII книге «Государства») [614]. Вечная, безусловная красота, до которой поднимается человек рассматриванием земной красоты, есть, согласно «Пиру», «красота вечная, не сотворенная и не погибающая, которая не увеличивается, но и не оскудевает, которая неизменна во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей (αεί ον οϋτε γιγνόμενον ούτε άπολλύμενον οΰτε αύξανόμενον ούτε φθΐνον, έπειτα oü щ μεν καλόν, τη δ' αίσχρόν, ουδέ τότε μεν τότε δ' ου, ουδέ προς μεν καλόν, ένθα δε αίσχρόν, ως τισϊ μεν δν καλόν, τισί δε αίσχρόν). И эта вечная красота не представится его воображению в конкретном виде лица, рук или какой–либо части тела, ни в виде какой–нибудь беседы или знания. И эта красота не предстанет, как нечто, находящееся в чем–нибудь другом, хотя бы, напр., в каком–нибудь живом существе, на земле или на небе, или в каком–нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда независимо само по себе и в себе самом. А все остальные прекрасные вещи имеют к ней такое, отношение, что между тем как сами они и возникают и гибнут, она решительно нисколько не увеличивается и не уменьшается» [615]. Этому миру идей приписывается, наконец, даже и вечность, напр., в «Тимее»: «Образец (по которому создан мир) есть нечто, существующее во всю вечность» (38 Ь) [616], причем здесь различается «всегда сущее (δν) и никогда не имеющее происхождения (γιγνόμενον) и всегда становящееся, но никогда не сущее» (27 d) [617] Итак, мир сущего (öv) трансцендентен, отличен, противоположен миру существующего (γιγνόμενον), но, с другой стороны, он является для него основой — αιτία («Федон», 100 с) [618], образцом (παράδειγμα — «Тимей», 29 Ь), ему сопричастен (μετέχει, κοινωνία). Идеи для мира явлений имеют не только художественно–эротическую и религиозно–мистическую достоверность, но и логическую значимость, как общие родовые понятия (κοινόν, το εν επί πολλών, εν είδος εκαστον περί τα πολλά), причем эти понятия не суть только родовые имена, но выражают самые сущности предметов (οϋσίαι) [619]. При раскрытии этой логической значимости идей и выступают различные проблемы платоновской диалектики [620]. Мир явлений не только закрывает мир идей, сам будучи заключен в оковы телесности, «как в раковину» («Федр», 250 с) [621] или как в темницу, но и является вместе с тем откровением этого же мира идей, лествицей восхождения к горнему миру. Другими словами, будучи трансцендентен миру явлений, он в то же время ему имманентен, составляя в нем подлинно сущее (όντως δν) в не–сущем (μη öv). Интересно, что критика платоновского учения, данная Аристотелем в «Метафизике» (книги XIII и XIV и гл. 9–ая I книги), всецело основана на бессознательном или сознательном смешении двух аспектов мира идей, проистекающих из их трансцендентно–имманентного характера. По Аристотелю, идеи, во–первых, представляют собой бесполезные гипостазирования и удвоения действительных вещей. «Идей приблизительно столько же или не менее, сколько вещей, исследуя причины которых мы перешли к ним от этих чувственных вещей. Ибо для каждого отдельного есть одновременное»⁸⁶. Должны существовать идеи не только настоящих вещей, но и прошедших, даже идеи отрицания, относительного, гибнущего, смерти, уничтожения и под Сила этого аргумента заключается в прямом отожествлении понятий, возникающих в мире явлений и по поводу их, с самыми идеями, но это прямолинейное отожествление отнюдь не вытекает из платоновского учения, ибо мир идей, хотя и имманентен миру явлений, как его основа, но вместе с тем и принципиально от него отличается Идеи в нем погружены в становление и небытие, терпят многочисленные преломления и отражения, собственно и составляющие область относительного. Поэтому хотя понятия, как логические схемы явлений, и отражают идеи в многоразличных аспектах (как это, впрочем, указывает и сам Аристотель), однако идеи не суть понятия, но их лишь обосновывают — и притом не прямо, а косвенно, не непосредственно, а посредственно, — преломляясь через призму относительного человеческого мышления. На этом же смешении идей и понятий всецело основан и следующий аргумент Аристотеля, будто бы согласно теории идей для каждой вещи должно существовать несколько и даже много идей, напр., для человека — животное, двуногое, человек и под. Далее должны еще существовать идеи идей, напр., род для видов. Пустые логические формы, вспомогательные схемы, имеющие лишь прагматическое значение, без всякого колебания выдаются Аристотелем за подлинные идеи в платоновском смысле. Нельзя, пожалуй, отрицать, что сам Платон не достиг окончательной ясности в изложении вопроса об отношении идей к понятиям, однако он не дал и повода для вульгаризации его учения Аристотелем.

Другое возражение Аристотеля против теории идей опирается не на чрезмерную зависимость идей от мира явлений или их полную ему имманентность, но на такую уже трансцендентность идей, которая сама по себе не может объяснить ни бытия, ни становления. «В наибольшее смущение надо прийти, когда надо понять, что же идеи приносят для вечного из чувственно воспринимаемого или для возникающего и погибающего, ибо он суть причины или какого–нибудь движения или перемены. Но они совершенно бесполезны как для познания других вещей, так и бытия их, ибо не находятся в причастных им вещах;· ведь в таком случае они могли бы, быть может, являться причиной в таком смысле, как примесь белого есть причина того, что нечто бело… Но также никаким способом невозможно, чтобы из идей возникло другое. Если же говорят, что идеи суть первообразы и другое имеет в них участие, то это суть пустые слова, поэтические метафоры(??). Ибо каков же тот деятельный принцип, который влияет, взирая на идеи?«⁸⁷ Итак, мир идей обречен на бессильную трансцендентность миру явлений, так как отсутствует движущая причина перемен, становления duia, όθεν ή δρχή της μεταβολής [622]. Однако это возражение было бы неотразимо лишь в том случае, если бы мир идей представлял собою самодовлеющую божественную сущность, сонм богов без единого Бога. По глубочайшему смыслу учения Платона, мир идей есть не что иное, как София, т. е. хотя и живое откровение Божества, но еще не само Божество. Он не имеет своей собственной мощи, но ее получает от Бога, есть слава Слова Божия. А потому и активное отношение мира идей к тварному миру, его трансцендентно–имманентность, может установляться только трансцендентным даже и по отношению к миру идей актом всемогущества Божия, — сотворения мира. Αρχή της μεταβολής есть творческое да будет. Правда, эта последняя ступень, установляющая иерархическое соотношение Творца, Софии и мира, далеко не достаточно проявлена в ранних и средних диалогах Платона, где может скорее получиться такое впечатление, что мир идей, София, и есть самое высшее начало мира, почти сливается с Божеством. Однако подлинная мысль Платона (на которую имеются намеки и раньше, напр, в «Государстве»), была им с не допускающей сомнений ясностью договорена в столь значительном и зрелом произведении, как «Тимей». Здесь прямо излагается — с неподражаемым, чисто платоновским соединением массивных мифологических образов и тончайших спекулятивных понятий, — что мир сотворен Богом «благим и не ведающим зависти» (29 d) [623], «по образцу природы вечной, так чтобы уподобиться ему сколько возможно более. Ведь образец его — это существующее во всю вечность; а его образ — эта непрестанно, в пределах всего времени, бывшее, сущее, имеющее быть» (38 Ь) [624]. «Если этот космос прекрасен, а Зиждитель — δημιουργός его благ — значит, он обращал взор на вечное (προς το d'iöiov έ'βλεπεν); а если бы мы предположили иное, что грешно и выговорить, то на происшедшее» (το γεγονός). «Однако всякому ясно, что на вечное, потому что космос есть прекраснейшее из происшедшего, а Зиждитель благостнейшая из причин άριστος των αίτιων» (28 а) [625]. В этом учении Платон поразительно приближается к повествованию Ветхого и Нового Завета о том, что «в начале (т. е. в мире умопостигаемом, софийном) сотворил Бог небо и землю», и в начале же «было Слово, и Слово было к Богу, Бог был Слово» [626]. Это начало [627], приемлющее в себя Слово, а в Нем и с Ним дары триипостасного Божества, является вместе с тем основой, в которой зачинается творение, оно и является, по Платону, «вечным образцом» творения. Эта мысль утверждается и в откровениях книги «Притчей Соломоновых», где Премудрость Божия говорит о себе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони… От века я помазана, от начала, прежде бытия земли… Тогда я была при нем художницей и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его всякое время» (Пр. Сол. 7:22, 23, 30).

В «Тимее» завершается учение Платона об идеях, а вместе с тем наперед дается ответ на сомнение Аристотеля, и поистине является исторической загадкой, каким образом ближайший ученик Платона мог вообще оказаться столь неблагодарным и придирчивым критиком учения Платона. Это тем более поразительно, что ведь собственное метафизическое учение Аристотеля есть лишь вариант платонизма, попытка разрешить некоторые его же трудности, избежать его апорий. В самом деле, против мнимого платоновского дуализма, разъединяющего и противопоставляющего идеи и явления, Аристотель утверждает их неразрывность: идея есть движущее начало, цель, причина, энтелехия, она имманентна вещи и, однако, есть для нее prius, онтологически ей предшествует, т. е. ей в известном смысле трансцендентна. Иначе говоря, лишь с другого конца Аристотель приходит к той же основной характеристике мира идей, какую он имеет у Платона, к признанию его трансцендентно–имманентности или же имманент–но–трансцендентности: идеи–формы суть семена, которые, каждое по роду своему, творчески произрастают в становлении, обусловливаемом аристотелевской ΰλη [628]. Конечно, и Аристотель не мог остановиться на множественности форм, не сведенной ни к какому единству, или принять Софию за Божество. Совершенно в духе платоновского «Тимея» он постулирует высшую форму форм как движущую причину мира, т. е. Бога–Творца. Учение Аристотеля при этом разделяет слабую сторону учения Платона, именно и в нем недостаточно ясно различаются Бог и София, Творец и мир идей. Здесь, очевидно, лежит граница «естественного богословия», которая снимается лишь христианским откровением. Становление, генезис, есть путь от умопостигаемой идеи–потенции (δύναμις) к идее, осуществляемой в явлении (ενεργεία), в этом основном для Аристотеля различии между потенциальностью и актуальностью и намечаются оба полюса платоновского учения о двух мирах, идеальном и эмпирическом. Платоновские идеи здесь понимаются преимущественно как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные. Поэтому первопричина движет мир не как механический двигатель, но как предмет любовного, эротического влечения (ου κινούμενον… ως κινεί δε ως έρώμενον). Поэтому основное разногласие между Платоном и Аристотелем, чрезмерно преувеличенное последним и, кроме того, усиленное огромным различием творческих индивидуальностей обоих мыслителей, относится не столько к существу учения, сколько к его формулировке и разработке. В споре между Платоном и Аристотелем, по существу, была поставлена основная проблема космологии — о софийности твари. При этом была установлена в своей непререкаемости софийная основа всякого подлинного бытия, а наряду с ней внесофийная или антисофийная оболочка бываний и становления, мира явлений. Тот же спор относительно софийной природы понятий вспыхнул и в средневековой философии под именем номинализма и реализма, и в нем обозначились те же оба полюса. И для Платона, и для Аристотеля было одинаково бесспорно, что существует нечто общее в понятиях, род или идея, причем ни тот ни другой не понимали их в смысле номинализма, т. е. только как абстракции или условные имена — vox, но видели в них некие realia. Вместе с тем выяснилась — и не только для Аристотеля, но не меньше и для Платона — немыслимость прямого отожествления понятий и идей, а в то же время и невозможность вполне отрывать их друг от друга. Другими словами, установлена сопричастность понятий идеям, их обоснованность в этих последних, причем эта сопричастность может иметь различную степень, с различием удаления от первообразов и погружением в тени полубытия. Высшие и общие идеи, как добро и красота, прямо отражают умный свет, напротив, идеи, относящиеся к бытию конкретному: человек, животное, стол, — лишь во все более слабых отсветах. Другими словами, антитезу между номинализмом и реализмом можно примирить в смысле соединения обоих, ибо понятия суть одновременно и realia и nomina [629], притом в различной степени и интенсивности. Понятий абсолютно антиидейных и внесофийных нет и быть не может, ex nihilo nihil fit [630], и даже пустейшие и ничтожнейшие или ложные понятия суть паразиты, вырастающие на живом древе идей; но также не может быть и понятий вполне и безусловно софийных, ибо понятия рождаются из дискурсивного мышления, которое соответствует раздробленному состоянию мира, сотканного из бытия и небытия, и подлинно софийная идея не есть уже понятие мышления, но выходит за пределы разума (о чем ниже). В утверждении софийности понятий лежит коренная ложь учения Гегеля, с этой стороны представляющего искажение платонизма, еrо reductio ad absurdum [631], и «мудрость века сего» [632], выдающего за Софию (сам Гегель, впрочем, говорит даже не о Софии, понятию которой вообще нет места в его системе, но прямо о Логосе, однако для интересующего нас сейчас вопроса это различие не имеет значения). Также основное заблуждение и «Философии откровения» Шеллинга, ведущее его к савеллианству в христологии, составляет смешение Логоса, второй ипостаси, с Софией, причем все, что должно быть понято как софийное, им непосредственно отнесено к Логосу, ко второй, а отчасти и к третьей ипостаси (ср. выше).

Вопрос о софийной природе понятий [633] есть только одна из проблем, входящих в состав общего вопроса о софийности мира. София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего. В этом смысле можно говорить вместе с Платоном, что идеи суть причины бытия, однако не в смысле предшествования во времени, но как пребывающая, сверхвременная его основа. Отношение идей к вещам, Софии к миру, есть отношение сверхвременного (и в этом смысле вечного) к временному. София присутствует в мире как его основа, но она остается и трансцендентна миру прежде всего потому, что он находится во времени и в становлении, а София выше времени и вне всякого процесса. Но вместе с тем никак нельзя и отделить ее от мира, а тем более ему противопоставить, ибо вне Софии мира не существует. То, что в нем подлинно есть, или что скрепляет его бытие в небытии, именно и есть София. Мир идей, идеальное все, актуально содержащееся в Софии, для мира тварного существует не только как основа или причинность (в вышеуказанном смысле), но и как норма, предельное задание, закон жизни, аристотелевская энтелехия в отношении к потенциальному состоянию бытия. Каждое существо имеет свою идею–норму, оно ищет и творит себя по определенному, ему одному, его идее свойственному образу, но это потому, что оно в сверхвременной природе своей имеет эту идею как единственное подлинное бытие свое, το όντως öv, как свою неповторяемую и ни с чем не смешиваемую индивидуальность. И только потому ему и задана именно эта идея, и, осуществляя ее, ею и в ней оно входит в организм Софии, становится причастным δν και παν.

Здесь возникает основной, можно сказать даже роковой, вопрос софийной космологии, в сущности, поставленный уже Аристотелем: что же представляет собой этот мир, как не бессмысленное и ненужное повторение мира идей, его удвоение? В чем состоит творческий акт, которым создается мир как нечто новое?

Это вопрошание основано на некотором недоразумении. Говорить о повторении или удвоении можно только относительно подобного в области временного и пространственного бытия. Но какой смысл имеет это при сопоставлении того, что происходит во времени и осуществляется мировым творчеством, как задача и внутренний закон жизни, и того, что выше времени и самого бытия? Мир есть нечто засемененное идеями, становящаяся София. Божественная София предвечно есть, как пребывающая основа творения, имеющая неисчерпаемую мощь и глубину. Собственная же природа мира, насколько он отличается от Софии, есть именно его ύλη (в аристотелевском смысле), ничто, вызванное к бытию, но в себе не имеющее бытия, причем начало его бытия есть София. Поэтому те, кто говорят, что мир есть повторение или удвоение Софии, сосчитывают в качестве равнозначных, повторяющихся единиц то, что не может быть так сосчитываемо, выражаясь вульгарно, складывают пуды с аршинами.

Но это есть недоразумение еще и в другом смысле: мир и София вовсе не образуют двух начал или миров, находящихся в том или ином отношении между собою, это — один и тот же мир. София есть основа мира, его идеальная энтелехия, она существует не где–то вне мира, но есть его основная сущность, и в этом прав Аристотель в своей онтологии. Но если мы будем брать этот же мир в его состоянии или данности, то, конечно, он отличается от Софии, как неосуществленная потенция от своей идеи. Мир не вне Софии, и София не вне мира, но в то же время мир не есть София, хотя ему свойственна софийность, во времени осуществляющаяся.

Сотворение мира в Начале, т. е. в Софии, или на ее основе, приходится поэтому мыслить как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенции софийности и составляет содержание этого процесса. В этом онтологическая сущность сотворения мира в Начале, причем само это отделение потенциальности от актуальности, связанное с творческим оплодотворением ничто, есть непостижимая тайна Божественного всемогущества. Само собой разумеется, что это потенциализирование Софии существует не для нее самой, не для того ее лика, который обращен к Божеству, не для предвечной Невесты Логоса, но для лика Софии, обращенного к миру, т. е. к временному бытию. Поэтому одновременно приходится утверждать, что мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Очевидно, что он не может быть ни отделен от Софии, ни противопоставлен ей, и уж тем более не может рассматриваться как ее удвоение. София есть энтелехия» мира (в аристотелевском смысле), та его потенция, которая становится энергией. Отношение между Софией и миром может получить и получало в истории философии различную метафизическую транскрипцию в соответствии общему стилю и рисунку данной системы. Для тех, кто всего более дорожит стройностью системы и верит в возможность адекватного выражения сущего в понятиях дискурсивного мышления, кто в большей или меньшей степени одержим mania Hegeliana [634], для тех в построении таковой системы и состоит вся задача философии. С нашей точки зрения, понятия годятся только для того, чтобы с возможной точностью описать, рассказать содержание той мистической интуиции, в которой непосредственно открывается каждому, в меру его духа, софийность мира [635].

Как энтелехия мира, ,в своем космическом лике София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множественность, — natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно–бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала. Эту мировую душу постигала и отчетливо выразила свое постижение древняя философия в лице Платона и Плотина, это же учение вошло в качестве необходимого элемента и в христианскую философию [636] и мистику, наконец, в новейшей философии оно пробивается в натурфилософии Шеллинга, в теории бессознательного у Гартмана, в учении Фехнера, Лотце, в философии Вл. Соловьева. При данном состоянии мира и человека мировая душа действует как внешняя закономерность космической жизни, с принудительностью физического закона [637].

Софийная душа мира закрыта многими покрывалами, как Саисская богиня [638], причем эти покрывала сами собой истончаются по мере духовного восхождения человека. Однако всегда остается соблазн снять покрывало и подсмотреть, что за ним, подглядеть тайну, прегрешить против смирения неведения или религиозного целомудрия, превысить меру своего возраста. В этом соблазн «гнозиса» и духовная опасность гностического пути оккультизма. Природа может быть в Известных пределах насилуема человеком, и в этом коренится возможность черной магии и мистического блуда. Для того, кто хочет в ней видеть лишь Афродиту Пандемос–Простонародную¹⁰⁴, тот такою ее и имеет, ибо таков он сам [639]. Здесь величайшая духовная трудность нашего времени: с одной стороны, явно пришла пора для восприятия природы более духовного, нежели оно свойственно было новому времени с его «естествознанием», потребность «оккультного» постижения в широком смысле слова становится все глубже и шире, но вместе с тем и религиозная опасность этого пути, приводящего к измене Христу и к лжехристианству, к погружению в язычество и природную магию, чрезвычайно велика. Мировая душа, как сила единящая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связность мира, как бы она ни осуществлялась. Она отражается и преломляется различно, через разные призмы: феноменально она многолика, пребывая субстанциально единой. Она остается одной и той же в основе и тогда, когда Адам «давал имена» животным, осуществляя тем самым свою софийную связь с миром, и тогда, когда падшее человечество, после изгнания из рая, обречено было в поте лица возделывать проклятую Богом землю. Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это — Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимосТи и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софий–ным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром, «мир, как хозяйство» [640]. Однако они софийны в своем основании, но не в своем состоянии, ибо воспринимают софийность мира бледно, внешне, несущественно; благодаря этому научное миросозерцание, софийное в своей основе, практически является нередко ан–тисофийным. Столь же мало философийной представляется и научная философия, логический или трансцендентальный идеализм. Здесь возникает и общий вопрос: насколько и в каком смысле является софийным то трансцендентальное или логическое сознание, исследованием которого больше всего занималась и занимается новая философия? Иначе этот же вопрос можно поставить так: есть ли формальная логика преимущественное выражение Логоса мира, а логическое сознание его непосредственное орудие? На этот вопрос следует ответить отрицательно: «логос» логики трансцендентализма не есть Логос мира, и приравнивание одного другому есть ложь гегельянства, свойственная всему логическому идеализму. Трансцендентально–логическое самосознание или «чистый разум» не есть Разум мира; он соответствует лишь определенному разрезу мира в его софийности, есть его ракурс или проекция. Конечно, и «чистый разум» софиен в своем основании, и он отражает свет Логоса, но он не имеет абсолютного значения, а есть состояние, свойственное именно данному разрезу бытия, и теряет свое значение по мере углубления в софийную основу мира. «Чистый разум» преходящ, а его природа условна и относительна, она связана с ограниченностью и условностью нашего восприятия мира вещей взаимно отталкивающихся, многого, которое не становится единым, а только объединяется и связывается. Разум и есть орудие такого объединения. Логическое единство разума соответствует внешнему, механическому единству мира. «Разум» философии не только не составляет высшего достижения в области софийного постижения мира, он есть вообще преходящая ступень. Он относителен, а не абсолютен, ибо мышление не есть Логос, а только логика, логика же преодолевается на высших ступенях проникновения в софийность мира. Логика обманывает и сама обманывается абсолютной формой своего универсализма, и, конечно, в этой формальной универсальности своей косвенно она отражает софийность мира, однако только косвенно. Уже при постижении догматов веры логика изменяет — так учение о троичности, о боговошющении своими антиномиями разрывает сети разума и потому так неприемлемо для последовательного рационализма, который либо вовсе отвергает их, как абсурд, либо старается ассимилировать их ценою извращения и рационалистического приспособления (отсюда возникают разные ереси как разновидности рационализма). «Мудрость века сего», как определенно указано в слове Божием, отличается от мудрости детей Божиих, которая для нее кажется безумием. Логическое мышление соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленному состоянию мира и человечества, оно есть болезнь или порождение несовершеннолетия. Достоевский в «Сне Смешного человека», произведении, поразительном по своему ясновидению, намекает на это металогическое [641] мышление, свойственное безгрешному человеку. На ту же относительность мышления, как и самого ума, определенно и многократно указывают в своих творениях духовные мужи, подвижники Церкви; указания на это же имеются и у мистиков и даже оккультистов.

Если логика не может притязать на какую–то исключительную связь с Логосом, то и философия не может притязать на таковую же связь с Софией. В ней подлинно софийно не это универсальное, логическое, трансцендентальное сознание или мышление, которое есть лишь провизорное средство выразить мир, его ассимилировать мыслью в данном разрезе бытия, в образах логических понятий, но именно самая φιλία, эрос [642], окрыляющий душу и поднимающий ее к умному видению Софии, мира идей. И лишь то в философии, что открывается этому умному видению, т. е. именно то, что в ней не дискурсивно, а интуитивно, и является наиболее софийным. Во всяком случае, надлежит самым решительным образом оспаривать у логического идеализма разных оттенков его притязания на абсолютность в смысле прямой причастности Логосу. Дети в своем мышлении являются выше или ниже логического разума, но во всяком случае вне его, и тем не менее сам воплотившийся Логос мира указал в них норму совершенного бытия, «ибо им принадлежит Царствие Божие» [643]. И ум «умов», чинов ангельских, также не приходится, конечно, сближать с трансцендентально–логическим умом философии. Разумеется, для человечества, насколько оно живет в плоскости ума, а следовательно, до известной степени обречено на науку и философию, должна иметь силу этика ума, существует обязанность логической честности, борьбы с умственной ленью, добросовестного преодоления преодолимых трудностей, но религиозно перед человеком ставится еще высшая задача — подняться над умом, стать выше ума, и именно этот путь указуют люди христианского, религиозного подвига [644].

София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Потому искусство прямее и непосредственнее, нежели философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или, шире, красота есть самодоказательство Софии. Из темнеющего лона Деметры подъемлются вешние цветы, из объятий Гадеса, из темного небытия выходит на свет юная и прекрасная Персефона, ософиенная тварь. Для кого цветут цветы в красе своей, которой чаще всего и не видит человеческое око? Для чего птицы убрались своими яркими красками, стали как бы живыми цветами? Для кого сложили песни свои жаворонок и соловей? Зачем тигр и леопард так прекрасны в грозной грации и лев в величавости своей? Для чего цветет девичья краса на земле? Разве не есть все это сияние Софии, изнутри освещающее косную плоть и «материю»? И чего же иного хочет и достигает искусство, как не того же ософиения плоти или «материи» (будет ли это звук, тело, мрамор, краски, слово)? Художник не только зрит Софию умными очами, но послушным резцом являет миру свое видение. Греки чтили Женственность под разными ликами: Афины, Дианы, наипаче же Афродиты, которой посвящены наипрекраснейшие произведения греческого искусства. Афродита, как и другие богини, есть один из естественных ликов Софии, узренный греческим гением. И разве можно определить иначе, как космическая влюбленность, эротический пафос твари, это упоение красотой в природе или искусстве? И эта эротическая окрыленность возносит к подножию престола Софии, отверзаются «вещие зеницы» [645]. Ибо всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность.

Отсюда явствует и исключительное значение искусства, его иерархическая высота. В красоте природы, как в созданиях искусства, ощущается частичное или предварительное преображение мира, явление его в Софии, и красота эта своим эросом поднимает человека в мир вечных образов идей, трепетные кони возносят верного возницу к животворящему солнцу, по незабвенному образу платоновского «Федра». Искусство есть мудрость будущего века, его познание, его философия. И философия софийна, лишь поскольку она дышит этим пафосом влюбленности, софийным эросом, открывающим умные очи, иначе говоря, поскольку она есть искусство: основной мотив философской системы, ее тема опознается интуицией, как умная красота, сама же система есть лишь попытка рассказать на языке небожественном о вещах божественных.

Но это преображение, осуществляемое в искусстве, частично, мгновенно и мимолетно, и тем сгущеннее кажется мрак внесофийного или антисофийного состояния мира. Полное преображение мира, осияние его красотой, излияние даров Св. Духа лежит за пределами теперешнего бытия. Однако оно становится уделом мужей святых и духоносных уже в этом веке. Святые видят мир иначе, чем мы, он существует для них в софийной красе, светоносной преображенности. Ноумен и феномен, идея и материя, для них сливаются воедино, они обоняют раньше смерти воздух воскресения.

Красота предмета есть его софийная идея, в нем просвечивающая. И насколько все существующее причастно миру идей, в основе своей все прекрасно, «добро зело», и может предстать в софийной идее своей, т. е. облечься красотой, быть пронизано ее лучами. Уродство, косность, безобразие принадлежит лишь тяжелому покрову небытия или полубытия, материальности и ограниченности, нависшему над миром грехопадения. Но этот покров отнюдь не является непроницаемым. В явленной красоте, обличающей бытийную, софийную основу мира, спасается вся тварь. И вся тварь идейна в основании своем и в грядущем преображении своем, хотя она внеидейна, полуидейна, даже антиидейна в теперешнем состоянии своем. Вполне внеидейного или антиидейного бытия не существует [646], ибо это было бы чистое, пустое ничто, небытие до мировоздания. Таковое же мы можем мыслить лишь в качестве предельного понятия, края бытия, «тьмы кромешной», дна адова, метафизического ничто, но невозможно даже в мысли допустить, чтобы этой пустотой продырявлен был созданный Богом в Софии, хотя и извращенный в своем антисофийном состоянии, мир. Бунтующее ничто, хаотическая бездна не в силах переплеснуть свои мертвые волны через утвержденную Богом плотину бытия. Онтологическая основа мира заключается именно в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы: ведь эта же земля проклятия будет раем, когда станет «новою землею» [647]. Это не значит, конечно, чтобы этот переход совершился без катастрофического переворота, разделяющего разные зоны; однако самая эта катастрофичность предполагает и некую непрерывность основы. Новое небо и земля не вновь создадутся из ничего, но в них будут пересозданы, преображены теперешние земля и небо. Не об этой ли софийной подлинности всего творения говорится и в следующих словах ап.· Павла: находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью — кои γαρ οί δντες εν τω σκίνει στενάζομεν βαρούμενοι, έψ ω οι5 θέλομεν έκδύσασθαι, αλλ' έπενδύσασθαι ϊνα καταποθή το θνητόν υπό της ζωής. На сие самое и создал нас Бог (2 Кор. 5:4—5).

Великая правда «оккультного» мировоззрения состоит в настойчивом утверждении этой всеобщей одушевленности мира, которая исключает мертвую, бездушную, ничего не говорящую, безразличную, бескачественную материю. Мир является великой иерархией идейных существ, идейным организмом, и в этом постижении софийности «мертвого» мира лежит заслуга оккультизма [648], сближающая его с "«поэтическим восприятием» природы вообще. Эту черту, до известной степени, разделяет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности мира и одушевленности всей твари. И нужно не обинуясь сказать, что в этом отношении политеизм стоит ближе к христианству, нежели механистический рационализм и материализм: πάντα πλήρη θεών [649], — это воззрение ближе к истине, нежели учение, что мир есть механизм, как бы часовой автомат. Древний оккультизм и народный политеизм образуют подлинную основу платоновского идеализма [650] и получают в его философии пышное спекулятивное цветение. То, что в философии зовется идеями, живущими своей собственной диалектической жизнью, в мистическом прозрении представляется как некоторые сущности, родовые и вместе индивидуальные, качества, имеющие не только отвлеченную значимость, но и конкретное бытие. Эти–то платоновские идеи–качества ведомы и мифологическому сознанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда тотемы [651] и вообще символика зверей, имеющая такое значение во всех религиях, не исключая иудео–христианства.

Здесь мы подходим к одному из основных вопросов платонизма, именно о соотношении рода и вида, общего и индивидуального. Понятия установляют общее, существующее во многих индивидах: человек, волк, рыба, животное и т. д. Без этих общих понятий, как это одинаково было ясно и Платону, и Аристотелю, невозможно познание и мышление. Но в каком же отношении стоят эти понятия к бытию вещей, ideae к res» [652]? Есть ли это абстракции, прагматически и в этом смысле произвольно установляемые разумом термины, nomina, flaces vocis [653], или же в них говорят сами res о сокровенном своем существе? Этот центральный вопрос онтологии платонизма, вставший в средневековом споре номиналистов и реалистов, приобретает теперь снова, если не по форме, то по существу, животрепещущий философский интерес. По нашему мнению, правы, хотя и в разном смысле, и номиналисты и реалисты. Идеи–имена, которые составляют онтологическую основу общих понятий, суть первообразы существ в Софии, вне которых ничто не становится причастно бытия. София, как всеединство (εν και πάν), девство твари, содержит в себе все в высшем слиянии и единстве. Уразуметь это всеединство — значит постигнуть мир в Софии, чего не дано тварному оку, затемненному грехом. Однако то, чего мы не можем зреть непосредственно по недосягаемости для нас, мы постигаем в мире в его действии, подобно тому как мы видим свет и невидимого солнца и в этом свете различаем предметы. Реальное отношение между идеями и первообразами, между родами, видами и индивидами выражается в том, что в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concreto [654]. И сказанное больше всего применимо к тому, что составляет полноту и венец бытия, именно к человеку, а затем к низшим, подчиненным ему иерархиям живых существ, — к миру животных, растений, минералов. В тотемах, гербах и священных образах символически выражается эта идеальная реальность рода: есть волк не только как совокупность волков, но и как волчиность, и лев как львиность, и агнец как агнчество; есть роза, цветущая в Софии, и лилия Благовещения; есть злато, ладан и смирна, приличествующие для подношения Вифлеемскому Младенцу отнюдь не по произвольному избранию, но по внутренней природе своей. И об этом же говорит такая, напр., икона, как образ Богородицы на полях, окруженной стогами ржи, или столь распространенная символика животных в иконографии.

Человечество есть поистине единый Адам, и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве [655], надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов, Христу–человечеству в них же. Христос есть человек, как таковой, вся идея человека, и в этом смысле род в человеке; но последний осуществляется в бытии как неопределенная множественность индивидуальностей, в которых раскрывается род. Однако основы индивидуальности, именно данной, вот этой, сокрыты в роде, онтологически обоснованы в нем же. Если бы можно было изнутри взглянуть на семью, на род, нацию, человечество, то все это представлялось бы как единое, многоликое, многоочитое существо. Подобным образом, говорят, можно увидеть и всю жизнь, протяженную во времени, как слитный, вневременной, единый акт, или синтез времени [656].

В этом реальном единстве и идейной обоснованности всего существующего заключается источник значимости общих понятий, причем их ценность прагматически оправдывается, оказываясь в некотором, хотя бы только косвенном соотношении с действительностью: логика оказывается технична, а техника логична, в чем и заключается основа возможности науки и ее технического приложения, иначе говоря, хозяйственная природа науки. Гипотеза последовательного номинализма, по которой общие понятия рассматривались бы как человеческая выдумка, условное соглашение, измышленная кличка, ухищрения отдельных людей, делала бы совершенно непонятной эту значимость понятий, она атомизирует мышление и оказывается бессильной при объяснении факта науки. Далее, самая возможность общего понятия, «нарицательного» имени, была бы неразрешимой загадкой: измышляемы могут быть лишь индивидуальные имена, но не общие, которые нуждаются для самого своего возникновения уже в некоторой общей идейной основе, без нее же раздробленные логические атомы, индивидуальные имена, не поддавались бы никакому суммированию и обобщению. Общие понятия столь же интуитивны и непосредственны в основе своей, как и восприятия индивидуального бытия, и вне интуиции общего, нераздельной с интуицией индивидуального, общие понятия были бы невозможны. Уже самым фактом своего существования они свидетельствуют об «умном видении» идейных сущностей бытия, причем они доступны человечеству под разными образами в форме конкретно–мифологической или же логически–отвлеченной. Выражаясь известным платоновским термином, общим понятиям свойственна сопричастность идеям (μέθεξις), но при этом им вполне не адекватно ни одно наше понятие, ни научное, ни философское. И можно, конечно, обманывать себя надеждой, что, миновав путь «феноменологии сознания» [657], философ вступает уже в τόπος νοητός [658], царство подлинных идей, «Матерей», но для этого гегелевского соблазна надо поистине иметь и некоторую софийную слепоту. Для Платона отсюда вытекал целый ряд диалектических проблем (на этой почве возникли его трансцендентально–критические диалоги — «Парменид», «Филеб», «Софист»). Учение о «припоминании» (οίνάμνησις), которое развивается в «Федоне», относится сюда же. С одной стороны, познание есть нечто преднаходимое в душе, что должно быть только пробуждено, выявлено, осознано, но, с другой, припоминанием предполагается возможность предварительного забвения и выпадения из сознания и, следовательно, как бы новое нахождение. Полное и ясное припоминание вообще недоступно узникам пещеры, находящимся спиною к солнцу и видящим только тени, но, однако же, и эти тени свидетельствуют о солнце и говорят о движущихся предметах. Точная трансцендентально–логическая формулировка отношения идей к понятиям, одновременно объединяющая реалистическое и номиналистическое понимание, представляет исключительные трудности для философии, как это достаточно обнаружилось уже в средневековом споре реалистов и идеалистов, а равно и в новейшей философии, в частности в современном неокантианстве. Развитие новой философии в немецком идеализме отмечено, с одной стороны, попыткой узников забаррикадироваться в пещере и сделать ее отверстие для солнца непроницаемым, что совершил Кант в своем феноменализме, либо дерзновенно прорваться к миру идей люциферическою самоуверенностью спекулятивного ума (Фихте и Гегель). Эта немецкая пародия на платонизм не считается достаточно с тем фактом, что греческое умозрение не было тем отвлеченным философствованием «чистого», т. е. оторванного от корней интуиции, обедненного разума, какое выработалось на германской почве. Поэт, мифолог, мист [659] и маг неотделимы от философа ни в Пифагоре, ни в Платоне, ни в Плотине, и в качестве духовных отцов столпы немецкого идеализма могут взять себе лишь… софистов, столкновение с которыми у Сократа и Платона было не столько на почве определенного философского учения, сколько самого способа философствования, ars .philosophandi [660]. Сократ противополагал себя софистам, как отвлеченным идеалистам и рационалистам или вовсе не верящим в истину, или же надеющимся обрести ее путем спекулятивно–идеалистическим, которому Сократ, а за ним и его великий ученик противопоставляли полноту религиозного, философского и жизненного опыта.

Причастность понятий идеям, их частичная и отраженная софийность, сопряженная с внесофийностью и антисофийностью, игра света и теней обосновывает и возможность заблуждения, борьбы между истинностью и ложностью понятий. Возможность общих понятий коренится в умном видении идей, но эти общие понятия–идеи видятся не в их софийной гармонии или целомудрии, но в развернутом «развращенном» виде, как дурная множественность сталкивающихся центров, откуда проистекает и вся пестрота, хаотичность, неорганизованность бытия. Источник заблуждений, ограниченности, ошибок тот же, что и всей вообще феноменальности мира, дурной множественности, каковая есть principium individuationis [661] не в добром, но в дурном смысле. Заблуждение коренится не в ограниченности отдельного ума, которая могла бы компенсироваться гениальностью другого ума, оно имеет источником состояние мира, который «во зле лежит». Где же причина этой множественности, в чем то principium individuationis, которое вместе с тем становится и источником мирового зла?

2. Что такое материя?

Мир имеет высшую основу в царстве идей, или Софии, в которой согласно существует единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все в положительном всеединстве. Но рядом с этим мир имеет и низшую «подставку» — υποδοχή [662], которая есть «место» распавшейся, актуализированной множественности, находящей свое единство лишь во временно–пространственном процессе, в становлении, бытии–небытии; слои бытия переложены здесь слоями небытия, и бытие находится в нерасторжимом, как свет и тень, союзе с небытием. Мир создан из ничего, нижней основой, материалом, материей мира является ничто, чистое, пустое небытие. Это не то небытие, которое мы знаем как сторону бытия или хотя его тень. Нет, речь здесь идет о совершенном ничто, которое Бог призвал к бытию, о той тьме, которая есть просто не–свет, а потому даже и не–тъма, ибо положительное понятие тьмы полагается лишь светом, так же как положительное начало небытия полагается бытием. Как в этой тьме «кромешной» и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело всемудрости и всемогущества Божия, творческого «да будет». Мы уже указывали, что оно не может быть философски дедуцировано, ибо сюда приходит и отсюда отправляется философская дедукция как от некоторой данности, а вместе с тем и тайны. Безбожной философии, не признающей божественной тайны, приходится или вовсе обойти этот вопрос, как это, в сущности, и делает вся новая философия, или же маскировать его неразрешимость, т. е. апеллировать к иррациональному, логически не дедуцируемому началу (Гартман и Шопенгауэр). Является свидетельством эллинской мудрости и благочестия тот факт, что в греческом умозрении вопросу о первоматерии мира было посвящено столь исключительное внимание, причем в учениях Платона, Аристотеля и Плотина он получил завершенное, исчерпывающее рассмотрение, к которому новая философия ничего не умела прибавить.

Уже ранняя греческая философия с ее космологизмом наталкивается на эту проблему, давая ей разные решения. Материя характеризуется как неопределенное или безграничное (άπειρον) у Анаксимандра, у пифагорейцев, отчасти и у Платона («Филеб», 24 а). Последний подходит вплотную к этому вопросу в «Тимее», где подвергается обсуждению «темный и трудный род» [663], образующий третье начало мира, основу бывания (του γιγνομένου). Материя рассматривается здесь, с одной стороны, как безусловное ничто, почти трансцендентное для мышления, причем всякая попытка положительного ее определения обречена на противоречивость; но вместе с тем ничто это вызвано к бытию–небытию, к быванию, и потому его можно осязать как субстрат отдельных бытийных моментов, более того, как основу множественности, общий фон бытия [«материя всякого рождения, как бы кормилица — πάσης εΐναι γενέσεως ύποδοχήν αυτήν οίον τιθήνην»]. «Ее надо назвать всегда тожественною (ταυτόν), ибо она никогда не выступает из своей потенции (δυνάμεως); она всегда все принимает и никогда и никак никакой не усваивает формы в уподоблении в нее входящему; ибо по природе она для всего служит материалом (έκμαγεΐον), который получает движение и формы от входящего и через него представляется в различные моменты различным» (Тимей, 50 Ь–с) [664]. Самая пригодность материи для своей роли связана с тем, что она «свободна (αμορφον öv) от тех идей, которые ей надо вместить» (50 d) [665], иначе она воспроизводила бы их худо, привнося нечто от себя. Поэтому «приемлющее в себя все роды должно быть чуждым всяких форм» [666]. На этом основании и к характеристике материи как тварного ничто Платон применяет уже известный нам апофатический метод, определяя ее почти одними отрицаниями: «она есть некоторый род невидимый (οίνόρατον), бесформенный (αμορφον), всеприемлющий (πανδεχές), неуловимый (δυσαλώτατον); мы не назовем его ни землею, ни водою, ни воздухом, ни огнем, ни тем, что произошло из них» (51 а) [667]. Такое сущее ничто, бытийствующее небытие не может быть уловлено чувством, а только постулировано мыслию, да и то лишь при том условии, если она попытается выйти из себя, как выражается Платон, посредством «незаконнорожденного суждения» (λογισμω τινι νόθω), для этого надо начисто отмыслить всякое небытие, но и при том все–таки не получится простого, чистого ничто, окончательной пустоты: приходится как бы заглянуть за кулисы бытия, или, оставаясь на лицевой поверхности его, ощупать его изнанку. (Аналогичная задача ставится современными художниками, пытающимися передать многомерное пространство плоскостным рисунком, подобная же мысль пленяет детское воображение -· посмотреть, что делается в комнате, когда нас там нет.) И все это приводит к антиномии, связанной с понятием тварного ничто в такой же мере, как и с понятием Ничто Божественного. С одной стороны, оно есть ничто, небытие, но, с другой — оно же есть основа этого становящегося мира, начало множественности или метафизическое (а затем и трансцендентальное) место этого мира, и в этом именно смысле Платон и определяет материю как «род пространства (το της χώρας), не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение» (52 а) [668]. Это идеальное пространство и образует метафизическую основу той множественности бытия, в которой возникает и временность и про–странственность. Итак, платоновская материя находится на самой грани между уконом и меоном, есть укон, превращающийся в меон творенья, и в этой метафизической его двойственности источник антиномизма в его логическом определении. По существу, к подобной же апофатической характеристике перво–материи (πρώτη ϋλη) приближается и Аристотель, у которого материя, «обладающая способностью быть или не быть всяческим» [669] (δυνατόν το είναι καϊ μη είναι εκαστον), сама по себе представляет отсутствие всяких качеств — στέρησις. Соединение отсутствия качеств со способностью принимать всякие качества исчерпывает характеристику πρώτη ολη и приближает ее к платоновскому «темному и трудному роду».

Более подробную апофатическую характеристику материи совершенно в платоновском духе мы находим у Плотина, посвящающего специальному исследованию материи четвертую книгу второй Эннеады (и шестую книгу третьей). Здесь он тщательно освобождает понятие материи от всякой качественности, установ–ляя тем самым ее алогическую природу, противящуюся какому бы то ни было определению в понятиях. Так как материя служит для всего, то сама она является бескачественной (αποιος). «Она не должна быть сложной, но простой и единой в себе, ибо лишь так она будет пуста (έρημος) от всего» (VIII); «она должна быть приспособленной ко всему, так же и к величине» (VIII); она не имеет тела (ασώματος), а в таком качестве и бесколичественна (αποσος), поскольку «количест во есть форма» (IX), она есть «неопределенность» — αοριστία (Χ). Можно ли мыслить неопределенность, хотя бы «незаконнорожденным суждением», как у Платона? Но неопределенное определяется и некоторым положительным суждением, и как для глаза темное есть материя всякой невидимой краски, так и душа устраняет все, что подобно свету в чувственно воспринимаемых вещах, и, не имея уже определения, подобна зрению, сохраняющемуся до известной степени и в темноте. Она мыслит ее не мысля, νοεί ου νοούσα (Χ). «Материя нужна как субстрат, чтобы воспринимать все». Она не имеет меры и величины, но лишь способность давать им место (XI), потому есть лишь призрачная мера (φάντασμα του όγκου). Материя лишена и качества, ибо нельзя же отрицание, лишение (στέρησις) принимать за качество (XIII). Материя есть неограниченное (άπειρον). «Неограниченное не есть лишь свойство материи, но сама она есть неограниченное», «неограниченное, как таковое (παρ αυτής), в противопоставлении разуму» (XV). Материи не принадлежит и бытие, она есть поистине не сущее (οίληθινώς μη öv), как изображение и призрак протяжения, стремление к бытийности (υποστάσεως εφεσις), не успокаивающееся в покое, незримое по природе и убегающее от желающего видеть существующее, когда его не видят, исчезающее при всматривании, постепенно принимающее противоположные личины: большого и малого, недостаточного или избыточного, призрака, не убегающего и неустой чивого… Поэтому все ее проявления ложны: когда кажется большой, она мала, когда больше, то меньше, ее сущее в воображении есть не сущее, убегающее, как игрушка, почему и то, что кажется происходящим в ней, суть игрушки, образы в образе, как предмет в .зеркале, который, находясь в одном месте, отражается в другом, кажущемся наполненным, не имеющем ничего, но кажущемся всем. И входящие в ее бесформенный призрак и исходящие из него призраки и подобия, усматриваемые по причине ее бесформенности, кажутся оказывающими на нее действие, но на самом деле не действуют нисколько, будучи бессильны и слабы и не имея устойчивости; и не имея ничего такого, они проходят, ее не разрезая, как через воду, или как если бы посылать образы в так называемое пустое пространство… Слабая и обманчивая, она сама есть подвергающаяся обману; как во сне, по воде или зеркале, оставляют ее не затронутой эти впечатления» (Enn., Ill, lib. VI, cap. VII). Этой ее безликостью обеспечивается и ее безучастность. Но принимая все, она есть и всеобщая кормилица τιθήνη, согласно определению платоновскому. Однако «то, что входит в материю, как в мать, ей не пользует и не вредит, и толчок этот направляется не на нее, но друг на друга, ибо силы эти действуют на противоположное, а не на субстрат. Материя же пребывает, не страдая ни от наступившего холода, ни от приближающегося тепла, ибо и то и другое не дружественно, не враждебно ей. Поэтому всего соответственнее назвать ее подставкой И кормилицей (υποδοχή και τιθήνη). Есть ли она мать, как ι оворится? Сама ведь она ничего не рождает. Матерью называют ее только те, которые роль матери по отношению к рождаемому определяют лишь как вмещающей, но ничего не дающей рождаемому, а насколько у рождаемого есть тело, оно получается от питания. А если мать и дает что–либо рождаемому, то не как материя, но поскольку она есть и форма. Ибо только форма способна к рождению, а прочая природа бесплодна» (XIX).

Плотин в более пространной и запутанной форме дает, по существу, такую же характеристику материи, что и Платон, причем и он вскрывает антиномию этого понятия, которое зыблется между ничто и нечто, ουκ δν и μη öv, и отливает цветами того и другого. Отличие учения Плотина от платоновского, в соответствии его общей метафизической системе, состоит в том, что рядом с материей этого мира он постулирует еще и умопостигаемую материю, вневременную и вечную, идеальный субстрат, приемлющий образы ума (νους) и имеющий, в отличие от низшей материи, и подлинность и существенность (Enn., II, lib. 4, cap. IV—V). Наш мир, и с его материей, представляет ниспадение или низшую ступень высшего мира, но при этом он его воспроизводит и отражает; а потому и материя должна быть в обоих мирах, иначе говоря, материя нашего мира должна иметь себе параллель и в высшем мире.

Понятие это не получает у Плотина дальнейшего развития. Его νους, идеальный организм идей–форм, в идеальной материи имеющий для себя «подставку», есть, по нашему пониманию, не что иное, как София, или же в известном смысле то же самое, что и платоновский мир идей. Однако преимущество Платона перед Плотином при этом состоит в том, что у первого в «Тимее» вводится акт творения, как момент, установляющий связь между двумя мирами, их соединяющий, а вместе и разделяющий. Плотин же, у которого идея творения принципиально отсутствует, принужден просто дублировать материю и наряду с материей нашего мира постулировать еще и умопостигаемую, и благодаря этому удвоению на материальное бытие ложится двойная тень. В учении Плотина гораздо определеннее, чем у Платона, материя получает отрицательный коэффициент, рассматривается как начало зла, как сгущающаяся тьма, погружаясь в которую постепенно погасает свет, изливающийся из первоисточника εν. Материя есть пассивное зло, которое возникает вследствие ослабления добра, граничащего с его полным отсутствием.

Всякое «материальное» бытие, имеющее силу в одном отношении, есть вместе с тем небытие во всех других отношениях — omnis determinatio est negatio [670], — всякое определение есть отграничение, всякое отграничение есть отрицание. Существует постоянное взаимопросачивание бытия и небытия, во все слои и прослойки бытия проникает или может проникнуть едкая влага небытия, разлагающая связность и цельность его ткани. Поэтому всякое "«материальное» бытие индивидуально в дурном смысле: основой индивидуации является здесь дивидуация [671], раздробленность. А так как всякое бытие (в указанном смысле) «материально», Т. е. всякое бытие сопряжено с небытием, то всякое бытие, как подлежащее «дивидуации», индивидуально в отрицательном смысле. Мир идеальный, софийный, остается по ту сторону такого бытия–небытия, иначе говоря, в нем нет места материи — ничто, и если и можно говорить о его бытии — сущести, то лишь в особом смысле сверхбытия, до которого не достигает тень небытия. Поэтому здесь места нет и отрицательной индивидуальности, зато имеют силу все principia individuationis в положительном смысле, как самобытные начала бытия, лучи в спектре софийной плеромы. Но, попадая в мир бытия–небытия, в кеному материальности, они вступают в связь с principia individuationis в отрицательном смысле.

Античная философия, хотя и умела подсмотреть ничто как скрытую подоснову бытия, но оставалась бессильна перед задачей объяснить: каким образом ничто становится χώρα, или ουκ öv превращается в μη öv, иначе говоря, как возникает мир явлений? И это потому, что здесь, в этом вопросе, достигается предел философии, кончается область логического выведения начал. Здесь логический hiatus или чудо, предельное событие, которое философии нельзя изъяснить, а можно только констатировать, истолковывая его последствия. Каким образом возникает мир, т. е. это смешение бытия и небытия, каким образом вообще создается бытие и сверхбытийные семена бытия погружаются в ничто? Перед этой проблемой в естественном и законном бессилии остановилась античная философия, как неизбежно останавливается и всякая «чистая философия», заведомо не занимающаяся мифологизированием. Платон в «Тимее» ответил на этот вопрос религиозным мифом о сотворении мира Демиургом и тем самым молчаливо констатировал невозможность чисто философского ответа. (Это же он косвенно подтвердил и в «Пармениде», показав, каким образом мысль запутывается в неизбежных диалектических противоречиях при анализе понятия бытия–небытия, и в этом смысле «Парменид» есть диалектическое prooemium [672] к «Тимею».) Плотин пытался ответить на этот же вопрос тоже не спекулятивным, но религиозно–мистическим учением о εν и эманации его лучей в материю: как бы ни относиться к религиозной ценности такого построения, но философской убедительности и оно не имеет (хотя оно нередко и принималось за философское). Здесь в законные права вступает религиозная интуиция или вера: о нездешних корнях нашего бытия нам может поведать только откровение, неизбежно выливающееся в форму мифа, который затем уже может получить и философскую обработку, быть положен в основу философемы. К мифу в одинаковой мере прибегают и Платон и Плотин, с той разницей, что платоновский миф конкретнее и религиознее, плотиновский же выглядит обесцвеченным мистической спекуляцией. Напротив, чуждый мистики и мифотворчества Аристотель в самом центральном пункте своей системы, — именно в учении о форме и материи в их взаимной связи, оставляет весьма существенную пустоту, которой «боится» философская система, как перерыва в непрерывности. Вопрос о начале движения, соответствующем творению мира, у Аристотеля остается, в сущности, открытым. Иудео–христианская вера свой богооткровенный миф о происхождении мира имеет в повествовании книги Бытия рода человеческого. «В начале сотворил Бог небо и землю, земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий носился над водой» (Быт. 1:1—2). В начале, т. е. в Софии, через Софию, на основании Софии, Софиею, сотворил Бог актом неизреченного и непостижимого во всему–дрости и всемогуществе творчества, силу и природу коего мы ощущаем в каждом дыхании, в каждом миге своего бытия, небо и землю. София небесная и софийность земная, совершенная актуальность и «безвидная и пустая» потенциальность, божественная полнота и голод к божественности, «свет Фаворский» и «тьма вверху бездны» — это единство противоположностей, conicidentia oppositorum, трансцендентно разуму и антиномически его разрывает. Но и пусть это остается противоречием для разума, мудрее этого противоречия он не может ничего измыслить для решения проблемы. Умопостигаемый Космос смотрится в первозданный Хаос, делается его внутренней потенцией, и Хаос зачинает Космос, становится хао–космосом.

Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров. Это есть один и тот же акт, ибо тем самым, что создается Земля, ей уже противостоит, являясь умопостигаемой основой творения, его «архетипом» [673], Небо. Начало, т. е. Божественная София, в премирном своем существовании, пребывает трансцендентна миру с его неизбежным дуализмом неба и земли, идей и материи, но в то же время небо и земля создаются именно в Начале, обосновываются в своем бытии в сверхбытийной Софии. Это противопоставление неба и земли есть основа творения, его начальный исход; снятие же его, установление живой лествицы между небом и землею, есть конечное задание мирового и исторического процесса: «Да будет воля Твоя якоже на небеси и на земли» [674].

Итак, что же такое эта «земля безвидная и пустая»? Есть ли она «материя» античной философии, пустое и полое ничто, уловимое только λογισμω τινι νόθφ [675], пассивное и безжизненное «место» (χώρα)? Нет, земля есть нечто иное и несравненно большее. Земля же есть ничто, в которое излилась уже софийность, поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным άπειρον, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и др. народов. Это тот «родимый Хаос», который «шевелится» под бытием' [676], а иногда и прорывается, как сила уничтожения. Сотворение земли лежит вне шести дней миротворения, есть его онтологический prius [677], и творческие акты отдельных дней предполагают своей основой первозданную землю: в ней отделяется свет от тьмы, твердь от воды, в ней создается земное уже небо, в котором двигнутся светила и полетят птицы, на ней стекается земная вода, которая «произведет» пресмыкающихся, из нее образуется твердь или земная земля, которая произведет «душу живую по роду ее, скотов и гадов и зверей земных» [678], из нее же создано и тело человека. Все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничего, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности [679]. Эта «земля» есть поэтому как бы космическая София, ее лик в мироздании, женское его начало, которое имеет силу, по творческому слову «да будет», производить из себя твари, рождать от него [680]. Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь, «утробу божественного воплощения», «лествицу небесную, ею же сниде Бог», «мост, приводяй сущих от земли на небо» (из акафиста Богоматери).

Из сказанного видно, сколь ограниченным и неполным остается понятие материи у Платона и сколь извращенным является оно у Плотина, для которого материя, как начало отрицательное, как небытие, есть зло и даже начало зла. Оба они оказываются здесь ниже греческой народной религии, которая свято чтила Деметру, и в культе элевзинских мистерий установляла причащение плоти мира, космическую евхаристию. Нечто интеллигентски–декадентское проглядывает здесь у обоих мыслителей, особенно у Плотина, ограниченность которого неразрывно связывается с его враждебностью к христианству. Они оба, и Платон и Плотин, знают в своей философии лишь пустую материю, но совершенно не знают софийной земли, матери Деметры, а потому и космология их остается незавершенной и дефектной. В ней отсутствует необходимый субстрат бытия, подлинная υποδοχή, которой не может же служить чистое ничто. Они установили добытийную материю, материю материи, но отвергли реальную матерь бытия, Землю.

На основании сказанного можно точнее ответить и на вопрос, что же представляет собой аристотелевская ΰλη, которая оформляется идеями? Это ни в коем случае не есть платоновская материя, которая вообще не существует, ибо запредельна бытию. Бытие же знает только «землю», софийную, насыщенную безграничными возможностями. «Земля» и есть всематерия, ибо в ней потенциально заключено все. Поэтому пустого, бескачественного «места», каким является материя для греческого идеализма, в мире нельзя уже найти. Материи вообще вовсе не существует, ибо есть лишь идейно оплодотворенная, зачинающая материя. Поэтому она жаждет не оформления вообще, но и определенной формы, которую таит в себе как возможность и несет в себе как стремление. Это внутреннее соответствие материи форме, этот голос материи, хорошо знает художник, который умеет понимать и уважать материал, уловлять его стиль, тон, идею, будет ли то дерево, мрамор, металл, краски, звук, слово. В материализме, именно в той первоначальной его форме, которая носит название гилозоизма, неправильное философское выражение дается правильному чувствованию материи, как зачинающего и плодоносящего, окачествованного начала, материализм есть смутный лепет о софийной насыщенности земли, и этим живым чувством земли («материи») он выгодно отличается от идеализма, для которого материя есть незаконнорожденное понятие о ничто, или трансцендентальная χώρα, или убыль бытия, бытийный минус. Материалисты проникнуты благочестием к Деметре, хотя и в самом внешнем и грубом ее аспекте, идеалисты же, будучи лишены чувства материи, не имеют и этого благочестия.

Одинаково, и по Платону и по Аристотелю, все произрастает, в небесном архетипе имея свою энтелехию и внутренний закон бытия, как смутное влечение, или искание своей собственной формы: κινεϊ ως έρώμενον, по слову Аристотеля. Движущее начало действует не как внешнее, механическое давление, но как предмет эротического влечения. Причастность бытия идеям, μέθεξις, о которой говорит Платон, изъяснена была им же как всеобщая всепроникающая сила Эроса, великого посредника «между богом и смертным», — μεταξύ θεού τε και θνητού (Symposion, 202 с). Область между небом и землею, или между божественным и тварным, вечным и временным, эта метафизическая μεταξύ, преодолевается крылатым «демоном», сыном Пороса и Пении, Полноты и Пустоты (ибо непосредственно θεός ανθρώπω οιϊ μίγνυται αλλά δια τούτον πασά εστίν ή όμηλία και ή διάλεκτος θεοΐς προς ανθρώπους. Symp. 203 а [681]). В мифологической форме Платон здесь определяет природу отношений между идеей и ее эмпирическим «становлением» как эротическое стремление, как алчбу и жажду пустоты к полноте, как зачинательную ее силу. Материя любит свою идею–форму и стремится к ней. Врач Эриксимах говорит об Эросе: «На основании медицины, нашего искусства, думается мне, можно видеть, что Эрос имеет власть не только над душами людей, силою красоты, но силою многого другого и над прочим, как над телами всех животных, так и над произрастающим из земли, словом сказать, над всем существующим (εν πασι τοις ού'σι), что бог этот велик и дивен и имеет влияние над всем (επί παν τείνει) в делах, как божеских, так и человеческих» (186 а) [682]. Эрос проявляется и в состоянии тела, — здоровье и болезни, а потому и «врачебное искусство управляется этим богом», и гимнастика, и земледелие; им же управляются и музыка, которая есть «περί άρμονίαν και υθμόν ερωτικών επιστήμη» (187 с) [683], астрономия и религия. В речи Диотимы Эрос получает характеристику преимущественно как общее стремление к красоте и творчеству, причем установляется единство и универсальность «всеединой красоты» (κακού τοιοΰδε), и эта красота есть, с одной стороны, источник творчества, «рождения в красоте», а с другой — лествица восхождения к тому знанию, которое есть не что иное, как знание красоты в себе. Совершенно ясно, что Платон говорит здесь не о чем ином, как о божественной Софии и о софийной насыщенности тварного мира, и Эрос есть лишь мифологическая транскрипция того отношения, которое существует между «землею», материей, и предустановленной ее формой.

Итак, μέθεξις, сопричастность материи идее именно и есть Эрос, эрос «земли» к «небу». Идея–энтелехия есть одновременно и данность, как корень бытия, и задание, устремленность за пределы наличности. Она есть томление, искание самой себя в своей идеальной, вечной сущности, самотворчество, саморождение. Душа ищет себя, как Суламита по стогнам града своего Возлюбленного. У всех она спрашивает, не видали ли Того, кого любит эта душа. Она изнемогает от страстного желания соединиться с Ним, себя перерасти, «родить себя в красоте». Вся природа «мучится и стенает» от «суеты и тления», на которое обречена она в материальности и непросветленности своей, вся она еще не есть то, что она есть. Как растение, все хочет зацвести, чтобы в цветении своем ощутить, познать свое софийное бытие, — и не содержит ли краса цветов некоей живой символики софийности природы, и не есть ли плодоносящая их сила ее самосвидетельство? Все живое инстинктивно стремится к грации и красоте, гармонии движений, внутреннему ритму своего бытия. И то, что называется звериностью и живостью в дурном смысле, есть болезнь, искажение животного мира: художественному глазу удается подсмотреть неживотную, почти человеческую тоску о себе в глазах твари. И о чистоте и «идейности» животного мира внятнее всего говорят птицы небесные, эти цветы его. уже самым своим бытием славящие Бога. «Избавления» от рабства «суете», софийного сияния, преображения в красоте, жаждет вся тварь, но об этом говорит она немотствующим языком. И только душу человеческую, свою собственную душу, бедную, запуганную, изнемогающую Психею, знаем мы самым последним, интимным, несомненным знанием. А что может быть достовернее того, что наше теперешнее я есть вовсе не я, ибо наше извечное существо, наша божественная гениальность совсем иная, чем наша эмпирическая личность, наше тело, характер, психика! Нельзя никогда примириться с собой, и эта непримиримость есть, может быть, высшее достоинство человека: «аще хвалитися ми подобает, о немощах моих похвалюся» (ап. Павел) [684], и эту непримиримость могло бы исторгнуть из сердца, погасить в душе только полное духовное падение. Алкивиад говорит Сократу бессмертные, вдохновенные слова, которые повторяет всякая душа, поставленная лицом к лицу пред собственной божественной сущностью, как пред зеркалом своего несовершенства и безобразия. В этих словах выражается пафос всего платонизма, а в признаниях Алкиви–ада—Платона говорит здесь сама Психея, ощутившая эрос своего бытия: «когда я его слышу, сердце бьется у меня сильнее, чем у корибантов, и слезы льются от его слов; вижу, что со многими другими происходит то же. Слушая Перикла и других искусных ораторов, я находил их красноречивыми, но не испытывал ничего подобного: не приходила в волнение моя душа и не испытывала негодования против собственного своего рабского существования. Слушая же этого Марсия, часто я настраивался так, что не стоит и жить, если я останусь таким же» (Symp., 215 е) [685]. И не сходное ли пробуждение души от тяжелого сна небытия или полубытия совершается с каждым, если он встречает на своем пути истинного «друга», своего Сократа, и в нем или через него внезапно увидит себя, ощутив свое «рабское» состояние! Эта раздвоенность сознания, это чувство, что я — не–я, есть самое достоверное внутреннее свидетельство правды платонизма, которая распространяется не только на душу, но и на тело. Где–то в глубине души всякий чувствует себя Эндимионом, с легким, стройным, прекрасным телом, какое просвечивает в эллинской скульптуре или пластическом танце, а не хромым, «гадким утенком», с неуклюжим телом, чуждым всякой грации; с ним нельзя примириться, ибо с уродством нельзя родниться. Человек знает в себе свое высшее я, как гениальность, которою наделяется каждый, ибо всякому принадлежит свое особое место в Плероме [686] Всечеловечества, соответствует свой луч в Софии. Но этой гениальности он не может, не умеет в себе открыть, разрыть Кастальский ключ вдохновения [687], хотя порой и изнемогает от жажды. И все, что он делает, есть не то, не то и количественно, и качественно, ибо, когда душа хочет петь, она исторгает невнятные и неверные звуки. И только в тех, в ком человечество имеет своих гениев и посланников, выходит наружу эта скрытая, но всеобщая гениальность, каковая есть наша реальная, существенная причастность к Софии. И они волнуют людей уже одним своим существованием, как клекот журавлей с высоты неба. Всем хочется лететь в синюю высь, и как обида чувствуется бескрылость. Все прекрасно, все гениально, все софий–но в основе своего бытия, в своей идее, в своем призвании, но — увы! — не в своем бытии. И задачей земного человеческого творчества является, в конце концов, найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить. Поэтому по тоносу своему оно эротично, причем всякое творчество по своему существу есть самосозидание, самотворчество. Вся земная жизнь суммируется в нахождении своего собственного лика. И «наука всех наук», «духовное художество» аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания «внутреннего человека», обретения своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно–художественным подвигом. Это путь не только прямой, но, по существу, и единственный, ибо остальные пути творчества приводят к цели лишь постольку, поскольку совпадают с этим путем в самом главном и существенном. Искусство, как «рождение в красоте», есть обретение чрез себя, а постольку и в себе софийности твари, прорыв чрез ничто, через полубытие к сущности. Однако самопреображение человека может ограничиться только этой точкой прорыва, причем человек остается как бы своим собственным пленником. И таким образом создается то соблазнительное раздвоение в жизни поэта, благодаря которому он есть одновременно и вестник горнего мира, и «презреннейшее дитя мира» [688]. «Красота спасет мир» [689] это значит, что мир станет ощутительно софиен, но уже не творчеством и самотворчеством человека, а творческим актом Бога, завершительным «добро зело» твари, излиянием даров Св. Духа. Откровение мира в Красоте есть тот «святой Иерусалим, который нисходит с неба от Бога» и «имеет славу Божию» (Откров. 21:10—11). Как сила непрестанного устремления всего сущего к своему Логосу, к жизни вечной, Красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая; она держит мир, связывает его в его статике и динамике, и она в полноту времен окончательной победой своей «спасет мир».

3. Материя и тело.

И в философских учениях, и в обычном словоупотреблении нередко отожествляются материальность и телесность. С наибольшей силой такое воззрение выражено в неоплатонизме: согласно учению Плотина, тело само по себе есть дурное, злое начало. Напротив, в платонизме понимание тела как зла, оков и темницы для духа (выраженное с наибольшей силой в «Федоне» и отчасти «Федре») еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике. Поэтому аскетический мотив учения Платона следует понимать не в смысле метафизического осуждения тела, но как требование практического, религиозно–этического аскетизма, — во имя борьбы с греховной плотью ради победы духа, приводящей к просветлению и тела. Обычно эти два устремления аскетизма, принципиально противоположные между собой, хотя и имеющие внешнее сходство, настойчиво смешиваются одно с другим. Поэтому и христианский аскетизм не различается от буддийского, а религия спасения тела обвиняется в принципиальной вражде к телесности. Самого Платона от этого дурного, буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия, в основе которой лежал, конечно, глубокий жизненный опыт, но и светлое небо греческой религии, в которой, при всей ее ограниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувствована святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма и отпечатлелось в божественных созданиях пластического искусства, в эллинской иконографии. Народ–художник, умным очам которого открылась нетленная красота тела, не мог окончательно проклясть и осудить тело, а Платон был слишком сыном своего народа и его религии, чтобы совершить такую измену национальному гению эллинства, — он, который умное видение этого мира положил в основу своей философии. Напротив, неоплатонизм при всей своей философской утонченности, при явной насыщенности мотивами оккультизма и магии, являет черты упадочности греческого духа и даже в своем стремлении к реставрации политеизма является скорее «интеллигентским направлением», оторванным от почвы положительной религии. Понять это не трудно: ведь неоплатоники боролись за безнадежное дело, — религия язычества уже была сокрушена крестом, и попытки ее спасти, как бы они ни были философски гениальны, все же являлись порождением духовной реакции и обречены были на неудачу. «Ты победил, Галилеянин» — в этом предсмертном вопле царственного поклонника неоплатонизма и язычества, Юлиана Отступника, выразился приговор истории. И все философские усилия неоплатонизма в борьбе с христианством пошли на пользу этому последнему, ибо в неоплатонизме оно получило отточенное философское орудие, оказавшееся полезным для христианского богословия. (Нет никаких оснований отвергать известную зависимость христианской философии от неоплатонизма.)

Учение Плотина о теле, как мы уже знаем, связано с его общей эманационной космологией, согласно которой материальность есть удаленность от Единого, только минус и потому зло, тело же есть материя. Для точки зрения Плотина характерно, что он принужден не различать, но сливать и отожествлять философскую материю, каковая есть ничто, небытие, — с телом, и метафизически–этическое осуждение материи целиком распространять и на тело. Именно в этом пункте отчетливее, чем в каком–либо другом, обозначается вся противоположность учения Плотина христианской проповеди о спасении и воскресении тела, вере в воскресение Христово и всеобщее грядущее воскресение. Соединение души с телом само по себе уже есть род грехопадения, описываемого Плотином следующими чертами: «какова же причина того, что души, имевшие тамошний жребий и всецело туда принадлежавшие, позабыли своего бога отца и потеряли ведение и его и себя самих? Начало зла в них есть дерзновение (τόλμα), и становление (γένεσις), и первоначальное обособление (πρώτη έτερότης), и желание принадлежать себе самим (εαυτών είναι). Так как они, очевидно, радовались своему самовластию (αΟτεξουσίαν), много пользуясь свободой движения за себя самих (παρ αυτών), они взяли противоположное направление и удалились весьма далеко и утратили познание, что сами они оттуда (как дети, отделившиеся от отцов и много времени проведшие вдали, не знают ни отца, ни себя)» (Enn. V, lib. I, cap. I). При воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела», «погребается и остается в темнице», «души по необходимости становятся амфибиями, невольно ведя жизнь в тамошней и здешней области» (Enn. IV, lib. VIII, cap. IV). Душа совершает при этом двойную вину: одна состоит в побуждении души к снисхождению, вторая — в том, что душа творит дурные дела» (ib., cap. V). «Душа становится дурной (κακή) в соединении с телом, делаясь подобострастной ему и во всем соглашаясь с ним» (Enn. I, lib. II, cap. 3). «Справедливо говорят, что душа становится гнусной (αίσχράν) через смешение, растворение, склонение к телу» (Enn. I, lib. VI, cap. V), и поэтому все добродетели сводятся к одному -— к очищению (κάθαρσις)» (ib., cap. VI). «Мужество есть бесстрашие перед смертью, смерть же есть отдельное существование души от тела; не боится этого тот, кто любит быть один (μόνος). Если душа очистилась, она становится идеей и логосом и совершенно бестелесной, духовной и исполненной божественного, откуда источник красоты и всего сродного» (ib.). «Для того, кому жизнь есть благо, она является таковым не потому, что есть соединение души с телом, а потому, что зло отвращается добром, но смерть есть большее благо. Следует ведь сказать, что жизнь в теле сама по себе есть зло, но через добродетель доставляется благо душой, не утверждающейся в сложности своей, но уже разделяющей эту связь» (Enn. I, lib. VII, cap. III).

Если воплощение души есть зло или некое метафизическое faux pas [690], случайность, то в результате его даже в благоприятном случае, хотя и не получается для души ничего дурного, но и ничего положительного [691], а в неблагоприятном душа загрязняется и, для того чтобы освободиться от телесных оков, должна подвергнуться очистительному процессу, которым является многократное перевоплощение в различные тела. Характер каждого перевоплощения предустановлен делами предшествующих жизней, кармой, но конечная цель их есть все–таки развоплоще–ние. Очевидна связь, в которой находится здесь метафизическое отрицание тела с учением о перевоплощении, в котором отрицается индивидуальность тела, навеки связанного с данной душой. Напротив, сменяющиеся тела рассматриваются как оболочка или футляры для души, или же как отдельные камеры исправительного заведения, назначаемые преступникам соответственно их поведению. Метемпсихоз, который уже у Платона звучит диссонансом и кажется навеянным каким–то неэллинским влиянием, здесь получает определенно жизне–враждебный характер. Легко понять, что Плотин энергично отвергает христианское учение о воскресении мертвых в теле. «Чувственное восприятие есть функция спящей души, ибо часть души, пребывающая в теле, спит. Подлинное пробуждение есть подлинное воскресение от (οίπό) тела, а. не с (μετά) телом. Воскресение с телом есть переход от одного сна к другому, как бы лишь перемена ложа; истинное же воскресение вполне освобождает от тела, которое, имея природу противоположную душе, имеет и противоположную сущность (ούσίαν). Это свидетельствуется и его происхождением, и развитием, и уничтожением, что не свойственно природе истинного сущего» (Enn. III., lib. VI, cap. VI).

Хула на тело связана с метафизической хулой на мир [692], — от света, эманиру–ющего из «Εν Плотина, на землю ложатся преимущественно тени. Этим еще резче подчеркивается разница между этим учением и «благой вестью» Евангелия о грядущем воскресении, «победе, победившей мир». В Плотине говорит здесь та сторона эллинизма, которая запечатлена в ответах афинян ап. Павлу после проповеди его в Ареопаге. Те самые эллины, которые проявляли благочестие к «неведомому Богу» — οίγνώστφ θεώ, сродному плотиновскому трансцендентному «Εν, «услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. ап. 17:32), и лишь Дионисий, имени коего приписываются величественные «Ареопагитики», сделался слушателем Павла и тем стал родоначальником нового, христианского эллинизма.

Неоплатонический уклон мысли в вопросе о плоти проявляется иногда и в христианстве. Задача христианского аскетизма состоит в борьбе не с телом, но за тело, ибо христианство видит в теле не оковы, а храм Божий [693]. Уклон в сторону принципиального осуждения тела ощутим, напр., в оригеновском спиритуализме. Приближаясь в этом отношении к Плотину, Ориген рассматривает сотворение мира и облечение плотью духа, как некоторое ниспадение — καταβολή [694] [695]. Соответственно же такому пониманию творения и концом его может быть только — οίποκατάστασις [696], восстановление мира в первоначальное состояние, какое он имел ранее, до καταβολή. Такое объяснение происхождения мира напоминает учения философов пессимизма Шопенгауэра и Гартмана о слепом, иррациональном движении воли, без всякого внутреннего смысла Породившем мир. Конечно, такой уклон плохо мирится с общим христианским мировоззрением Оригена. Есть некоторая аналогия с оригенизмом и неоплатонизмом в космологии Я. Беме, согласно которой инициатором нашего мира является Люцифер, учинивший своим грехопадением для него некую καταβολή и испортивший «сальнитер» [697] своего собственного царства. Спасая это царство и исправляя его «сальнитер», Бог принужден его сызнова перетворить, причем конечная его задача и здесь определяется как αποκατάστασις, т. е. восстановление царства, испорченного Люцифером, в его первоначальное состояние. Новейшая германская философия также отличается идеалистическим отвержением подлинной телесности, которая понимается лишь как трансцендентальная схема чувственного опыта или его неразложимый остаток; в спиритуалистических же системах философии, типа Лейбница или Лотце, она истолковывается исключительно в терминах духа, как его состояние, т. е. сама по себе тоже объявляется иллюзией.

Христианство заключает в себе совершенно иное понимание телесности. Телу придается в нем положительное и безусловное значение. Оно не есть только следствие греха или отпадения во что–то низшее, καταβολή, но есть первозданная сущность. Основной догмат христианства о боговоплощении — о Λόγος σαρξ έγένετο, Слово плоть бысть, — и связанное с этим почитание Богоматери, воскресение и вознесение с плотию Сына Божия и селение Его «одесную Бога–Отца» — все это столь явным образом противоречит неоплатоническому, буддийскому, спиритуалистическому и идеалистическому отрицанию тела, что излишне даже на этом настаивать. Заслуживает особенного внимания, что Христос именуется в Новом Завете, как «сам Спаситель тела» — αυτός Σωτήρ του σώματος (Ефес. 6:23) и «глава тела, церкви» — και αυτός εστίν ή κεφαλή του σώματος, της εκκλησίας (Колос. 1:18). Церковь же неоднократно именуется «телом Христовым». «Так должны любить мужья своих жен, как свои тела: любящий жену любит самого себя, ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его, от Плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт. 2:24). Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и Церкви» (Ефес. 5:28—32). Церковь есть «Тело Его, полнота наполняющего во всем» (Еф. 1:23). Конечно, можно аллегоризировать решительно все на свете, а потому при желании и «сие можно понимать духовно». Однако это значило бы не только экзегетически насиловать данный новозаветный текст, но и не считаться со всем духом Ветхого Завета, с его явным телолюбием и телоутверждением; пришлось бы, в частности, сплошь аллегоризировать и священную эротику «Песни Песней», которая отнюдь не представляет собой одну лишь лирику или дидактику, но проникнута серьезнейшим символическим реализмом. Нужно было бы перешагнуть, далее, и через учение Церкви о таинстве брака, а вслед за тем пришлось бы выключить за пределы принципиально допустимого в христианстве и все то отношение Церкви к природной плоти, которое находит выражение в литургических тайнодействиях, и не только в св. Евхаристии, но и в водоосвящении, в освящении хлебов, плодов, цветов, домов и т. д. Далее подлежало бы отрицанию и все церковное искусство — иконопись, архитектура, музыка, пение и т. д. Одним словом, пришлось бы отделить от христианства все то, что идеалистические и спиритуалистические иконоборцы (в самом широком смысле слова) зовут религиозным материализмом, или попросту «язычеством». Но христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела. Лишь в нем одном из всех мировых религий тело не гонится, но прославляется, ибо Христос есть Спаситель не только душ от греха, но, вместе с тем и тем самым, и «Спаситель тела». Христианство есть апофеоз тела и дает великие обетования относительно его искупления.

Но что же такое есть это тело? что такое телесность? Чаще всего телесность определяется отрицательными чертами, как противоположность «духовности» или не–духовность. Такое определение, во–первых, неудовлетворительно, как и всякое чисто отрицательное определение, а во–вторых, и неверно, если понимать отрицание как противоположение или исключение. Телесность по существу своему вовсе не есть противоположность духу, ибо существует и духовная телесность, «тело духовное», о котором говорит ап. Павел: «если есть тело душевное, есть и духовное — πνευματικόν» (1 Кор. 15:44), и именно такая телесность и содержит в себе онтологическую норму тела. Напротив, телесность в смысле отрицания духовности есть лишь определенное состояние тела, и притом болезненное, а не его сущность. Святая телесность, тело Церкви, духовно и духоносно, а потому и сущность ее никоим образом не может определяться только как не–дух, но должна иметь и положительное определение. Эту сущность надо видеть в чувственности, как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной. Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально–волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей, — их отелеснение. Моралисты и философы, аскеты и мистики привыкли презирать чувственность, и самое слово получило ассоциации и привкусы, которые нелегко забываются: для одних она есть греховное, плотское пленение духа, нечто во всяком случае подлежащее преодолению, для других она есть скверная, хотя и неустранимая, примесь, которою загрязняется чистота трансцендентальных или логических схем, необходимый трамплин для мышления, или тот неразложимый осадок, который остается на дне гносеологической реторты и не улетучивается ни от каких идеалистических реактивов. О, как легко вздохнули бы идеалистические философы, если бы можно было на самом деле как–нибудь «отмыслить» и устранить слепую Empfindung [698], мертвым балластом лежащую в трюме «Критики чистого разума». Как закруглилась бы фихтевская космогония, совершающаяся путем отражения я в зеркале не–я, если бы можно было обойтись одними логическими импульсами и не надобился еще тот досадный «внешний толчок» [699] грубого мира! Как художественно и прочно построился бы мир диалектикой Гегеля, если бы не было нужды еще «дедуцировать» материальное «инобытие» духа, презираемую эмпирию, у которой приходится делать тайные позаимствования! И разве победа материализма, этого темного Аримана, над царством Люцифера была бы возможна, если бы не досадная «материя», которая упорно не хочет просветляться и идеализироваться до конца? Однако при всей своей блистательности логические схемы, способные вместить весь мир, не могут реально породить ни одной пылинки, не идеальной, но чувственной, реальной. Именно телесностью или чувственностью и установляется res, бытие, и хотя с нею и не знает, что делать, идеализм, кроме как брезгливо ее удалять из своего светлого царства, однако же торжествующе смеется темный Ариман, который, и оставаясь логическим неучем, владеет ключом к реальности. Ибо быть последним носильщиком на земле отраднее, нежели бродить тенью хотя бы самого высшего ранга в идеалистическом Гадесе.

Мы нащупали одну из основных черт телесности, как чувственности: ею установляется реальность мира, сила бытия. При этом она стоит на самой грани логической различимости света и темноты, она как бы прячется за идею, как ее скрытая «подставка». Про нее нечего высказать словом или мыслию, ее было бы ошибочно логизировать и остается просто принять или констатировать. Вот почему проблема реальности внешнего мира представляет такой тяжелый крест для идеалистической философии, ибо эта реальность недоказуема мыслительными средствами, она только ощутима чувственностью, и в этом же состоит причина нерасторжимости логического и алогического начал, столь характерной для всего бытия. Идеальное и реальное разделимы только в мышлении, но не в действительности. И если реальность установляется чувственностью или телесностью, которая, однако, не существует вне идеи, то чистая идеальность есть призрачность или отвлеченность. Идя по этому пути мысли, неизбежно приходим и к предельному вопросу космологии — о реальности идей: свойственна ли она высшим, умопостигаемым началам бытия, платоновским идеям, как в их раздельности, так и в их органической целокупности? Приличествует ли им и чувственная ощутимость, и телесность, составляющая основу реальности, или их надо понимать лишь как логические абстракции, снова как nomina rerum? [700] Суть ли идейные первоначала бытия лишь идеальные схемы, которые по содержанию беднее, суше, однообразнее, нежели они же в «смешении» с материей в реальностях нашего мира, или же, напротив, им принадлежит реальность in sensu eminentissimo [701], реальнейшая реальность, realitas realissima? При идеалистическом понимании платонизма упраздняется весь его жизненный смысл, причем он приравнивается теперешнему идеализму гуссерлианского типа, безобидному, но и, однако, бессильному «интенционированию» и «идеации» [702]. Остается понимать идеи как наделенные всей полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью. Платоновские идеи имеют тело, как бы ни была утонченна эта телесность. И нельзя отелесненные идеи мыслить как бескачественные, однообразные монады, которые обладают способностью лишь взаимно отталкиваться друг от друга и тем возбуждать общее чувство непроницаемости, но далее остаются «не имеющими окон» [703], а стало быть, и бескачественными в своей отъединенности друг от друга. Идеи — тела конкретно окачествованы и ни в каком смысле не повторяют друг друга: каждая идея ощущает себя по–своему, т. е. имеет индивидуальное тело, есть телесная энтелехия [704].

Итак, идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей ипостаси, Духа Святого. Красота как духовная чувственность необходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, ее восприемлющую и ею исполняющуюся. Другими словами, красота предполагает телесность вообще или реальность вообще, которая, будучи насквозь пронизана красотой, ощущается как запредельный идеям, алогический ее субстрат. Реальность вообще опознается своеобразным духовным осязанием, соответствующим нашему глухому «мускульному» чувству реальности. Ибо такое общее чувство реальности, помимо частных ощущений, бесспорно существует и опознается металогически, и оно составляет непреодолимое, хотя и не логическое, препятствие для идеалистической метафизики типа Гегеля, который, хотя и в замаскированной форме, принужден был капитулировать пред алогической стороной логического процесса. Без этой телесности или реальности идей нет красоты и возможна была бы только мысль о красоте. Некое άπειρον, закрытое идеями–формами и потому никогда не обнаруживающее своей хаотичности, составляет скрытую подоснову всякой красоты. Хаос в мире идей никогда не обнаруживает себя как таковой, ибо до конца и без остатка разрешается в космос, но вместе с тем он совершенно реален: хаос существует лишь для того, чтобы был возможен реальный космос. Мы приходим к признанию некоей умопостигаемой материи, образующей основу телесности в самой Софии, причем это άπειρον оказывается не слабостью или дефектностью, но, напротив, мощью и богатством, той материей, благодаря которой она становится ens realissimum, όντως öv, a не идеалистическим призраком. Важное предчувствие этой истины мы имеем в глубоком учении Плотина о двух материях: о мео–нальной материи нашего во зле лежащего мира и о той умопостигаемой материи, которая является субстратом для νους, дает возможность раскрыться его идеям. По смыслу своему νους у Плотина (как уже было указано) соответствует именно христианской Софии, поскольку он раскрывает для мира силу трансцендентного Божества " Εν; однако благодаря его «эманативному пантеизму» затемняется действительное иерархическое соотношение между " Εν и νους, причем последний занимает какое–то промежуточное место между Второй Ипостасью, Логосом, и Софией. Правильна и другая сюда относящаяся мысль Плотина, именно, что эта умопостигаемая материя принадлежит к области νους, но не " Εν, т. е. не к трансцендентному Абсолюту. И по христианской вере внутритроичная жизнь Божества, Бог в себе, представляет абсолютную, недоведомую тайну для всякой твари. Он совершенно трансцендентен, Бога никто никогда не видел, и Бог есть дух — Πνεύμα ό θεός (Ио. 4:24). Говорить в отношении к трансцендентному Абсолютному о телесности, в какой бы то ни было степени утонченности и одухотворенности, было бы и кощунством, и недомыслием. Но Бог, открывающийся в Софии, являет Себя в триипостасности Своей как Творец, Бог–Отец, Логос и Дух Святый животворящий; животворением же дается и знание себя осуществленным в своей идее, ее ощутившей как живую, действующую силу космоса, победу в хаосе. Благодать св. Духа показует святую чувственность, творит святую плоть, «добро зело» мира. Красота есть откровение св. Духа по преимуществу. София — Церковь, восприем–лющая на себя дары откровения триипостасного Божества, идея Божия есть, по слову откровения, и «тело» Христово, тело Божие. Следовательно, Бог как Творец в творении имеет тело. Только из этого никак не следует, что Божество в абсолютной трансцендентности Своей телесно, хотя одинаково недопустимо и обратное утверждение: здесь должна умолкнуть мысль и сомкнуться уста, ум стать не–думанием, а душа не–чувствием. Здесь «ограда рая», божественное НЕ.

Итак, красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким–либо одним чувством, напр, зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание, и нет решительно никаких оснований исключать отсюда какое–либо из существующих и возможных чувств, ибо всем им доступна область прекрасного. Об этом свидетельствует нам духовный опыт святых, стяжавших благодать св. Духа и ософиенных в земном теле своем: они испытывали духовное услаждение всеми своими чувствами (ср., напр., рассказ Мотовилова [705] о том, как преп. Серафим сделал для него ощутимой благодать Духа Святого). Отсюда следует, насколько неосновательно лжедуховное презрение к телу и чувственности, для которого наша греховная плотская чувственность приравнивается чувственности вообще. И особенно странно, что такое смешение нередко совершается именно по поводу христианского аскетизма, который якобы презирает красоту и тело, подобно буддийскому. При этом не понимают, что аскетическая борьба с чувственностью в христианстве проистекает именно из любви к ноуменальной, софийной чувственности, или красоте духовной, и вражда с телом мотивируется здесь высшею любовью к телу, что яснее всего выражается в почитании св. мощей, как духоносного, просветленного тела. Нельзя презирать чувственность, — ив ней надо видеть «образ и сияние славы Божией» [706], каковым является божественная София. И насколько наша земная красота есть отблеск небесной, софийной, постольку же наша, обремененная тяжелою плотью, чувственность есть маска, даже гроб чувственности непорочной и святой.

Идея ощущает себя в красоте. Тем самым она любит самое себя, познает себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечением, в некоей космической влюбленности. Не чувствуется ли это влечение в напряженном томлении красы вселенной, в пламенении полдня, застывшего в своей истоме, в млении моря, сверкающего под горячими поцелуями солнца, в подъеме горных высей, простирающих к небу свои белоснежные пики? Не влюблена ли природа в красу свою и не есть ли в красе этой что–то девичье, стыдливое и страстное? Поэты и художники одни лишь видят и знают эту космическую Афродиту, ее самолюбование, влюбленность природы в свою идею, творения в свою форму. «Да лобзает он меня лобзанием уст своих, ибо ласки твои лучше вина… Влеки меня, мы побежим за тобою» (Песнь Песней. 1:1—3). Не шепчет ли этих страстных признаний влюбленной вся природа в эротической истоме своей и в любовном восхищении своем, когда в короткие просветы чувствует себя свободной от «покоряющей ее суеты», как бы очнувшись от каменного обморока своего? И не эти ли вздохи и лепет подслушивает поэт, не эти ли раскрывающиеся объятия видит художник? Влечение материи к своей собственной форме–идее, стремление познать себя^облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто му–же–женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливаются уста. Природа, как Суламита, стремится к жениху, тоскует о нем, ищет его на стогнах, а когда находит, то блаженно изнемогает от любви: «Левая рука его у меня под головой, а правая обнимает меня» (Песнь Песней. 8:3). И когда «natura naturans», идея, просвечивает через окаменевшую «natura naturata», последняя дышит зноем желания, волнуется волнением любви. Таков панэротизм природы. И то, что мы в мире дальнем познаем как стремление каждого земного существа к своей идее, как эрос творчества, муку и тревогу всей жизни, то в мире умопостигаемом, «в небе», есть предвечно завершенный блаженный акт, эротическое взаимопроникновение формы и материи, идеи и тела, духовная, святая телесность.

В этой духовной телесности и коренится основа искусства, ибо художник прозревает красоту как осуществленную святую телесность. Он томится и тоскует о ней, как рыцарь о Прекрасной Даме, всегда и беззаветно в нее влюблен, ибо эта–то влюбленность, эрос бытия, и рождает его вдохновение, хотя только в редкие и скупые моменты дано ему закреплять свои прозрения, а чаще всего и вовсе не дано. И можно быть «художником в душе» и без способности к этому закреплению. Можно быть непрестанно волнуемым и осаждаемым этими образами, влюбленным этой влюбленностью, но не извлечь из себя творческого огня, бессильно сгорая от внутреннего пламени. Но те, кого миновал этот темный и печальный жребий, кому ведом язык богов, они суть избранники Софии, творцы красоты. Что такое есть создание искусства, из чего бы ни было оно изваяно, из камня, слова, звука, краски, формы? Что делает искусством искусство? Есть ли это мыслительная схема, отвлеченная идея? Нет. Есть ли это материя, плоть, такая же, как и всякая другая? Тоже нет. Это есть эротическая встреча материи и формы, их влюбленное слияние, почувствованная идея, ставшая красотой: это есть сияние софийного луча в нашем мире.

Красота в природе и красота в искусстве, как явления божественной Софии, Души Мира, имеют одну сущность. Как natura, одновременно и naturans и naturata, непрестанно себя осуществляющая в своей идее, природа есть великий и дивный художник. Искусство, не как совокупность технически–виртуозных приемов, но как жизнь в красоте, несравненно шире нашего человеческого искусства, весь мир есть постоянно осуществляемое произведение искусства, которое в человеке, в силу его центрального положения в мире, достигает завершенности, ибо лишь в нем, как царе творения, завершается космос.

Софийная, святая телесность остается трансцендентна нашему чувственному опыту, она может постулироваться им только в качестве необходимой метафизической гипотезы, как онтологическая его основа. Однако она может стать доступна созерцанию или опыту под благодатным озарением св. Духа, как об этом свидетельствует опыт святых. Но к этому опыту нисколько не приближает (если только не удаляет) «оккультизм», научающий опытно воспринимать тела большей утонченности, нежели наш «физический план» (эфирное, астральное, ментальное тело), ибо по своей онтологической природе эти высшие «планы» составляют одно с планом «физическим», образуя, так сказать, разные степени сгущения телесности. «Духовность» этих тел или миров, о которой повествует «Geisteswissenschaft» [707], имеет значение вполне относительное лишь в сравнении с более тяжелым и менее восприимчивым телом материальным или физическим, но и эти тела «высших планов» пред ставляют собою еще материю или «землю» (почему и Geisteswissenschaft, как мы уже указывали, исповедует утонченный гилозоистический материализм [708]). Духовная телесность не дается «духовному знанию». В применении к святой телесности противоположение духа и тела, спиритуализма и материализма, теряет всякий смысл, ибо оно возникает лишь вследствие несоответствия, несовпадения, неадекватности того и другого. Там же, где мы имеем полную и совершенную энтелехийность, духотелесность, это противопоставление теряет всякое значение, ибо как дух не проявляет здесь своей, противящейся материи, спиритуальности, враждебности телу, так и тело не имеет косности, материальности, пассивного сопротивления духу. Здесь имеется полное и совершенное взаимопроникновение тела и духа в едином жизнетворя щем акте «вечнующей жизни». Некоторую аналогию может дать нам опыт нашего собственного тела, поскольку оно согласно велениям и нуждам духа, сливается с ним воедино [709]: при здоровье мы не чувствуем свои глаза, когда они видят, или уши, когда они слышат, или мускулы, когда они движутся, послушные воле, и, напротив, все наши органы дают себя знать в отдельности в случае расстройства. И вообще свое греховное тело мы чувствуем как границу или противоположность духу лишь тогда, когда оно становится непослушным орудием или же овладевает духом через похоть, но не тогда, когда оно верно нам служит. Отсюда следует, между прочим, что самая эта антитеза духа и тела, столь излюбленная у метафизиков и моралистов, выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь известную его модальность, определенное состояние телесности (или, что в данном случае есть одно и то же, духовности), но не ее существо; отсюда понятна и неизбежная ограниченность и связанная с нею ложность одинаково как спиритуализма, так и материализма, в которых допускается одна и та же ошибка: модальность, состояние, смешивается с самым существом телесности и сопряженной с ней духовности.

Не могут быть применимы к духовной телесности и формы «трансцендентальной эстетики» [710], т. е. временность и пространственность. Временность связана с развитием, становлением, меональностью и вообще тварностью и неприложима к сверхвременному, в едином акте объемлющему все в абсолютном совершенстве и законченности. Но то же надо сказать и о пространственности. Она обусловлена взаимонепроницаемостью, отталкиваемостью тел, которые не могут сразу заполнить одного и того же пространства. Наше пространство представляет собою как бы несколько пространственных слоев разной плотности: напр., свет может свободно проникать через воздушное пространство, через поры одного наполнения пространства может просачиваться другое. Однако основой пространственности остается, что каждый определенный объем пространства, каждое определенное место может быть заполнено одновременно только одной материей и становится на это время непроницаемым для всякой другой. Пространственность есть непроницаемость материи и практически опознается как граница или форма. Эта непроницаемость связана с неорганизованностью, с хаотическим состоянием мировой материи, имеющей множество несвязанных и независимых центров и, стало быть, распадающейся на отдельные взаимовытесняющиеся части (как бы мы их ни называли: атомы, электроны, центры энергии и под.). Из этой взаимоограниченности возникает внешняя форма любого тела, как ограниченная область его бытия. Если устранить эту причину пространственности, предположив полную и совершенную организованность мирового тела, при которой ничто ничего не вытесняет, но все существует в единстве, тогда, очевидно, реальность пространства исчезает, оно становится чистой потенциальностью. Формы бытия тогда имеют характер не внешней принудительности пространства, но лишь внутренне присущей им качественности. Эта внутренняя форма, осуществляющаяся в духовном теле, остается недоступной нашему теперешнему опыту, скованному реальной пространст–венностью мира. И, однако, победу над пространственностью мы можем наблюдать из отдельных случаев жизни святых, появляющихся вдали от места нахождения, видящих за пределами им физически доступного. О том же говорит нам повествование Евангелия о теле Воскресшего Господа, свободно проходившего через непроницаемые для физического тела «заключенные двери» [711], внезапно появлявшегося перед апостолами и столь же внезапно скрывавшегося, но при этом делавшего Свое тело ощутимым для осязания Фомы и даже способным к принятию физической пищи (меда и рыбы). Духовная телесность не связана пространственностью [712], как границей, а потому внешняя форма должна уступить здесь форме внутренней, однако же ощутимой и осуществляемой образно и телесно. Пространственность не установляет собой телесности, которая может стать и свободной от ее граней, она сама связана с определенным состоянием телесности, именно ее непроницаемостью. Еще менее, однако, можно мыслить пространственность и временность вслед за Кантом, идеалистически, как форму восприятия, якобы вовсе не существующую для вещи в себе. Мысль эта будет верна лишь в том случае, если ее транспонировать на онтологический язык: телесность в себе свободна от пространственности и в этом смысле сверхпространственна, но пространственность есть ее состояние или модус. Однако от этого она не становится трансцендентальной иллюзией, ибо есть реальное состояние некоей подлинной реальности так же, напр., как не есть иллюзия болезнь в организме, хотя она и не принадлежит к его существу, а есть только его состояние. Реальность пространства, хотя и относительную, можно установить, лишь отправляясь от того, что лежит в его основе, само оставаясь сверхпространственным, т. е. от духовной телесности.

«Есть тела небесные и тела земные» — και σώματα επουράνια και σώματα επίγεια (1 Кор. 15:40), говорит апостол, намечая всю противоположность между телесностью святой, духовной и земной, плотской. В чем же эта разница? Она, очевидно, связана со свойствами земли, как материи земной телесности. Мы знаем землю, как всеобщую матерь, изводящую из своего лона и растения, и животных, и, наконец, плоть человека. Земля есть общая материя различных видов плоти, о которых говорит ап. Павел: «Не всякая плоть та же самая плоть (ου πάσα σαρξ ή αύτη σαρξ), но иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1 Кор. 15:39). Земля, как противоположность небу, есть лишь потенциальность духовной телесности, сплав ее с ничто, некое первичное смешение (о котором говорит Платон в «Тимее»). Та меональная основа телесности, которая в духовном теле остается лишь в потенциальности, ибо побеждена и до конца преодолена идеей, здесь, в «земном теле», утверждает свою актуальность, а идея становится только искомой и заданной; отсюда и возникает процесс, развитие, становление. Земля в этом смысле есть становящаяся духовная телесность, она лишь стремится стать той «новою землею», которая выявится по окончании мирового процесса, когда черная и темная масса преложится в «море стеклянное, подобное кристаллу» (Откр. 4:6). Земная плоть обременена материей или ничто, т. е. косностью, тяжестью, дебелостью. Это таинственное преодоление материи идеей мы наблюдаем при всяком изведении «из темной глыбы ликов роз», деревьев, цветов и злаков, стремящихся создать себе тело, явить в нем свою идею. Это же самое осуществляется и искусством, просветляющим материю идеей. Наконец, это же самое человек в духовной работе производит и над самим собой, созидая свое высшее я, а через него изменяя и свое тело. Тело и материя отнюдь не тождественны, как это обычно считают, связь телесности с материей есть загадка, по–своему не менее таинственная, нежели связь души с телом; бестелесное же существование идей есть фикция и абстракция: nulla idea sine corpore [713]. Вся земля есть потенциальное тело, из состояния «невидимого и пустого» [714] она непрестанно облекается в славу шести дней творения: все исходит из земли и возвращается в землю. Земля в этом смысле есть «Божья нива», кладбище, сохраняющее тела для воскресения, и об этой земле сказано: «Земля еси и в землю отыдеши» [715]. Между телесностью и материальностью установляется антагонизм, который религиозно–практическое выражение находит в аскетизме. На почве этого антагонизма и возникает ложное противопоставление духа и плоти, которое выражается в односторонностях спиритуализма и материализма. Земля, как плоть, затемняет, закрывает, противоборствует идее — энтелехии, и этим создается чувство плотяности, как начало греховное, ограничивающее. К этому телу плоти, в сущности, относятся и воздыхания Платона, и вопль великого апостола: «бедный я человек, кто избавит меня от этого тела смерти» [716], и его же свидетельство о двух законах, живущих в человеке и друг другу противоборствующих. Здесь же лежат и онтологические корни морали с ее орудием категорического императива, непрестанно обличающего, производящего суд над обессиленной благодаря плоти человеческой волей.

Весь мир есть одна телесность и одно тело, в котором, однако, вполне индивидуально должна ощущать себя каждая телесная энтелехия. Благодаря нашему чувству пространственности связанность бытия ощущается слабее, чем его разделение: непроницаемость пространства поэтому становится аксиомой для эмпирического сознания (этим объясняются, напр., недоумения о том, каким образом разновременно или одновременно во многих местах совершается одна и та же евхаристическая жертва, причем всякий раз Господь всецело сообщает Себя каждому причащающемуся). Однако единство телесности не может быть вполне разрушено и в пространственном мире, — оно косвенно подтверждается функциями питания, дыхания, обмена веществ, всеобщей связанности сущего [717]. Но им отнюдь не отрицается индивидуальность тела, хотя бы попытка ее определить на языке известной нам материальной телесности вела к антиномиям и апориям [718]. Всеобщая проницаемость тел может сочетаться с динамической их индивидуальностью в качестве центров для разных воплощенных душ, причем она выражается и в нарочитой связанности их с определенными телесными единицами (клетками). Это признание индивидуальности тела неразрывно связано с догматом бого–воплощения. .Господь облекся плотью не только в смысле общей причастности к ней, но и в самом конкретном смысле: воплотился в индивидуальное тело, с ним жил и страдал, с ним и воскрес, оставив пустую гробницу, — пустота эта в смысле отсутствия тела еще подчеркивается оставленными в ней погребальными пеленами и «платом, который был на главе Его» (Ио. 20:7). Конечно, с ним потенциально воскресла, а некогда и реально совоскреснет вся тварь, ибо вся она есть в некотором смысле тело Христово, как причастная так или иначе Церкви его. Но имея телом Своим всякую плоть, Христос имеет и Свое собственное Тело, с которым Он вознесся на небеса и «сидит одесную Отца». Проповедь воскресения в индивидуальных телах изначала составляла зерно христианского благовествования (вспомним уже проповедь ап. Павла в афинском ареопаге и скептически–ироническое отношение к нему тогдашних афинских спиритуалистов (Деян. ап. 17:32). Вопрос этот неоднократно обсуждался в христианской письменности [719].

Признание индивидуальности тела лежит и в основе почитания св. мощей.

4. Природа зла.

Мир, сотворенный из ничего в Начале, т. е. потенциальная и актуализирующаяся софийность, в первозданной своей «доброте» не имеет ничего аншмсофийного, не содержит никакого зла. Ибо зла еще нет в потенциальном ничто, составляющем основу тварного мира, напротив, оно становится благим, приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием. Мир до грехопадения и представлял собою такую безгрешную потенциальность софийности, метафизическую «землю», на которой мог произрасти Эдем. Но он и не достиг еще состояния завершенности, актуализации своей софийности: так же, как и Адам, он находился в начальной, детской стадии своего развития, которое лишь должно было привести к полному одуховлению материи, «новому небу и новой земле». И об этом красноречивее всего свидетельствует уже самая возможность той духовной и космической катастрофы, которая совершилась в грехопадении и сдвинула мир с его прямого пути. Ничто не ощущалось в мире как актуальный принцип мироздания, но пребывало как его темная, немая основа. В этом проявилась победа благости Творца, призывающего к жизни самое ничто. Но эта основа мироздания в себе таила возможность актуализации и вмешательства в судьбы мира, т. е. греха и зла. Достаточно было для этого, чтобы ничто вышло из своей потенциальности, сделалось ощутимым, как темная основа мироздания. Ничто само в себе, конечно, не может стать актуальным принципом мироздания, началом всего, — ex nihilo nihil fit, — но оно может ворваться в осуществленное уже мироздание, прослоиться в нем, как хаотизирующая сила, и в таком случае мир получает свой теперешний характер — хаокосмоса. Таким образом, возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана в мироздании: благость и любовь, проявившиеся в творении мира, не остановились и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему, хаотическому ничто, которое возможность самоутверждения получает лишь благодаря всему, как тьма и тень получают свое бытие только от света, хотя и стремятся с ним соперничать. Актуальность ничто есть поэтому метафизическое хищение, на которое, однако, наперед дано было соизволение Творца всяческих, возлюбившего мир в его свободе, а не в качестве только объекта Своего всемогущества. Любовь, смиряющаяся до почтения твари, попускает вместе с тварной свободой и своеволие ничто. Актуализация ничто полагает начало тому множественному, хаотизированному бытию, которое во всех других отношениях есть небытие. И уже само это бытие — небытие, как общее состояние мироздания, есть метафизический грех, о котором сказано: мир во зле лежит. Есть какая–то изначальная тоска и злоба, выражающаяся и в «мировой скорби», и во вражде всего со всем: πόλεμος πατήρ πάντων [720] (Гераклит), In Ja und Nein bestehen alle Dinge [721] (I. Böhme). В мире есть этот «минус», которым объявляет себя Мефистофель и «черт» Ив. Карамазова. Таинственно и властно влечет к себе разверстая пасть небытия. Подобно тому как на высоте испытывается мучительное и головокружительное стремление вниз, так и все живое испытывает соблазн метафизического самоубийства, стремление уйти из «распаленного круга бытия», и, однако, оно ни в ком и никогда не может дойти до конца, т. е. до полного осуществления, ибо творческое «да будет», почиющее на каждой твари, неистребимо всеми силами мира. Тварь поэтому не может с полной искренностью сказать себе: умри, ибо уже в самом акте утверждения к небытию она осуществляет себя как бытие — живое и жизнеутверждающееся начало. Отсюда неискренность и фальшь (в самом глубоком, последнем смысле) метафизического пессимизма, ибо возжелать своего самоуничтожения не может никакая тварь, ни демоны, ни люди. Самые жесточайшие муки — червь неусыпающий и огонь неугасающий — только заново утверждают силу бытия. Нужно ли говорить, что самоубийство есть всегда и всецело акт жизне–утверждения, хотя больной, капризный или своевольный; от него далеко отстоит та воля к небытию, о которой бессильно вздыхает буддизм. Метафизическая смерть — да и то не смерть, но вечное умирание — низвержение в «тьму кромешную на самый край бытия», может совершиться для нераскаянных грешников только по воле Всемогущего, — да смилуется Он над созданиями Своими! Однако и там, в этой тьме, станет слышим плач и скрежет зубовный, и там отверженная тварь будет судорожно корчиться в тисках охватывающего ее ничто, но и здесь не найдет небытия, ибо Божие определение вечно и неотменно, корни бытия своего мы имеем в вечности и не властны исторгнуть их, не сильны даже этого захотеть…

Тоска бытия молчаливо свидетельствует, что оно отравлено небытием, и жизнь несет в себе смерть. Вместе с грехом в мир вошла и смерть, как начало враждебное бытию, его разрушающее. До грехопадения человек, а в нем и все твари созданы были не бессмертными, но и не смертными: ничто, находясь в состоянии потенциальности, еще было бессильно ввести в мир смерть, но вместе с тем оно не было уже обессилено. И как только плотина бытия прорвана была актом грехопадения, небытие излилось в мир и наводнило все существующее: смерть стала всеобщим и последним врагом. Прародители жили в детском неведении добра и зла, и, конечно, они могли бы вовсе миновать опыта зла. Грехопадение или, напротив, послушание воле Божией следует во всяком случае считать актом свободы, а отнюдь не природной необходимости: в природе твари была только возможность греха, но не было никакой к нему принудительности. Соблазн именно в том и состоял, чтобы знание предпочесть послушанию, источнику истинного, положительного ведения. Змей прельщал прародителей возможностью стать как боги, т. е. завлекал их на путь притязательной, себялюбивой множественности, возбуждал желание каждому стать богом, будучи тварью, иметь все для себя, как бы от себя. Змей не обещал им стать на самом деле богами, ибо вещему их сознанию, питавшемуся живым общением с Богом, было ясно, что Бог — един; поэтому он звал их стать «как боги». И соблазн змея оказался реально осуществим, ибо стихия освобожденного ничто, прорвавшись в мир, окружила всякую тварь ледяным холодом одиночества, разъединила всеединое и центростремительную силу превратила в центробежную: тогда родилось наше малое я, которое раздувается в я космическое, весь мир считая своим престолом: во истину «будете как боги». Для такого отравленного бытия, не имеющего в себе положительной силы бессмертия, жизни вечной в Боге, пассивное бессмертие, т. е. простое отсутствие смерти, было бы величайшим бедствием, адом на земле. Господь пощадил Свое создание и не дал ему такого бессмертия, Он удалил человека от «древа жизни», плодов которого он уже не достоин был вкушать, и обрек его на возвращение «в землю» с тем, чтобы некогда вновь возвратить этой земле ее софийную силу в «жизни будущего века». Таким образом, одна основная метафизическая и космическая катастрофа грехопадения, введя в мир смерть, обусловила и вызвала другую космическую катастрофу, но уже благую и радостную, — воскресение мертвых, предваряемое воскресением Одного — Первенца от мертвых, и преображение всего мира через создание «новой земли и нового неба, в них же правда живет».

Грехопадение это, которое по своему значению было космическим, произошло, конечно, не в душе мира, как Ангеле–Хранителе твари, не в божественной Софии [722], не в «Начале». «Небо» κόσμος νοητός, мир умопостигаемый, нетленный и вечный, пребывает в недосягаемой для греха области, превыше всякого бытия, и софийными лучами, бытийными своими энергиями связывает его, спасает от распыления, сохраняет от всегубительных войн свирепеющего хаоса — ничто. Грехопадение произошло лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром — человеком.

Что же такое зло? Очевидно, что оно не может быть понято как второе начало бытия, существующее рядом с добром: такое манихейство, помимо религиозной абсурдности своей, представляло бы собой и метафизический non–sens. Этот дуализм необходимо требовал бы высшего, обосновывающего начала, и поэтому манихеизм нигде не является последовательно и до конца выдержанной доктриной. Очевидно также, что зло, как таковое, не могло быть создано благим и любящим Творцом, а потому и не может иметь в себе бытия или самостоятельного источника жизни, который, однако, присущ самомалейшей твари. Есть только благо, а все, что не благо, не есть. Однако не есть не означает необходимо нет в смысле полного отсутствия. Зло может мыслиться лишь попущенным или вкравшимся в мироздание, как его частное самоопределение, именно как недолжное актуализирование того ничто, из которого сотворен мир. Этому ничто Создателем указано положение темной основы, пассивного, послушного начала, изнанки, а не лицевой стороны бытия, но тварная свобода вольна вызвать к бытию и небытие, актуализировать ничто, влить в него собственную жизнь. Тогда и оно косвенно получает жизнь, а вместе с нею силу вредить, становится злом, которое есть поэтому паразит бытия. Но раз возникнув, зло, как и добро, становится многочастно, многообразно и многолико, оно существует уже и как космическое начало, — зло в природе, и как антропологическое, — злая воля в человеке. Но во всех видах оно имеет одну сущность: отторженность от всеединства, внесо–фийность, или антисофийность, самость, себялюбие, заключение себя в невидимую, но непроницаемую оболочку ничто.

Господствующее мнение церковных писателей восточной церкви о природе зла сводится к тому, что оно рассматривается как не–сущее; оно есть отрицание или ущерб (στέρησις) блага. Такому направлению следуют уже во II веке Климент Александрийский и Ориген, в IV веке оно становится господствующим у отцов церкви: св. Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского [723]. Наибольшее же развитие и углубление это учение получает у св. Дионисия Ареопагита. Все сущее происходит из добра, а не из зла, а потому и зло не есть вполне зло, но участвует в добре. «Разве не бывает часто уничтожение одного возникновением другого»? [724] В своем комментарии к этому творению Ареопагита св. Максим Исповедник говорит следующее: «Мы сказали, что если Бог, сверхсущественно сущий (ύπερουσίως δν), называется безначальным и всего виновником, то антитезой, предлогом бытия и бессущностным (εσχατον των όντων και οίνούσιον) подобно тому, как Бог сверхсущностен, является материя (Ολη), она называется и не (μη) существующим и существующим в (εν) Боге, возникая благодаря Его благости, и через смещение с чувственным становится не вполне злом и не вполне добром, обнаруживаясь через неустойчивое (αστατον). Ибо зло в неустойчивом имеет и часть блага, ибо от Бога вышло и в Боге находится. Зла же как такового (αΟτόκακον) не существует ни в сущем, так или иначе стремящемся к добру, ни в не–сущем… Зло дальше отстоит от добра, чем не–сущее, т. е. материя, и соответственно более лишено субстанциальности (άνουσιώτερον), чем материя; само по себе зло есть совершенное ничто (το αυτό κακόν ως πάντη ουδέν ον). Коротко говоря, зло как таковое никогда и никак не существует. Зло же в материи есть только по недостатку добра и потому представляется и неощутимым и невидимым» [725].

«Зло, как зло, — продолжает св. Дионисий, — не образует никакой сущности или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего, насколько от него зависит» [726]. «Одно и то же не может быть в том же самом отношении добром и злом, уничтожением или возникновением, оно не имеет самостоятельной силы и способности к разрушению (αι3τοδύναμις ή αϋτοφθορά)… То, что существует, существует лишь по силе добра, столь преизбыточной, что может восполнить даже отрицание и отрицательное (στέρησις και τα έστερημένα); то же, что совсем лишено блага, не может существовать… И возникновение, проистекающее из уничтожения, есть не сила зла, но наличность меньшего добра так же, как болезнь есть недостаток устройства тела» [727]… Добро дает бытие даже собственному отрицанию (και οϋσιοΐ και την εαυτού στέρησιντό αγαθόν). «Итак, зло не есть сущее — ουκ αρά δ ν το κακόν» [728]. Зла нет в Боге, иначе мы должны были бы признать в Нем вражду и дисгармонию. Зла нет и в ангелах, — они злы, когда наказывают грешников, но здесь злом является не наказание, но само наказуемое. По природе своей не злы и демоны, — они могут вносить порчу, но не могут уничтожить бытия, и злоба их состоит в прекращении участия в дарах божественных. Будучи злы по природе, они были бы вечно злы, между тем «зло непостоянно», и «быть всегда неизменным (ταϋτόν) свойственно только добру» (IV, 23) [729]. Если они злы не по природе, а только по недостатку даров ангельских, зло в них составляет «θυμός άλογος, ανους επιθυμία, φαντασία προπετής» [730]. Дары ангельские и в них не изменились, хотя сами они уже не видят их, но насколько они существуют, они причастны добру, ёк αγαθού είσι, а насколько злы, постольку и не существуют, καθ δ ουκ είσιν, и, стремясь к не–сущему, стремятся ко злу (IV, 23) [731]. Не злы по природе и души человеческие (IV, 24) [732], ибо и в них зло есть отсутствие, неполнота блага. Не злы и животные, и нет зла во всей природе, — оно лишь в том, что она не достигает своего совершенства (IV, 26) [733]. «Зла нет и в теле, ибо безобразие и болезнь есть недостаток формы и отсутствие порядка» (IV, 27) [734]; окончательное упразднение (λύσις) красоты, формы и порядка означало бы уничтожение и самого бытия. «Для всех: и умов, и душ, и тел зло состоит в бессилии (ασθένεια) обладать свойственным jim благом и в отпадении от него» [735].

Неверно, далее, и столь часто выражаемое (неоплатониками) мнение, будто «зло коренится в материи как таковой, ибо и она участвует в космосе, форме и красоте. Вне этого пребывающая материя бескачественна и безвидна; как же может что–либо делать материя, если сама по себе она не имеет способности восприятия (πάσχειν)? И как может быть материя злом, если она сама по себе нигде и никогда Не существует? А если как–нибудь и существует, то все существующее происходит от блага, следовательно, и она была бы из блага, стало быть, или благо производило бы зло, или же зло, происходя из блага, было бы благом. Или же существует два начала, и они подчинены одному высшему. Если же говорят, что материя нужна для восполнения всего мира, то как же материя есть зло?., и как могла бы она, будучи злом, порождать и питать природу»?***

Также и ограничение, отсутствие само по себе не может считаться причиной зла, ибо полное отрицание уничтожает самую природу бытия — добро, частичное же имеет силу не само, но по силе им отрицаемого добра. «Коротко говоря, благо происходит из единственной и целостной причины, зло же из многих и частных недостатков. Бог ведает зло как благо (το κακόν ή αγαθόν), и перед ним причины зла суть силы, творящие добро»****. «Причина добра — единое. Если добро противоположно злу, то существует много причин зла, не только причины и силы, вызывающие зло, но и бессилие, слабость, несогласное смешение неподобного. Зло не неподвижно, не находится всегда в неизменном состоянии, но неограниченно, неопределимо, проявляется в другом, притом также неограниченном. И начало, и цель всего, также и зла, есть благо, ибо ради блага и существует все, и благое, и ему противоположное. Ведь и последнее мы делаем по мотивам, никто ведь не делает того, что делает, имея в виду зло, ибо зло не имеет лика, но лишь лжелик (παρυπόστασιν), существует ради добра, а не ради себя самого. Зло является в этом смысле акциденцией (κατά συμβεβηκός), существуя ради другого, но не по собственной причине, ибо возникновение кажется правым, возникая ради добра, в действительности же неправо, ибо мы неблагое принимаем за благое…

Зло находится поэтому вне пути, цели, природы, причины, начала, границы, желания, ипостаси» [736].

«Происхождение зла не от силы, но от слабости» [737].

«Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия. Мы понимаем зло не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отсутствие добра» [738].

По определению св. Максима Исповедника, «зло и не было и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно и не имеет в сущем ровно никакой сущности, или природы, или самостоятельного лика, или силы, или деятельности, и не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действие, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы естественно созерцалось в чем–либо из сущего, и вовсе не существует во всем этом по естественному усвоению; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец». «Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели; и решительно ничто другое. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил по ошибочному суждению к чему–либо иному помимо цели, целью же называю Причину сущего, к которой естественно влечется все» [739].

Сродное учение о зле в западной церкви развивалось блаж. Августином преимущественно в борьбе его с манихейством, исповедовавшим онтологическую самобытность зла как второго начала мирового бытия. Бытийная сила принадлежит только добру, бытие (essentia) и благо (bonum) мира суть синонимы. Но мир есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец: in his enim, quae auoaue modo sint, et non sunt quod Deus est, a quo facta sunt»" [740] [741]. Этим обосновывается для твари возможность не только относительного пути возрастания, но и отрицательного пути зла. Зло есть не что иное, как отрицание (negatio), испорченность (correptio) и лишение (privatio) блага — бытия. Оно не может поэтому иметь самостоятельного значения, существуя исключительно насчет блага, «приставая и прилепляясь к его природе»: ex bono oritur malum, пес fuit omnino unde oriri posset, nisi ex bono [742] [743]. Следовательно, зло может существовать только до тех пор, пока существует бытие — благо, с уничтожением же блага — бытия должно уничтожиться и самое зло: bona tarnen sine mails esse possint, mala vero sine bonis esse non possint, quoniam naturae in quibus sunt, in quantum naturae sunt, utique bonae sunt» [744] [745].

Что же означает власть ничто или зла для телесности? Телесность тварного мира есть «земля», матерь, однако сама по себе еще не есть материя, которая существует в ней лишь как возможность. Идеи–формы, которые порождает Мать–Земля, запечатлены присутствием ничто, как темной основы твари: они хрупки, непрочны, не гарантированы от разрушения, они не имеют еще закала вечности. Иначе и невозможно было бы греху в такой степени испортить мироздание, внесши в него разрушение, болезнь и смерть. «Земля» стала материей, не утеряв, конечно, своей софийной насыщенности и рождающей силы. В мир вошла смерть, как сила небытия, незримо присутствующая во всей твари и неотвратимо совершающая свою работу. Потому роковой двойственностью отличаются все процессы жизни: рост неразрывно связан с разрушением, он есть движение навстречу неизбежному, неотвратимому концу; с каждым днем и часом своего бытия и цветения все живое приближается к смерти и разрушению, и эта неразрывность жизни и смерти представляет одну из величайших загадок бытия. Земля, ставшая материей, не способна уже порождать безукоризненные, бессмертные, энтелехические формы. Им неизменно присуща тяжесть, косность, непроницаемость, — какой–то нерастворимый осадок «материи вообще» тяжело ложится на дне всякой формы. Учение Плотина о материи как зле совершенно справедливо в применении к этому состоянию бытия, его неверность состоит лишь в осуждении всяческой телесности, в хуле на Мать–Землю. Но всеобщее чувство человечества, тяготящегося своим плотским существованием, стыдящегося своего тела, ощущающего его как оковы, есть многознаменательное свидетельство о порче природного бытия, о болезни телесности. Оно же составляет основу и сущность христианского аскетизма, который стремится отнюдь не к освобождению от тела, но к его апофеозу путем победы над плотью. Но хотя мы и стыдимся своей плотяности, однако через нее ощущаем и свою телесность. И мы перестаем чувствовать эту свою плотяность, забываем о ней, когда искусство показывает нам нашу подлинную телесность, нас же самих в достойном образе бытия: божественные изваяния эллинов, запечатлевшие некую правду человеческого тела, дают это высшее знание о нашей телесности. Отчего пред великими произведениями искусства мы утрачиваем это болезненное чувство стыда перед наготой, словно хотя на миг ощущаем себя в Эдеме? И притом чувствуется с несомненностью, что эти прекрасные тела и должны быть обнажены, ибо всякая одежда явилась бы умалением их красоты, неуважением к ней.

Кому же пришла бы в голову мысль одеть Венеру Милосскую? Наоборот, вне этого просветления нарушение заветов стыдливости, ее притупление и утрата свидетельствуют о развращенности и цинизме и души, и тела. Чувство стыда своего тела, некоторого своего безобразия, которое только сильнее подчеркивается случайными проблесками красоты, «миловидностью» «хорошеньких», есть одно из самых глубоких и подлинных мистических самоощущений. Оно глубоко правдиво, ибо все люди, действительно, находятся по отношению к своему телу в положении «Золушки» или «Гадкого утенка», все они в большей или меньшей мере тоскуют по своим эдемским телам, облеченным красотой и софийной славой. Знают, что эти тела они имеют, хотя и не в силах их осуществить. И отсюда же эта роковая, магическая власть красоты, ее мучительная загадка (которую так жгуче чувствовал Достоевский). Власть красоты непонятно, незакономерно и совершенно иррационально врывается в этот мир и царит в нем, ибо красота царственна и не может не царить, и весь мир, как к свету, тянется к красоте. Она есть наше собственное воспоминание об Эдеме, о себе самих в своей собственной подлинности. Но эта бессильная, а потому и призрачная, лживая красота обманывает, ибо прикрывает собой плоть и тлен. Вот почему таким губительным и испепеляющим является ее пламень, почему она редко поднимает и спасает, но чаще губит: «Красота это страшная вещь, здесь Бог с дьяволом борется» (Достоевский) [746]. Эдемская красота в не–Эдеме, в царстве «князя мира сего», есть до известной степени хищение или подделка и потому она жалит, как змея, и губит сладкою своей отравой. Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джиоконды; с Елизаветой Тюрингенской соперничают здесь чары Венеры, и «жене, облеченной в солнце» противостоит «жена–блудница», облеченная в сатанинскую красоту [747]. Соперничают и мучительно борются они обе в душах людей, Эдем утерявших, но его не забывших и всегда о нем тоскующих».. Томление по красоте, мука красотой, есть вопль всего мироздания.

Итак, материя есть не субстанция тела, как думают материалисты, а только его качество, сила, делающая тела плотью, облекающая кожаной ризой их славу и красоту. Но она проникает всю жизнь не только тела, но и духа. Вся жизнь тела, все его функции получают отпечаток материальности и плотскости, что с особенной остротой ощутимо в центральных узлах жизни, именно в функциях питания и размножения, иначе говоря, космического и полового общения. Потому острие аскетизма всегда направляется именно в эту сторону, и сюда же устремляется обостренная брезгливость, не умеющая или не желающая отличать состояние от существа этих функций. Эта метафизическая брезгливость особенно привилась в философии Плотина [748] и в системе Беме, который считает и genitalia, и «Mädensack» [749] появившимися только после грехопадения, в чем имеет, впрочем, себе предшественников уже в некоторых из церковных писателей. Однако особенная чувствительность, завуали–рованность, стыдливость может быть истолкована и как выражение нарочитой священности, глубочайшей интимности, особливой нежности этой стороны жизни; и именно потому она поражена грехом наиболее ощутительно.

В материальности плоти заключается и источник ее смертности. Она парализует силы жизни, хотя и не способна обессилить ее совершенно. Жизнь снова и снова подъемлет свой водомет, разбивающийся мириадами брызг и свергающийся обратно к первоисточнику. «Земля еси и в землю отыдеши» [750], был приговор Божий Адаму, а в нем и всему человеческому роду и всей твари. Здесь и суд, и спасение: возвращение в землю, разбитие созданной формы. Смерть есть крайнее зло, «последний враг» [751], но она не есть полное истребление жизни. Ибо Мать–Земля неистощима в своих рождениях, снова и снова порождает жизнь, ибо она есть становящаяся София. «Возвращаемое в землю» только замирает, как семя, ожидая своего воскресения. Сын Человеческий был тем зерном, которое три дня и три ночи прозябало в недрах земли, чтобы породить плод воскресения. И вслед за этим Первенцем из мертвых земля вновь породит возвращаемых в нее мертвецов уже в новых не материальных, не плотяных телах, и сама земля будет «земля новая», та, каковою предназначено ей быть Творцом. Человеческая смерть есть расторжение тела, возвращаемого земле, и духа, временно ведущего жизнь без тела и проходящего в ней неведомую стезю опыта. Смерть прочих тварей есть возвращение их земле, но и оно не может означать их полного уничтожения, ибо и вся тварь ждет своего искупления, «покорившись суете» не добровольно, но вынужденно через человека. Она имела до грехопадения то естественное бессмертие, которое принадлежало неповрежденной телесности. С ее повреждением извратилась и самая природа, изменились инстинкты в животных, появилась «звериность»: И почему же надо думать, что в царстве славы они не получат хотя того, что имели, но потеряли по воле своего царя–человека? Почему думают, что преображенная Мать–Земля позабудет об этих бессловесных чадах своих и не изведет их к жизни? Трудно мириться с мыслью о прославлении человека в пустынном мире, не населенном преображенной тварью, которая теперь населяет даже землю проклятия. И тогда во свете преображения спадет со всех них позор их кажущейся «антиидейности» и проклятие их «звериности», и вновь станут они младшими братьями и друзьями человека. Ведь даже и теперь дети, еще сохраняющие на себе отблеск Эдема, в зверях имеют нередко лучших друзей своих. И тогда окажется, быть может, что иные из них, теперь особенно ненавистные и отвратительные зловредностью своей или безобразием своим, были лишь оклеветаны клеветником–дьяволом, сделались жертвами его лжи и насилия, начиная со «змея, мудрейшего из зверей», навлекшего на себя особливое проклятие за свою роль в качестве орудия искушения. И спасется вся тварь до последнего создания Божьего [752].

Первородный грех совершился не в душе мира, но в ее низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира, «мир во зле лежит» [753], но не есть зло, оно есть его состояние, а не естество. Иначе разве возможно исповедовать веру в Бога, облекшегося плотью этого мира, сделавшего ее одеждой неизреченного своего Божества? В определении степени порчи мира первородным грехом выражается весьма важный оттенок мироощущения, который далеко не всегда и не вполне поддается отчетливой формулировке, но оказывает сильнейшее влияние на все мировоззрение. Это вполне очевидно, если мы сопоставим крайние полюсы: напр, натурализм разных оттенков, который воообще слеп к злу в мире и видит в нем случайность, недоразумение или заблуждение (таков же и новейший гуманизм с его теориями прогресса: социализмом, анархизмом, позитивизмом [754]), и антикосмизм, который слеп к добру в мире и видит в нем только злую майю (буддийский аскетизм, философский пессимизм). Но существуют и разные промежуточные мнения. Согласно одному мнению, весьма влиятельному и в христианстве, под влиянием греха существенно извратилась как душа, так и тело, причем у него появились совершенно новые функции и соответствующие им органы, именно пола и пищеварения. Согласно этому мнению, теперешние органы пола отсутствовали у прародителей, и самое размножение должно было бы совершаться иным, неведомым путем [755]. Согласно еще более крайнему мнению, принадлежащему Я. Беме, и самый пол есть уже следствие грехопадения, ибо жена создана человеку уже после его внутреннего отделения от Jungfrau Sophia [756], в первозданном состоянии человек пребывал сверхполым. Эта Jungfrau Sophia есть отвлеченный принцип мудрости, Spiegel der Weisheit [757], и ее отношение к полу установ–ляется только ее именем, очевидно, навеянным «Книгою Премудрости Соломона». Но для этого «зеркала мудрости» совсем нет необходимости быть не только «Женственностью», но даже и просто «Девой». При таком понимании пола самым центральным проявлением греха является зачатие, от которого человек рождается, а первоначальная сущность первородного греха есть половая похоть, — змий возбудил в Еве блудное разжение. Слова покаянного (50) псалма: «В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», получают истолкование в узком смысле, применительно к самому зачатию. Здесь утверждается почти уже субстанциальная порча естества: через врата пола не может родиться ничто чистое и святое уже потому, что это есть пол.

Напротив, этой принципиальной брезгливости к полу и телу не знала художественная прозорливость эллинов, которые с эдемской, а вместе детской наивностью не боялись обнаженности. Церковь также учит нас ничем не брезгать в природе и ничего не отдает в ней Люциферу. Нет жизненных функций, которые бы она осуждала как таковые. Она дает молитвенное благословение и на еду, и на разную потребу, в частности она принципиально принимает пол, как это явствует из таинства брака [758]. То или иное понимание космического зла и влияния первородного греха имеет бесконечную важность для учения о природе нашего спасения, ибо в нем предрешается вопрос о Богоматери и боговоплощении. Очевидно, что для тех, кто порчу природы считает почти субстанциальной и в самом рождении человека видит узел греха, боговоплощение невозможно на основе тварного восхождения, восполняемого благодатной силой. Оно осуществимо лишь ее поглощением, заменой, фактическим отстранением, т. е. это учение ведет к более или менее явному монофизитству, каковое мы и имеем, напр., у Беме, в сущности отрицающего своим учением возможность Богородицы.

Для выяснения взглядов Я. Беме надо иметь в виду его учение о «Деве Софии», которое осталось определяющим и для Дж. Пордэджа [759]. Она есть «зеркало» Божества, в котором Оно видит себя и открывается самому себе. Она соответствует поэтому определенному моменту в самораскрытии Божества, именно стоит посредине между Божеством, определившимся в своем триединстве, in ternario sancto, и миром, несотворенным и сотворенным, природой небесной и земной. София есть, по общему смыслу учения Беме, не откровение, но самооткровение Божества, момент развития в самом Божестве. Она безлика и имперсональна, как имперсонально вообще Божество в системе Беме, она есть «Wesenheit»'⁰⁸, субстанция или сущность. Итак, по первому определению Софии, она есть пассивное зеркало, не рождающее, но лишь отражающее: «Es ist des Geistes Gottes Wohnhaus gewesen und sie ist keine Gebärerin gewesen, sondern die Offenbarung Gottes, eine Jungfrau und eine Ursache der Göttlichen Wesenheit… Sie ist als ein Spiegel der Gottheit, denn jeder Spiegel hält stille und gebieret keine Bildniss, sondern er fähet Bildniss. Also ist diese Jungfrau der Weisheit ein Spiegel der Gottheit, darin der Geist Gottes sich selber siebet sowohl alle Wunder der Magiae… und in ihr hat welche der h. Geist Matricem, als durch In ihr hat der h.der Geist Gottes die Formungen der Creaturen erblicket» [760] [761]. Это настойчивое подчеркивание пассивной зеркальности, так сказать, идеальной воззрительности Софии заставляет видеть в ней схему схем, или, если можно так выразиться, трансцендентальную схему мира, не обладающую собственной жизнью, но имеющую идеалистически–программный характер. София уподобляется «одежде, которою открывается Божество, иначе его образ не был бы познан, ибо она есть телесность (Leiblichkeit) духа» [762]. Поэтому полное определение Jungfrau Sophia будет такое:'Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau, nicht ein Weib, sondern die Sucht und Reinigkeit ohne Makel, und stehet als ein Bildniss Gottes, ist ein Ebenbild der Dreizahl; sie gebiert nichts, sondern es stehen in ihr die grossen Wunder, erblicket, und das Wort des Vaters durch die herbe Fiat schafft, und ist die Wunderweisheit ohne Zahl. Geist erblicket die Bildniss der Engel, sowohl die Bildniss des Menschen, welche das Verbum Fiat geschaffen hat» [763] [764]. И как в Софии первообразно намечены, схематизированы все твари, так эти последние содержат в себе софийные схемы: «jede göttliche Kreatur, als da sind Engel und Menschenseelen, haben die Jungfrau der Weisheit Gottes gleich ein Bildniss ins Lebenslicht» [765] [766].

Для тех, кто может смешивать бемевскую Jungfrau Sophia с Вечной Женственностью, религиозно исповедуемой эллинством, как Афродита, поэтически воспеваемой Гете, Новалисом, Вл. Соловьевым, Вяч. Ивановым, А. Блоком, — необходимо настойчиво подчеркнуть, что никакого отношения между тою и другою не существует. Понятие Jungfrau Sophia резко отличается внеполовым, точнее, полувраждебным характером: вообще вся система Беме отмечена отсутствием эротизма и типической для германства безженностью (которая дошла до апогея в гроссмейстере германской философии Канте). «Die Bildniss ist in Gott eine ewige Jungfrau in der Weisheit Gottes gewesen, nicht eine Frau, auch kein Mann, aber sie ist beides gewesen; wie auch Adam beides war vor seiner Herren, welche bedeitet den irdischen Menschen, darzu tierisch» [767] [768]. «Ewige Jungfrau» настолько не связана с полом, что для Беме вполне естественным кажется понятие «männliche Jungfrau [769]", каковою является, по Беме, первый Адам [770] и новый Адам, т. е. Христос. «Jungfrauschaft» [771] есть состояние, предшествующее разделению полов и его превышающее [772], пол есть следствие грехопадения, человек беспол в первозданном состоянии (ибо, строго говоря, нельзя у Беме говорить об андрогинизме либо бисексуализме, раз София стоит вне пола). Создание Евы из ребра означает лишь выделение из Адама его же половины, именно его «Weiblichkeit und Mütterlichkeit» [773], это произошло не при самом создании человека потому, что «das Leben beider Tincturen nur ein einiger Mensch im Bilde Gottes ist, und in der Ewigkeit nicht in zweierlei heben, als männlich und weiblich, stehen mag» [774] [775]. Создание женщины из ребра Адамова Беме рассматривает как следствие уже совершившегося грехопадения и раздробление человеческого естества. Мистика единения мужа и жены, союз «во Христа и во Церковь», положительный смысл таинства брака, не находит для себя оправдания в этом учении. Брезгливость к полу, которая нашла художественное выражение в «Крейцеровой сонате» Льва Толстого, отличает это учение Беме [776]. Эта черта чрезвычайно существенна для общего мироощущения Беме, для которого здешний мир, порожденный вмешательством Люцифера, заслуживает не преображения, а только уничтожения. Это учение Беме глубоко чуждо духу Каббалы, знакомство с которой у него несомненно, ибо эротическая метафизика Каббалы, при некотором внешнем сходстве с бемизмом (исходный андрогинизм Адама), проникнута чувством глубочайшей изначальности и реальности пола.

Отрицательное отношение к женственности у Беме, низводящее ее к греховности, неизбежно приводит его и к типично протестантской хуле на Пречистую Деву и Матерь, «цвет нетления», «кровь райского прозябения», высший цвет Женственности. Он принужден отрицать непорочность Богоматери, Ей присущую, как и особую чистоту Ее зачатия от «Богоотец» Иоакима и Анны. Основная мысль Беме здесь заключается в том, что Мария не имела безгрешности и чистоты до Благовещения, но вместе с словом Архангела в нее вселилась Jungfrau Sophia, которая, превратившись в männliche Tinctur [777], затем и породила «männliche Jungfrau» Христа, почитание же самой Пресв. Девы Беме отвергает. «Он (Христос) повелел ученику Своему принять к себе Матерь Его. Его Мать есть христианская Церковь на земле, дети Божий рождаются в ней по духу… Он тонко указует нам, что внешний человек не есть Матерь Христа, рождающая в себе Христа, ибо Христос отделяется от своей внешней Матери и отдал ее Иоанну; Он извлек вечную природу, как отца вечного рождения: потому неправильно делают те, кто почитают и молятся внешней Матери Христа как Матери Бога. Все истинное христианство есть Матерь Христа, рождает в себе Христа, а Иоанны, как служители Христа, суть ее нянька, которая принимает к себе Матерь Христа, как сделал это Иоанн» (Böhme's Werke, IV, 393, § 55, 57—58). В отношении же к Христу, родившемуся не от человеческой Девы, «семени жены», но лишь чрез Деву от Jungfrau Sophia, Беме впадает уже в явное монофизитство и докетизм [778]. При этом, собственно говоря, сливаются в одно воплощения Софии в Марии и в Иисусе. Излишне добавлять, что уничтожение женственности не позволяет Беме видеть лик Церкви как Невесты Христовой, как Тела Его. (Здесь учение Беме особенно напрашивается на противопоставление учению А. Н. Шмидт.)

На почве юридического, а потому несколько монофизитского понимания искупления у католиков появилось учение, которое вытекло из стремления наипаче прославить Пресв. Деву. В действительности новый католический догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы, как он провозглашен был в 1854 году, получил несколько иной смысл. В булле папы Пия X: Ineffabilis Deus [779] он выражен в следующих словах: «Преблагос–ловенная Дева Мария в первом мгновении своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг И. Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой первородной вины» [780]. По смыслу этого учения, Пресв. Дева превозмогающим действием благодати как бы механически изъем–лется из природы для своего предназначения. Это учение приобретает соблазнительную близость с воззрением Беме, по которому Мария при гласе Архангела как бы подменяется Jungfrau Sophia, ее же собственная природная оболочка, после выраженного ею согласия на вселение Jungfrau Sophia, теряет свое значение для боговоплощения. Католики, обнаруживая в этом общую дефектность своей антропологии, эту мысль о метафизическом насилии над природой и человеческим естеством отнесли уже к самому зачатию Богоматери. И справедливо напрашивается вопрос: если непорочность Богоматери обусловлена актом благодати, изъявшим из власти естества самое ее зачатие и означающим как бы новое творение, то ведь всемогущество Божие могло совершить это в любой момент истории человеческого рода и над любою из дщерей Евиных. Не устраняется ли этим учением значение самой Личности Пресвятой Девы, Ее свобода и подвиг? Не устраняется ли этим значение всего Ветхого Завета, который имел целью воспитанием еврейского народа подготовить в нем рождество Богоматери? Рождество Господне произошло сверхъестественным путем «бессеменного зачатия» от Духа Св., ибо Бог не мог родиться как человек. Но Он родился от вполне человеческой матери, имеющей в себе все человеческое. Православная Церковь, не менее католической прославляющая «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим» [781] и чтущая особым праздником (9 декабря) Ее зачатие, мудро не определяет формулой того, что неизреченно теплится в верующем сердце, молитвенно припадающем к Пречистой Заступнице. Однако, наблюдая отдельные черты Ее почитания, насколько оно выражается в богослужении, можно сделать некоторые наведения по интересующему нас вопросу. Православная Церковь чтит зачатие Богоматери, предвозвещенное ангелом «богоотцам» Иоакиму и Анне (подобно тому, как она чтит и зачатие св. пророка Иоанна Предтечи), но в то же время не изъемлет этого зачатия из общего порядка природы, не провозглашает его «непорочным» в католическом смысле [782]. Не значит ли это, что в зачатии и рождестве Богородицы действовала, хотя и вспомоществуемая, но не вытесняемая благодатию природа, и она способна была возвыситься в Богородице до той чистоты и святости, которую неизменно славит Церковь словами Архангела: «радуйся, Благодатная, Господь с тобою, благословенна ты между женами» (Лк. 1:28). «Ангел вопияше благодатней: чистая Дева, радуйся» (пасхальный задостойник). В Богоматери природа, «земля», снова достигла своей вершины, той высшей чистоты и непорочности, на которую она, и пораженная грехом, все же оказалась способна. К приуготовле–нию этой чистоты, к зачатию Пресв. Богородицы, вело благодатное строительство Церкви ветхозаветной, в чистоте Богоматери сосредоточилась вся ветхозаветная — благодатная и природная святость, человеческое естество приуготовилось и приукрасилось, чтобы принять в себя Бога. Поэтому появление Богоматери, а следовательно, и боговоплоще–ние возможно было только в «полноту времен», когда совершился естественный, хотя и вспомоществуемый благодатию, процесс внутреннего возрождения и оздоровления природы, центром коего и является Пресв. Дева. Греховное дело Евы не оказалось непоправимым. Мария, семя жены, осуществила то, к чему не была призвана Ева. В лице Марии природа, «земля», оказалась достойной принять небо, соединиться с ним нераздельно и неслиянно в Богочеловеке. И Богоматерь, сущая превыше всех тварей, есть в то же время и слава земли. Это именнно чувствовал и провозгласил наш прозорливец «матери–земли» Φ. Μ. Достоевский в словах своих: «Богородица мать–сыра земля есть, и великая в том заключается для человека радость» [783]. Матерь–Земля оказалась матерью Матери Бога [784].

В противоположность католическому учению о непорочном зачатии, Богоматерь произошла природным, человеческим путем, и ничто человеческое — не в смысле возможных извращений и грехов, но в смысле естества и искушений — не было ей чуждо. Потому–то и является поворотным моментом в истории мира та таинственная и священная минута, когда Дева рекла: «се раба Господня», ибо в Ней, с Ней и через Нее рекла это вся природа, все человечество. Потому и человечество, воспринятое Господом от «чистых кровей» Богоматери, было полное и несомненное: Господь Иисус стал воистину человеком, восприял всю полноту человеческой природы, а потому и искупил ее Своею Кровию. Прияв всю полноту человечества, Он понес на Себе и всю тяжесть его смертной природы и победил смерть славным Своим Воскресением. И вместе с Ним, вознесшим на крест плоть «со страстьми и похотьми», сопереживала искупительную муку и сама природа в лице Пречистой матери Его, Которой воистистину орудие прошло душу. Слово Свое: «се раба Господня, да будет мне по слову Твоему», Она осуществила всею Своею жизнью и Своим соучастием в подвиге послушания Сына Своего, молитвенно восхотевшего: «не якоже Аз хощу, но якоже Ты» [785] . Более жестокой муки не ведала тварь, но эта мука и сделала Богоматерь «всех скорбящих радостью». Вместе с Распятым на Голгофе Богочеловеком сораспиналось и природно–человеческое естество в чистейшем и святейшем Существе, Приснодеве–Матери. Богоматерь есть не только освящение и спасение мира через Родившегося от Нее, но и сама Она есть прославление и просветление природы, оказавшейся к тому способной и того достойной. А это значит, что сила первородного греха хотя была велика и вредительна, но осталась ограниченной в субстанииалъно испорченном мире не могла бы родиться Богоматерь, и такую плоть не мог был бы приять на Себя Спаситель мира. Окончательно испорченный мир был бы достоин уничтожения и, конечно, сам в себе нашел бы семена смерти и разрушения. Но Божие творение в своей глубочайшей первооснове вовсе и не может быть так неисправимо, так неискупимо испорчено грехом.