Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

29 апреля 1988 г., в разгар перестройки, Генеральный секретарь ЦК КПСС Михаил Горбачев принял неожиданное решение о встрече с патриархом Пименом (Извековым) и Священным синодом Русской православной церкви16. Это была первая официальная встреча лидера Коммунистической партии Советского Союза с иерархами православной церкви с 1943 г., когда Иосиф Сталин глубокой ночью пригласил трех православных митрополитов в Кремль, чтобы сообщить им, что после более чем двух десятилетий репрессий православная церковь может вернуться в жизнь советского общества. Непосредственным поводом для встречи Горбачева с патриархом было приближающееся тысячелетие крещения Руси, и мотивы, которыми руководствовался Горбачев, встречаясь с патриархом, не так уж сильно отличались от сталинских – они тоже были по сути своей политическими. Подобно тому, как Сталин положил конец двум десятилетиям антирелигиозной политики, чтобы во время войны мобилизовать патриотические настроения в стране и воззвать к зарубежным союзникам, Горбачев пытался использовать моральный авторитет православия для решения внутренних проблем и заслужить благоволение противников в холодной войне, чтобы спасти перестройку, которая к началу 1988 г. не только теряла массовую поддержку, но и приобретала оппонентов внутри политической элиты в лице партийных консерваторов, а также националистов в союзных республиках СССР, в том числе в самой России.

В своем выступлении Горбачев заметил, что его встреча с патриархом происходит «в преддверии 1000-летия введения христианства на Руси». Это событие, заявил он, приобретает сегодня «не только религиозное, но и общественно-политическое звучание, ибо это знаменательная веха на многовековом пути развития отечественной истории, культуры, русской государственности». Горбачев признал глубокие «мировоззренческие различия» между советской Коммунистической партией и Русской православной церковью, но подчеркнул, что православные верующие тем не менее – «это советские люди, трудящиеся, патриоты» и в этом качестве могут «без всяких ограничений» пользоваться всеми правами советских граждан, включая и «полное право достойно выражать свои убеждения». В ходе встречи Горбачев также призвал церковь внести свой вклад в дело морального возрождения советского общества, в котором «общечеловеческие нормы и обычаи могут способствовать нашему общему делу»17. И наконец, Горбачев пообещал церкви беспрецедентные уступки: возвращение зданий и прочей собственности, национализированных при советской власти, разрешение благотворительности и религиозного воспитания детей, отмену ограничений на издание религиозной литературы, в том числе Библии, а также либерализацию законодательства, регулировавшего религиозную жизнь. Новые правовые нормы, введенные в 1990 г., наделяли религиозные организации правами юридических лиц и собственников, а также ограничивали государственное вмешательство в религиозную жизнь18. Но, как оказалось, наиболее существенным новшеством стало прекращение использования государственных ресурсов для атеистической пропаганды. В результате границы между партией и государством стали более четкими.

Встреча Горбачева с патриархом превратила празднование тысячелетия христианства на Руси из мероприятия с узко религиозным значением, занимавшего маргинальное положение в советской общественной жизни, в общенародное событие, санкционированное советским правительством. Этот неожиданный и драматический перелом в религиозной политике советского государства оказался чрезвычайно важным и вызывает много вопросов. Почему советская коммунистическая идеология отказалась от своей приверженности атеизму? Существовала ли взаимосвязь между двумя политическими разрывами, произошедшими в последние годы существования СССР: разрывом коммунистического проекта с атеизмом и разрывом советского государства с Коммунистической партией?

Настоящая книга посвящена истории советского атеизма от революции 1917 г. до возвращения религии в политическую и общественную жизнь в последние годы существования Советского Союза. Большевики представляли себе коммунизм как мир без религии. Советский эксперимент был первой попыткой воплотить это видение в жизнь. Когда в октябре 1917 г. большевики захватили власть, они обещали освободить людей от старого мира: эксплуатацию заменить справедливостью, конфликты – гармонией, предрассудки – разумом, а религию – атеизмом. Принявшись за строительство нового – коммунистического – общества, они отвергли все прежние источники легитимности, заменяя старый порядок властью Советов, религиозную мораль – моралью классовой, а суеверия и предрассудки – просвещенным, рационалистическим, современным образом жизни. Стремясь построить мир заново, большевики пытались вытеснить религию из «святых мест» жизни общества. Они отбрасывали традиционные религиозные учреждения, богословие, религиозный уклад жизни, предлагая взамен коммунистическую партию, которая провозгласила свою монополию на власть и правду, и идеологию – марксизм-ленинизм, которая обещала придать новый смысл жизни коллектива и индивида. Но, несмотря на секулярность государства, приверженность партии культурной революции, а также несколько антирелигиозных и атеистических кампаний, советская коммунистическая идеология не заменила собой религию и не породила атеистическое общество. Напротив, как это выявил горбачевский поворот от атеизма обратно к религии, религия оставалась нерешенной проблемой советского проекта вплоть до самого его конца – и решить эту проблему атеизм оказался бессилен.

Чтобы понять, почему религия представляла собой проблему для советской коммунистической идеологии, нужно переключить внимание с самой религии на атеизм. Безусловно, официальная позиция советского государства по отношению к религии в основе своей оставалась неизменной от революции до распада СССР. В то же время атеизм не раз подвергался фундаментальному переосмыслению, что имело важные последствия для Коммунистической партии и марксистско-ленинской идеологии. За антирелигиозными репрессиями и «воинствующим безбожием» первых лет советской власти последовало сталинское возобновление отношений с религией в 1943 г. При Хрущеве вновь была провозглашена антирелигиозная кампания и поворот к «научному атеизму», но неоднозначные результаты хрущевской кампании привели к отступлению от идеологического утопизма в брежневскую эпоху. Наконец, при Горбачеве происходит разрыв с атеизмом и возвращение – с 1988 г. – религии в политическую и общественную жизнь. Изменения действовавшей в СССР концепции религии влияли на проводимую государством атеистическую линию. Отношение государства как к религии, так и к атеизму отражало перемены в коммунистической идеологии. Советский атеизм имеет свою собственную историю, хотя она тесно переплетена с историей религии.

Что такое религия? Специалисты по изучению религий признают, что ее определение изменяется в зависимости от исторического и культурного контекста19. Это утверждение справедливо не только в отношении советской истории. С XIX столетия, когда ученые стали изучать религию как особый атрибут человеческого бытия, определение религии претерпело эволюцию от признания, что она является универсальным феноменом, присущим в той или иной форме всем человеческим обществам, к утверждению, что религии не существует за пределами воображения самого ученого20. Привычное понимание религии, сложившееся в Новое время, отождествляет ее с индивидуальной верой (в большей мере, чем, например, с ритуальной практикой, традицией или властью религиозных учреждений и духовенства)21. Однако определения религии не являются ни нейтральными, ни универсальными. По наблюдению Джонатана З. Смита, религия является не «врожденной», а «навязанной извне» категорией с корнями в христианской Европе22. Таким образом, религию определяет история, а также те, кто применяет эту категорию для решения конкретных аналитических – а зачастую также и политических – задач.

Тем не менее для истории советского атеизма теоретические проблемы дефиниций религии вторичны, поскольку независимо от того, действительно ли религия является универсальным атрибутом человеческого общества, все те, кто составлял так называемый «аппарат» советского атеизма – партийные и правительственные чиновники, идеологи и пропагандисты, обществоведы, работники культуры и активисты, – принимали за аксиому, что религия существует, что она является антитезой коммунистической идеологии, представляет собой угрозу коммунистическому проекту и потому должна быть изгнана из жизни советского общества.

Как изменялись у советских атеистов представления о том, что значит борьба с религией для построения коммунистического общества? Хотя различные дефиниции религии остаются значимыми для понимания советского атеизма (в том числе определения религии как веры в сверхъестественное, или как силы, которая сплачивает общество, или как инструмента власти), для написания его истории важнее всего, что атеистический аппарат определял религию как нечто чуждое и укорененное в старом мире: идеологию прежнего социально-политического порядка, ложное мировоззрение, отмирающий образ жизни. Для советского атеизма религия была проблемой, требовавшей решения; но то, как именно атеисты видели эту проблему, кардинальным образом изменялось с ходом времени.

Для советского коммунистического проекта религия представляла собой прежде всего препятствие в осуществлении монополии на политическую, идеологическую и духовную власть. На протяжении всего советского периода идеологи-атеисты понимали, что для построения мира без религии недостаточно просто изгнать религию из центра политической, общественной и культурной жизни. Необходимо было также наполнить «святое место» позитивным содержанием коммунистической идеологии.

При анализе процессов, посредством которых определялись, оспаривались и пересматривались смысл и функции этого «святого места», выявляются три основных противоречия, вокруг которых и структурирован текст данного исследования: политическое противоречие между заботой партии об идеологической чистоте и стремлением государства к эффективному управлению; идеологическое противоречие между религией, предрассудками и пережитками, с одной стороны, и наукой, разумом и прогрессом, с другой; и, наконец, духовное противоречие между пустотой и индифферентностью, с одной стороны, и содержательностью и убежденностью, с другой. Эти три противоречия можно рассматривать как ряд острых проблем, которые советский проект должен был решить, чтобы построить новый коммунистический мир.

Политическое противоречие – между идейной чистотой и эффективным управлением – вынуждало партию искать ответ на вопрос: какое государство должно быть построено в рамках советского коммунистического проекта? Как показывают колебания между идеологическими и прагматическими задачами на протяжении всего советского периода, на этот вопрос так никогда и не было дано однозначного ответа. По отношению к религии Сталин временно решил это противоречие в 1943 г., когда после более чем двух десятилетий бессистемных антирелигиозных и атеистических кампаний возобновление отношений с религиозными учреждениями стало отступлением от идеологической чистоты ради политических прерогатив и мобилизации общества в годы войны.

Идеологическое противоречие между религией и наукой, которое преобладало в дебатах хрущевской эпохи, выдвигает на первый план попытки партии ответить на вопрос, какое общество должно быть построено в рамках советского коммунистического проекта. В то время как «строительство социализма» при Сталине было прежде всего политическим проектом по формированию экономической инфраструктуры и социального единства современного социалистического государства, «строительство коммунизма» при Хрущеве было идеологическим проектом по созданию разумного, гармоничного и нравственного коммунистического общества. В рамках этого проекта религия, которую пассивно терпели в годы войны, снова стала проблемой, хотя сущность этой проблемы изменилась. Религия больше не считалась политическим врагом; она стала преимущественно идеологическим оппонентом.

Наконец, духовное противоречие – между индифферентностью и убежденностью – связано со стремлением партии определить, какой тип личности должна воспитать советская коммунистическая идеология. Этот вопрос стоял на повестке дня с самого начала советского периода, но центральной проблемой атеистического аппарата он становится с середины 1960‐х гг., когда приход к власти Брежнева положил конец хрущевскому идеологическому утопизму. Советские пропагандисты атеизма начали беспокоиться, что «свято место», которое они столь ревностно очищали от старой веры, так и не становится атеистическим, а попросту остается пустым. Как наполнить это «свято место» атеистическими убеждениями? Вот в чем был фундаментальный вопрос, стоявший перед атеистическим аппаратом вплоть до конца советского периода.

В брежневскую эпоху пропагандисты атеизма начали также опасаться нового явления: мировоззренческой индифферентности. Они усматривали симптомы индифферентности в растущей политической апатии, идеологическом лицемерии, моральном разложении и мещанском индивидуализме, которые, по их мнению, все больше распространяются в советском обществе, особенно среди молодежи. Индифферентность советских людей казалась более глубокой, чем приверженность любым убеждениям, религиозным или коммунистическим. И с ней было труднее бороться, поскольку она не имела ни своих институций, ни служителей культа, ни догматов. Когда пропагандисты атеизма попытались осмыслить, почему же индифферентность стала массовым феноменом, они поняли, что если они не смогут заполнить «свято место» советской коммунистической идеологией, его могут заполнить чуждые идеологии и убеждения, поскольку, как гласит русская пословица, «свято место пусто не бывает». Таким образом, мы можем рассматривать советский атеизм как зеркало, отражающее значимость религии для коммунистической идеологии на протяжении всего исторического развития советского общества.

Коммунизм и религия

Идеологии принято сравнивать с религией, и в этом отношении советская коммунистическая идеология, хотя и своеобразна, не уникальна. Уже после Французской революции французский историк Алексис де Токвиль заметил, что, несмотря на свою антирелигиозную риторику, революционная идеология усвоила все «особые и характерные черты» религии – настолько, что «скорее сама стала своего рода новой религией, правда религией несовершенной, без Бога, без культа и без иной жизни»23. Как и Токвиль, многие из тех, кто сравнивал идеологии с религиями, использовали эту аналогию для осуждения революционных проектов как радикальных и иррациональных24. В межвоенной Европе интеллектуалы, находившиеся в оппозиции коммунизму, фашизму и нацизму, изобрели понятие «политической религии», чтобы подчеркнуть, что эти новые идеологии воплощают качественно иную разновидность политики: политику, которая претендует на тело и дух человека25.

Советский коммунизм был в центре этой «религиозной» концепции идеологии26. Религиозный – или, говоря более точно, антирелигиозный – аспект советского коммунизма воспринимался как одна из его важнейших черт. Действительно, начиная с осуждения Ватиканом «атеистического коммунизма» в 1937 г. и вплоть до холодной войны с ее походами против «безбожного коммунизма» атеизм зачастую воспринимался не просто как компонент коммунистической идеологии, но как сама ее сущность27. Может показаться удивительным, что – учитывая распространенность сравнения коммунистической идеологии с религией и центральную роль советского примера в этом нарративе – до сих пор появилось относительно немного исследований, где объясняется, почему позиция Советского Союза по отношению к религии и атеизму менялась с ходом времени28.

То, как ученые интерпретировали историю религии и атеизма в Советском Союзе, тоже имеет свою историю – и она отражает как исторический, так и академический контекст появления научных исследований. Со времени окончания Второй мировой войны, когда советология (Soviet studies) начала оформляться как сфера исследований, ученые предложили три нарратива о месте религии и атеизма в советской коммунистической идеологии. Приверженцы первого нарратива, доминировавшего в годы холодной войны, уделяли особое внимание антирелигиозной репрессивной политике; создатели второго нарратива, преобладавшего в первые годы после распада СССР, исследовали роль атеизма в более обширном проекте утопического переустройства общества и культурной революции; наконец, приверженцы третьего нарратива воспринимали советскую религиозную политику как одну из форм современного секулярного общества. В рамках этих трех нарративов советская коммунистическая идеология трактовалась как тоталитарная «политическая религия», рухнувшая утопия, или же как вариант секуляризма: в этом смысле они посвящены гораздо большему, чем религия и атеизм; в центре этих нарративов вопрос о сущности советской коммунистической идеологии.

Первый из этих нарративов, созданный в первые годы после Октябрьской революции в основном зарубежными наблюдателями, посещавшими Советский Союз, и русскими эмигрантами, задал параметры, в соответствии с которыми впоследствии, особенно в годы холодной войны, характеризовалась советская коммунистическая идеология29. Еще до Октябрьской революции русская религиозная интеллигенция открыто порицала милленаризм русских революционеров и обличала социализм как ложную веру30. После 1917 г. русские эмигранты – здесь, пожалуй, стоит выделить религиозных философов Николая Бердяева (1874–1948), Сергея Булгакова (1871–1944) и Николая Трубецкого (1890–1938) – продолжали рассматривать коммунистическую идеологию в религиозных терминах31. В своем влиятельном труде «Истоки и смысл русского коммунизма», впервые опубликованном в 1937 г., Бердяев писал, что «воинствующий атеизм» коммунизма и его «непримиримо враждебное отношение» к религии были не «явлением случайным», но «самой сущностью коммунистического миросозерцания». Тот факт, что коммунистическая идеология претендует дать «ответы на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни», делает коммунизм чем-то большим, чем «социальная система» или «научная, чисто интеллектуальная теория». Претендуя на то, чтобы охватить всю полноту человеческого опыта, коммунизм впадает в «нетерпимость, фанатизм» и становится таким же «эксклюзивным», как любая религиозная вера32.

Писатель Рене Фюлёп-Миллер, размышляя о своей поездке в СССР в начале 1920‐х гг., заметил, что хотя «большевизм до сих пор почти всегда рассматривался как чисто политическая проблема», эта проблема простирается «далеко за пределы узкого горизонта политических симпатий и антипатий». Он заметил, что большевистская «доктрина предлагает не смутную надежду на будущее утешение в ином, лучшем мире, а рецепты немедленного и конкретного воплощения этого лучшего мира». По мнению Фюлёп-Миллера, радикальная нетерпимость партии к иным верам – в том числе и, возможно, особенно к религии – носила «специфически сектантский характер». «Яростная враждебность» большевизма к другим верованиям была «одним из важнейших доказательств, что сам большевизм может рассматриваться как разновидность религии, а не как отрасль науки». Действительно, продолжал Фюлёп-Миллер, именно благодаря большевистской «войне против религии» «можно с наибольшей ясностью увидеть религиозный характер большевизма». Это делает большевиков не политической партией, а скорее милленаристской сектой33. Нарративы, порожденные ранней идейной борьбой с большевизмом, отбрасывают длинную тень. Они определяли образ советского коммунизма на протяжении почти всего двадцатого столетия34.

Многие авторы первых академических исследований о положении религии в СССР фокусировали внимание на преследованиях религиозных институтов и верующих – и у них были на то основания35. Советская система подавляла религиозную жизнь в СССР. Большевики разрушали религиозные учреждения, национализировали религиозную собственность, заключали в тюрьмы и убивали священников и верующих, искореняли религиозные общины и загоняли религиозную жизнь во все более узкие рамки частной сферы. Однако, сосредоточив внимание на религиозных гонениях, авторы уделяли меньшее внимание тому, как определялся сам атеизм в качестве политического, идеологического и духовного проекта. Исследования антирелигиозных репрессий способны многое поведать нам о разрушительном влиянии религиозной политики советского государства, но гораздо меньше о ее продуктивной стороне – о том, как советский проект пытался решать те задачи и вопросы, которые он унаследовал от религии, и о том, как оценивались успехи и поражения антирелигиозных и атеистических стратегий по созданию альтернативной космологии и образа жизни.

Вторая волна литературы, в основном появившаяся в конце советского периода и после него, когда советские архивы были наконец открыты для исследователей, переключила внимание на атеизм36. Под влиянием «культурного поворота» в гуманитарных и общественных науках авторы таких исследований рассматривали атеизм в более широком контексте большевистского утопизма. Основным предметом дискуссий стал вопрос о том, в какой степени партия и ее идеология проникали в душу советского человека37. Чтобы понять это, авторы исследований, посвященных религии и атеизму, изучали организации и кадры, чьей задачей было развитие и распространение идеологии – Коммунистическую партию, комсомол, Союз воинствующих безбожников, – а также то, как они понимали и воспитывали атеизм. Исследователям удалось показать, что, несмотря на организационную мобилизацию и пропаганду атеистического проекта в 1920–1930‐е гг., воинствующий атеизм оказал лишь малое влияние на то, как мыслили и жили обычные люди. Значимость этих исследований в том, что они позволяют выявить и логику, и ограниченность атеистического проекта на его ранних стадиях. При этом их авторы обращали особое внимание лишь на ранний советский период, а послевоенный и в особенности постсталинский период – когда советский атеизм превратился в теоретическую дисциплину и внедрялся на массовом уровне38 – остается в основном неизученным. Некоторые недавние исследования внесли ценный вклад в реконструкцию специфического духовного ландшафта позднего советского периода39, но авторы большинства работ, чьи хронологические рамки простираются в послевоенный период, концентрируют свое внимание не столько на идеологических трансформациях советского проекта, сколько на том, как этот проект влиял на конкретные религиозные сообщества40.

Для третьей волны изучения религии и атеизма в СССР характерно смещение внимания с антирелигиозных репрессий и атеистической пропаганды на рассмотрение советской коммунистической идеологии сквозь призму секуляризма41. В этих исследованиях проводится важное разграничение между секуляризацией как социальным процессом и секуляризмом как политическим проектом42. Далее, авторы этих исследований рассматривают советский проект не изолированно, но в компаративной перспективе, сопоставляя с различными моделями секулярности, от французской laïcité до секуляризма в Турции и Индии. Эти исследования, основанные на теоретических постулатах антропологии, социологии и религиоведения, характеризуют секуляризм как дисциплинарный проект, целью которого является эффективное управление и воспитание рационально мыслящих и действующих граждан-подданных43. Их авторы утверждают, что, хотя современное секулярное государство преподносит секуляризм как нейтральный по отношению к религии, на самом деле «секулярное» (the secular) является продуктивной категорией, укорененной в христианской традиции и в европейской истории. Секуляризм, взятый на вооружение современным государством, определяет и регулирует религиозную жизнь, проводя четкие границы между личными страстями и общественным порядком. Для основоположников этого понятия секуляризма, таких как Талал Асад, религия становится чем-то «укорененным в личном опыте, выразимым как убеждение, зависящим от частных институций, практикуемым в свободное время [и] несущественным для нашей общей политики, экономики, науки и морали»44.

Подхватывая темы, поднятые в литературе по секуляризму, исследователи советского феномена рассматривают его как вариант современного секулярного общества45. Даже отмечая советскую специфику, они указывают на общие основания либерального и коммунистического политических проектов в их отношении к религии: с точки зрения того и другого религия является отсталой и иррациональной и тем самым представляет угрозу политической и социальной стабильности – особенно когда она выходит за пределы частной сферы, где, с точки зрения секуляризма, она только и может царить полновластно46. В действительности либеральные предпосылки секуляризма являются тем фоном, на котором прежде анализировались идеологии, нетерпимые к другим ценностям, такие как коммунизм, – что заставляет нас вернуться к концепции политической религии. То, что делало коммунистический проект особенным для таких авторов, как Фюлёп-Миллер и Бердяев, то есть то, что превращало коммунизм в «религию», было именно насильственное нарушение границ, установленных современным либеральным государством, в котором (иррациональные) религиозные страсти должны были быть исключены из (рациональной) политики, и, следовательно, из общественной жизни.

Наконец, советский атеизм оставался маргинальной темой и в быстроразвивающихся исследованиях, посвященных периоду позднего социализма. В этих работах обычно отмечается постепенная потеря социалистическим обществом веры в коммунистический проект и в то же время вносятся дополнения и усложнения в картину позднего социализма как эпохи застоя47. Напротив, подчеркивается креативность и динамичность культурного развития эпохи позднего социализма, анализируется та сложная субъективность, которая формировалась в позднесоветскую эпоху. Но в той мере, в которой авторов этих трудов интересует советская идеология, их внимание фокусируется в основном на проблемах дискурса и потребления идеологии, а не на идеологической продукции48. Исследователи раннего советского периода сравнительно недавно сместили свое внимание с идеологического дискурса на историю институтов и механизмов идеологического производства сталинской эпохи49, но изучение идеологической продукции позднего советского периода еще только начинается50.

Центральным для исследований по советской идеологии является вопрос о том, была ли идеология значима для советского политического проекта и для опыта советских людей. Из той картины, которая вырисовывается в исследованиях по позднему советскому периоду, следует, что в тот период идеология, как правило, не имела особого значения. Бесспорно, что в брежневские времена официальная идеология выглядела окостенелой и что научный атеизм, возможно, был самой застойной из ее догм. Однако если исследовать те дебаты, которые велись внутри идеологического аппарата – как правило, за закрытыми дверями, – мы получим иную картину. Выявляя внутреннюю архитектуру и логику идеологической продукции, можно увидеть, что идеология в целом и атеизм в частности имели значение для жизни советского общества – даже в конце советского периода, когда большинство советских людей уже не воспринимали их серьезно. Напротив, идеология и атеизм приобретали тогда особое значение именно потому, что большинство советских людей были индифферентными к советскому атеизму, научно-материалистическому мировоззрению и советской коммунистической идеологии, тем самым поставив партию перед серьезной политической дилеммой.

Возвращаясь к истории советского атеизма, можно заключить, что три нарратива об отношениях между идеологией, религией и атеизмом в СССР – что советский проект был политической религией, или неудавшейся утопией, или же специфическим вариантом современного секуляризма – не дают полной картины, если рассматривать каждый из них в отдельности; если же объединить эти нарративы, они свидетельствуют о трансформации подходов к религии и атеизму в СССР, но не объясняют ее.

Без сомнения, они высвечивают существенные черты советского проекта: что советский проект был репрессивным от начала до конца, хотя объекты репрессий менялись; что советская утопия, в том числе и ее атеистический компонент, безусловно провалилась; и, наконец, что советский проект породил разнообразные светские учреждения и светских субъектов, что позволяет сравнивать советское государство с другими современными государствами. Но восприятие этих нарративов в изоляции, а не как переплетенных вместе затемняет те сложности и противоречия, которые существенны для понимания советского взаимодействия с религией и атеизмом. Без этого мы не можем понять, почему эта политика изменялась с ходом времени. Выясняя, как советское государство понимало «религию» и «атеизм» и применяло эти категории в различных контекстах для реализации различных политических, социальных или культурных задач, эта книга вскрывает те противоречия, которые определяли основу советской коммунистической идеологии и в конце концов подточили ее изнутри.

Что такое религия?

Основоположники советской коммунистической идеологии – Карл Маркс (1818–1883) и Владимир Ленин (1870–1924) – не так уж много писали о религии. То, что они писали, складывалось в общую концепцию прогрессивного движения человечества по пути к коммунизму. Для Маркса история была непрерывно разворачивающимся повествованием о взаимодействии человека и природы, а исторический материализм – философский базис марксизма – ясно и недвусмысленно отвергал религиозные объяснения исторического развития. Маркс доказывал, что если религия предлагает трансцендентную иллюзию для объяснения земной нищеты и страданий, то исторический материализм выявляет политические, экономические и социальные причины, заложенные в фундаменте всех несправедливостей существующего порядка. «С тех пор как исчезла правда потустороннего мира», писал Маркс, задача истории состоит в том, чтобы «утвердить правду посюстороннего мира». Философия, «находящаяся на службе истории», должна преодолеть человеческое самоотчуждение и дать ответы на вопросы о жизни в этом мире. В этом смысле «критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики»51. Но одной лишь философии недостаточно. Как сформулировал Маркс, «философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его»52.

Маркс не столько отвергал религию, сколько предлагал новый мир, где религия больше не будет нужна. Религия, по Марксу, представляет собой иллюзорную форму сознания, и потому это ложное сознание53. По словам Маркса, «человек создает религию, религия же не создает человека». Религия, таким образом, представляет собой «самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял». Она была отражением этого мира, и, поскольку сам старый мир был «превратным миром», его отражение – религия – была «превратным мировоззрением»54. Для правящих классов религия – орудие подчинения трудящихся масс. Для масс она – «в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества», а потому – бальзам, облегчающий страдания. Религия – это «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира… дух бездушных порядков» и в этом смысле – согласно знаменитой формулировке Маркса – «опиум народа»55. Но, облегчая страдания народа, религия ослепляет массы и не дает им осознать собственное человеческое достоинство и свободу воли. Когда человечество постигнет свою истинную сущность, оно отбросит религиозные иллюзии, поскольку «требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях». Упразднение религии «как иллюзорного счастья народа» есть в то же время «требование его действительного счастья». «Освободившийся от иллюзий» человек будет «вращаться вокруг себя самого и своего действительного солнца»56. Коммунизм, таким образом, положит конец экономической нужде и политической несправедливости, которые лежат в основе всех конфликтов, отчуждения и страданий – социальных корней религии, и создаст справедливый гармоничный мир, где власть имущие не будут никого угнетать, а народ не будет нуждаться в иллюзорном опиуме для облегчения своей боли.

Декларируемое марксизмом освобождение от религии во многом отражает присущий девятнадцатому столетию оптимизм – воплотившийся в новых идеологиях той эпохи и главным образом в социализме – в отношении освободительного потенциала науки, особенно приложения научных принципов к изучению общества. Новые идеологии рассматривали религию как основу осмысления мира, отражающую определенный этап исторического развития. Однако наука показала, что религия больше не является адекватным объяснением того, как устроен мир (природа) или как жить в гармонии с другими (культура). Возникновение социальных наук в XIX в. было в конечном итоге связано с убежденностью, что они смогут лучше, чем религия, объяснить, как устроен мир и каково в нем место человечества. Эти новые науки – от позитивизма, разработанного Огюстом Контом (1798–1857), до «утопического социализма» Шарля Фурье (1772–1837) и Роберта Оуэна (1771–1858), а затем до «научного социализма» Карла Маркса и Фридриха Энгельса (1820–1895) – были не только политическими, но также и этическими проектами57. Конт считал позитивизм «религией человечества», которая сможет решить проблему конфликтов между людьми, разработав научный – а значит, рациональный – метод достижения социальной гармонии раз и навсегда58. Как доказывает Гарет Стедман Джонс, «„социализм“ в его различных вариантах позиционировал себя как универсальную замену старым мировым религиям, основанную на новой „научной“ космологии и новом этическом кодексе», так что марксизм был «разработан для того, чтобы завершить и заменить собой христианство»59. Для Маркса и его последователей социализм был новой истиной, лучшим ответом на мировоззренческие вопросы, лучшим решением социальных проблем и лучшим способом для индивида преодолеть отчуждение и воплотить в жизнь этические нормы. Проблема религии состояла не в том, что она претендовала дать универсально истинные ответы на вопросы жизни. Проблема была в том, что религия предлагала неверные ответы, тем самым оставляя человечество в состоянии порабощенности и отчуждения.

Подводя итог вышесказанному, можно сказать, что Маркс воспринимал религию серьезно, поскольку считал критику религии «предпосылкой всякой другой критики», и в то же время ее недооценивал, поскольку полагал, что критика религии «по существу окончена» и потому больше не является проблемой, требующей дальнейшей философской разработки60. Как провозгласили Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии», «обвинения против коммунизма, выдвигаемые с религиозных, философских и вообще идеологических точек зрения, не заслуживают подробного рассмотрения», поскольку не требуется «особого глубокомыслия», чтобы понять, что сознание является продуктом материальных условий61. Проблема религии была для них проблемой социально-экономической по сути своей и требовала социально-экономического решения.

Ленин в меньшей степени, чем Маркс, интересовался религией как мировоззренческим или социальным феноменом. Его подходы к религии были продиктованы прежде всего политическими целями. В работе «Социализм и религия» (1905), наиболее известном его труде по данному вопросу, Ленин вслед за Марксом характеризовал религию как форму «духовного гнета», который «есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества»62. Как и Маркс, Ленин осуждал религиозную проповедь смирения и обещания небесной награды, поскольку эта проповедь отвлекает пролетариат от действия и, следовательно, сбивает его с революционного пути. Вместо того чтобы «топить свой человеческий образ» в «духовной сивухе», писал Ленин, раб должен «сознать свое рабство и подняться на борьбу за свое освобождение»63. Но Ленин проводил важное разграничение между государственным и партийным отношением к религии. Он требовал секулярного разделения церкви и государства как необходимого компонента модернизации: «Полное отделение церкви от государства – вот то требование, которое предъявляет социалистический пролетариат к современному государству и современной церкви… Русская революция должна осуществить это требование, как необходимую составную часть политической свободы». Он рисовал в своем воображении религиозные сообщества как «совершенно свободные, независимые от власти союзы граждан-единомышленников». Государство должно быть нейтральным по отношению к религии, пока религия остается «частным делом»64. При этом Ленин противопоставлял нейтральность государства по отношению к религии требованию партии, чтобы члены партии не только отвергали религию, но также проповедовали атеистические убеждения. «По отношению к партии социалистического пролетариата, – настаивал Ленин, – религия не есть частное дело». Партия есть «союз сознательных, передовых борцов за освобождение рабочего класса», и такой союз «не может и не должен безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных верований»65.

Но даже когда Ленин требовал от членов партии строгого соблюдения идеологической дисциплины, он был прежде всего обеспокоен вопросами политики и обоснования претензий партии на власть. Допуская, что надо «привлекать науку к борьбе с религиозным туманом», он недвусмысленно выступал против репрессий и дискриминации по религиозному признаку. Напротив, он требовал, чтобы большевики помогали верующим освободиться от «религиозного тумана», пользуясь «чисто идейным и только идейным оружием». Для Ленина марксизм был идеологией, построенной на рациональных основаниях, а пропаганда – способом распространения коммунистической идеологии и приближения к миру, свободному от религии. Но пропаганда для него была лишь средством подготовки политической революции, которая, перестраивая экономический и политический базис, изменит и общественный строй, равно как сознание и образ жизни людей. «Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролетариат, если его не просветит его собственная борьба против темных сил капитализма, – писал Ленин. – Единство этой действительно революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе». Партия, как считал Ленин, должна тщательно взвесить, что для нее важнее – преимущества идеологической чистоты или же императив расширения партийных рядов и обеспечение политической власти. Действительно, Ленин призывал членов партии избегать педалирования религиозного вопроса и не «допускать раздробление сил действительно революционной, экономической и политической борьбы ради третьестепенных мнений или бредней, быстро теряющих всякое политическое значение, быстро выбрасываемых в кладовую для хлама самым ходом экономического развития»66. Важнейшей задачей было осуществление революции во имя коммунизма; когда коммунизм будет построен, религия просто отомрет сама собой.

Более того, для Ленина коммунизм, несомненно, не был религией. Об этом свидетельствует его полемика с «богоискателями» – группой, включавшей видных русских марксистов, таких как Александр Богданов (1873–1928), член Центрального комитета Российской социал-демократической рабочей партии; писатель Максим Горький (1868–1936) и Анатолий Луначарский (1875–1933), будущий народный комиссар просвещения. В ходе этой полемики Ленин объявил попытки построить социалистическую «религию человечества» недостойным «кокетничаньем с боженькой»67. Как сформулировал это Ленин в 1913 г. в письме к Горькому, «богоискательство отличается от богостроительства или богосозидательства или боготворчества и т. п. ничуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего». Поскольку любая религия, даже «самая чистенькая, идеальная, не искомая, а построяемая», является идеологической «заразой», любой большевик, который борется против богоискательства, предлагая рабочим социалистического Бога, занимается «худшим видом самооплевания» и практикует «труположство»68. Ленину представлялось, что различия между коммунизмом и религией далеко не мелкие. Если религия представляет собой иррациональную иллюзию, то коммунизм – это наука, основанием которой является разум; если религия обращается к высшим силам, чтобы объяснить чудеса Вселенной, то коммунизм полагается на материалистическое объяснение эволюции природы; если религия апеллирует к трансцендентному, чтобы решить проблемы этого мира, то коммунизм передает силу действия в руки человека. Для марксизма-ленинизма коммунизм не был религией, политическим движением или философией, поскольку он превосходил религию, политику и философию и путем революции изменял мир во всей его полноте.

Что такое атеизм?

Большевики, как верные марксисты-ленинцы, не считали религию серьезным препятствием на пути революционного переустройства мира. Конечно, они понимали, что захват политической власти не повлечет за собой немедленной переделки общества, но верили в марксистскую модель исторического развития, в соответствии с которой религия с ходом истории неизбежно отомрет. Тем не менее изначально существовало некоторое противоречие между большевиками как марксистами, приверженными атеизму, и большевиками как модернизаторами, для которых секуляризация – создание светского государства, где религиозные организации были бы отделены от политики, образования, экономики, медицины и права, – была орудием построения современного государства. Ленин расценивал конфессиональные порядки старого режима как феодальные пережитки, которые свидетельствуют об отсталости России в сравнении с Европой. Хотя устав партии требовал от членов придерживаться атеистических убеждений, с точки зрения Ленина, новые порядки должны были стать светскими (а значит, современными), прежде чем они станут атеистическими (а значит, коммунистическими). Консолидация политической власти в руках партии и строительство экономического фундамента социализма должны были стать предпосылками создания современного коммунистического строя.

Но что такое атеизм? Если Маркс и Ленин мало писали о религии, об атеизме они писали еще меньше – в основном потому, что считали его не столь важным для революционного хода истории. Как для Маркса, так и для Ленина религия была не самостоятельной силой, а одной из форм общественного сознания, определяемой строем общественного бытия. Без капиталистического общественного строя и религиозных институтов, эксплуатировавших массы в угоду капитализму, религия просто исчезнет – вместе с частной собственностью, классовым делением, семьей и всей буржуазной капиталистической системой. Ни Маркс, ни Ленин не придавали большого значения атеизму как философской позиции, поскольку обращения к разуму не будут иметь воздействия на массы, пока они пребывают в бедственных условиях и пока они ослеплены религиозными иллюзиями69. Только уничтожение тех социально-экономических причин, что порождают иллюзии, приведет массы к атеизму. Таким образом, атеизм воспринимался как продукт коммунистического общества, а не как предпосылка его создания.

Как в таком случае большевики представляли себе исчезновение религии и обращение к атеизму после революции? В теории большевистское понимание религии и атеизма в новом коммунистическом обществе было довольно простым. В своей книге «Как родятся, живут и умирают боги и богини» (1923) Емельян Ярославский (1878–1943) – который, будучи основателем Союза воинствующих безбожников и издателем журнала «Безбожник», являлся главным большевистским рупором советского атеизма, – рассматривал атеизм как финальную главу в той истории, которую люди рассказывают самим себе о мире и своем месте в нем. Вслед за немецким философом XIX в. Людвигом Фейербахом (1804–1872), чья антропологическая концепция религии была основой мировоззрения Маркса, Ярославский доказывал, что у религии всегда «земные корни» и божества являются просто отражением тех человеческих обществ, которые создали их. Когда общество становится более сложным по своей структуре, усложняются и его мифы, которые отражают теперь более высокий уровень развития. По этой причине разные народы мира, не имеющие прямой связи друг с другом (но находящиеся на сходных стадиях развития), придумывают сходных богов. Ярославский постулировал, что если на ранних этапах своей истории человечество страшилось непознанных сил природы и создавало богов, чтобы осмыслить и приручить стихийные силы, скоро придет время, когда человечество осознает самого себя как высший авторитет и больше не будет нуждаться в том, чтобы населять небеса могущественными сверхъестественными божествами. Точно так же как «было время, когда люди не знали никакой религии, – объяснял Ярославский, – ныне наступило время, когда миллионы людей порывают с ней и отказываются от нее»70. Таким образом, религия не была ни вечной, ни трансцендентной, но скорее представляла собой продукт истории. Когда-то она родилась, пережила свой исторический этап, а при коммунизме она умрет.

После революции выяснилось, что религия не собирается умирать своей смертью. Закономерный ход истории требовал активного вмешательства партии. Большевики понимали религию как феномен, который включает три компонента: политический, основу которого составляют религиозные учреждения; идеологический, воплощенный в превратном мировоззрении, основанном на вере в сверхъестественное; и, наконец, духовный, охватывающий разнообразные ценности, практики и обычаи, которые придают повседневной жизни, или быту, сакральное измерение71. Партийная политика по отношению к религии была отражением этих концепций. По отношению к религии как политическому феномену партия применяла воинствующие антиклерикальные меры, стремясь с помощью административного регулирования и репрессий обозначить пределы автономии религиозных институтов, оттеснить религию на обочину общества, ограничив рамками частной жизни, и подорвать ее социальное влияние. По отношению к религии как идеологическому феномену партия полагалась на пропаганду, образование и просвещение как необходимые институты внедрения научно-материалистического мировоззрения. Наконец, по отношению к религии как к феномену духовной жизни партия использовала оружие культурной революции, чтобы превратить традиционный образ жизни в «новый коммунистический быт».

В то же время, если мы исходим лишь из марксистско-ленинской теории, мы не поймем, как и почему политика советского государства по отношению к религии и атеизму менялась с ходом времени. От нашего внимания ускользнут те специфические исторические условия, в которых партия должна была принимать решения и формировать свой политический курс. Коммунистическая революция осуществлялась без заранее разработанного плана, и для реализации советского проекта необходимо было разрабатывать стратегию отношения к религии и атеизму не только в теории, но и на практике. Маркса уже давно не было, Ленин умер в 1924 г., однако реализация советского проекта должна была продолжаться, и сам проект развивался еще семь десятилетий. Теория марксизма-ленинизма предлагала концептуальный подход, который использовали советские пропагандисты атеизма, осмысливая феномен религии, но на них воздействовал и собственный опыт соприкосновения с религией в жизни. По мере того как история шла вперед и революция уходила все дальше в прошлое, атеисты должны были определить, как марксизм-ленинизм поможет им ответить на вопросы непосредственно окружавшей их реальности, по-прежнему противоречивой и далекой от совершенства.

В течение советского периода эти три аспекта партийной концепции религии – как политического, идеологического и духовного феномена – сосуществовали друг с другом, но не без напряженности и противоречий. Отчасти это определялось тем, что приоритеты советской власти менялись с ходом времени, а отчасти – тем, что советская власть решала вопросы религии и атеизма с помощью разных институций, которые действовали в соответствии со своей особой логикой. Действительно, за монолитным фасадом советской власти скрывалась сложная структура, включавшая партийные, правительственные, охранные и культурные организации. Платформа партии состояла в том, чтобы руководить политическим развитием советского общества в соответствии с идеологией марксизма-ленинизма, а также воспитывать политическую дисциплину и идейную сознательность в партийных кадрах и в массах советских граждан. Задача правительственной бюрократии заключалась в том, чтобы исполнять веления партии с помощью государственного административного аппарата. Тем временем органы безопасности видели свою миссию в том, чтобы поддерживать политический порядок и идеологическую ортодоксию, защищая систему от внутренних и внешних врагов. Задачей учреждений культуры было формирование советского общества путем воспитания просвещенных, рационально мыслящих и дисциплинированных граждан.

У каждой из этих институциональных систем – партии, правительства, органов безопасности и учреждений культуры – были свои собственные цели в отношении религии и атеизма, и они использовали различные стратегии для достижения этих целей. Конечная цель партии, как было сказано в ее уставе, заключалась в создании общества, свободного от религии. Задача правительственных органов – прежде всего Совета по делам религий при правительстве СССР – состояла в том, чтобы управлять отношениями между религиозными учреждениями и государством, а также руководить религиозной жизнью на местах, используя правовые и административные меры72. Задача органов безопасности была в том, чтобы правовыми или внеправовыми средствами, в том числе с помощью террора, нейтрализовать оппозицию, в рядах которой были религиозные организации и отдельные верующие с репутацией антисоветчиков73.

Но в сфере внимания автора этой книги находятся преимущественно культурные, научные и образовательные учреждения, занимавшиеся как теоретическими, так и практическими аспектами атеистической работы. На теоретических аспектах атеистической пропаганды сосредоточивали свое внимание такие учреждения, как находившийся в Ленинграде Музей истории религии (МИР), созданный в 1932 г. и в 1954 г. получивший новое название – Государственный музей истории религии и атеизма (ГМИРА), кафедры научного атеизма, открытые в ведущих университетах и институтах страны в хрущевский период; а также учрежденный в 1964 г. Институт научного атеизма (ИНА) Академии общественных наук при ЦК КПСС (АОН). Практическая работа по распространению атеизма в массах была возложена на просветительские организации, такие как Союз воинствующих безбожников (СВБ), действовавший с 1925 по 1941 г., и Общество по распространению политических и научных знаний (общество «Знание»), которое было учреждено в 1947 г. в том числе и для того, чтобы продолжить атеистическую работу СВБ. Преследуя разные цели, эти организации и учреждения часто действовали наперекор друг другу, а иногда – даже наперекор более широким задачам советской власти. Даже если у партии, правительства, органов безопасности и культурных учреждений была общая всеобъемлющая цель, построение коммунизма, их приоритеты различались. Их специфические цели – идейная чистота, эффективное управление, нейтрализация оппозиции или культурное преображение общества – соперничали друг с другом, что делало советскую политику в сфере религии и атеизма непоследовательной и зачастую контрпродуктивной по отношению к целям советского проекта.

И наконец, следует отметить, что когда партия использовала слово «религия» как обобщающее понятие, чаще всего под этим подразумевали православное христианство и Русская православная церковь: и потому, что православие в начале века было религией большинства, составлявшего около 70% населения страны, и потому, что православную церковь и Российское государство связывали прочные исторические узы74. К другим сообществам – мусульманам, иудеям, баптистам, буддистам, католикам и иным религиозным направлениям, представленным в СССР, – понятие «религия» применялось намного реже75. Это обстоятельство определяло логику внутреннего развития советского атеизма, заставляя, например, пропагандистов атеизма переносить фокус своего внимания с борьбы против церкви и церковных догм на поиск замены религиозным обрядам и ритуалам – той сфере, которая имеет особенную важность для православия. Именно потому, что Русская православная церковь имела ключевое значение для партийной политики в сфере религии и атеизма, некоторые важные вопросы – например, связь между религией и национализмом за пределами СССР или роль религии в международном контексте, особенно в годы холодной войны, – в меньшей степени затрагиваются в этой книге, хотя, безусловно, они были значимы для истории Советского Союза.

Визитная карточка коммунистической цивилизации

«Свято место пусто не бывает» начинается с исследования того, какую политику вели большевики в отношении религии во времена Ленина и Сталина (от революции 1917 г. до смерти Сталина в 1953 г.), используя правовые и административные механизмы, внеправовые репрессии и террор, а также воинствующую антирелигиозную пропаганду. Но, несмотря на призывы большевиков к строительству нового мира, преобразованию общества и человеческой натуры, религия в ранний советский период оставалась в первую очередь политической проблемой. Если в теории воинствующий атеизм трактовался как важное оружие на религиозном фронте, то на практике его постоянно оттесняли на второй план другие задачи: политической консолидации, экономической мобилизации и социальной стабильности. Религия имела значение для большевиков ровно в той степени, в какой она представляла угрозу советской власти, и к концу 1930‐х гг. – когда политическая мощь Русской православной церкви как организации была практически утрачена – они сочли, что эта угроза эффективно нейтрализована. С этого времени религия могла продолжать существовать в Советском Союзе, но только на условиях, диктуемых государством. Сталин определил эти условия в 1943 г.; возвращение к вопросам религии в военное время и создание правительственных органов для ведения религиозных дел означали оформление новой системы координат в политике советского государства по отношению к религии. Эта система сохранялась вплоть до конца советского периода. Последнее десятилетие пребывания Сталина у власти было временем относительной стабильности на религиозном фронте, тогда как ослабление политической поддержки атеизма сделало его практически незаметным в общественной жизни.

Затем в книге прослеживается, как революционный лозунг создания нового мира воплощался в жизнь во время «второго акта» революции, когда после смерти Сталина Хрущев попытался утвердить советский проект на новом фундаменте, объявив, что СССР вступил в стадию «строительства коммунизма». Для Хрущева политическая десталинизация, экономическая модернизация и идеологическая мобилизация были важны как составляющие его попытки вдохнуть новую революционную жизнь в марксистско-ленинскую идеологию. Наступление коммунизма, как заявлял Хрущев, неизбежно; «внуки революции» – молодые люди, повзрослевшие в 1960‐е гг., – смогут увидеть его своими глазами. В то же время религия по-прежнему была позорным пятном на советской современности, чуждой идеологией в недрах советского коммунистического проекта. Поскольку религия по-прежнему была фактом жизни советского общества и Хрущев верил, что она в основе своей несовместима с коммунизмом, атеизм вернулся в жизнь советского общества. Во времена Хрущева партия развернула широкую антирелигиозную кампанию, закрыв почти половину объектов культа в стране, установив репрессивные ограничения автономии религиозных организаций и духовенства и вложив беспрецедентные ресурсы в создание централизованного атеистического аппарата. Более того, советский атеизм был переосмыслен: поскольку религиозные институции считались политически лояльными и даже стоящими на патриотических позициях, религия стала идеологической проблемой, «пережитком», который необходимо искоренить в сознании советского человека путем просвещения. В хрущевскую эпоху, таким образом, на смену воинствующему атеизму раннего советского периода пришел научный атеизм.

В брежневский период упорное нежелание религии «отмирать» – даже после того, как партия приложила все возможные усилия, чтобы с помощью антирелигиозных мер ускорить этот процесс, – вынудило пропагандистов атеизма противодействовать живой религиозности как сложной реальности, еще раз заново переосмыслив свое понимание религии и подходы к атеистической работе. Атеистический аппарат был вынужден признать, что хотя в теории коммунистическая идеология пронизывает индивидуальную человеческую жизнь от колыбели до могилы, по-прежнему оставалось неясным, что она значит на практике – в живом опыте советских людей. В поздний советский период пропагандисты все чаще начинали рассматривать религию не просто как политическую или идеологическую, но также как духовную проблему. Они считали, что эта живая религиозность, глубоко укорененная в мировоззрении и образе жизни людей, может быть побеждена только осознанным атеизмом, который будет охватывать не только сферу институций и убеждений, но также нравственность, чувства, эстетику, ритуалы и общий опыт. Пропагандистский аппарат оказался перед необходимостью отойти от чисто отрицательных характеристик религии и внести в атеизм позитивное содержание, которое могло бы стать привлекательным и эффективным функциональным эквивалентом религии.

Однако парадокс советского атеизма состоял в том, что, несмотря на его важную роль для коммунистической идеологии, на практике никогда так и не было определено, что же он собой представляет и кто конкретно должен его разрабатывать и распространять в массах. Советские пропагандисты атеизма, поневоле ставшие опекунами душ советских людей, обнаружили, что сами непрерывно ищут новые ответы на религиозные вопросы. В ходе этого поиска борьба коммунистической идеологии против религии стала превращаться в конструирование позитивного содержания атеизма. В этом отношении советская коммунистическая идеология попыталась превратить атеизм в его противоположность: в некий набор позитивных убеждений и практик с отчетливо выделяющимся духовным центром.

Атеизм по сути своей отвергает идею, что на мир воздействуют некие трансцендентные или сверхъестественные силы. В советском контексте атеизм служил обоснованием самого радикального и самого утопического постулата коммунистической идеологии: обещания, что человек станет хозяином мира и что несправедливость и зло будут преодолены не в будущей, а уже в этой жизни. Но советский атеизм был также инструментом власти, орудием, которым можно было громить конкурирующие источники политического, идеологического и духовного авторитета. Оспаривая правдивость и авторитет других учений и институтов, советская коммунистическая идеология возложила на себя нелегкую задачу – дать ответы на жизненно важные вопросы и предложить решения жизненных проблем. В этом смысле атеизм стал полем битвы, на котором советская коммунистическая идеология столкнулась с экзистенциальными проблемами, составляющими самую сущность человеческого бытия: с проблемами смысла жизни и смерти.

Попытка советского атеизма конкурировать с религией и в конечном итоге победить ее дает нам возможность увидеть, как в рамках советской коммунистической идеологии определялась борьба между старым и новым и как коммунистическая идеология искала подходы к сознанию, сердцам и душам советских людей. Эта книга посвящена тому, как партия осознала необходимость превратить идеологию в религию – не только в теории, но и в жизни. Прослеживая специфические значения и функции атеизма на протяжении советской истории, мы можем выявить значение атеизма для советского коммунистического проекта. Атеизм был «визитной карточкой» коммунистического общества, поскольку он был предпосылкой наступления коммунизма: свидетельством убежденности советского человека в политической, идеологической, духовной правде и авторитете коммунистической идеи. Пока атеистические убеждения не заполнили сакральное пространство советской коммунистической идеологии, преданность советских людей коммунистической идее оставалась условной, а советский проект – незавершенным.