Тайна асассинов

«Великолепная пятерка»

Начнем с цитаты:

Так, во всяком случае, увидел действительность Российской революции талантливый современный автор, дитя интеллектуальной атмосферы, сложившейся за несколько веков эпохи книгопечатания.

Возможно эта эпоха подошла к концу. Трудно себе представить современную революцию, где бы то ни было, произошедшую из-за «текстов, написанных кабинетными интеллектуалами». Если, конечно, не считать Коран (книгу, составленную из страстных проповедей неграмотного пророка) текстом, написанным кабинетным интеллектуалом. По правде говоря, с трудом верится и в то, что это когда-то в прошлом было правдой. Так ли уж велика роль теории в общественных движениях?

Утверждение Маркса, что «бытие определяет сознание» не совсем беспочвенно. Не зажигательные тексты обеспечили на наших глазах победу Фиделю Кастро и не интеллектуальная недостаточность марксизма привела к гибели Че Гевару. Те же самые тексты, которые якобы решающим образом повлияли на судьбы России, не произвели сравнимого действия ни в Польше, ни в Финляндии, не говоря уж об остальной Европе. Зря в России винят «кабинетного интеллектуала» Маркса в своих несчастьях столетней давности.

Хотя этот пламенный революционер много лет прожил в Лондоне, он не сумел помешать англичанам спокойно вкушать их ежедневный файв-о-клок. И даже на английских социалистов влияние его идей оказалось более чем ограниченным…

Но был в истории безусловный прецедент, когда революция действительно произошла под влиянием интеллектуалов и действительно первоначально «в области символического». Этот прецедент — сионистская революция. Точнее будет сказать, что эта революция, как и многие другие события истории евреев, являет нам поразительный пример доминирующего влияния сознания на бытие.

Израильский историк, проф. Бенцион Натаниягу — отец двух выдающихся сыновей Йони и Биби Натаниягу — написал (еще в 40–50-ых годах) книгу очерков об идейных основателях сионизма: Льве Пинскере, Теодоре Герцле, Максе Нордау, Израиле Зангвиле и Владимире Жаботинском. Манера, в которой написана книга Б. Натаниягу и его оценки людей и событий резко отличается от всего того, что в течение десятилетий распространялось на русском языке под названием сионистской литературы. Поэтому книга станет неким открытием для русскоязычного читателя. Все эти десятилетия ее автор находился вне допустимого израильским литературным истэблишментом консенсуса по двум коренным вопросам: о социализме и о сосуществовании с арабами.

Т. Герцль, как и его соратник М. Нордау, был очень скептического мнения о социализме и полагал, что социализм не согласуется с человеческой натурой, особенно с еврейской, «индивидуалистичной со времён Моисея до сего дня». Он также предвидел, что евреи очень скоро станут для социалистического движения «мавром, сделавшим своё дело, после завершения которого от них избавятся».

Однако, руководство мировым сионистским движением уже в первые годы своего существования попало в руки выходцев из России. Это было, конечно, естественно для демократической организации, поскольку именно в России жила и страдала основная масса евреев, жаждавшая освобождения. Но предреволюционная российско-еврейская среда была в очень сильной степени захвачена марксистским и общероссийским влиянием и произвела на свет целую серию разнообразных гибридов сионизма с социализмом и толстовством, в течение почти столетия господствовавших во всех еврейских начинаниях. Склонность к социализму и «непротивление злу» автоматически влекло за собой и марксистское пренебрежение к национальности и навязчивую, пацифистскую преданность парадоксальным лозунгам «арабо-еврейской дружбы».

Нельзя сказать, что кто-нибудь из ранних сионистов пренебрежительно относился к арабам, но они уже в достаточной степени понимали неимоверную сложность проблемы сосуществования цивилизаций. Европоцентрическая марксистская теория, поставившая во главу угла экономические отношения, вообще не подразумевала никаких различий между людьми, кроме классовых. Конечно, только европейские евреи, не имевшие никакого понятия о иных культурах, могли принимать всерьез такое варварское упрощение действительности как марксизм. Евреи — выходцы из арабских стран, не по наслышке знающие мусульманскую культуру, никогда не обманывались на этот счет и в массе своей не следовали за социалистами-миротворцами. Российские выходцы, по-видимому, внушали больше надежд израильскому истэблишменту, если перевод этих очерков на русский язык задержался на целых полвека.

Часто именно ложные идеи поддерживают людей, а иной раз и обеспечивают им победу. Если бы руководство Израиля в 1947 г. не было, в основном, просоветским, СССР не позволил бы ООН проголосовать за признание еврейского государства. Если бы политика этого государства (и предшествовавшего ему Ишува) в течение долгих лет не опиралась на вдохновляющие мечты о близком мире с арабскими соседями, Израиль не смог бы вырасти в десять раз за последние 50 лет. Жесткая политическая реальность порой строится на неверных и расплывчатых иллюзиях.

Крушение социализма во всей восточной Европе, нескончаемый вандализм интифады и смерть Арафата сместили общественное мнение и приоритеты издателей таким образом, что мысли основателей сионизма перестали казаться им шокирующими. Я лично помню, сколько сил потребовалось приложить сионистским активистам из России, чтобы заставить (да и то, только через пять лет после победы М. Бегина на выборах) израильских издателей «Бибки Алия» включить в свой план труды В. Жаботинского.

Все пятеро выбранных автором основателей сионизма были выдающимися писателями, преуспевшими еще до начала своей сионистской деятельности, владевшими несколькими языками и принадлежавшими к европейской культурной элите. В общепринятом словоупотреблении все пятеро были «ассимилированные евреи».

Что такое «ассимилированный еврей»? Среди кого он ассимилирован? Никто из нас не представляет себе ассимилированного еврея трактористом или шахтером. В простонародной среде евреи неизбежно выделяются. И их ассимилированными не назовешь. Зато легко представить ассимилированного еврея среди физиков, художников или журналистов. (А мне пришлось познакомиться и с евреями-уголовниками.) Одним словом, легко представить себе ассимилированного еврея членом какой-нибудь замкнутой, часто элитарной, группы. В элите и ассимилироваться легче, потому что в элите ведь от всякого можно ожидать какого-то своеобразия. В творческой элите (и, как ни странно, в преступном мире) экзотика, странности и всевозможные чудачества зачастую приветствуются, чтобы не сказать, культивируются. Даже и самая принадлежность к еврейству в элите порой рассматривается как сорт чудачества.

В конце XIX века ассимилированные евреи в Европе и в России составляли еще редкое меньшинство. Спустя сто лет в результате гитлеровского Голокоста и сталинского Всеобуча ассимилированные евреи превратились в абсолютное большинство еврейского народа, и они ассимилировались уже не в элите окружающих народов, а в тех средних социальных слоях, в которых чудачества и оригинальность не только не поощряются, но и не прощаются. Т. е. сионистский заговор кучки интеллектуалов позапрошлого века пришелся большинству евреев как раз впору.

Двое из славной пятерки (Л. Пинскер и Вл. Жаботинский) были уроженцами России и писали на русском языке. Двое других (Т. Герцль и М. Норда у) происходили из Австро-Венгерской Империи и писали по-немецки. И. Зангвил родился в Лондоне и был признанно известным английским писателем.

Еврейское национальное движение зародилось именно в России потому, что только там существовало компактное еврейское население (в конце XIX в. две трети мирового еврейства проживали в черте оседлости Российской империи). Среди народов древнего мира евреи выделялись отчетливо выраженным национальным самосознанием. Но, утеряв еще в древности свою территорию и национальный суверенитет, они, чтобы выжить как народ, должны были национальным основам своей жизни придать статус религиозной святости. «Так язык иврит, этническая замкнутость, национальные традиции и законы, а также утраченная Родина, стали осиянными священным нимбом религиозными ценностями».

В середине XVIII в. еврейскому национализму был нанесён суровый удар, ибо впервые перед иудаизмом встала угроза, исходящая не от какой либо иной веры, а от противника всех религий вообще: свободной мысли. Еще Б. Паскаль заметил: «Людскому разуму необходима свобода, но стоит признать это — и уже распахнуты двери для самой гнусной распущенности. — Что ж, может, ограничить свободу? — Однако, в природе разума не существует пределов: как бы закон ни пытался их поставить, разум не пожелает с ними мириться.» Наука объявила войну всем привычным догмам и мистическим теориям и зачастую вместе с водой выплескивала и ребенка. Спустя двести лет Исайя Берлин подытожил: «Эпоха Просвещения сыграла поистине беспримерную роль в борьбе с мракобесием, гнетом, несправедливостью и безрассудством. Но освободительные движения, вынужденые прорываться сквозь заслоны общепринятых догм и традиций, всегда заходят слишком далеко и перестают замечать добродетели, на которые они замахнулись.».

Просвещение, расшатывавшее религиозные основы всех европейских народов, оставляло их, однако, в кровно-родственном окружении на их обжитой территории. Евреи, лишаясь поддержки своей религиозной идеи и оказавшись без защиты конфессиональной общины («кагала»), ощутили себя на краю гибели. Для сохранения своего национального лица, для самоидентификации, необходимой всякому нормальному человеку, евреям был нужен эмоционально окрашенный мотив, выраженный на европейском философском языке, способном противостоять победному натиску рационализма.

Современный израильский писатель А. Б. Иошуа настаивает, что совмещение в идентификации еврея двух различных концепций, национальной и религиозной, превращает еврейство в загадочный (с европейской точки зрения) объект, раздражающий окружающие народы своей непроницаемостью. Суть дела, однако, не в том, что это смешение раздражало европейских антисемитов (в Азии такое смешение является скорее правилом, чем исключением). Подлинная проблема состояла в том, что это смешение стало неприемлемо для самих европеизированных евреев. На фоне мощного общего взрыва национализма в Европе у евреев возникла психологическая необходимость поставить для себя философски неразрешимый вопрос, что считать нацией, и считать ли им нацией себя.

Лев Семенович (Иегуда-Лейб) Пинскер (он был одним из первых евреев в России, получивших систематическое русское образование) ответил на этот вызов своей книгой «Авто-эмансипация», которая произвела эффект разорвавшейся бомбы в еврейской психологии во всем мире. Здесь уместно упомянуть, что в его пророческой книге заложены мысли, ставшие основой для разработки этой темы западными социологами на сто лет вперед. Как выразил это современный английский социолог: «Идея нации неотделима от политического сознания. Нация рождается в воображении, и, ее образ, однажды возникнув (укоренившись в сознании), приспосабливается к внешним условиям, моделирует себя и преображает.» (Б. Андерсон, «Воображаемые общности. Происхождение и распространение национализма», Лондон, 1983). То есть, по крайней мере в данном случае, идея нации предшествует материальным предпосылкам ее существования, которые так упорно подсовывала нам марксистская идеология.

Субъективный подход Пинскера шел поперек всей европейской тенденции того времени, во всем искавшей (и временами находвшей) объективные (материальные) причины и рациональные объяснения. Грандиозные успехи классической физики (впрочем, всего за 20–30 лет до ее краха) и дарвиновской биологии как бы уже обещали такой же триумф и псевдо-объективному экономическому детерминизму (марксизму). Действительно, популярность среди интеллигенции марксизма, отрицавшего всякое значение национальных чувств (и, вообще чувств), достигла предела, за которым слабо брезжило уже и трудное будущее отрезвление.

Пинскер переместил центр тяжести еврейского вопроса с внешнего окружения на внутреннее состояние самого народа. Он утверждал, что еврейская трагедия — следствие не только отношения к евреям окружающих народов, но, еще в большей степени, следствие отношения евреев к самим себе. Эта трагедия — плод чересчур тесной приверженности (симбиоза) евреев к другим национальным образованиям, что противоречит самостоятельности их национального существования. Решение проблемы, связано в первую очередь со степенью решимости самих евреев взять свою судьбу в собственные руки.

Вся европейская концепция эмансипации до этого основывалась на зависимости от великодушия других народов. От них евреи ожидали своих прав, и они должны были эти права даровать. Пинскер поставил проблему с головы на ноги: не эмансипация, а авто-эмансипация, т. е. еврейский народ должен получить свое избавление не от других народов, а из своих собственных рук, в результате собственной борьбы. Нация и История должны были стать столпами народной жизни в модернизованном мире.

Сохранение национальной чистоты и исторической преемственности были для Пинскера важнейшими факторами сохранения еврейского народа среди других. Утрата этих ценностей была и остается до сих пор причиной отдаления евреев от своего народа. Возможно, в этом вопросе Пинскер испытал влияние славянофилов, с которыми он близко познакомился за время своей учебы в Московском университете. Славянофилы всегда подчёркивали важность этих составляющих для формирования и существования нации.

Семя было брошено вовремя и последующий широкий разлив агрессивного антисемитизма в Европе не застал евреев врасплох. Евреи осознали себя нацией среди государственных наций еще за 10–15 лет до того, как их высокопоставленные европейские представители, Герцль, Нордау и Зангвил, решились предъявить Западной цивилизации справедливое требование своей доли в мировом сообществе от имени всего народа.

К замечанию А. Б. Иошуа о смешении религиозной и национальной идетификации, характерной для евреев, можно добавить и еще одно смешение, выделявшее евреев на протяжении многих столетий: во всех странах евреи воспринимаются как народ, нация, и в то же самое время как социальная группа. В разных странах — это разные социальные группы, но практически всегда сравнительно высоко (относительно большинства населения) расположенные. Это «приподнятое» социальное положение евреев с веками превратилось в часть традиции, которая сообщает евреям определенные психологические черты и также вызывает неутихающее раздражение окружающих народов.

В старой России евреи были, в основном, мещанами, а в СССР они стали служилой интеллигенцией. В современной Америке евреи — врачи и адвокаты (впрочем, дети портных и парикмахеров). В арабских странах евреи — лавочники и клерки. Это особое положение установилось еще со времен Римской империи, когда соплеменники выкупали из рабства любого еврея и не давали ему опуститься на социальное дно того времени. В какой-то степени такое положение продолжается и до сих пор во всех странах. Подобная взаимная поддержка (в которой столь часто винили евреев в России) неизбежно следует из поставленной иудаизмом религиозной задачи («народ священников») обеспечить всякому еврею возможность следовать Завету. Такая особенность придает еврейскому народу большую восприимчивость к социальным изменениям в обществе и повышенное внимание к интеллектуальным политическим конструкциям.

Время политических конструкций наступило уже после смерти Л. Пинскера и связано с именами западных интеллектуалов Теодора Герцля, Макса Нордау и Израиля Зангвила. Даже и тем, кто всей душой принял учение Пинскера о самоосвобождении, нелегко было принять призыв Герцля к разработке и формированию отдельной еврейской политики. Нордау и Зангвил были его первыми истовыми единомышленниками.

Именно от Герцля мир впервые узнал, что такое сионизм, и принял его неизбежность (хотя в отдельных кругах теперь намечается и ревизия этого взгляда). Очень немногие даже среди евреев были действительно полными его единомышленниками. Руководство сионистской организацией он получил не за счёт убедительности своего учения, но за счёт личного обаяния и энтузиазма. Величие Герцля не в учении о создании еврейского государства как о единственном решении еврейского вопроса, а в учении о том, как добиться превращения этой идеи в реальность.

Сионизм стал интегральной частью еврейского мировоззрения во всём мире. Сегодня ясно всем, даже тем, кто находится вне его рамок, что все прочие (якобы «более практичные, реалистические») учения о возможности нормального существования евреев на чужбине обанкротились. Идея Герцля, казавшаяся вначале абсурдной иллюзией, утопия, которую Герцль «вознёс, как знамя» и провозгласил на весь мир, оказалась единственно практичной.

Пользуясь своей громкой известностью журналиста, Герцль лично развернул широкую дипломатическую деятельность, в расчете на опору в правительственных кругах всех европейских стран. Он годами создавал новую, виртуальную реальность, «государство в пути», понимая, что как только такое «государство» появится, оно автоматически вступит во взаимодействие со связанной системой всех других государственных реальностей, находясь в особых отношениях с каждой из них. Он знал: чтобы такая реальность возникла и утвердилась в действительности, чтобы для неё высвободилось место в международной системе национальных организмов, нужно добиться общего согласия наиболее важных участников системы, нужно, чтобы идея «еврейского государства» прочно поселилась в головах политиков. Тогда неизбежным станет и превращение этой идеи в фактор международной игры сил, желательный для одних и пугающий для других. Такой фактор, позволяющий включение в тонкий баланс влияний в общественном мнении, есть единственное средство нанести на виртуальную географическую карту еврейское государство еще до его возникновения.

У Герцля были основания думать, что европейские политики примут его идею, если сочтут ее перспективной для себя. Действительно, еще Наполеон, не колеблясь, пообещал Еврейское государство коменданту турецкой крепости Акко, когда узнал о его еврейском происхождении. Вождь декабристов, российский полковник Пестель, разрабатывал проект формирования армии из русских евреев для завоевания Палестины при осуществлении планируемого захвата Россией Константинополя. Австрия, Германия, Италия, Англия и Франция лелеяли планы раздела Оттоманской империи и прикидывали возможные резоны для своих колониальных претензий: «С беспрецедентной последовательностью, беспримерным упорством и небывалой верой в успех, со свойственной только ему находчивостью, с убедительными аргументами, которые только он мог изобрести, с обаянием, присущим только его личности, он предпринимал шаг за шагом, чтобы получить у крупных держав согласие со своей идеей «еврейского государства». Если бы не было этого согласия, если бы не внедрил Герцль в круги мировых политиков убеждение, что «еврейское государство — это общемировая необходимость», не было бы никаких оснований для надежды на осуществление национальных чаяний евреев.».

Герцль предвидел неизбежный распад Турции. Ещё в декабре 1896 г. он писал: «Конец Турции — сейчас уже нельзя в этом сомневаться — критический момент для нас». Если бы он не сумел к тому времени сделать сионизм известным и общепризнанным политическим фактором, европейские державы просто игнорировали бы еврейскую проблему. Внедрив в сознание нескольких выдающихся политиков мысль, что сионизм — единственно возможное решение «еврейского вопроса» и вопроса Страны Израиля одновременно, Герцль дал им таким образом возможность придать их имперским стремлениям моральный вес и авторитет, которые наиболее дальновидные из них высоко оценили. После того как он, вместе с Нордау и Зангвилом, сумел убедить ведущих европейских лидеров в своевременности и практичности своей идеи, оказались возможными и действия Ллойд-Джорджа в поддержку сионизма и декларация Бальфура. Герцль, в сущности, добился благоприятного решения о мандате Лиги Наций на Палестину задолго до возникновения самой этой международной организации.

Для постройки национального дома для нации, которая еще не до конца осознала себя самое, оставалось минимальное (сорок библейских лет) время, и дерзость сионистского проекта, как и «царственное мужество» (его собственное выражение) Герцля поражают воображение.

Герцль знал ещё кое-что, что никому, кроме людей с пророческим даром, не приходило в голову. Он знал, что, вопреки всем прогрессивным лозунгам наступающего XX века, новое средневековье надвигается на евреев во всех европейских странах. Это кажется невероятным, но он ясно видел, что «камень уже покатился по склону», и знал, что это предвещает: «Гибель, полную гибель!». «Будет ли это революционная экспроприация?» (как произошло позднее в России), «будет ли это реакционная конфискация?» (как произошло в Германии). «Нас изгонят? Убьют? Я предполагаю всё это и многое другое» («Дневники», т. I). Не менее ясно провидел судьбу Европы и ближайший соратник Герцля, философ и психолог, Макс Нордау: «Нас ждут бедствия и кровопролитие, множество преступлений и актов насилия; народы озлобятся друг на друга, целые расы будут безжалостно сокрушены и перестанут существовать; на подмостках истории будут разыгрываться трагедии величественного героизма наряду с трагедиями человеческой низости; трусливые толпы без всякого сопротивления позволят выхолостить себя; целым армиям храбрых мужчин предстоит погибнуть в бою».

Для современных русских евреев именно с Жаботинского начинается сионизм. Во-первых, из-за литературного обаяния его текстов, которое на русском языке не выветрилось и сегодня. Во-вторых, потому что в мировоззрении Жаботинского нет и следа марксистских и толстовских стереотипов, на которые за последние полвека у российских евреев выработалась стойкая аллергия. Наконец в-третьих, он имел мужество называть вещи своими именами, не боясь, что его могут заподозрить в недостатке гуманизма, во времена, когда декларативный гуманизм деспотически правил общественным мнением. Такое подозрение постоянно витало над ним, потому что еще в России во время погрома он взял на себя организацию самообороны и в дальнейшей своей деятельности всегда поддерживал проекты активного сопротивления евреев насилию.

В тотальном неприятии силовых методов скрыта основная слабость гуманистического мировоззрения. До какой степени, вообще, допустимо себя защищать? До каких пределов можно сохранять гуманность в мире непримиримой вражды?

Европейский гуманизм XIX века оказался удивительно наивным и беспомощным во всем, что касалось человеческой природы, национальной жизни и социального устройства. Противники Жаботинского часто обвиняли его в склонности к милитаризму. Волна насилия, поднявшаяся в Европе в связи с Первой мировой войной отрезвила многих, но она явилась только репетицией настоящей Катастрофы. Жаботинский предвидел, что если еврейский народ хочет выжить в мире торжествующего насилия, он сможет достигнуть этого не кротостью, а лишь упорством в сопротивлении. Происшедшая в Европе Катастрофа самым ужасным образом подтвердила это предвидение.

Жаботинский учил, что основное содержание сионизма — отучить евреев рассматривать себя глазами других народов в свете чужих глобальных интересов. Это и значило перевести их из статуса объекта в субъект истории. Естественно, что евреям в их догосударственном существовании, была присуща компромиссная, оппортунистическая позиция, соответствующая их возможностям. Эта компромиссная, объективистская позиция в значительной мере определяла постоянный легализм и гуманизм еврейского истэблишмента во всех странах. Превращаясь в субъект истории, евреи берут на себя историческую ответственность, которой они не знали прежде. И эта ответственность зачастую требует бескомпромиссных решений и беспрецедентных поступков, которые не предстояли евреям в их прошлой безгосударственной, и потому безответственной, жизни.

Жаботинский призывал евреев учиться воевать и всерьез готовиться к этому. Он перенял эстафету от Нордау, сказавшего: «Будьте сильными! Военные заслуги не являются верным знаком реальных заслуг, но в мире насилия и беспощадной борьбы за власть нужно обладать способностью сражаться, словно волк, если вы не хотите, чтобы вас сожрали, словно овцу». Это и оказалось наиболее гуманистическим («ибо ничто человеческое нам не чуждо») призывом перед предстоящим получением государственной независимости и последовавшей серией войн.

Жаботинский — один из немногих среди основателей сионизма — осознавал до какой степени милитаризм не соответствует еврейской ментальности, и, вместе с тем, понимал, что нация не сможет существовать без признания необходимости создать боеспособную армию. Поэтому он посвятил много сил воспитанию в молодом поколении воинского духа как положительной ценности в жизни нации. Вопреки общепринятым интеллигентским предрассудкам он ясно видел, что в военном воспитании есть свои, именно ему присущие, высокие ценности, и нация накануне своего возникновения (и, еще вернее, среди сегодняшних угроз) не должна пренебрегать ими.

Завершая статью, я хочу сказать несколько слов об одном недостатке этой замечательной книги. Б. Натаниягу, к сожалению, совершенно избегает говорить о религиозном сионизме. Для автора середины XX в. (когда была написана эта книга), всей душой принадлежащего к либеральному политическому лагерю, это только естественно. Но в наше время, перед лицом невиданного расцвета фундаменталистских движений, уместно вспомнить, что религиозный сионизм возник раньше светского, происходил из более глубоких корней еврейского существования и в свое время мог бы быть назван фундаменталистским течением. Этим словом мы называем обычно безоглядную преданность исходным, «фундаментальным», принципам, заложенным в Божественном Откровении. Такая преданность в религиозном сионизме несомненно присутствует.

В соответствии с парадоксальной природой реальности все религии содержат в себе неразрешимые противоречия. Поэтому все они в своей традиционной практике вынуждены к непризнанным, идеологически недопустимым, компромиссам. Именно поэтому различные фундаменталистские течения выигрывают благодаря схематизации Откровения в соответствии с сегодняшним уровнем постижения своих сторонников.

Религиозный сионизм провозгласил жизнь и труд в земле Израиля более фундаментальным принципом, чем все остальное и, тем самым, подчеркнул свою верность духу иудаизма в условиях, когда это противоречило общепринятой практике и букве учения о Мессии.

Религиозный сионизм в XIX в. имел, к счастью, слишком мало сторонников, чтобы всерьез отпугнуть светское общество. Иначе его фундаменталистская основа сделала бы весь сионизм, как политическое движение, неприемлемым для тех самых еврейских (и нееврейских) либеральных кругов, из которых он черпал свою основную поддержку.

Однако, религиозный сионизм имел дерзость найти внутри еврейского вероучения основания для отхода от средневековой позиции пассивного ожидания чудес. Интеллектуальное мужество этой небольшой группы обеспечило сионизму то зерно религиозного смысла, которое и сейчас сохраняет для него возможность укорениться в негуманном мире XXI века. Так что ассимилированные «кабинетные интеллектуалы», о которых рассказал нам Б.Натаниягу, не из головы выдумали свою заветную идею, а в значительной степени опирались на прочную религиозную традицию, по меньшей мере, не менее авторитетную, чем Коран. Более того, они сумели с некоторыми выдающимися представителями этой традиции найти общий язык и объединить свои усилия…

Таким образом сионизм с самого начала оказался движением, которое не полностью укладывалось в рамки своего времени. Оно сложилось как гуманистическое, эмансипационное течение во времена, когда это было актуально, но уже и тогда содержало в себе фундаменталистский элемент, сообщавший ему его неординарный характер. Именно эта неординарность дает теперь современному движению шанс удержаться в реальности, в которой, возможно, не будет места нашим привычным гуманитарным ценностям.

Гитлер, будучи припадочным визионером, неоднократно подчеркивал, что он ведет Мировую войну, собственно, не с Россией или с Америкой, а с мировым еврейством. Хотя с точки зрения большинства людей Западной цивилизации это утверждение казалось свидетельством искажения адекватной картины мира в его мозгу, именно оно, это искажение, оказалось вдохновляющей формулой, приемлемой для многих миллионов людей на земле в дни, когда все остальные его идеи уже забыты. И сейчас определенное течение в Исламе, все еще живо переживая свой многовековой конфликт с христианской культурой, пытается превратить евреев в заложников в своей борьбе из-за той фундаментальной роли, которую судьба евреев играет в обеих религиях.

Вся послевоенная история евреев и государства Израиль ясно показывает, что борьба за будущее евреев есть также и борьба за тот или иной образ всего остального мира, как и предполагали Герцль и Нордау. Потому что реальная судьба сегодняшних евреев и их государства вносит в устоявшиеся представления всех народов (христиан и мусульман, но также и традиционных евреев) такие коррективы, которые требуют готовности к пересмотру их самых фундаментальных посылок. Как бы фантастически антидемократические и антилиберальные силы во всех странах ни искажали для собственных нужд смысл и цели этого движения они, однако, правильно видят сионизм, как потенциально опасного противника. Еврейский народ приговорен к этой идеологии своей религией и судьбой, как члены царствующего дома приговорены к монархизму.

Смердяков — философ современности

Однажды простодушный президент Рейган, забыв о дипломатическом такте и своих христианских убеждениях, в сердцах назвал СССР «Империей Зла». Таким образом он невольно согласился с советской концепцией тотальной борьбы миров, и генералиссимус Сталин посмертно мог бы торжествовать: мир-таки раскололся на два лагеря.

Многие бывшие советские люди в эмиграции так и поняли, и действительно радовались в печати — «наконец, мол, бестолковый Запад начал кое-что понимать!». Напротив, Запад — то есть его журналисты — не только не поспешил понять, но и шумно обвинил Рейгана в возврате к средневековой идеологии Крестовых походов. Вернее, пожалуй, было бы говорить о манихействе или даже о дуализме Заратуштры, но Крестовые походы, по-видимому, для газетчиков красивее звучат.

Руководство СССР, со своей стороны, так привыкло во всем противодействовать Американскому Империализму, что тотчас решило сорвать инициативу президента и постановило исправиться в рекордно короткий срок. Так началась Перестройка.

Оговорка бывшего президента Рейгана (ту же, примерно, мысль более осторожно выразил в своих мемуарах и другой бывший американский президент — Р. Никсон) и преувеличенная реакция на нее с обеих сторон обнаруживает, мне кажется, одну из важнейших тенденций нашего времени. В течение веков она была глубоко скрыта под поверхностью господствующих идеологий и, наконец, прорезалась теперь в Свободном мире вследствие роста общей вседозволенности и упадка авторитета традиционных религий.

Я имею в виду возвращение древних мифологических форм сознания. Возвращение верований, предшествовавших возникновению современной цивилизации. В том числе и возвращение древнего дуализма. Возрождение племенных и магических культов. Возрождение веры в то, что добро и зло существуют раздельно. И овладевают людьми настолько, что можно провести различимые границы между предрасположенными к добру сынами Света и приговоренными к злодействию сыновьями Тьмы.

Тысячелетиями эти архаические стереотипы присутствовали в нашей цивилизации, как неформулируемое подспудное течение, как неосознанные особенности профанного сознания, запрещенные к употреблению в культурном обиходе. Пережитки варварства, так сказать, до-культурное сознание, научно выражаясь. Хамство — в просторечии…

Но, вот, в нашем веке вместе с повышением роли и значения масс, вместе с упадком господствующих религий, устойчивые докультурные массовые стереотипы — архетипы, как их иногда уважительно называют — вновь обрели живость и исходно присущую им убедительность.

Не то, чтобы бытие определяло наше сознание, но все же, видя кругом неукротимую вражду и предвидя ненависть еще большую, невольно подумаешь: а, может быть, добро и впрямь должно быть с кулаками?

Культура навязывает свои штампы, а архаическое сознание реалистичнее, оно ближе к нашей косной природе и, может быть, поэтому, к природе вещей? Враг-то не дремлет. Так говорил Заратуштра:

Может быть, этот самый Заратустра правильно указывал, что зло существует изначально и вечно противостоит добру? А царство Света вовеки противопоставлено царству Тьмы. И сыны света в чаянии добра обречены вечно сражаться против сыновей тьмы. Может быть, именно это сражение — норма, а покой нам только снится?

Между тем, если верить Библии, в конце каждого дня творения Творец окидывал взглядом содеянное и каждый раз убеждался, что «это хорошо». На языке Библии это означает также и «добро». Где же тогда находилось место злу?

Библейский этот язык и соответствующее умонастроение породили в свое время идею монизма, т. е. такого сущностного единства мира, которое исключает смертельную вражду и фатальную предопределенность.

Пророки потом много столетий склоняли к миру, взаимной любви и предсказывали времена, когда «не будут больше учиться воевать».

Эта именно идея теперь доминирует в признанных идеологиях, господствующих церквах и авторитетных философских концепциях Свободного мира, определяя не только политику, воспитание детей и искусство, но также и основания науки, применение техники и направление экономики.

Как увязать нам эти взаимно враждебные мировосприятия между собой, с истиной и собственной пользой?

«Ф. Достоевский как зеркало русской революции»

…Конопатый Вася у доски бойко отвечает урок: «Сеньоры строили себе рыцарские замки, чтобы было где стоять на шухере, пока ихние рыцари шарили по амбарам и грабили колхозников…».

Учительница не перебивает, и мне потом нелегко было объяснить, что меня так рассмешило во время урока. Так уж мне повезло, что моя мама изучала историю Средних Веков, еще когда я учился во втором классе.

Но, вот, уже к седьмому, проходя Отечественную Войну 1812 года, я — достойный воспитанник советской школы — сам задаю свой вопрос:

«А почему русские крестьяне шли в партизаны и, вопреки своим классовым интересам, воевали против Наполеона?».

Учительница, хотя и смущена — как-никак дело происходит тоже во время Отечественной Войны — но все же толково объясняет, что стратегическая ошибка Наполеона как раз и состояла в том, что он не отменил крепостного права в России и, упустив возможность превратить империалистическую войну в гражданскую, разочаровал широкие народные массы. Он, таким образом, проявил свою эксплуататорскую сущность.

«Ах, так он не отменил?» — радостно перехожу я с учительницей на общий — васин — язык: «Тогда — понятно!».

Спустя много лет я вспомнил это небольшое недоразумение, найдя в «Братьях Карамазовых» еще более радикальную формулировку этого детского марксизма в устах лакея Смердякова, беседующего с барышней:

«Я всю Россию ненавижу, Марья Кондратьевна.

— Когда бы вы были военным юнкерочком, а ли гусариком… вы бы не так говорили, а саблю бы вынули и всю Россию стали бы защищать.

— Я не только не желаю быть военным… Марья Кондратьевна, но желаю, напротив, уничтожения всех солдат-с.

— А когда неприятель придет, кто же нас защищать будет?

— Да и не надо вовсе-с. В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона… и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки-с.

— Да будто они там у себя так уж лучше наших?…. Все шельмы-с, но с тем, что тамошний в лакированных сапогах ходит, а наш подлец в своей нищете смердит и ничего в этом дурного не находит…».

Подумать только, что этого идейного основателя движения сторонников мира Достоевский на каждой странице обзывает лакеем и хамом! Возникает даже такое чувство, что Достоевскому и самому, время от времени, приходили в голову такие мысли… Во всяком случае, его герою — Ивану Карамазову — очень уж он от Смердякова открещивается.

Согласимся, однако, что мысль — в самом деле — хамская.

Опускаясь на уровень, где не видна разница между блатным паханом и средневековым сеньером, где национальная независимость не больше, чем пустой звук, она возвращает нас в докультурное состояние, исключающее историческую память. Она просто пренебрегает предшествующей русской историей, сводя все богатство жизни нации в течение столетий к схематически осовремененным социальным конфликтам.

Пренебрежение историей, традицией, уважением к памяти и разуму отцов есть хамство в точном библейском значении этого слова.

Едва научившись сложить простейший силлогизм, Хам начнет логически опровергать Книгу Бытия…

Именно так и поступил Смердяков, когда ему исполнилось двенадцать лет. За это он был нещадно бит своим воспитателем, рыцарски добродетельным, преданным лакеем Григорием, взявшим на себя заботу о культурной преемственности.

И способ переубеждения, избранный Григорием, и обстоятельства рождения, и наследственность создают, по Достоевскому, основания для сугубого хамства Смердякова. Рожденный в грехе (от юродивой нищенки Марии Смердящей), воспитанный в унижении («Ты не человек, ты из банной мокроты завелся…» — любезно сообщает ему Григорий), менее всех имел он оснований уважать своего предполагаемого мерзавца-родителя. И если, немногим более уважавшие отца, законные сыновья ожидали от Федора Карамазова хотя бы наследства, в чем выражалась его, Смердякова, доля?

Беря шире, какова была его роль в достославной русской истории? Какая участь ожидала его в пределах этой блистательной традиции? Свои ли были ему русское сословное общество, его история и культура? Какое утешение нашел бы он в сыновнем чувстве?

Ф. Достоевский сумел выкопать из обширного подполья русской жизни и снабдить выразительным языком и смущающей аргументацией этого странного человека, исчадие тьмы, ставшего врагом своему отечеству, хуже иностранца, хуже поляка, хуже еврея, наконец.

Впрочем, за врожденным его уродством маячила как бы и другая правда. Опускаясь вместе со своим героем на философское дно, писатель обнаруживает новые для человека его времени проекции истины.

Когда Смердяков жалуется на законного сына, Дмитрия — «Дмитрий Федорович хуже всякого лакея и поведением, и умом, и нищетой своею-с, и ничего-то он не умеет делать, а напротив от всех почтен… а чем он лучше меня-с?» — он, конечно, не французских энциклопедистов цитирует, а выражает личное чувство. Зависть и чувство обделенности присущи, по-видимому, человеку от природы и повсюду порождаются местной почвой. Чтобы завидовать чужому богатству, бедняк не нуждается ни в одобрении общества, ни в иноземном влиянии.

На философском дне, в докультурном слое, обнаруживается неожиданная свобода от аксиом, навязанных предшествующей традицией. Обнаружить тождество крепостных мужиков средневековья с колхозниками или задать себе вопрос о смысле существования Российской Империи для многих ее угнетенных граждан мог бы не только Смердяков.

Я думаю, непонимание простым русским народом идеи «истории» или «отечества» (так снисходительно ему прощаемое А. Солженицыным в «Августе 14-го»: «…недалеко за волость распространялось их отечество») происходило вовсе не от узости их кругозора, а напротив от широкого обобщения, сделанного Смердяковым относительно первичности бытия по отношению к сознанию: «все шельмы-с, но тамошний в лакированных сапогах ходит…».

Идея эта, актуальная для России и сейчас, ненамного отстала от соответствующих западных образцов. Она легко укореняется в сознании самоучек и, по-видимому, была распространена в России гораздо шире, чем образованное общество могло подозревать. Конечно в философском ее формулировании должны были соучаствовать и аристократы духа:

«…Иван Федорович принял было в Смердякове какое-то особенное вдруг участие, нашел его даже очень оригинальным… Они говорили и о философских вопросах…».

Из этих ли философских разговоров Смердяков и почерпнул свою уверенность в праве убить отца Карамазова? Или горячая мысль об убийстве предшествовала философской отвлеченности?

Я думаю, в характере, выписанном Достоевским, сознание всецело определило бытие персонажа. Его преступление ни в какой мере не было эмоциональным. Он не ненавидел отца. И не жаждал денег.

Он запланировал убийство, потому что оно представлялось ему удачным шахматным ходом в его жизненной игре, и лишь после того, как мыслимая его допустимость — с помощью Ивана Карамазова — окончательно ясно сложилась в его сознании.

Смердяков обнаружил достаточно проницательности и самоуважения, чтобы усвоить себе взгляд на Ивана, как сообщника:

«…Главное, что раздражило наконец Ивана Федоровича… — была какая-то отвратительная и особая фамильярность, которую сильно стал выказывать к нему Смердяков…Смердяков видимо стал считать себя Бог знает почему в чем-то наконец с Иваном Федоровичем как бы солидарным…будто между ними вдвоем было уже что-то условленное и как бы секретное.».

А — ведь было.

Иван, отчасти благодаря Смердякову, обнаружил для себя интеллектуальные преимущества хамства — докультурной философской позиции, свободной от догм — и упивался беспредельными мыслительными возможностями, которые эта позиция ему открывала.

Однако и мысль, что идея, овладевшая массами, становится материальной силой, не была ему незнакома, и в общей форме он предвидел и предсказывал, куда направится этот философски обусловленный выстрел. Его интеллигентский секрет, его алиби, состоял в его позе неучастия, которая якобы равно относилась и к отцовскому преступному образу жизни и к смердяковскому преступлению, положившему этой жизни неожиданный конец. На самом деле Иван давал философскую легитимацию им обоим.

Конечно не Лев Толстой, а Ф. Достоевский был «зеркалом русской революции». Он создал грандиозную аллегорию Российской Империи (не только в «Братьях Карамазовых»), пророчески разделив ответственность за будущую ее гибель между сводными братьями. Каждый из них вложил свою долю.

Все, что принято было в традиционном русском обществе считать добром, славой и честью, Смердяков вполне последовательно почитал глупостью:

«Григорий поутру, в лавке… услышал об одном русском солдате, что тот, где-то далеко на границе, у азиятов, попав к ним в плен и будучи принуждаем ими… отказаться от христианства и перейти в ислам, не согласился изменить своей веры… дал содрать с себя кожу и умер, славя и хваля Христа…

…Смердяков, стоявший у двери, усмехнулся…

— А я насчет того-с, что…никакого не было бы греха и в том, если б и отказаться при этой случайности от Христова примерно имени… чтобы спасти свою жизнь…

…Врешь, за это тебя прямо в ад… — подхватил Федор Павлович.

…Подлец он, вот он кто! — вырвалось у Григория: Анафема ты проклят…

— Рассудите сами, Григорий Васильевич, — ровно и степенно, сознавая победу…продолжал Смердяков:

…Ведь сказано же в Писании, что коли имеете веру хотя бы на самое малое даже зерно и притом скажете сей горе, чтобы съехала в море, то и съедет, нимало не медля… Попробуйте сами-с сказать… А потому знаю, что Царствия Небесного в полноте не достигну (ибо не двинулась же по моему слову гора, значит не очень-то вере моей там верят, и не очень уж большая награда меня на том свете ждет)… А, стало быть, чем я тут выйду особенно виноват, если, не видя ни там, ни тут своей выгоды…хоть кожу-то свою сберегу?».

Достоевский обнаружил непреодолимый разрыв в системе нравственных координат русского общества задолго до революции, когда лопнула уже вся сеть от финских хладных скал до пламенной Колхиды…

«Нам внятно все…» — отцы и дети

Полемически Смердяков гораздо изысканнее своих оппонентов. Однако — он непреодолимо противен. Почему? Почему он должен быть нам противен, если мы чуть не всю жизнь прожили по его правилам? Разве мы больше его верили в Бога и святыни? Разве в нас больше развито чувство чести, и голос долга управляет нашим поведением?

Нет, он потому нам особенно противен, что уверенно и бесстыдно выбалтывает ту самую неудобосказуемую изнанку наших мыслей, на которой все мы были воспитаны, но которая не нашла никакого достойного литературного выражения за прошедшие годы и потому остается как бы не в счет, как наша интимная маленькая причуда.

Культурная атмосфера, которая так решительно отвергала Смердякова (и не менее решительно отвергла бы нас), теперь, спустя сто лет, кажется нам милее той, в которой сами мы были рождены и вскормлены, а столетний этот перерыв принимается почти как досадное недоразумение.

Мы стосковались по порядочности. И не прочь получить ее дешевой ценой. Одним только напряжением натренированной мысли.

Суть дела однако в том, что, будучи достаточно образованы в смысле знаний и сведений, достаточно развиты в смысле наших мыслительных возможностей, мы остаемся в докультурном состоянии в смысле догм и традиций. Наша жизнь и поступки никак не диктуются нашей слишком книжной культурой. По отношению к аксиомам мы так же свободны, как необразованые дикари. «Мы любим все: и жар холодных числ, и дар божественных видений». — Слишком широко. Хорошо бы сузить…

Выбор аксиоматических принципов для нас настолько же великолепно произволен, насколько был произволен в древности выбор религии для варварских королей. Потому и ощущение несомненной порядочности для нас недостижимо. Это началось не вчера, и не с нас.

Мы стыдимся нашего родства. Но мы произошли скорее от Смердякова, чем от Карамазова. Казалось, тут бы стыдиться нечего. Фактический факт… Смердяков смело выбирает те аксиомы, которые позволят ему сохранить свою шкуру. Мы — тоже. Потому что у нас (как и у него) нет оснований для преданности ни одной из них. Но мы при этом хотели бы другой мотивировки. Нас смущает грубо поставленный вопрос о культурной преемственности.

Уж настолько, с точки зрения окружающих, непорядочен был Смердяков, что его, пожалуй, в каком-то новом смысле можно было бы назвать и «порядочным». «Не украдет он, не сплетник, молчит, из дому сору не вынесет, кулебяки славно печет…» — перечисляет его достоинства старший Карамазов и, в порыве сентиментальности, спрашивает сына Алешу, «заметил ли он типическую русскую черту в рассуждениях Смердякова». «Нет, у Смердякова совсем не русская вера» — неожиданно серьезно, хотя и не совсем впопад, отвечает Алеша.

Праведному Алеше, значит, принадлежит эта формула отлучения, сыгравшая впоследствии столь драматическую роль в Гражданской войне, и которой обязаны мы таким расширением (или сужением) понятия «русский».

Инквизиционный этот редукционистский дух и посейчас витает над Россией, напоминая, что, как-никак, Алеша со Смердяковым братья по крови. Отрицать свое родство — не род ли хамства и это? И наследники Смердякова со временем освоили эту мысль, в виде хамского лозунга, что у пролетариев нет отечества.

— «Передовое мясо…когда срок наступит…» — мрачно, пророчески заключает о Смердякове Иван.

Все же, несмотря на его пророческие видения, даже Достоевскому не приходило в голову, что все наследие Карамазовых может достаться Смердякову, и большие братья станут служить меньшему. Он слишком твердо держался наличной реальности. Он ожидал от Смердякова выдвижения на передовые позиции… Но ведь не на господствующие же!

Почему-то Вл. Ленин, который так высоко оценивал Льва Толстого, совсем обошел своим вниманием Достоевского. И не отметил положительный реалистический образ восставшего пролетария, выписанный его гениальной рукой. То ли просто он его не читал, то ли не захотел увидеть и признать черты своей преемственности.

Я думаю — напрасно.

Если он принимал всерьез свою миссию быть вождем всех униженных и угнетенных, в таком отождествлении не должно было бы быть ничего оскорбительного.

Его «партия нового типа» с удивительной последовательностью приняла для себя — а затем и провела в жизнь — смердяковскую программу, включая и отцеубийство. Она ошеломляющим образом победила всюду, где нарушила общепринятые в русском интеллигентском обществе стереотипы и нашла несчетное множество слабых мест в русской имперской традиции. На короткое время она воплотила смердяковское понимание жизни и справедливости с такой впечатляющей силой, что добилась искреннего соучастия значительной части побежденных. Тогда это тоже называлось перестройкой, и все возможные смыслы этого лингвистического совпадения еще не оценены современниками.

Конечно, и смердяковское понимание жизни и справедливости, как все другие мировые концепции, не получило полного воплощения в действительности. Но несомненно, что героическая попытка внедрить это понимание в самые наши печенки, была предпринята в тесном, хотя и несколько завуалированном, союзе со многими коренными представителями русской интеллигенции. Понимание это, по-видимому, в той же степени было русским (или нерусским), в какой «у Смердякова… не русская вера». Если в течение столетия твердить Смердякову, что у него вера не русская, он при случае отомстит всем тем, у кого она — русская. Он отомстит и вере, как таковой. В конце концов, он найдет себе союзников среди людей нерусской веры.

В своем очерке 1918 г. о Ленине, который был впоследствии до неузнаваемости отредактирован, Максим Горький с сочувствием приводит замечание Владимира Ильича, что «среди русских людей, к сожалению, маловато умников», и он в своем государственном строительстве предпочитает опираться «на лиц с еврейской кровью». (Вот то-то он так ратовал за ассимиляцию евреев. Заботился, значит, о своем хозяйстве.)

Однако, ни у Горького, ни по-видимому у тех, на кого он рассчитывал, как на своих читателей, эта фраза возмущения не вызывала.

«Будто между ними вдвоем было уже что-то условленное и как бы секретное.».

Бегая потом заступаться за русских интеллектуалов по-одному, Горький наверное и не понял, что сам утвердил им коллективный смертный приговор, оставив без возражения эту фразу. Несомненно, она звучала как смердяковский полувопрос, обращенный к полусоюзнику:

«А не обойтись ли нам и вовсе без них? Между нами, умными-то?» Ленин нуждался в интеллигентском одобрении.

Так и Смердяков, прежде чем решиться на отцеубийство, полупредупредил своего кумира, Ивана Федоровича, как смог, и дождался от него чего-то, что принял за полуодобрение. Смердяков даже косвенно поблагодарил недоумевающего Ивана за это: «С умным человеком и поговорить приятно!» — он переоценил способность Ивана Карамазова схватывать невысказанное, но подразумеваемое, налету:

— «Так ты бы прямее сказал, дурак! — вспыхнул вдруг Иван Федорович.

— Как же бы я мог тогда прямее сказать-с?.. Вы могли осердиться…».

Кто же здесь дурак-то, в самом деле?!

Ленин тоже в Горьком ошибся, предположив, что тот понимает, в какое дело ввязался. Горький совсем не был умником — «пусть сильнее грянет буря!» — и упустил, что смысл этого неправдоподобного национального великодушия состоял в том, чтобы захватить общее наследие при сомнительных правах. Оттолкнуть многочисленных законных наследников, используя ум и ловкость чужаков.

— Налицо семейная драма.

В исходном сценарии этой драмы, который набрасывал Достоевский, Иван повел себя еще большим простофилей:

«Я полагал, что вы и без лишних слов поймете и прямого разговора не желаете сами, как… умный человек-с.

— С чего именно я мог вселить… такое низкое подозрение?».

Т.е., Смердяков предполагает, что Иван пользуется речью, в особенности философской речью, в соответствии с ее назначением, для сообщения или для сокрытия чего-то. А Иван отвечает ему, как человек, у которого речевое поведение представляет собою самоцель и не находится ни в каком соотношении ни с его намерениями, ни с жизненными интересами, т. е. как интеллигент.

«— Чтоб убить — это вы сами ни за что не могли-с… а чтобы хотеть, чтобы другой кто убил, это вы хотели.

— Да с чего мне хотеть, на кой ляд мне было хотеть?

— Как это так на кой ляд-с? А наследство-то-с? — ядовито подхватил Смердяков. Ведь вам после родителя по сорока тысяч могло прийтись. Охота же умному человеку этакую комедь из себя представлять!..».

Тут Смердяков высказывает фундаментальное недоверие к полноте нашей интеллигентской свободы в мыслях. Он уверен, что, хотя бы на подсознательном уровне, наша речь, и наша философия, все же отражают наши интересы. Боюсь, что тут он гораздо ближе к реальности, чем мы хотим о себе знать.

«…Неужто вы до сих пор не знали?…

— Нет, не знал… Ты один убил?

— Всего только вместе с вами-с…тогда смелы были-с, «все, дескать, позволено»…а теперь вот как испугались! Лимонаду не хотите ли?».

Действительно, Иван Федорович здесь выглядит не то, что житейски недалеким, а даже просто жалким. Удивляешься, за что этих людей зовут интеллектуалами. Им внятно все «и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений»… только не обыкновенный здравый смысл.

Собственно, я думаю, что острый галльский смысл, как и сумрачный германский гений, расположены ближе к своим собственным источникам жизни и такой беспредельной самоотверженности, какая процвела на русской интеллигентской почве, не позволяют. Конечное презрение Смердякова к Ивану, как к умствующему дегенерату, не сознающему собственных интересов и неспособному ни на какое дело, кажется едва ли не оправданным.

Разве не таково же и отношение Н. Чернышевского, а впоследствии и В. Ленина к «хлюпикам — интеллигентам»?

Ведь сами «гуннов» приветствовали. Сами кричали, что, мол, «да, скифы мы, да — азиаты мы!» — чего ж вам еще?! Лимонаду, что ли?

Чтобы убить — это они сами ни за что не могли, а чтобы хотеть, чтобы другой кто убил…:

Сбылось по-писанному. Только местоимение «мы» было лишним. Их самих в компанию не пригласили.

Конечно, без некоторой доли хамства никакое дело не сдвинется.

С одной только ангельской природой ни дитя не родишь, ни дома не выстроишь. Некая, что ли, душевная грубость требуется даже для писательства. Любование традицией и обилие нюансов обрекают молчанию:

Тот, кто не молчит, обязательно должен быть несколько хамоват, по определению, стилистически и душевно развязен.

Сегодня, три поколения спустя после Революции, глядясь в нелицеприятное ее зеркало, нам — уже безотцовщине — хочется задать вопрос, который, наверное, равно неприятен всем участникам дискуссий об историческом наследии:

А кто, собственно, отцы наши, коим обязаны мы сыновним почтением? Неужто те, что были военными юнкерочками али гусариками и, вынув шашки, стали Россию защищать? Или, напротив, те, что не видели греха и отказываясь при случае от Христова (или любого иного) имени?

Такой вопрос сегодня подспудно будоражит воображение молодого русского образованца, который сгоряча готов уже втоптать в землю своего предка-комиссара. Не повторение ли это опять, пройденного однажды, гибельного пути хамского отречения от веры и памяти отцов?

Такой же вопрос маячит и перед сегодняшним евреем, который умирает со стыда, что предок его не дождался погрома в своем местечке, а сам побежал в отряд (в какой уж приняли) помещиков громить. Не досталось ему там доли. Не достанется и сейчас, пока хамство его с ним.

Не научиться ли нам, наконец, почитать отцов, каковы они есть?

Не за заслуги, не за правоту. Просто и только за то, что — отцы.

Со всех сторон, со всех стенок, отечески ласково, поощрительно улыбается нам Смердяков, благословляя на новые подвиги.

Загадочная серия самоубийств и еврей-пожарник

Задавался ли кто-нибудь вопросом, почему в конце концов Смердяков покончил самоубийством? Почему не воспользовался деньгами, как планировал вначале? Почему не осуществил свою мечту, уехать в Москву и открыть ресторан? Зачем отдал Ивану деньги?

Для этого не было никакой видимой причины. Я хочу сказать, не было никакой причины в романе. Достоевский старательно исключил для своего персонажа какую бы то ни было вероятность раскаяния, даже просто шевеления совести. Никакие внешние обстоятельства не толкали его к гибели, и в земном, житейском смысле он восторжествовал. Поэтому причина самоубийства должна бы лежать вне романа, не столько в психологии героя, сколько в психологии автора.

Заинтересовавшись этим вопросом, мы найдем, что и самоубийство Ставрогина в «Бесах» у Достоевского столь же необосновано. Объяснимо, но отнюдь не мотивировано.

Между Ставрогиным и Смердяковым, вопреки их полярным характеристикам у Достоевского, есть нечто общее. Оба они вне общества — один якобы выше, а другой — ниже — и по разно объясняемым причинам оба владеют философской свободой по отношению к общепринятой догматике. Эта их циническая свобода и ошеломляет воспитанного в определенных правилах собеседника. И Ставрогин также неспособен ощутить угрызения совести (хотя и по другим видимым причинам), и также неожиданно не склонен воспользоваться безнаказанностью, обеспеченной ему ничтожеством окружающих, как и Смердяков. Он кончает с собой только после того, как достигает всего, чего хотел. И без малейшей реальной необходимости для этого.

Анализировать истинные обстоятельства и причины этого самоустранения лучше всего на самом первом примере такого рода, описанном Достоевским в «Преступлении и наказании». Писатель тогда был моложе и пытался, если не обосновать, то подробнее детализировать столь же немотивированное самоубийство Свидригайлова. Интересно также обратить внимание на неприятный, но в чем-то схожий по звучанию, характер всех трех фамилий, неслучайно, вероятно, перекликающихся со смертью, стервятиной (падалью) и Сатаной.

Свидригайлов в «Преступлении и наказании» не просто преступник. Он — сверхчеловек. Без малейших колебаний осуществляет он тот идеал удачливого, свободного от всякой нервозности, злодея, о котором мозгляк Раскольников может только мечтать.

В каком-то смысле Свидригайлов повторяет историю Раскольникова. Он тоже убивает «старуху» — женщину, с которой живет — чтобы завладеть ее имением, и тратит доставшиеся деньги на щедрые, эстетически продуманные благодеяния. Даже такая мелкая деталь, как ранний роман с девочкой, соответственно у одного в садистском, а у другого в слащаво — сентиментальном ключе, однако в обоих случаях закончившийся ее ранней смертью, повторяется у обоих.

Почти мистически (учитывая, что он ничего не читает, а тратит время на вино и карты) Свидригайлов оказывается не только внимательным читателем теорий Раскольникова, но и героем, способным сильной рукой осуществить их воплощение в жизнь. Он имеет силу «переступить» все то, что Раскольников так бы хотел. И конечно встреча со следователем, которая приобретает такое судьбоносное значение для Раскольникова, просто не оставляет никакого следа в жизни Свидригайлова. Он кажется больше, чем просто человеком, которого Раскольников всердцах характеризует, как «тварь дрожащую». Он кажется даже и больше, чем человеком, который по той же терминологии «право имеет».

Он выглядит самим дьяволом, воплощением зла:

«Это было какое-то странное лицо, похожее как бы на маску: белое, румяное, с румяными, алыми губами, с светлобелокурою бородой и с довольно еще густыми белокурыми волосами. Глаза были как-то слишком голубые, а взгляд их как-то слишком тяжел и неподвижен. Что-то было ужасно неприятное в этом красивом и чрезвычайно моложавом лице».

…Белокурая бестия.

Свидригайлов представляется настолько проникнутым и управляемым (обладаемым) злом, что у него не возникает ни малейшего желания исправиться. Он даже готов для опыта сотворить и добро, чтобы не стать однообразным, но совершенно неспособен ощутить, что это добро могло бы его возвысить или как-нибудь там «преобразить». Напротив, он делает иногда добро, как и зло, только для собственного удовольствия, т. е., с христианской точки зрения, втуне.

Итак, зло в Свидригайлове вполне торжествует и становится неустранимым. Тогда вдруг он задумывает сам себя устранить… Предварительно всех облагодетельствовав. Он спокойно обдумывает и хладнокровно осуществляет самоубийство на глазах еврея-пожарника, чтобы обеспечить юридическую ясность события, как говорит автор, или… скорее, чтобы подчеркнуть его нежитейский, метафорический характер.

Я долго не мог понять, с чего вдруг Достоевскому понадобился этот несчастный еврей-пожарник, не сыгравший никакой роли в романе, ни до, ни после…, пока не перечитал снова эти странные строки:

Смысл этой полумаскарадной сцены весьма прозрачен. Покинув около пяти утра захолустную гостиницу с греко-римским названием «Адрианополь», Свидригайлов направляет свои последние шаги к каланче, как бы ко вратам небесным, возле которых его, конечно, встречает нездешний страж в греко-римской каске и намекает, что он направился не к тем воротам: каланча — пожарная, а не церковная, и у тех врат должен бы стоять совсем другой еврей, хотя, может быть, тоже в римской каске — св. Петр — «Здеся не места.» Знает он, что ли, чего барин ищет?

Свидригайлов, однако, неожиданно сердечно его приветствует, называя даже братом. (Я после этого специально просмотрел весь роман, чтобы найти не называл ли он так еще кого-нибудь. — Нет, никого, ни разу.) Он, таким образом, как бы уже в бесшабашном предощущении последней бездны сообщает привратнику, открывающему туда дверь: «мы одной крови — ты и я!». И добавляет, что место это — пародия на церковь — как раз и есть подходящая площадка для аннигиляции нераскаянного грешника, отпавшего сына церкви, добычи Дьявола.

Хотя пожарник, конечно, одет в обыкновенную шинель, автор пишет, что он был «закутан в серое солдатское пальто», как будто в тогу. Свидригайлов только здоровается с пожарником, а тот немедля отвечает, что «здеся не места», будто ему ведомы невысказанные людские желания. Когда Свидригайлов достает револьвер, неуязвимый — а судя по поведению, и неустрашимый — Ахиллес даже не шевелится, будто он заведомо знает, что опасность грозит не ему. Встрепенулся он лишь после того, как Свидригайлов приставил револьвер к своему виску. Реальный персонаж, пожалуй, только тут бы и успокоился…

Уже две тысячи лет евреи в сознании христианских народов маячат свидетелями неясно чего, неизвестно зачем, так что даже лица их приобрели устойчивый «отпечаток вековечной скорби». Они неотступно присутствуют при всех мало-мальски значительных событиях, и это их провиденциальное присутствие канонически признается христианской (греко-римской) церковью и недвусмысленными высказываниями ее основоположника — св. Павла. Хотя добросовестный христианин ни при каких обстоятельствах не может от этого свидетельства отвертеться, и потому писатель в соответствии с духом учения церкви вынужден впустить еврея на страницы своего романа, ничто зато не мешает ему иронизировать, обыгрывая нелепое сочетание греко-римской каски, символизирующей вечное небесное достоинство его роли, с еврейским акцентом, подчеркивающим его сегодняшнее земное ничтожество, не позволяющее даже правильно понять эту роль.

Таким образом, ключом к сцене является не сам еврей-пожарник — фигура скорее анекдотическая, карнавальная — а его непроизвольная связь с учением Церкви. Самоубийство Свидригайлова, не будучи достаточно мотивировано в романе, серьезно мотивировано этим учением.

Блаженный Августин и земной опыт

Христианская церковь, благодаря бл. Августину, еще с V в. н. э. приняла взгляд, утвердившийся ранее в иудаизме, согласно которому зло не обладает самостоятельным существованием и, следовательно, метафизически восторжествовать не может. Только Бог-Свет-Добро существует в вечности самодостаточно и абсолютно. Соответственно, только доброе начало выступает творчески созидательно и вдохновенно.

Напротив, существование Сатаны-Тьмы-Зла зависимо, локально и временно, а потому творения его мимолетны и неустойчивы:

Поэтому Добру и Свету очевидно принадлежит конечная победа: «Воссияет Свет горний, и Тьма не обымет его!».

Как физику, мне бы хотелось сказать: тьма не сможет обнять света, потому что тьма — это просто отсутствие света, а не наоборот. Однако сама эта научная констатация вовсе не является независимой опытной истиной, а представляет собою результат развития системы идей, основанной как раз на предшествующей богословской аксиоме.

Это значит, что вся наша цивилизация, построенная на строго монистическом, августинианском принципе не может признать тьму чем-то, способным активно противостоять свету, а только ничем, пространством куда не попал свет. Понимаем ли мы добро, как некую упорядоченность — гармонию (отсюда и популярное сближение Добра и Красоты) — или даже как кусок хлеба — вещь, добро-богатство, субстанция — протянутый голодному, в обоих случаях это нечто, что мы признаем ценностью.

Зло, в таком рассмотрении, не может быть ни, конечно, материей, ни даже враждебным порядком (ибо всякий истинный порядок — благо), а только лишь случайным, хаотическим нарушением порядка — энтропией — бессмысленным шумом, не имеющим ни материальной, ни информационной ценности. Так как конкретное зло зачастую выглядит все же привлекательно, оно, по-видимому, обманывает наши чувства, лжет.

Разрушения, войны, социальные бедствия видятся последовательному монисту не стратегией Зла, а отсутствием стратегии, недостатком нашего предвидения. Рамбам (Маймонид) настаивал, что Дьявол — не более чем метафорическое выражение. Эйнштейн выражал ту же мысль, утверждая, «что природа сложна, но не злонамеренна». Т. е. у человечества в целом нет Врага. Во вражде же людей между собой нет и не может быть абсолютной правоты. Человеческая правота всегда относительна.

Конечно, в пределах такого мировоззрения существование «империй Зла», «царств мрака» и «воинств Сатаны» онтологически иллюзорно и заведомо ограничено лишь местом и временем, которые не пронизывает Божья воля и куда не проник поэтому Божественный свет.

Но разве есть такая область, куда не проникает Божья воля?

Есть, конечно. Такой областью является область свободной воли человека.

Бог дал человеку свободу воли для того, чтобы он самостоятельно выбирал между добром и злом. Для этого Он скрыл также от человека (во времени, не в вечности, но наша земная жизнь ограничена временем) свою волю — затенил от него свой свет — чтобы этот выбор действительно оставался свободным. Если бы Божественный свет пронизывал человека насквозь, негде было бы в нем уместиться злу. И человек тогда был бы не человеком, а ангелом, которые, говорят, состоят из одного света.

Поэтому теоретически понятия добра и зла в нашей цивилизации чисто человеческие. Мы не сердимся на землетрясения и не осуждаем хищников. В природе зла нет. Потому что у природы нет свободы воли.

В человеке же есть. В отдельном человеке и в обществе. В истории в каждый данный момент творится человеческий выбор, и потому она полна зла. Однако, так как цель Истории (ибо теоретически наша история имеет цель) — победа вечного над временным, все злое непрочно и недолговечно (правда, относительно сроков есть большие расхождения), по существу призрачно, а доброе, напротив, нетленно и непреходяще, потому что только оно истинно:

Иудео-христианская цивилизация, конечно, никогда не достигала такой теоретической высоты в полноте. Сам бл. Августин признавал существование ангелов, а также, кажется, демонов, непоследовательно приписывая и им свободу воли. Люди на всех языках то и дело склоняли слова Дьявол, Сатана, Искуситель, Велиал и т. п., как если бы они на самом деле были манихеями или последователями Заратустры.

Вожди и священники всех народов так энергично проклинали Зло, что впору было в него поверить. Как будто и в самом деле существовал в мире Некто еще, кроме Бога, благого и непорочного, кто злоумышлял, направлял, подсказывал, завлекал, а то и споспешествовал в наших, не всегда благовидных, земных делах. На него, естественно, и обрушивалось все людское негодование:

Вопреки всем декларациям идеологов о всесилии любви, зло в жизни формирует действительность с такой впечатляющей силой и живостью, что невольно зароняет в душу сомнение в августинианском монистическом принципе. Люди зачастую творят зло с такой силой убеждения, что возникает сомнение в самой их способности к добру. Злак зеленеющий вянет в свое время, а злому человеку сроки не установлены…

Почему так приятно читать «светлого» Льва Толстого? — Отчасти потому, что он эти сомнения успешно рассеивает… А «мрачный» Ф. М. Достоевский их до подлинного ужаса сгущает.

Если злой герой Толстого, допустим наглый дуэлянт Долохов из «Войны и мира», в ходе изложения обнаруживает вдруг нежную душу, уязвленную бессердечием общества, и таким образом как бы обращается в потенциально доброго, то злой герой Достоевского, скажем, Федор Карамазов — отец, пребывает в своем злом состоянии, как естественно присущем, и даже бросает тень сомнения на самую возможность доброты в мире вообще и в человеческой натуре в частности:

Самый сильный (едва ли не любимый) герой Достоевского, Ставрогин в «Бесах», признается, что «канонически верует в Дьявола». И вся его «община Тьмы», от профессионального интригана Петра Верховенского до «жидка Лямшина» с «полячишками», «замышляя тщетное», рабски следует за ним «ради служения нечистоте».

Таким образом Достоевский, хотя и был христианином, наряду с признанием, так сказать, теории конечной победы добра в целом, верил также и в возможность полной победы зла в одной, отдельно взятой, душе. Чтобы остаться при этом вполне христианским писателем, как он сам это понимал, ему пришлось приуготовить такой зачумленной душе, порождению тьмы, неминуемую изоляцию и смерть, неотклонимое земное крушение.

Таков подразумеваемый смысл самоубийства Свидригайлова, а затем Ставрогина и Смердякова. Автор довел Смердякова до самоубийства, чтобы не быть вынужденным признать и описывать его земное торжество. Он следовал за Писанием:

Поскольку его Смердяков был воплощением бездны небытия, наваждением, сыном тьмы, он и растворился в конце романа во тьме, как подобает ночному кошмару. От «банной мокроты» он произошел и в нее вернулся… Это очень последовательно… Но реалистично ли это?

«Еще немного, и не станет нечестивого…»? — Не потомки ли Смердякова расплодились как песок морской и унаследовали землю?

Похоже, писатель был оптимист, лакировщик действительности. Его социальное предвидение оказалось сильнее его убеждений. Оно не истребилось со временем, не рассеялось, а сгустилось, облеклось в плоть — «передовое мясо».

Но… превратившись в живую плоть, когда наступил срок, приобрело и все сопутствующие свойства сознающей плоти, в том числе и способность к добру. Ибо живая, сознающая плоть, в отличие от литературной фикции, не предопределена своим бытием к чему-то одному, а одарена свободой воли, склоняющей и к злу, и к добру — таково определение жизни человеческой, таково условие существования души. Мы свободны интерпретировать этот опыт, как хотим. В пользу ли теории — против ли…

Настало, однако, время, когда зло, с христианской точки зрения, по видимости восторжествовало уже в целой, отдельно взятой, стране. И наследники Смердякова, будучи передовым мясом, не слишком искушенным в философии, не задумываясь, самозванно приписали себе свойство добра, как если бы они одни на земле были сынами Света.

С этим и победили. И произвели потомство.

Отцы наши в большинстве своем произошли от победителей. От кого же еще? Конечно, они не были сынами Света. Но они не могли быть и сынами Тьмы. Потому что они жили, они существовали.

Целые поколения были воспитаны в новых правилах, в ожидании скорой победы и в мировом масштабе. Т. е. они «склонялись к тому, чего нет, чего и быть не должно». Будучи в абсолютном неведении относительно остального мира, они еще ощущали себя при этом единственными сынами Света, призванными в беспощадной войне окончательно сокрушить лживых сыновей Тьмы, почему-то избравших злодеяние.

Войны, возможно, бывают справедливыми и несправедливыми, но сами военные действия злых и добрых в принципе должны быть одинаковы. Ибо они направлены на убийство и разрушение. Страна жила в состоянии вечной войны со всем миром, и это обстоятельство парадоксальным образом как бы подтверждало ее претензию представлять абсолютное Добро.

Ведь, в самом деле, нет же сомнения, что весь остальной мир по уши погряз в грехе. Этого не отрицала и Церковь.

О самоубийстве Смердякова теперь не могло бы зайти и речи. Понятия, обрекавшие его на самоубийство, выветрились, а он победил, превратился в класс-гегемон и утвердил свои собственные понятия, создал целую свою литературу…

Теперь другой христианский, русский писатель вынужден был эту ситуацию как-то интерпретировать.

Настоящая сущностная новизна Александра Солженицына для русской литературы проявилась в том, что он впервые признал и художественно документировал зло, которое, по-видимому, было вдохновлено и санкционировано свыше, а не «как трава, скоро подкошено».

Отрицательный герой русской классической литературы, будь это пушкинский Пугачев, толстовский Наполеон или булгаковский Понтий Пилат, всегда оказывается не столько истинным, соприродным носителем зла, сколько невольной жертвой общественного неустройства, злосчастным эпицентром неблагоприятного стечения обстоятельств. И само зло, соответственно, оказывалось ошибочно направленной социальной энергией, умопостигаемой функцией несовершенства межчеловеческих отношений, энтропией, а не имманентно содержащейся в человеке и мире субстанцией.

Только злые герои Достоевского взаправду были злы.

Поэтому, как мы видели, ему и приходилось убивать своих особенно вредных персонажей, чтобы своевременно устранять, возникающее по их вине, преткновение в общей картине мира, назначенного к торжеству добра. Ибо зло в этой картине мира — не элемент мироздания, а ошибка в расположении его элементов.

Пришел, однако, в «святую» русскую литературу Солженицын и пропел, что направленная человеческая воля к злу может быть не помутнением сознания, ошибкой или уступкой, а пророческой молнией, прорывом в будущее:

«У парапета стоял освеженный, возбужденный, в черном котелке, с неподстриженной рыжей бородкой, с бровями, изломанными в наблюдении… Глаза его смотрели колко, то чуть сжимаясь, то разжимаясь, выхватывая из этой сцены все, что имело развитие.

Просветлялась в динамичном уме радостная догадка — из самых сильных, стремительных и безошибочных решений за всю жизнь! Воспаряется типографский запах от газетных страниц, воспаряется кровяной и лекарственный запах от площади — и как с орлиного полета вдруг услеживаешь эту маленькую единственную золотистую ящерку истины, и заколачивается сердце, и орлино рухается за ней, выхватываешь ее за дрожащий хвост у последней каменной щели — и назад, и назад, назад и вверх разворачиваешь ее как ленту, как полотнище с лозунгом:…ПРЕВРАТИТЬ В ГРАЖДАНСКУЮ!.. — и на этой войне, и на этой войне — погибнут все правительства Европы!!!

Дело совсем не в том, был ли реальный Ленин похож или непохож на солженицынского героя. Гораздо важнее, что Солженицын приписал возвышенный дар предвидения и свой пророческий пафос именно тому герою, которого он изобразил. Из опыта или по наитию он узнал, что разрушительная страсть, доведенная до экстаза, подобна любви и ниспосылается небесами. И зло, неотличимо от творчества, питается своим вдохновением. К тому же, этот его персонаж — «маленький, с рыжей бородкой», одинокий — в сущности еще только Сальери в своем злом упоении.

А возможен еще и Моцарт — гений злой воли:

«Этот купол — не меньше ленинского, пол-лица — голый лоб… И беспощадный, нечеловеческий ум во взгляде:

— А Я НАЗНАЧАЮ РУССКУЮ РЕВОЛЮЦИЮ НА 9 ЯНВАРЯ БУДУЩЕГО ГОДА!!!

…И глазами, где ум не потратил себя ни на радугу красок, ни на ресницы, ни на брови, — бесцветным концентрированным умом — проникал…

Он — надеялся, что будет так. Избалованный даром своих далеких пронзительных пророчеств, он, оставаясь человеком Земли, не всегда отделить умел вспышку пророчества от порыва желания. Разрушительной русской революции он жаждал настолько яро, что простительно было ему ошибиться в порыве.».

Это говорится об «отце Первой Русской Революции», Александре Парвусе, опередившем и Ленина, и Троцкого во всех их теориях, во всех их политических прогнозах, во всех их революционных планах. Он, Парвус, ошибся на один год в сроке второй русской революции, но нисколько не ошибся в характере события и его масштабе.

В отличие от суховатого Ленина, Парвус у Солженицына до такой степени обладает «даром далеких пронзительных пророчеств», что автору кажется даже уместным напомнить о его земном (а не небесном, все же) происхождении. Он живет нестесненно и естественно, наслаждаясь жизнью, политической игрой и собственной одаренностью, не делая ничего, что не приносило бы ему удовольствия или немедленной пользы. Никакие посторонние призраки долга, страха или стыда никогда не отягощают его моцартовскую натуру. Полнота его существования вызывает оторопь у вечно стиснутого своими конспиративными правилами, до предела зажатого, сконцентрированного на своей цели Ленина:

«— Ленин: Ну — зачем вам собственное богатство? Ну, скажите!

— Вопрос ребенка. Из тех «почему», на которые даже отвечать смешно.

Да для того, чтобы всякое «хочу» переходило в «сделано»… Такое же ощущение, как у богатыря — от игры и силы своих мускулов…

Да Парвусу — смешно, сотрясает смех грузное тело, любящее бутылку шампанского натощак и ванну принять и с женщинами поужинать…».

— Ах! Эта именно легкость, полнота жизни, и приводила в отчаяние Сальери: «— Ты, Моцарт, недостоин сам себя.».

В исторической реальности наш Сальери, по-видимому, и в самом деле держал своего Моцарта на прицеле. Ленин, возглавив вновь созданное Советское государство, не впустил Парвуса в Россию. Но, по-видимому, пользуясь своими новыми государственными возможностями, чрезвычайно пристально следил за всеми его шагами в Европе.

Оба они прожили полноценную жизнь, полную борьбы и побед. Их планы осуществились. Их враги были посрамлены. Как говорится, «они жили долго и умерли в один день»: беспутный Парвус скончался от неизвестной причины (от обжорства, говорят), спустя всего несколько месяцев (ровно столько, сколько понадобилось на организацию этого мероприятия) после смерти добродетельного Ленина, не оставив почти ни гроша от своего сказочного богатства, да еще якобы предупредительно уничтожив все архивы, компрометировавшие обоих.

Этот неожиданный финал всем нам близко напоминает почерк третьего гения, который навсегда врезался в память нашего поколения, как лучший друг пионеров и школьников. Вот, он, похоже, совмещал все необходимые качества, ибо с легкостью овладел наследием обоих провидцев и утвердил себя навеки единственным в мире полномочным представителем сил Добра. И правил долго и счастливо…

— Как тут поверить, что «кроткие унаследуют землю»?

Порывая с неписанным правилом, более столетия тяготевшим над русской литературой, обязывавшим считать гений несовместимым со злодейством, Солженицын неожиданно оказывается ближе к Пушкину, поставившему все же вопросительный знак в этом месте. Похоже, что он также гораздо ближе к реальности, как мы ее видим сейчас:

Солженицын, признавая за силой зла статус гениальности, невольно подталкивает нас к признанию существования в мире двух сил.

Сравнимых по их онтологическому уровню.

«Проникнитесь ясным пониманием двух сущностей,

Дабы каждый до Страшного суда сам избрал себе только одну из них…»:

«Он назвался Парвус — малый, но был неоспоримо крупен…И восхищала реальность силы…

Никто… в Европе не мог перескочить и увидеть: что ключ мировой истории лежит сейчас в разгроме России… Никому из них не доставало той захватывающей цельности, которая одна и сотрясает миры и творит их!».

Такое признание в солженицынском контексте означает, что зло способно быть неиллюзорным, творящим фактором. Исторически это очень близко к действительности. Значит ли это, что зло может быть направляемо высшей силой враждебной человечеству?

— Может быть зло не менее субстанционально, чем добро?

Классический русский писатель не принял бы такой мрачной истины.

Ф. Достоевский не пережил бы ощущения правоты Смердякова.

Солженицын при торжестве этой правоты родился. И торжествующее повсеместно зло воспринимал как эмпирический факт.

Мистерия имен. Ахиллес и Бегемот

В том торжестве зла, которым, по мысли Солженицына, было историческое крушение Российской Империи в начале века, замешаны были многие и разные люди, как и положено в мировой катастрофе, но еврей, пожалуй, теперь уже никак не мог остаться в той скромной роли незаинтересованного комического свидетеля, пожарника, которую отвел ему Достоевский.

Куда бы ни повернул теперь Свидригайлов свой револьвер, Ахиллес уже встрепенулся и включился в мировое действие. Может быть просто потому, что неуязвимость его оказалась под угрозой…а может быть и потому, что взаправду приблизились последние времена.

В любом случае, так как роль еврея для Солженицына, как и для Достоевского, предопределена свыше, повышение его активности резко расширило диапазон добра и зла, сопряженных с этой ролью.

Собственно, Солженицын единственный крупный русский писатель, в произведениях которого евреи встречаются, как живые люди с узнаваемыми еврейскими чертами, а не как этнически обозначенные манекены. Этого вообще говоря, после таких обобщенных комплиментов, как «вековечная брюзгливая скорбь, которая так кисло отпечаталась на всех… лицах еврейского племени» должно было бы быть для еврейских читателей достаточно. Однако, парадоксальным образом, именно это — пристальное внимание писателя — порождает бесчисленные упреки в антисемитизме. Здесь — драма неразделенной любви.

В одной из множества статей, поставивших целью уличить Солженицына, было обращено сугубое внимание на то обстоятельство, что он называет Парвуса не Александром, как называл себя сам Парвус (и, конечно, его товарищи по партии), а Израилем, как был он назван при рождении. Автор статьи видел в этом порочное желание Солженицына подчеркнуть еврейство Парвуса, чуть ли не заклеймить его. Такой мотив особенно понятен интеллигентным обрусевшим евреям, привыкшим стыдиться своего родства и происхождения.

Я думаю, что мотив Солженицына гораздо глубже. И характеризует его, как писателя, гораздо полнее. Кстати, чтобы подчеркнуть еврейство Парвуса, Солженицын мог бы называть его по фамилии — Гельфондом — что он многократно делал по отношению к другим малосимпатичным историческим личностям, вроде Суханова (Гиммера) или Стеклова (Нахамкиса).

Однако, суть в данном случае не в еврействе. Во всяком случае, не только в еврействе. Я думаю, что самая суть — в имени.

Называя, например, другого своего исторического персонажа — Дмитрия Богрова — Мордкой (по паспорту), писатель, разумеется, учитывал отвратительное впечатление, которое производит звучание этого имени на русском языке. Однако для читателя, знакомого с Библией, очевидно, что он имел в виду также и историю Мордехая из Книги Есфирь. Мордехай сберег жизнь недалекого царя Артаксеркса в некотором сотрудничестве с его предательской службой безопасности, но вскоре затем погубил его первого министра.

Солженицын, по-видимому, был заворожен этим «совпадением» деталей реальной исторической ситуации с пророческой драмой больше, чем характером и ролью достоверно существовавшего Богрова. Во всяком случае, он приписывает ему (в духе Мордехая) гораздо большую степень заинтересованности в благополучии своей еврейской общины («живое, родственно ощущаемое еврейство Киева!»), чем можно было ожидать от совершенно ассимилированного еврея, каким несомненно был Богров, отказавшийся от крещения только из гордости.

В другой разоблачительной статье категорически утверждается, что «тонкий, уверенный трехтысячелетний зов», который якобы слышал в себе Богров, «чтобы Киев не стал местом массового избиения евреев, ни в этом сентябре, и ни в каком другом!» есть, безусловно, антисемитская выдумка Солженицына. В самом деле, ведь не может же интеллигентный еврей всерьез принимать во внимание такие странные идеи, как «зов предков» или сочувствие соплеменникам!

Однако, оказывается, что русский писатель может. Упущенный критиком, скрытый смысл всего этого пассажа заключается отнюдь не в утверждении, действительно сомнительной, еврейской лояльности Богрова, а скорее в мистическом совпадении дат… Солженицынский Богров думал об этом («чтобы Киев не стал местом массового избиения») на пороге сентября, ровно за тридцать лет до массового расстрела киевских евреев в Бабьем Яру. Как бы, развязанные Богровым, несметные силы зла через тридцать лет фатально обернулись бумерангом Страшной мести. А трехтысячелетний зов (еще древнее Мордехая) негромко напоминал ему о еврейских бедствиях, нависавших или отступавших в меру греха или милосердия избранного народа. Бог наказывает согрешивших, ибо заботится о чистоте своих возлюбленных.

Конечно, автор статьи, спешивший реабилитировать Богрова (и себя) от подозрения в темных племенных инстинктах, ничего этого не заметил. Интеллигентный еврей почему-то не помнит, где и когда совершались драматические события еврейской истории. Но для более внимательного к евреям Солженицына, не боящегося обвинения ни в национализме, ни в мистике, такое совпадение необычайно много значит.

Внимательное чтение Солженицына показывает, что он вообще придает особое, магически предопределяющее, значение фамилии, имени и роду человека:

Десятки подобных замечаний разбросаны не только по всему «Красному Колесу», но и иным его книгам. От писателя, для которого даже фамилии Кисляков и Бубликов нечто означают, невозможно требовать, чтобы он безразлично отнесся к еврейскому происхождению своего героя. Обостренная чувствительность Солженицына к роду и племени, к генетике героя, действительно, сравнима только с его лингвистическим детерминизмом:

Да, отражается, конечно. Но, пожалуй, не только та реальность, что содержится в природе вещей. Еще и та, которая есть в природе видения писателя. — Правильно, дескать, народ говорит, что Бог шельму метит. Имя, оно неспроста дается. И неспроста всему семейству присвоено. Яблоко от яблони… Одним словом: «До скончания веков уделом лживых будет наихудшее. А правых — наилучшее.».

Предвидя ли обвинение в антисемитизме или скорее под влиянием своего собственного жизненного опыта, Солженицын ввел в роман и положительный образ еврея — инженера Илью Исаковича Архангородского — с фамилией бархатной, доброй, ласкающей слух, с отчеством фактически совпадающим со своим (т. е. назвал его братом), однозвучным с именем Сани (Исаакия) Лаженицына — любимого автором героя, биографически повторяющего его собственного отца.

Илья Исакович счастливо соединяет в себе все лучшие еврейские качества, как, по-видимому, понимает их писатель. Он ярко одарен и, притом, не амбициозен. Он — скромная трудолюбивая пчела, с головой погруженная в конструктивную, созидательную работу. Он — вместе с тем (и это важно для понимания мысли Солженицына) — плоть от плоти еврейской общины и принимает свою еврейскую принадлежность, в отличие от гордеца Богрова, непреложно и недемонстративно, как природный факт, что позволяет ему сочетать чувство достоинства с политической лояльностью Российской Империи.

Он — кормилец, в прямом (его инженерная профессия — мукомол) и переносном смысле (он плодотворно участвует в российском техническом прогрессе), полный чувства ответственности, чуждый ксенофобии, снобизма и краснобайства. Он добр, терпим и гостеприимен.

Не слишком ли приторно для обыкновенного человека из плоти и крови? Прямо — ангел Божий. А что означает его имя — Илья?

Для русского уха это имя имеет четко положительную коннотацию. Оно означает одновременно и легендарного богатыря, и пророка, приносящего гром и молнию, дождь и, значит, хлеб.

Еврейское имя Элиягу значит «Бог мой — Яхве!» и характеризует личную преданность его носителя еврейскому Богу. Может быть Солженицын это именно и имел в виду?

Здесь и лежит, мне кажется, магический секрет Парвуса: его-то имя — Исраэль — означает «Поборай Бог!» и было, возможно, первоначально боевым кличем. Согласно известной интерпретации, основанной на ключевом эпизоде из жизни родоначальника нашего — Иакова — оно может быть, при известном умонастроении, переведено и как «Богоборец» («Поборай Бога!»). Это самоназвание еврейского народа есть одновременно и таинственное напоминание о его избранности, и дерзкий вызов Богу.

Человеческое имя — Израиль — есть, соответственно, и неотъемлемый знак принадлежности, и клеймо бунтаря:

Даже, если бы Солженицын и не знал всех этих библейских тонкостей, такая интерпретация должна быть очень близка его глубинной мысли. А противопоставление доброго Ильи злому Израилю — его дуально-полярному восприятию еврейства и его назначения.

Но я думаю, что он знал.

Израиль Парвус (по-русски звучит, как Первый) — в отличие от средней руки политического дельца Александра Парвуса — дух отрицанья, гениальный разрушитель, Богопротивник.

Посвятив десятки страниц этому ненавистному персонажу, писатель не захотел ни слова упомянуть о его детстве, семье, происхождении, даже о его еврействе, боясь, по-видимому, заземлить героя:

— Еще одно мистическое имя — сюжет — упомянутый неслучайно.

Дух отрицанья включает отрицание своего родства. Вечный Жид — это не просто жид…

Характеризуя убийцу Столыпина Богрова, Солженицын все же оставляет ему кое-какие человеческие черты: мальчишеское тщеславие, верность своему роду и племени. Он — одержимый честолюбец, усердный и увлеченный исполнитель, но не первоначальный источник злой Воли. Злая воля, в случае убийства Столыпина, исходила от общества, которое по мысли автора не ценило своего спасителя, не понимало своей пользы.

Парвус не знает верности ничему, никому. В том числе и своему еврейству. Он не принадлежит к человеческой семье и не ищет одобрения людей. Его воля, его План, его собственная злая стратегия «сотрясает миры». «Вспышка пророчества» в нем совпадет с «порывом желания», «хочу» обратится в «сделано», и только в этом — его награда.

При солженицынском мистическом отношении к евреям, подтверждаемым церковной догмой об избранничестве, он видит в еврее — отступнике от еврейства — отступника от определенной ему Богом роли. Безразличие Парвуса к своему еврейству, равнодушие к молве и почестям — тоже гордыня, форма Боговосстания.

Многократно назвав Парвуса в романе бегемотом, Солженицын, в сущности, подтвердил, что именно это и имел в виду. Ибо Бегемот — это тоже одно из многих наименований Сатаны (см., например, у М. Булгакова в «Мастере и Маргарите» — кот Бегемот, а также Библию — «Книгу Иова»).

Назовем ли мы еврея насмешливо пожарником, «Ахиллесом», или потрясенно Агасфером, Бегемотом, гением зла — предписанная ему христианским мировоззрением писателей роль равно сверхъестественна. Это роль свидетеля небес, посланца, то есть… ангела. Не зовется ли Сатана также падшим ангелом, Люцифером?

Поистине наш пожарник сделал карьеру.

На чем сердце успокоится

Когда началась Перестройка, очень многим из нас, бывших советских граждан живущих на Западе, пришлось преодолевать в себе какое-то странное, неприязненное чувство в отношении к событиям, которые, казалось бы, шли в желательном для нас направлении. Это чувство не сводилось просто к естественному политическому недоверию многократно обманутых граждан. Не сводилось оно и к раздражению против моральной неразборчивости людей, которые, не сморгнув глазом, продолжали приспосабливаться и к бесповоротному осуждению приспособленчества.

Это особенное чувство возникло оттого, что перестройка отнимала у нас нашу уникальность. Вместе с убеждением в уникальности режима, который мы так ненавидели. Перестройка, в сущности, отнимала у этой ненависти моральные основания и тривиализовала наш жизненный опыт. Вместо чувства обладания единственным в своем роде опытом жизни при безвременном господстве Зла она подсовывала нам мысль об очередной неудаче попытки периферийной группы утопистов организовать тотальный контроль человеческой воли над реальной жизнью…

Мой дед презирал Советскую власть и со дня на день ожидал ее падения. Он считал коммунистов босяками и этого, самого по себе, ему казалось достаточно, чтобы предвидеть их провал. Однако, после тридцати-сорока лет ожидания, такая надежда для молодых выглядела уже смешной. Для него самого она выглядела трагической. Босяки, воодушевляемые мнимыми целями, отняли у него всю его реальную жизнь. Он признался мне, что перестал верить в Бога…

Что же, только времени ему не хватило, чтобы пережить босяков и убедиться в своей правоте? А что потом с этой правотой делать?

Нам повезло. Мы дожили увидеть их крушение еще до нашей старости. Ну, и что? — Из свидетелей невиданной доселе Деспотии мы превращались в обыкновенных эмигрантов из отсталой, политически неблагополучной страны. В мире существует множество таких стран. Громадное количество беженцев из них заполняет нижние этажи Свободного мира.

Если, в результате перестройки, СССР и вправду станет нормальной страной и писатели начнут писать, что думают, а историки и философы начнут думать, что говорят, что останется нам от прошлого для понимания и изучения? Какие характерные признаки наложили прошедшие годы на идеологию и психологию российского гражданина, если отбросить мертвую марксистскую шелуху?

А. Солженицын — писатель, у которого мы можем найти такую характерную мысль, такую сквозную нить, которая свяжет воедино все разные, противоборствующие осколки мировоззрения, извлеченного нами из нашего советского бытия, отчасти определившего наше сознание. Между нами есть гораздо больше общего, чем мы готовы признать.

Конечно, никакого общего мировоззрения у нас нет… Но у нас есть общие пункты расхождения с цивилизацией, построенной на иудео-христианском, августинианском принципе, в которую волею судеб мы погружены. Порой нам нелегко сохранять лояльность к общепринятым догмам. Особенно, если учесть, что нашему смердяковскому прошлому противопоказана всякая лояльность вообще.

Например, человеку на Западе почти невозможно сознаться, что социальная справедливость его не волнует. Поэтому, хотя многих из нас просто тошнит, когда мы снова слышим слова и идеи, которыми жонглировали «эти босяки», мы вынуждены изобретать приличные мотивировки для своего нежелания углубляться в эту проблему.

Человек на Западе также всегда должен стремиться к миру и, потому, во всех делах ему предназначены поиски всевозможных компромиссов. В самом деле, если Дьявола не существует, никакой, самый бесчестный, компромисс не может погубить нашу бессмертную душу, и вследствие этого становится приемлемым. Мы, впрочем, из своего жизненного опыта знаем, что чем больше мы уступим противнику, тем больше он от нас потребует. Но общественное мнение вынуждает нас основываться не на этом опыте, а на общепринятом моральном оптимизме, включающем признание за противником того же морального уровня, что и у нас.

Однако, если противник действительно морально не ниже нас, почему же он — наш противник?

Наша смердяковская проницательность видит здесь проблему.

Мы живем на Западе, на самой его границе с Востоком, и наш выбор может определить, куда, в конце концов, склонится чаша весов.

Израиль, как государство, построен на монистическом принципе, но слишком большая часть населения у нас верит в нечистую силу.

Человек на Западе часто оказывается в ситуации открытого конфликта. Наша прошлая практика подсказывает нам, что для победы нам необходимо возненавидеть противника, забыв о наличии у него многих человеческих качеств. Но западная практика предлагает нам «войну без ненависти» и судебную процедуру без ожесточения, наводя на мысль, что человеческая правота абсолютной быть не может. Однако, если наша правота относительна, зачем нам сражаться вообще? Если же сражаться необходимо, мы хотели бы видеть абсолютную причину для этого. Иначе наша смердяковская логика не позволит поставить свою жизнь на эту карту. Если нигде нет абсолютной правоты, что может быть дороже жизни?

Как индивидуумы мы можем верить в Дьявола и предопределение, но как сочлены цивилизованного общества мы вынуждены примириться с общепринято-негативным отношением к смертной казни (которое предполагает возможность раскаяния или даже исправления), с запрещением дискриминации (которое предполагает отсутствие предопределенности нравственных качеств), с освобождением на поруки (презумпция невиновности) и с другими необходимыми особенностями сообществ, основанных на принципе абсолютного превосходства добра.

Мы охотно принимаем удобства и, в сущности, живем на содержании науки и технического прогресса, целиком основанных именно на этом принципе. Но мы с трудом осваиваем догму либерализма, которая исходит из посылки, что жить нужно всем — в том числе тупым, злонамеренным и ненормальным, которых наше, более решительное, мировоззрение квалифицировало бы, пожалуй, как сыновей Тьмы.

Августинианский монизм и его сегодняшнее воплощение в либеральных странах не есть единственно возможная земная форма христианства. Существует множество гностических и дуалистических сект, а также промежуточных вероучений, которые умудряются совмещать свою веру с христианством, иудаизмом и исламом. И я, конечно, значительно упростил свой очерк монистического религиозного принципа, чтобы придать ему больше внутренней последовательности, которой ему немного недостает. Как заметил Бертран Рассел: «Никому еще не удалось создать философию одновременно правдоподобную и внутренне последовательную. Философия, которая внутренне непоследовательна, не может быть абсолютно верной. Однако философия, которая внутренне последовательна, очень легко может оказаться абсолютно ложной.».

Выбор в этом вопросе не связан с истиной, а определяется волей.

Следует помнить, что никакого опытного доказательства в пользу конечной победы добра, мы не наблюдали. Перестройку в СССР вряд ли стоит сейчас рассматривать как победу Добра. Последствия ее предсказуемы не более, чем последствия Февральской революции 1917.

Процветание и либерализм Западных стран также накапливают солидный потенциал зла (в частности, в виде зависти), как внутри, так и вне их самих, и не могут служить надежным свидетельством «правильности» пророческих откровений.

Радикальный смердяковский релятивизм, усвоенный с молоком матери, позволяет нам всерьез рассматривать любую систему аксиом и даже переходить от одной системы к другой в зависимости от сиюминутных интересов. По существу, такая легкость исключает дорогое нам (как память!) понятие порядочности, основанное на принципах, принимаемых за абсолюты.

Большинство жителей стран Запада тоже, конечно, не сознают всех философских тонкостей, на которых построено процветание их обществ. В своей повседневной жизни они сплошь и рядом поддаются своим деструктивным наклонностям и отрицательным чувствам. Осознанный принцип либерализма вынуждает уважительное внимание к интересам всех. Поэтому в свободном мире собирается все большее число людей, абсолютно чуждых этому принципу, которые, однако, догадываются согласно ему требовать себе положенной доли. Конечно, все они видят себя как людей доброй воли, то есть как сынов Света. А всех прочих — как выродков Тьмы. Этих людей доброй воли становится в свободном мире все больше, так что они, нет-нет, да и заявят о своих новых реальных возможностях — показать сыновьям Тьмы кузькину мать — хоть на футбольных матчах, например.

Философский монизм ничуть не более оправдан жизненной практикой, чем наше обоснованное смердяковское сомнение. Однако, в отличие от сомнения, он конструктивен. Вера в добро толкает людей на риск и склоняет к совместным действиям. Либерализм позволяет дискуссию, благодаря которой при нем не исключена и противоположная точка зрения. Доверие к природе и людям порождает развитие науки и техники, отказ от засекречивания знаний, распространение образования.

Сомнение ведет только к ограничениям этих тенденций. Полностью дуалистический взгляд просто полностью уничтожил бы их.

Бытие, конечно, не определяет сознания, но оно определяет настроение. Наше настроение часто склоняется к тому, что зло в мире реально существует и активно действует. Ему может эффективно противостоять только равная по своим возможностям сила. Такая сила, будь это героическая контрразведка или добродетельная полиция, по закону исключения, значит, и есть добро. Тогда врага следует не просто обезвредить, а предпочтительно растерзать. Война же из трудного и грязного дела обращается в дело святое. А наша несомненная, но относительная, правота — в абсолютную. Александр Солженицын — к добру ли, к худу — укрепляет нас в этом настроении.

Мы и так не слишком греха боимся, а тут еще такая поддержка…

Правильность идеи — это то, что все время от нас ускользает, хотя и продолжает манить большим или меньшим соответствием действительности в зависимости от того, как подробно мы ее видим.

Высказывание идей — это такая игра, в которой наилучший ход не тот, что ставит мат и исчерпывает проблему, а тот, что ведет к продолжению игры. А жизнь — это такая игра, в которой твердо обеспечивает продолжение только победа.

Вопреки философской проницательности Смердякова, есть нечто, что он упустил. Этим Смердяков в романе Достоевского отличается от Ивана Карамазова, а реальный последователь Смердякова в жизни отличается от смердяковствующего интеллигента.

Смердяков не знает, что может быть дороже жизни. А Иван Карамазов знает, что дороже жизни ему может быть его образ жизни. Смердяков не знает этого не потому, что он — моральный урод, а потому что образ жизни Ивана (т. е., в сущности, самого писателя) никогда не был ему доступен, а собственный — не дает никакого удовлетворения.

Иван Карамазов, который может сомневаться во всем, предпочитает порядочность, потому что она дает его скептицизму статус мировоззрения, а ему самому — продолжение философской игры. Соблюдение правил игры не предполагает веры в их сверхестественное происхождение.

Традиция обеспечивает своего преданного сына уверенностью в единственной правильности его образа жизни, наряду с некоторой простоватостью, обуславливающей его философское спокойствие. Солдат, попавший в руки мусульман, дал содрать с себя кожу не потому, что он знал, чем Иисус лучше Магомета, а потому что он не мог, и не хотел, жить не по-своему. В сущности, он был лишен выбора и, всегда оставаясь в согласии с собой, наделен абсолютной порядочностью. Это — дар небес, который нам не был сужден.

Наша философская свобода досталась нам не потому, что в жизни мы были обездолены, как Смердяков, или, наоборот, были выше других, как Ставрогин. Мы, «образованцы», получили ее вместе с образованием, как весть издалека о свободе реальной и об образе жизни, связанном с ней. Окружающая нас жизнь скорее препятствовала этому развитию. Поэтому нам, приемышам либеральной традиции, которым довелось — многим не без усилий — всей грудью вдохнуть воздух свободы и причаститься соответствующего образа жизни, естественно помнить о благодарности.

Тут кончается наша философская вольница. Свободный образ жизни дороже нам, чем жизнь… Переплетение и взаимодействие идей ценнее, чем преданность какой-нибудь одной, пусть бы и правильной, идее.

Пожалуй, если быть откровенным, профессионализм в этой области подсказывает, что такой окончательной идеи быть не может…

Однако, верность духу свободы есть уже самоограничение мысли.

Вопреки всему

Недавно исполнилось 125 лет со дня рождения Льва Троцкого, одного из десятка людей, во многом определивших облик современного мира. Русскоязычный читатель очень мало знает о Троцком, благодаря ревнивой ненависти его соперника, которая старательно выкорчевывала из памяти современников и потомков все упоминания о нем в русской литературе. Его судьба, его, так сказать, траектория особенно интересна современным русским евреям, потому что в ней запечатлелись многие наши искушения и соблазны.

Автор книги о Троцком «Вечный комиссар» («Москва — Иерусалим», 1989), израильский профессор И. Недава приводит объяснение псевдонима, данное бывшим соучеником и сверстником Л. Бронштейна, врачом-психиатром Г. Зивом. Зив утверждает, что молодому Бронштейну исключительно импонировала представительная, авторитарная фигура надзирателя Одесской тюрьмы Троцкого, где оба они, Л. Бронштейн и Г. Зив, провели несколько месяцев за участие в юношеских политических кружках. Я, конечно, не решаюсь категорически оспаривать бывшего близкого друга (со временем ставшего врагом), но не сомневаюсь, что по крайней мере не меньше, чем личность надзирателя, Бронштейну импонировала его фамилия, которую он, конечно, мысленно производил от немецкого (и идишистского) слова «тротц», означающего «вопреки», «наперекор». Насколько такая интерпретация близка к истине видно также из другого его литературного псевдонима, который, в сущности, повторяет первый — Антид Отто, что означает по-итальянски «противоядие» (антидот). Оба эти языка он изучал одновременно в той самой тюрьме, используя многоязычную Библию. Эта книга, разрешенная администрацией тюрьмы, сыграла заметную роль в его жизни.

Однажды меня поразила банальная фраза, прочитанная в посредственной советской книжке: «Веками свершалась на земле несправедливость: богатые угнетали бедных, сильные обижали слабых…» Это верно: сильные действительно то и дело обижают слабых. Хотя бы, своим превосходством. Но откуда мы знаем, что это несправедливо? Откуда мы можем знать, что на земле свершается несправедливость, если само понятие справедливости мы извлекаем из окружающего мира? Иными словами, почему мы знаем, что существующий порядок несправедлив, если никакого другого порядка на земле никогда не было?

Либо все-таки в мире господствует справедливость — и в том и состоит, что сильные обижают слабых, — либо наш идеал справедливости мы заимствовали не из мира сего. Т. е. наше представление о справедливости возникает вопреки природе и почерпнуто из неземного источника. Но если, в самом деле, мы получили его свыше, не стоит ли нам присмотреться внимательней к самому процессу? От кого и как мы взяли эти бесценные сведения? Правильно ли мы их понимаем? Верно ли передаем?

Первый урок такого рода мы находим в книге Исхода. Высокопоставленный воспитанник царской семьи вышел как-то прогуляться, осмотреть постройки и увидел, как египетский надсмотрщик бьет раба-еврея. Почему это показалось ему несправедливым? Разве в этом было что-то необычное? Да, может, еврей и заслужил? Библейский текст скуп на психологические детали. Но все же там отмечено, что Моше «посмотрел туда и сюда», прежде чем убил египтянина. То есть его поступок был вполне осознанным.

Науке не вполне ясно, кем был исторический Моисей, но всем уже давно ясно, что его одержимость идеей справедливости навеки запечатлелась в характере еврейского народа. Поэтому нет ничего необычного в том, что примерно с такого же эпизода началась и борьба за справедливость в скромной семье еврейского земледельца Давида Бронштейна (преуспевшего вопреки удручающей статистике еврейского землевладения, приведенной в книге А. Солженицына «200 лет вместе»), когда маленький Лев впервые увидел на пороге своего дома босую женщину-батрачку, терпеливо ожидавшую своей платы. Вряд ли Давид Бронштейн обращался со своими батраками хуже, чем это было общепринято в их среде, иначе он не пережил бы двух русских революций, но легко предположить, что он не был ангелом. Как бы то ни было, сам Лев Давидович объяснял потом свой затяжной, пожизненный конфликт с отцом своим врожденным инстинктом справедливости.

Конечно, в такой решительной защите угнетенных, кроме жажды справедливости, содержался и элемент семейного бунта, мальчишеская потребность утвердить свою суверенную волю, вопреки давящей власти отца и традиции — своеволие. Не только чувство справедливости, но также детский негативизм, укрепленный юношеским упрямством (der Trotz), превращают молодого Льва Бронштейна в Троцкого — человека, чья жизнь целиком посвящена борьбе, противостоянию, революции.

Положительные проекты, вроде сионизма (он, между прочим, присутствовал как журналист на одном из Сионистских конгрессов) или, хотя бы, построения социализма в одной стране не вызывают у него энтузиазма. Все страны, на его взгляд, заслуживают разрушения и (перманентной) революции. Он знает о них, обо всех, достаточно по их собственным газетам, которые бегло читает на многих, освоенных по Библии, языках.

Моисея семейный бунт привел к многолетнему изгнанию в пустыню, где он со временем осознал свою кровную связь с еврейским народом, за который пожелал однажды вступиться, свое призвание спасти его, как если бы он «носил во чреве весь народ сей».

Молодого Бронштейна борьба с семьей привела и к отчуждению от еврейства. Лев Давидович превратился в яркого строптивого отщепенца сначала в семье, потом в своей среде, в своем народе, а затем и в стране. Он не доучился еврейству у меламеда, он не сумел доучиться и до конца курса реального училища. Иностранным языкам он учился, как уже говорилось, по многоязычной Библии, которую сестра передала ему в тюрьму… Он не остался недоучкой в смысле недостатка каких-нибудь сведений, но он не освоил никакой профессии и не имел опыта реальной жизни ни в каком реальном обществе. Обществам предстояло перемениться в соответствии с его представлениями о справедливости. Вскоре он эмигрировал из России под псевдонимом «Троцкий». Он не слишком сближался и с людьми и не учился вербовать и удерживать сторонников. Лишенный семейного тепла, опиравшийся только на интеллектуальную аргументацию и пламенное красноречие, он не мог понять и других нерациональных пружин человеческой лояльности. От сторонников он требовал верности не себе, а идее. Его радикализм был подстать его своеволию: «Все или ничего!» Возможно, он был гением…

Такой путь к революции, довольно характерный для революционеров-евреев, оказывается, был вовсе необязателен для многих известных революционеров других национальностей. Энгельс, Плеханов и Ленин не вступали в такие непримиримые конфликты с семьей, социальной средой и собственным народом, какие характерны для Лассаля, Розы Люксембург и Троцкого.

Проф. Недава приводит множество биографических сведений о евреях-революционерах, современниках Троцкого, которые во многих деталях повторяют черты его биографии, а также их высказывания, характеризующие их среду, образ мысли и склад характера.

Несомненно, что образ поведения Троцкого, форма жизненной карьеры, его отношение к миру[23] являются типичными для многих ассимилированных евреев и воспроизводят один из специфических вариантов еврейской судьбы. В этом отношении автор книги совершенно беспощаден. Будучи сионистом, то есть безусловным приверженцем другой, как бы противопоставленной ассимиляции, еврейской идеологии, он, в отличие от апологетической еврейской литературы, легко принимает и даже подтверждает фактами многие из обвинений против евреев, которые принято считать главным оружием антисемитов. Его статистика участия евреев в социалистических партиях России подтверждает наблюдения В. Шульгина и других эмоциональных антисемитов, объявлявших организацию революции в России делом еврейских рук. В общем, эта статистика и впечатления многих современных наблюдателей подтверждают, что еврейское участие в революции с начала XX века, если и не было преобладающим, то по крайней мере равным с основным в империи русским народом. Также и многочисленные факты отвратительной маскировки евреев-революционеров под коренные национальности (русских, поляков и пр.) автор склонен не скрывать, а выпячивать, поддерживая тем самым некоторые из худших враждебных нареканий.

С чисто научной точки зрения автору очень легко возразить. История всех народов изобилует фактами предательства, продажности и всевозможных форм злодейства, так что еврейский народ проявил себя в истории нисколько не хуже всех остальных, включая и драматический эпизод, о котором идет речь в книге. К тому же сионизм, как умственное течение, стремившееся к нормализации еврейского народа, мог бы и более снисходительно судить еврейскую мимикрию, наглость или трусость, как грехи, характеризующие скорее «нормальность» нашего народа. В конце концов, правило «дают — бери, а бьют — беги» придумали не евреи.

Любой непредвзятый социологический анализ обнаружит, что специфический культурный уровень городского еврейского населения любой европейской страны, и уж во всяком случае Российской империи начала века, настолько отличался от окружающего среднего уровня, что общая статистика, сравнивающая относительное число еврейских революционеров с числом русских, просто вводит в заблуждение. Ведь и число миллионеров при такой статистике тоже гораздо больше. И число врачей, и аптекарей, и журналистов…

Евреи-социалисты составляли на пятом Лондонском съезде РСДРП около трети всех делегатов, немного отставая только от количества русских. Однако надо заметить, что относительно численности народа, например, грузин или латышей, они были представлены даже слабее. К тому же все евреи, которые попали в руководство — еврейская рабочая партия (Бунд) была искусно обведена и дискриминирована на этом съезде ассимилянтами (потому что она-то была именно и рабочая, и еврейская) — попали туда не как евреи, а как представители русских рабочих организаций. Таким образом, претензии о засильи евреев в этой ничтожной тогда по численности партии следовало предъявлять не евреям, а русским. Влияние всех оттенков этой партии внутри самого еврейского народа было очень ограниченным и не превышало 20 % населения.

Вообще установить процентную или какую-нибудь еще групповую ответственность за произошедшую революцию невозможно прежде всего потому, что львиная доля такой ответственности вообще падает на сами власти. Революционеры были способны преуспеть лишь в том, в чем эти власти проявили фантастическую недальновидность и неповоротливость. Естественно также, что в разрушении старого порядка наибольшую роль играют прежде всего люди, которым этот порядок не дорог или даже враждебен.

Однако, вопреки этой объективности, сионистская идеология требует от своего народа гораздо большего и открыто осуждает самозванное еврейское участие в чужой истории. Такая высокая требовательность, идущая навстречу пожеланиям Александра Солженицына, не может быть слишком популярна, однако она показывает, что сионизм только формально ограничивается скромной задачей «нормализации». Своей требовательностью и осуждением отступничества сионизм возрождает древнюю традицию пророков, которые жестоко клеймили прежде всего именно свой народ за грехи, столь общие всем окружающим народам.

Для еврейского читателя многозначительным должен стать факт, что подавляющее участие евреев обнаруживается именно в тех партиях и течениях, в которых на первый план выдвигаются требования социальной справедливости и братства людей. Это кажется естественным, ибо те же идеи составляют существенную часть библейской идеологии. Библия, будучи одной из самых правдивых книг на земле, не оставляет никаких иллюзий относительно исходной нравственности избранного народа, как, впрочем, и всех остальных. Но Библия же дает нам и тот эталон, по которому эта безнравственность осуждается. Этот эталон все христианские народы заимствовали у евреев. Поэтому именно к евреям они особенно строги в своих суждениях.

В книге современного идеолога русского антисемитизма, проф. И. Шафаревича, «Русофобия», наряду с пустым мифотворческим энтузиазмом высказывается очень серьезная мысль: момент распада Российской империи совпал со временем усиленного разложения еврейского патриархального уклада, и это совпадение страшно повлияло на судьбы обеих сторон.

Распад традиционного еврейского быта привел к тому, что появилось множество молодых людей, избравших для себя в жизни наиболее практичный путь освоения светской, христианской культуры и знакомых с еврейской традицией лишь отчасти. Таким образом, если им и были не чужды еврейские побуждения, они проявлялись у них в нееврейской форме. Все, что касалось сферы осуществления, заимствовалось ими из окружающей их среды.

Стремление к социальной справедливости действительно лежит в основе еврейского вероучения, но способы достижения ее внутри еврейства тоже определяются этим вероучением. Что можно совершить для достижения справедливости, а чего нельзя, устанавливает та же традиция, которая внушает исходную мысль. Еврей, вырвавшийся из-под еврейского культурного влияния в среду другого народа, чьи практические нормы иные, опасен, как канистра с бензином в стогу сена. Многое из идеологии христианских народов по содержанию ему хорошо знакомо. И у него (а иногда и у них) возникает естественное чувство солидарности. По форме же большая часть того, что исторически сложилось у них как ограничения их собственного своеволия, кажется ему наивным набором предрассудков. И тогда он совершает подвиги, которые после краткого общего восторга сулят ему крушение. Оперируя со знакомой ему с детства идеей, ассимилированный еврей с трудом постигает, что значение и применение этой идеи в нееврейской среде иное. Он становится равно чужим и там, и тут, и эту свою чуждость часто субъективно ощущает как высшую ступень объективности. Так, Троцкий, будучи на вершине большевистской иерархии, отверг домогательства еврейской делегации, которая явилась к нему, как к еврею. Он заявил им, что он не еврей, а интернационалист. Наверное, он думал, что произвел положительное впечатление своей непреклонностью.

Между тем, он, конечно, вызвал омерзение евреев, как отступник, и, скорее всего, насмешку русских, как сухарь и ханжа. Страшнее выглядит его отношение к отцу, который после революции не смог приехать к сыну из-за отсутствия сапог, а Троцкий «не мог ему помочь», так как «в стране слишком много раздетых и разутых». Старый Бронштейн умер от тифа в 1922 г., и даже его последнюю просьбу, похоронить его на еврейском кладбище, сын отказался выполнить.

В отличие от того, что думают антисемиты, евреи-революционеры большей частью не столько выражают еврейские интересы, сколько нарушают еврейский стереотип, и свою энергию черпают как раз из этого конфликта. Поэтому их амбиция состоит не в том, чтобы принести счастье своему народу, а в том, чтобы как можно категоричнее от него отмежеваться. В разной мере они стыдятся своего происхождения и поэтому не совсем уверенно чувствуют себя в своей роли. Они предпочитают роль возвестителей истины, исходящей от какого-нибудь иного, несомненного авторитета, то есть роль посланца, комиссара. Тут и кроется психологическая ловушка, приводящая таких людей к духовному и человеческому крушению.

Роль посланца по своей структуре действительно воспроизводит рисунок жизни Моисея. Однако, проявив своеволие, убив египтянина, Моисей еще не приобрел авторитета у евреев. Этого оказалось недостаточно, чтобы стать их вождем. Потому ли, что и тогда это не соответствовало их обычаю, или просто потому, что он и сам не знал еще, какого рода справедливости жаждет его душа?

Именно тогда от угнетенных и униженных, за которых он так великодушно вступился, он услышал: «Кто поставил тебя судьей над нами?» Быть может, этот вопрос он задал себе и сам?

После этого он ушел в изгнание на много лет и вернулся лишь тогда, когда был глубоко убежден, что его послал Бог. С тех пор он никогда не колебался и не отклонялся от своего призвания. Его слово превратилось в Закон для его народа. Для комиссара главное — кто его послал.

Карлу Марксу было уже труднее, но все же он искренне верил — Бог знает почему — что открыл Законы истории, и его посылает сама Историческая необходимость. Троцкому сначала пришлось ссылаться на Маркса, а когда по ходу событий все законы марксизма были нарушены, и он стал большевиком, его единственной опорой остался В. Ленин.

У Троцкого не хватило цельности опереться на себя самого и ему пришлось в конце концов представлять и осуществлять волю Ленина. Ленин всегда знал, чего хотел, хотя это не всегда было одно и то же.

Ленин задумал насильственный захват власти в Октябре, и Троцкий возглавил заговор и государственный переворот в России. Когда Ленин хотел Брестского мира, он послал Троцкого заключить этот мир. Ленин решил победить в гражданской войне, и он поручил Троцкому создать новую, революционную армию и привести ее к победе. Пока Ленин настаивал на военном коммунизме, Троцкому приходилось разрабатывать организацию принудительного труда, но когда Ленин решил перейти к НЭПу, он воспользовался планом Троцкого о развитии ограниченного свободного рынка. Всегда и всюду его комиссар оказывался на своем посту в качестве той чудесной «золотой рыбки», которая по волшебству исполняет желания. И Троцкий справлялся с этой ролью. Сам Ленин оставался при этом вне критики, отчасти по состоянию здоровья, отчасти благодаря ореолу, созданному ему Троцким и другими комиссарами в большевистском руководстве. Все претензии, что по поводу «похабного» Брестского мира, что по поводу людоедского военного коммунизма, должны были адресоваться Троцкому и, в конце концов, адресовались ему. Он до сих пор обвиняется во всех «перегибах» Советской власти.

На ущербе революции Троцкий не сумел противостоять Сталину не потому, что он ошибся в том или в этом. Он сплоховал как личность. У него не хватило решимости громко заявить свое «Я». Грубо говоря, будучи евреем, он способен был бы победить во внутрипартийной борьбе только, если бы гордился этим, как лорд Дизраэли. А он все пытался выступать от имени Ленина, не будучи в точном смысле слова его верным последователем (ибо был слишком самостоятелен), от имени Партии, в которой он никогда не мог получить большинства (ибо он был слишком требователен для массовой партии), от имени марксизма, который с таким оглушительным треском провалился в России…

А Сталин в это время, хоть и негромко, уже сказал свое «я!», создав у многих членов партии впечатление, что им при нем будет спокойно. Социализм для них вполне может быть построен в их отдельно взятой стране (то есть их руководящее положение сохранится и впредь), а демократизация и «перманентная революция» не повиснут над ними, как дамоклов меч. В двадцатых годах и в руководстве партии, не говоря уж об обывателях, накопилась свинцовая усталость от ленинских грандиозных проектов и революционного горения. С неосознанным облегчением проводив в последний путь своего слишком строгого бога, построив ему египетскую пирамиду посреди Красной площади, его бывшие соратники вовсе не были расположены теперь голосовать за его посланца и творческого продолжателя. Они предпочли спокойного, делового исполнителя (как им казалось) их коллективной воли.

Все они погибли еще раньше Троцкого. На его глазах погибли также и все его сторонники, два его сына и обе дочери. Лев Троцкий учил языки по Библии, но вряд ли был достаточно внимателен к самому тексту. Поэтому он бы не понял, если бы человек, который приуготовил ему его участь, сказал, что поступит с ним, как Навуходоносор поступил с царем Цидкиягу[24] (Седекией в русском произношении). Этот человек, бывший студент Тифлисской духовной семинарии, Иосиф Джугашвили, знал, конечно, Книгу Книг и понимал человеческую натуру гораздо лучше Троцкого и опирался только на себя. Заботы о справедливости никогда не отягощали его душу.

В поисках всероссийской системы координат

Неправда, что все на свете меняется. И совсем не все течет. Громадная часть нашей реальности, называемая прошлым, никак не может измениться. И она никуда не утечет, если мы не позволим настоящему исказить ее ради какой-нибудь практической выгоды. С годами этот объем накопленного капитала растет у каждого, и если не отдавать его на волю инфляции, не спекулировать на повседневной бирже, можно почувствовать себя богаче. В известных пределах, конечно.

Этот путь открыт не только отдельному человеку, но и целым народам. Можно ли предвидеть, чему научит прошлый опыт наших бывших соотечественников? Конечно, в первую очередь от этого зависят судьбы России. Но поскольку Россия, в обычно употребляемом смысле слова, давно уже превратилась в СССР — сверхдержаву, державшую в напряжении весь мир, — судьба всего мира зависит от того, что извлечет из своего прошлого следующее поколение русских людей. А ведь это определится, главным образом тем, что из их прошлого до них дойдет.

В форме ли непререкаемой научной истины или соблазняющего подпольного мифа…

По-видимому, в обеих формах самые яркие споры в ближайшие десятилетия будут происходить вокруг имени А. Солженицына, взявшего на себя лично задачу вместить историческое сознание своего народа. Для нас, нынешних израильтян и бывших русских евреев, к счастью, нет необходимости принимать взгляды Солженицына или отвергать их. Мы, как и весь остальной мир, кроме России, находимся на периферии его внимания и не составляем существенной части аудитории. Он пишет не для нас. Этот определяющий факт не сразу доходит до русскоязычного читателя на Западе и до потенциального эмигранта в СССР. Однако, в том, что он пишет, содержится много важного и для нас.

Попробуем понять его, не примешивая собственных пристрастий, не сверяясь со своими интересами. Как рекомендуют философы: «Не восторгаться, не негодовать, но — понимать».

«Литература и жизнь». Жанр

В соответствии с русским идеалом писателя, от которого ожидают больше, чем литературы, Солженицын в своих последних книгах строит свою собственную историю, социологию и антропологию России XX века. Погруженный с головой в этот грандиозный замысел, он сплошь и рядом перестает быть писателем, и выяснением для себя увлекается больше, чем изложением для читателя. Человек, взявший почитать его роман перед сном, вскоре отложит книгу.

Вопросы, на которых останавливается его испытующий дух, приличествуют скорее титанам, на чьих плечах держатся небеса, чем простым смертным, ищущим как бы избежать личной ответственности прочтением великого писателя: «Извечная проблема, нигде не решенная и сегодня, вечное качание весов: как взять права, не неся обременительных и даже опасных обязанностей, или как заковать в обязанности, не давая прав?».

Если в «Архипелаге ГУЛаг» такая особенность была предварена подзаголовком — в «Августе 14-го» приходится объяснять такое отклонение от «нормы» уже в самом тексте: «Автор не разрешил бы себе такого грубого излома романной формы, если бы раньше того не была грубо изломана сама история России, вся память ее, и перебиты историки…».

Конечно, русская история семи последних десятилетий дает достаточно веских поводов оправдать любое жанровое отклонение. Но, еще за сто приблизительно лет до Солженицына, и Лев Толстой то и дело прерывал свое повествование, чтобы на десятках страниц высказывать свои взгляды на историю, социологию и природу человека, несмотря на то, что историки тогда еще наслаждались безопасностью, а история России не была, по-видимому, изломана.

Как и Л. Толстому, А. Солженицыну тесны жанровые рамки, и его роман — не совсем роман, а «повествованье в отмеренных строках», и книги его — не книги, а «узлы». Можно понять тех, кого это раздражает, но суть дела здесь все же, по-видимому, не в тщеславии выдумать новое слово, а действительно в ином принципе, который делает творчество Солженицына в такой же степени «новым», как и «архаическим».

В период, когда становится модным все старомодное, имеет смысл присмотреться внимательнее к писателю, пожелавшему стать старомодным еще в те времена, когда такой моды не было.

Тема художественного исследования «Архипелага ГУЛаг» поддается определению, кажется, легче всего. Исследуется возникновение и развитие величайшей в мире карательной системы, сумевшей за полвека изменить почти до неузнаваемости облик целого народа. Исследуется способность и готовность этого народа, и человека вообще, сопротивляться, терпеть или способствовать собственному угнетению и порабощению.

Почти в начале книги (во всяком случае для меня это было началом) автор задается вопросом, почему советские граждане так рабски спокойно покоряются аресту, почему не кричат, не сопротивляются, не бегут… «Исследование» уже здесь превращается в проповедь, и вопрос обращается в призыв. Я помню, какое впечатление произвел на меня этот отрывок в самиздате. Это было примерно двенадцать лет назад и к тому времени меня уже не раз арестовывали. Однако этот раз я воспринял иначе.

…Нагоняющий шорох шин у обочины, открытые дверцы черного автомобиля, пристойно-свирепые лица, поблескивающие золотыми зубами из мягкой черноты. Неброские костюмы, обязательные галстуки, любезность казенных кабинетов: «Присаживайтесь, Александр Владимирович…» — Никогда больше я не соглашусь поддержать этот гнусный оттенок благопристойности! Ни за что больше не приму этого подмигивающего приглашения на казнь, этого подлого взаимопонимания, связывающего «советских людей со своими органами»…

Одним скачком я оказался позади машины и затесался в очередь, ожидавшую троллейбуса. Мотор взревел, и, въехав на тротуар, машина задним ходом врезалась в толпу. Народ брызнул из-под колес. Трое оперативников вцепились и мигом оторвали меня от земли, так что ноги мои не коснулись ее уже до самого места назначения…

Свободная воля, однако, даже и оторванного от почвы человека способна противостоять насилию, придав его телу твердость и форму, несовместимую с дверным проемом служебного автомобиля. Неравномерно сгибаясь и разгибаясь в воздухе, я успешно продолжал препятствовать работе оперативной группы. Правда, края автомобиля, о который бились мои выступающие части, казались мне все жестче, но уже торжествующим боковым зрением я успевал увидеть, как моему соратнику удалось возбудить возмущение толпы, и вот они ведут сюда слабо упирающегося милиционера, «чтобы разобраться»…

Захваты роботов в неразличимых костюмах стали, как будто, ослабевать, и в этот короткий миг я сумел лягнуть в галстук направлявшего их оператора… Это и было моей роковой ошибкой: отсредоточившись от своей главной задачи, я уже не успел помешать им согнуть мое тело под надлежащим углом. В период зрелого социализма такую работу делают знатоки…

Милиционер после первых же слов выяснения проявил понимание и успокоил возбужденную толпу: «Совсем не безобразие. Берут, кого положено. Те, кому надо!» Это заключение я узнал уже со слов своего друга, так как машина с моим телом в то время уже неслась, нарушая уличное движение, по московским улицам к заветному месту возле Гастронома № 18.

Что заставило меня так горячо отозваться на слова Солженицына? Почему я воспринял их как вызов, обращенный лично ко мне?

Как ни странно, ответ на эти вопросы содержится в весьма академической статье С. Аверинцева «Античная литература и ближневосточная словесность»:

«На Ближнем Востоке каждое слово предания говорится всякий раз внутри непосредственно жизненного общения говорящего… с себе подобными. Интеллектуальный фокус внутреннего самодистанцирования, наилучшим образом известный интеллигентному греку со времен Сократа, здесь не в ходу».

Всем своим образованием, кругом знакомств и симпатий сконялся я к иронии и самодистанцированию. Уж мне ли был неизвестен какой-либо из интеллектуальных фокусов, так удобно разделяющих мир на явление и сущность, литературу и жизнь, западников и славянофилов, «мы и они», наконец… В духе всего нашего круга было бы оценить литературные достоинства отрывка и повздыхать о несопоставимости поэтической прозы с прозой жизни. И в КГБ были разочарованы моим поведением. Стыдили: «А еще профессор!» Наводили на мысль о Сократе: «К лицу ли вам…» — и обещали к следующему разу обязательно руки и ноги переломать. Сократ, как известно, не стал дожидаться, пока тогдашние специалисты начнут выламывать ему руки, и выпил предназначенную чашу с ядом, не пускаясь в авантюры, сохранив достоинство и дистанцию…

Нет, Сократа из меня не вышло, что и говорить. Но зато я получил ключ к пониманию Солженицына. На этот краткий миг я вошел в круг его истинных читателей.

Что помешало мне принять слова писателя с привычной долей иронии? Ведь не на Ближнем же Востоке воспитывались мы оба? И что тут было первопричиной? Мой статус русского интеллигента («образованца» по А. Солженицыну) или еврейская натура, чем-то все же близкая этому самому Востоку?

Внутри русской литературы всегда существовала тенденция выйти за рамки собственно литературной формы и перейти непосредственно к «содержанию», то есть к жизни. Стремление превратиться в учебник жизни всегда толкало русскую литературу прочь от классических образцов в сторону библейской сумятицы. (Аверинцев называет ее «ближневосточной» лишь в ходе своего собственного сократовского самодистанцирования от реальности советской цензуры.) Внутриситуативная заинтересованность всегда порождает жанровую неопределенность.

Многие русские писатели незаметно для себя переходили от изложения к изобличению и от повествования к благовествованию. Кастовое сознание русской интеллигенции включает не только всевозможные интеллектуальные фокусы, но также учительство, следование и жертву.

Соответственно этому и ее литература (а русская культура — литературная по преимуществу) выполняет не только (а иногда и не столько) эстетическую, но, гораздо чаще, этическую задачу. Отделить Солженицына от этой негреческой традиции невозможно. Его воспримет только тот, кто читает его, как будто к нему это обращено лично. Солженицына прочитывает только тот, кто ждет от него ответа. И сам Солженицын ощущает, верит, что он призван дать ответ.

Продолжим любопытную мысль С. Аверинцева: «Сравнивая греческое и библейское отношение к слову, как образу мира, мы делаем не что иное, как познаем себя. Сравнивать мы должны… памятуя, что мы остаемся европейцами, и следовательно, «греками»… Внутри (греческой) культуры, которая… стала «нормой» для последующих, относительно литературы точно известно, что это есть именно литература (а не, скажем, пророческое вещание)…и так же обстоит дело с жанровыми разновидностями: при взгляде на любой культурный продукт мы знаем, что он такое и по какой шкале его надлежит оценивать».

Это — декларация западника. Далеко не все представители русской культуры легко согласились бы присоединиться к этому категорическому «мы», что «остаемся европейцами, и следовательно, «греками». А. Солженицын (как и Л. Толстой с Ф. Достоевским) вызывает интерес всего мира именно в том, в чем он от этого определения отступает. Шкала, по которой его надлежит оценивать, не разработана.

Для нас, евреев, еще меньше оснований безоглядно отождествляться с «греками», и мы, быть может, больше других способны понять Солженицына. Однако, то понимание, о котором я говорю сейчас, отличается от бесстрастного «сократовского» понимания, упомянутого мною в самом начале. Такое новое понимание могло бы включить сопереживание и соучастие… Тогда при изменившихся обстоятельствах оно неизбежно включило бы соответственно раздражение и противодействие. Быть может, это есть, по крайней мере, одна из причин, по которой Солженицын такого сочувственного понимания от нас не ждет и не хочет.

Во всяком случае остается верным, что анализируя солженицынское отношение к миру, мы лучше познаем себя. Потому что дорога, по которой он отходит от европейского классического наследия, ведет его к Библии, источнику классическому для нас.

«Нравственный закон внутри нас». Предмет

В «Красном колесе» («Август 14-го», «Октябрь 16-го») тема исследования расширяется. Автор стремится проследить эволюцию всего российского общества (и отдельного человека в нем) от его «нормального», цивилизованного состояния к нынешнему, советскому. Он к тому же уверен, что такое направление эволюции угрожает всем существующим обществам, и убеждает читателя, что его исследование носит общечеловеческий характер.

Автор ищет в документах ушедшей эпохи, в частных письмах, дневниках, газетных рекламах. Он прослеживает истории отдельных семей и мировых событий. Сотни страниц уходят от сюжета, чтобы обнажить работу над источниками, развернутый комментарий, пересказ политических событий и фактов.

В непрерывающемся потоке истории он тщетно ищет тот критический момент, ту роковую, невидимую развилку, начиная с которой дальше все пошло хуже и хуже по естественным законам разложения, но до которой еще не поздно было повернуть, обуздать, разумно направить…

Его выбор Мировой войны в качестве начала отсчета и утомляющий анализ военных действий вызваны, по-видимому, не столько желанием восстановить последовательность реальных событий и тактических ходов (в основном, поражений), сколько попыткой выявить (для себя самого, быть может?) возможную меру коллективного организованного усилия, меру прочности организованной человеческой массы по отношению к неблагоприятному стечению обстоятельств.

Он ловит признаки развала, растворения социальной ответственности, улетучивания порядочности буквально на бегу: «За двое суток, что перемалывали их полк, состарились уцелевшие:…никто не тянулся спешить угодить команде, выполнить ее лучше, выкатить грудь. Ни одного беззаботного лица:…там, где со смертью они сокоснулись, все обязательства службы стали слупливаться с них. Но не слупились еще настолько, чтоб и всякие команды перестали быть над ними властны. Еще и простого приказа могло достать…».

А вот немного дальше по этому пути: «Взошло солнце. Все так же никто никого не задерживал, не спрашивал. А во всех, кто ехал и шел, было новое, сразу даже не назвать: будто при оружии, при амуниции, по делу или в составе части, будто еще не бегство, еще подчиненная своим командирам армия, а уже не та: не так оборачивались на офицеров и на лицах появилось выражение своей озабоченности, не общего дела».

Еще дальше: «Разве только лошадью и не понимается особенность этого вида боя — бегства. Чтобы слать низших в наступление, приходится высшим искать лозунги, доводы, выдвигать награды и угрозы, а то и самим непременно идти впереди. Задача же бегства понимается мгновенно и непротиворечиво сверху донизу всеми, и нижний чин проникается ею несопротивительней корпусного командира. Всем порывом готовно отзывается на нее разбуженный, три дня не евший, разутый, обезноженный, безоружный, больной, раненный, тупоумный, — и только тот безучастен, кого уже нельзя добудиться. В ночь ли, в ненастье, единая эта идея ухватывается всеми, и все готовы на жертвы, не прося наград».

А вот уже и конец: «К вечеру 16-го уже не существовала Вторая армия, а перемешанная, неуправляемая толпа. Утром 16-го донские казаки были верной частью общероссийского воинства, к вечеру самостийно смекнули они, что своя донская рубашка к телу ближе. Дошла до них та непоправимая сдвижка частей и сдвижка в умах, после которой уже не восстанавливается армия…».

Посреди этого развала Солженицыну удается проследить так же и конструктивную волю одиночек, вождей, офицеров, силой своей и верностью противостоящих хаосу, разрушению, шкурничеству: «Мы, в повседневной жизни всегда руководствуясь соображениями своей сохранности, оставляем в стороне эту загадку профессиональных военных и других людей долга (как будто не из нас же получаются такие люди при твердом воспитании): как неуклонно они переходят в неестественную готовность умереть и в саму смерть, такую преждевременную и постороннюю им по планам их жизни?.. Всегда во всякой армии есть эти удивительные офицеры, в ком сгущается вся высшая возможная стойкость мужского духа».

Действительно, такие люди есть во всякой армии, и не раз в истории неудачно начатое сражение из поражения обращалось в победу (как недавняя война Судного дня в Израиле, например) благодаря присутствию и самоотверженности таких одиночек.

Однако Солженицын повествует о противоположной ситуации, когда поражение наступило, несмотря на мужество отдельных людей. Его анализ носит общечеловеческий характер, и всякому человеку во всяком обществе должно быть важно знать, а когда же одного героизма не хватит? И до какой степени сам этот героизм есть естественное порождение традиции и образа жизни, предшествовавших войне? Ибо я отнюдь не уверен, что люди долга получаются просто от «твердого воспитания», как мимоходом бросает автор. Похоже, и эти люди, и само воспитание зависят от господствующего настроения в стране. От духа, царившего в обществе, из которого ушли на фронт герои и трусы, будущие георгиевские кавалеры и дезертиры.

Автор верит, что в начале войны 1914 года эта основа в России была еще вполне здоровой, а общие понятия неизвращенными. Вот разговор воспитанника интеллигентской, революционной семьи, сбежавшего с позиций и бросившего свой взвод, прапорщика Саши Ленартовича с человеком долга, кадровым полковником Воротынцевым: «… на главное возвращал его Саша:

— Сейчас вы заставляете нести труп (убитого в бою командира. — А. В.), потом прикажете нести этого поручика, наверняка черносотенца…

Саша рассчитывал — полковник рассердится. Нет. Так же отрывисто, и даже будто думая о другом:

— И прикажу. Партийные разногласия, прапорщик, это рябь на воде.

— Партийные — рябь?? — поразился, споткнулся Саша… — А тогда что ж национальные?.. А мы из-за них воюем? А какие же разногласия существенны тогда?

— Между порядочностью и непорядочностью, прапорщик, — еще отрывистей отдал Воротынцев. И внешней свободной рукой приподнял, расстегнул планшетку, на ходу смотрел то под ноги, то в карту».

Мир, в котором можно так однозначно взывать к порядочности, нам незнаком. Ибо он основан на едином представлении о порядочности, опирающемся на общие неизменные ценности. Нам не посчастливилость застать ничего подобного.

Ответ Воротынцева обладает замечательным свойством быть одновременно банальным и очень глубоким. Банальность ответа в том, что каждая группа людей имеет тенденцию отгораживаться от неприятных им взглядов и вкусов, объявляя их носителей непорядочными и приписывая именно себе желаемую норму — порядочность.

Постаревший Ленартович, прочитав сегодня роман Солженицына, сказал бы: «Да ведь он едва ли не монархист! А я-то считал его порядочным человеком». И в его кругу вопрос на этом будет закрыт. Как-то на московской писательской даче за водкой слышал я и противоположное: «Как можно считать Хемингуэя порядочным человеком? Ведь он чуть ли не республиканцам в Испании сочувствовал!» И тут вопрос сразу закрылся.

Неужели нет никакого пути к пониманию между людьми? Как профессиональный ученый, я знаю, что такой путь есть. Профессия ученого в значительной мере состоит в том, чтобы достигать взаимного понимания даже в отношении объектов, в принципе, непонятных. Этот путь нелегок.

Во-первых, необходимо хотеть понять своего оппонента. Условие, которое в жизни почти никогда не выполняется. В обычной жизни люди хотят убедить или даже победить, а не понять. В науке это условие тоже дается с трудом. В особенности, если оно сопряжено с ущербом для самолюбия.

Во-вторых, необходимо определить понятия, которыми мы собираемся оперировать, и в дальнейшем не отклоняться от данных вначале определений.

Эта последовательность и составляет главную трудность в обыденной жизни. Ибо в обыденной жизни наши понятия текучи. И неодинаковы для разных людей. Такое «простое» понятие, как порядочность, не только сильно изменило свой смысл с 1914 года, но и перестало быть (а фактически не было и в 1914 году) одним и тем же для различных групп людей.

Если в некие легендарные времена для истинного патриота и монархиста признаком непорядочности могло бы послужить всякое отклонение от формулы «За Бога, Царя и Отечество!», ненамного позже начала складываться и группа, для которой признаком непорядочности стало всякое, хотя бы частичное, признание этой сакраментальной формулы. Не забудем, что всего через три года после описываемых событий все, что назвал бы тогда Воротынцев порядочностью, было открыто провозглашено черным предательством или гнилым либерализмом.

Порядочностью мы называем упорядоченность внешнего поведения, происходящую от стойкой организации внутренней, духовной жизни. В отличие от неупорядоченного, то есть хаотического, энтропийного поведения, которое отражает только хаотичность внешнего мира, не освещенного никаким общим принципом. Такое определение предполагает, что в общественном сознании существуют некие незримые силовые линии, определяющие направления добра и зла (нравственные верх и низ), а отдельный человек имеет свой внутренний компас, чтобы узнать правильное направление, в какую бы ситуацию он ни попал и как бы сильно от желательного направления ни отклонился.

Действительно, даже вися вниз головой, человек прекрасно знает, где на самом деле верх. Другое дело, если убрать от него силу тяжести…

Таким образом необходимы, по крайней мере, два условия: внешнее — существование в обществе линий направления добра и зла, и внутреннее — душа, умеющая отличать стороны в этом пространстве, наш компас. Иммануил Кант сформулировал когда-то, что есть только два заслуживающих внимания чуда на земле: «Звездный мир над нами и нравственный закон внутри нас». Похоже, он имел ввиду только компас, ибо направление Добра и Зла в окружающем его мире казалось ему столь же универсальным, как и законы мышления.

По мере того, как человечество все глубже проникает в одно из двух чудес, отношение ко второму повсеместно становится все более легкомысленным. Почти уже закономерно возникают сомнения, существует ли оно, это второе чудо. То есть существует ли нравственный закон? Особенно, если мы в него не верим. Или, по крайней мере, очень слабо верим.

Нет, компас работает! И даже чувствительность его, как будто, не ниже, чем раньше… Несомненно также, что какие-то силовые линии все время пересекают наше сердце. То вдруг, ни с того, ни с сего, уступишь оппоненту, подумав некстати: «Кажется, он прав, собака!» То, ни к селу, ни к городу, врага пожалеешь. Взбредет, например, в голову: «А куда ему, болезному, податься?» Или, вопреки житейской мудрости, положишь живот за други своя… Он же сам над тобой и посмеется. Но все же ты будешь знать, что следовал линии добра.

Однако душа устает следить за извивами самопересекающихся, петлистых линий, протянутых из разных бесконечно темных глубин в столь же темные, неведомые дали. Стрелка компаса пляшет, как бешеная, и поневоле подумаешь: а не бросить ли ее к чертям, в самом деле? — Только сбивает. Не только не успеваешь соответствовать, но и регулярно от своей немедленной пользы отклоняешься. И уж если за одной какой линией и уследишь, другая непременно протянется тебе наперерез, так что ни пройти, ни объехать ее без моральных потерь…

Похоже, тут не в компасе дело. Спутанно, неодносвязно сегодня все наше нравственное пространство. Неясно, где чьи линии. Какой именно, чей нравственный закон имел ввиду кенигсбергский философ?

Какой бы закон он ввиду ни имел, он подразумевал, что этот закон — один для всех. Интересно, смог бы нравственный закон его кенигсбергских сограждан сосуществовать с законом, живущим (или прозябающим) в душах современных жителей Калининграда? А ведь нам — приходилось совмещать.

С другой стороны, наш мир наверняка погибнет без единого нравственного закона. Хоть какого ни на есть.

Существование нравственности, как и определение порядочности возможны только в обществе, в котором есть единая (и, желательно, единственная) сетка нравственных силовых линий, этих незримых координат, по которым могут ориентироваться все. Истинна эта нравственность или ложна, ее главное достоинство совсем в другом — в приемлемости для всех. Ведь земля без людей тоже ни меридианов, ни часовых поясов на себе не несет. Но если мы хотим сговориться и с кем-нибудь встретиться, независимо от того, верим ли мы во вращение земли, нам следует сверить часы и уточнить, по одинаковым ли книгам мы изучали географию. Также и если мы хотим кому-нибудь сделать добро, нам следует предварительно справиться, одинаково ли мы с ним добро и зло понимаем. Или, возможно, творя свое добро, мы разрушаем его систему нравственности. На что он не замедлит ответить, последовательно постаравшись разрушить нашу. Мы останемся оба на разоренной, возвращенной в первобытное, докоординатное состояние земле, и изо всех законов нам останется только закон джунглей.

Вот почему Библия так настойчиво рекомендует нам возлюбить всего лишь своего ближнего. А о дальнем там нет ни слова. И вправду, дальнего лучше оставить пока в покое.

Таким образом, мир потеряет свои очертания и погибнет, если перестанет существовать то, в объективное существование чего мы с трудом верим.

И наоборот, мир, возможно, устоит и спасется, если мы все поверим в то, что, может быть, само по себе и не существует.

Итак, мы сами, каждый для себя, решаем, стоять ли миру или провалиться.

Конечно, мир стоит на вере.

Для всех исторических обществ спокон веков единой координатной сеткой была религиозная традиция. Никакой иной основы для порядочности в истории еще не было придумано. Эта сетка безнадежно запутывалась всякий раз, как традиция разрушалась или почему-либо видоизменялась. И всегда это приводило к кровопролитию и разорению. Конечно, современный человек может и посмеяться над разницей между крещением двуперстием или щепотью, и другими мелочами, которые раскололи русское общество в XVII веке, но ведь современный человек еще несколько лет назад и над разницей между шиитами и суннитами смеялся…

Теперь уже не засмеется.

Религиозные войны не бессмысленны. В сущности, это единственные войны, которые имеют какой бы то ни было смысл. Люди не хотят, чтобы ощущаемые ими линии направления добра и зла пересекались и перепутывались какими-то посторонними влияниями, грозящими взорвать и разрушить простоту и ясность их картины мира и единственность нравственных координат.

Тот вакуум, что образуется на месте бывшего религиозного мировоззрения, заполняется различными идеологиями, и — единое когда-то понятие порядочности грозит расщепиться на столько различных понятий, сколько есть партий в обществе.

Идеология может и воровство оправдать, и убивать заставить. И террористы становятся порядочными в нашем обществе, и воры врастают понемногу, не говоря уж об отставных стукачах.

Общество, в котором одна-единственная порядочность расщепилась на множество разных, недалеко от того, чтобы потерять всякую. И превратиться в общество блатных… Отчасти это уже произошло в СССР.

Ведь вот, поди, угадай, какого типа порядочность есть у соседа… А жена и подскажет; пока ты со своей порядочностью будешь носиться, как дурак с писаной торбой, другие-то все и успеют. Другие-то, ведь они не то, что ты. Они не теряются. Прямо на ходу подошвы рвут.

Ответ Воротынцева прапорщику Ленартовичу означает, как будто, что единая сетка нравственных координат в ядре русского общества к началу нашего века еще существовала. Или что Солженицын очень хотел бы, чтобы она существовала.

Однако, его дальнейший текст убивает эту надежду.

Вот, спустя два года после этой сцены («Октябрь 16-го») судьба сталкивает Воротынцева в вагоне поезда с писателем Федором Дмитриевичем Ковыневым — бывшим членом Государственной Думы: «У нас воруют и все продают, вот что страшно! На всех станциях воруют. Раньше сахару терялость в пути на вагон пуд, а теперь — тридцать пудов! Тыловое мародерство — вот что самое страшное сейчас… Страсть разбогатеть во время народного бедствия — откуда это? Безгранично бессовестная торговля, психическая эпидемия. Как будто внутренний неприятель нас разоряет. Тьма спекулянтов развелась, достают все исчезающее, особенно заграничное, — и торгуют… Вот что страшней всего: повальное устройство личных благ! Откуда эта всеобщая бессовестность в нашей стране?..

И Воротынцев почувствовал как холодный ветерок по спине: вот — страшно. Разве такая всеобщая порча — у нас была?».

Да они что, Гоголя, что ли, не читали?

По-видимому, при устойчивости сословной жизни все-таки удавалось русскому человеку в прошлом веке прожить жизнь в таком замкнутом кругу, который не давал ему оснований ощутить универсальную силу гоголевских разоблачений. Уж чего там только сатирики не напишут!

Не тем эта война была страшна, что народ потерял совесть (вряд ли потеряет ее тот, у кого она есть), а тем, что впервые перемешала все слои российского общества так, что каждый узнал каждого во всем неприглядном убожестве его. Не в гостях на даче, не за самоваром. Впервые возникла реальная необходимость прямой (не опосредованной через власти) кооперации разных социальных групп и выявилась их полная неготовность к этому и фактическое отсутствие солидарности.

Обывательский этот разговор завершается неожиданным по банальности (учитывая состав участников: бывший член Государственной Думы и боевой полковник) выводом: «А у нас — твердой руки нет, — жаловался Федор Дмитрич, — злодейство ненаказуемо, справедливости не восстанавливают твердо.

— О, да! О, да! Твердой-то честной власти и нужно. Твердая власть, а главное — не бездействующая. Ах, как нужна — для спасения страны!».

Вот и сговорились. Вот и подготовлена почва для пришествия Советской Власти. Уж тверже-то советской власти еще не придумано. И нельзя сказать, чтобы она бездействовала, особенно на первых порах, «для спасения страны», так сказать. Злодейство, отчасти воровство, а особенно торговля и страсть разбогатеть были наказаны с избытком, и справедливость была восстановлена повсеместно. В меру понимания наказующих, разумеется. Ну, не надеялся же писатель Ковынев в свои сорок пять лет, что наказывать, да еще и твердо, будут по его пониманию…

Таким образом Солженицын обнаружил внутреннюю подготовленность российского гражданина к будущей тирании задолго до того, как политическая свобода 1917 года увенчала собою фактический разгул социальных сил. В конце Узла второго («Октябрь 16-го») набросана также картина беспредельного произвола и безнаказанности рабочей массы, не сдерживаемой никакой дисциплиной, никаким чувством ответственности. В известном смысле революция в русском обществе в 16-м году уже произошла. Только не всеми сразу была осознана.

В необязательном этом разговоре Воротынцева с Ковыневым можно видеть и как поползло, поехало в обществе понятие порядочности, какие разные порядочности оказались у писателя-казака и полковника. Всего два года назад он, не задумываясь, командовал людьми и им в лицо свою порядочность выставлял, а сейчас, бросив свой полк (законный отпуск, конечно, но…), ехал в Петербург с неясным намерением соучаствовать чуть ли не в государственном перевороте.

Да отклоненный от этого намерения бурным романом, всю неделю и провел в будуаре прекрасной Ольды Андозерской, отчасти утешенный за страдания родины.

Оказалось не чуждо и ему «повальное устройство личных благ», хотя еще и не коррупция…

«За Бога, Царя и Отечество!» Империя как объединяющая идея

Конечно, для русского патриота и православного человека призыв к порядочности во время войны с Германией много значил. И, разумеется, порядочность, надежность соседа на войне куда важнее, чем партийные и идеологические разногласия. Но вот сам Воротынцев обдумывает, как объяснить солдатам необходимость смертельного риска. Чем задеть их сердца перед боем. Что назвать им как главную, общую ценность, ради которой, быть может, предстоит и умереть:

«…Уж конечно не «честь» — непонятная, барская. Уж конечно не «союзные обязательства», их не выговоришь. (И сам Воротынцев не слишком к ним расположен.) А призвать на смертную жертву именем батюшки-царя? — это они понимают, на это одно откликнутся. Вообще за Царя — непоименованного, безликого, вечного. Но этого царя, сегодняшнего, Воротынцев стыдился — и фальшиво было бы им заклинать.

Тогда — Богом? Имя Бога — еще бы не тронуло их! Но самому Воротынцеву и кощунственно и фальшиво невыносимо было бы произнести сейчас заклинанием Божье имя — как будто Вседержителю очень было важно отстоять немецкий город Найденбург от немцев же. Да и каждому из солдат доступно догадаться, что не избирательно Бог за нас против немцев, зачем же их такими дураками ожидать?

И оставалась — Россия, Отечество. И это была для Воротынцева — правда, он сам так понимал. Но понимал и то, что они не очень это понимали, недалеко за волость распространялось их отечество, — а потому и его голос надломило бы неуверенностью, неправотой, смешным пафосом — и только бы хуже стало. Итак, Отечества он тоже выговорить не мог».

Здесь больше высказано о причинах гибели Российской империи, чем вместил бы научный трактат.

Полковник Воротынцев, человек долга, благородного происхождения, надежда России, не может выговорить традиционную формулу, с которой жила Россия в течение столетий. «За Бога, Царя и Отечество!» не произнесут его губы перед солдатским строем. Таким образом прежде, чем разрушатся эти понятия в сознании русских солдат, распалось их сложное единство в умах их офицеров.

В конце концов Воротынцев так и не смог найти со своими солдатами никаких общих понятий, кроме обыкновенного фронтового товарищества:

«…Приняв «смирно» и отдав «вольно», стал говорить не звонко…не рявкая, а с той же усталостью…как они себя чувствовали, как и сам бы еще до конца не решив дела:

— Эстляндцы! Вчера и третьего дня досталось вам. Одни из вас отдохнули, другие и нет. Но так смотрите: а третьи… легли. На войне всегда неравно, на то война… — Братцы!.. — Нам до России недалеко, уйти можно — но соседним полкам тогда сплошь погибать. А после — и нас догонят, не уйдем и мы… — надо загородить! Надо подержать до вечера! Больше некому, только вам».

Ничего не скажешь, идея хороша… Но она способна сплотить и дезертиров. Такая идея не может помешать будущему братанию с немцами. А что, собственно, могло бы еще помочь?

В понимании чести он солдатам отказывает, сам пренебрежительно называя ее «барской» и ставя мысленно в кавычки. Может быть, и — зря?!

Но трудно ожидать серьезного отношения к чести от солдат, если уж офицер заключает это слово в кавычки. И барского своего происхождения как бы стесняется. Это значит, что он своего природного права на лидерство не сознает.

Царя, своего царя он стыдится. По-видимому, потому, что знает о нем нечто, о чем народ его не ведает. Но ведь и это — зря. Как монархист, либо должен он знать также и нечто, что делает несущественными царские грехи и несовершенства (как романтически учит профессор Андозерская в «Октябре 16-го»), либо, не будучи в силах ничего изменить, вверяться судьбе вместе со всем народом (как генерал Нечволодов в «Августе 14-го»). А то ведь народ, рано или поздно, догадается, что у полковника на уме. И уж тогда с ним не сладишь.

«Союзных обязательств» Воротынцев тоже не уважает. Этого почти уже можно было ожидать после того, что говорилось о чести. Но, оказывается, он не верит и в то, что Бог за Россию в той войне. Ведь это, иными словами, значит, он не верит, что их война справедливая…

Возможно ли вести людей на смерть в таком случае? Для профессионала, технаря, хладнокровно делающего свое дело, конечно, возможно. Но Солженицын предварительно убедил нас, что Воротынцев не таков, что у него горячее сердце… Ах, да! Отечество, Россию любит он беспредельно, да — вот беда — они не поймут… «Недалеко за волость распространялось их отечество». То есть Финляндию, Польшу и Среднюю Азию оно не включало.

Где же эти общие для всех координаты? На чем держится его собственная порядочность? Чем так близок он своему народу и отечеству?

Ведь вот и подпевать своим солдатам во время панихиды по любимому командиру и герою, полковнику Кабанову, ему трудновато («Август 14-го»). Забыл полковник церковную службу… Ну, естественно, он ведь вполне современный человек. И совсем нерелигиозный…

Но тогда, в чем же его принципиальное отличие от рационалиста, головастика Ленартовича? Почему он так уверенно о порядочности говорил и даже на ходу смотрел в карту? Что он там такое видел?

Координаты-то все уж давно безнадежно были перепутаны. При перепутанных координатах и вывернутых понятиях уверенная линия Воротынцева становится не лучше приспособительного рыскания Ленартовича… Как только теряет Воротынцев возможность говорить от имени традиции, теряет он и свое моральное первенство.

А следом за ним и авторитет. И внутреннюю уверенность: «Когда все разрушается — как же верно: действовать? не действовать?».

Я не знаю, почему Солженицына обвиняют в монархизме. Никто убедительнее его не показал, как правящая элита в России (и лично Николай 11) последовательно разрушили все основания преданности трону у среднего командного звена, от которого и зависело существование Империи. Как неумело и расточительно растратила правящая династия все народные ресурсы, материальные, духовные и людские, как неблагодарно обращалась со своими спасителями (вставная новелла о Столыпине — «Август 14-го»). То, что в описании всего этого Солженицын сохраняет за царем и его семьей человеческую симпатию, только подчеркивает беспощадность его анализа и делает ему честь, как писателю. Все-таки он пишет роман…

Однако, как философ истории, Солженицын думает, что монарх был узловой точкой в единой системе нравственных координат, сплачивавших Россию. И если это было действительно так, Николай 11 не выполнил своей миссии. В романе это может быть прочитано как его вина. Вместе с тем не забудем, что автор — верующий христианин и при всем своем активизме, даже некотором материализме видения, не может думать, что судьба великого царства решилась ошибками одного человека, хотя бы и Государя. Его текст допускает, что и сами эти ошибки были предопределены свыше, и царь выступает тогда скорее как жертвенный агнец Божьего промысла, чем как действующий от себя самодержец: «В чем же тогда цель этого несчастного помазания? Чтобы Россия безвыходно погибла?… — Вот это нам — не дано, — почти шепотом ответила Ольда Орестовна. — Поймется со временем. Уже после нас».

Время понимания, очевидно, не наступило еще и сейчас. Но наступило, по Солженицыну, время опять натянуть общую координатную сеть. Такую, которая сможет объединить весь народ, включая вчерашних смертельных врагов, такую, чтобы партийные разногласия могли снова казаться «рябью на воде». В такой сети нет, конечно, места самодержцу как человеку, но, вероятно, остается место для многих древних символов. Да и как без исторической мифологии покроешь единой сетью всю ту необъятную историческую общность «от молдаванина до финна», которая называлась когда-то Россией и действительно связана до известной степени внутренними силами сцепления? Однако «от края и до края» полную также и скрытым внутренним взаимным отталкиванием.

Никто не заподозрит и меня в монархизме, если я скажу, что триединство «Бога, Царя и Отечества» очень дальновидно было задумано.

По отдельности и Бог, и Царь, и Отечество для множества населявших Россию народов означали совершенно разные вещи. Для татарина, скажем, Бог останется иным, чем для русских, даже если с Царем и Отечеством он смирится. Для поляка проблему составляли уже и Бог, и Царь, потому что польский патриот не может признать раздел Польши законным. Для еврея, не говоря о Боге и Царе, даже и Отечество при определенном толковании становится проблематичным.

Слитная формула железным обручем охватывала их всех.

Практическая лояльность Российской Империи требовала принять всю формулу слитно, так что законопослушный гражданин автоматически, не рассуждая, принимал и пиетет по отношению к общим для всей империи ценностям.

Так было заведено еще в Римской Империи и с тех пор во всех последующих. Эта официальная формула, пока она не подвергалась анализу, и соответствующий ей пиетет в России действительно долгое время служили скрепой, меткой для многих поколений, указывающей направление гражданского мира, гарантирующей общественное спокойствие.

Однако со временем гражданский мир все чаще нарушался. Общественное спокойствие и личная безопасность граждан, принадлежащих к периферийным группам, оказывалась все менее обеспеченной. Во всяком случае несоизмеримой с их возросшими требованиями.

В «Августе 14-го» очень живо рисуется сцена конфликта поколений в еврейской семье Архангородских. Читатель может увидеть, что к началу века не только гражданский мир и общественное спокойствие уже были необратимо нарушены, но даже и примирительная позиция, как таковая, перешла к глухой обороне, похожей больше на безнадежные арьергардные бои:

«— Папа!! — воскликнула дочь с призвоном возмущения. — Ты можешь ничего для революции не делать…но так говорить о ней — оскорбительно! недостойно!.. Стыдно! Вся интеллигенция — за революцию!

Илья Исакович стал говорить настойчивее:

— … Это — безответственно! Я вот поставил на юге России двести мельниц, паровых и электрических, а если «сильнее грянет буря» — сколько из них останется молоть?.. И что жевать будем?

…Соня крикнула с надрывом:

— Оттого ты и манифестировал вместе с раввином свою преданность монархии и градоначальнику, да? Как ты мог? Как тебя хватило?..

Илья Исакович погладил грудь, покрытую салфеткой:

— … Живя в этой стране, надо для себя решить однажды и уже придерживаться: ты действительно ей принадлежишь душой? Или нет?.. Если нет — можно ее разваливать, можно из нее уехать… Но если да — надо включиться в терпеливый процесс истории: работать, убеждать и понемножечку сдвигать…

… Соня кричала все, что накопилось:

— Живя в этой стране!.. Из той милости, что ты — личный почетный гражданин, а кто к образованию не пробился — пусть гниет в черте оседлости! Назвал дочку Софьей, сына Владимиром, и думаешь, тебя в русские приняли? Смешное, унизительное, рабское положение! — но хотя бы не подчеркивать своего преданного рабства!.. Какую ты Россию поддерживаешь в «беде»? Какую ты Россию собираешься строить? Патриотизм? В этой стране — патриотизм? Он сразу становится погромщиной!.. А вы у царского памятника поете «Боже, царя»?

Илья Исакович даже губы закусил, салфетка вывалилась из-под тугого воротника.

— И все равно… и все равно… Надо возвыситься… И уметь видеть в России не только «Союз Русского Народа», а…

Воздуха не хватало…

— Черная сотня! — кричала Соня… — Черной сотне ты кланяться ходил, а не родине! Мне стыдно!!».

Здесь сложность не в том, что нервной Соне стыдно. Аргументы Ильи Исаковича вполне убедительны. Сложность в том, что несмотря на вескость своих аргументов, стыдится сам Илья Исакович и потому не может сохранить спокойствие в споре. В чем же дело?

Почему сколько-то лет назад так все легко обходилось, а тут вдруг стало — невозможно? Ведь раньше и «Боже, царя» пели, и в армии служили, и даже молебны за царя отстаивали, а тут вдруг — стыд? Отчего бы это?

А — от анализа.

Если вдуматься в формулу «За Бога, Царя и Отечество», обнаружится, что это то же, что «Православие, Самодержавие и Народность», то есть — за православную церковь, русского царя-законодателя и за общее с Россией, имперское культурное отечество, то есть русификацию. При узком понимании этой формулы сюда даже православие старообрядцев не входит, как мы видим из сцены отказа солдата-старовера перед смертью от причастия у полкового священника («Октябрь 16-го»).

Еще менее совместимы с этой формулой различные национализмы. Категорически несовместимы — иные исповедания. Наконец, невозможно представить себе лояльного еврея, который примет для себя эту формулу всерьез.

Вообще, если пытаться понимать эту формулу, неизбежно одни будут понимать ее слишком узко, а другие — слишком широко. Такие формулы создаются не для понимания, а для вдохновения и повиновения. Но если уж кого-то эта формула не вдохновляет, а у государства нет больше силы принуждения, лучше оставить его в покое и предоставить собственной судьбе.

Предки Ильи Исаковича свободно могли подпевать «Боже, царя», не вникая в смысл, полагая, что по темноте их и низкому общественному положению Бог непременно простит. Но самому просвещенному Илье Исаковичу, хотя уже и без Бога, невозможно в этот смысл не вникнуть и не поежиться, если не за себя, то за других.

В течение столетий Российская Империя (как и Римская в свое время) включала по мере роста не только наивных варваров, которые легко перенимали господствующие представления или просто мирились с фактом. Все больше твердых культурно нерастворимых групп осложняли единство Империи и создавали психологическую основу для будущего разрушительного плюрализма.

Развесив по пространству свои разноцветные координатные сети, создали они пестрый соблазняющий выбор, уловляющий человека, не целиком поглощенного собственной традицией. Сугубо национальная, православнорусская имперская формула превратилась в первую и наиболее легкую мишень для рационалистической критики. И вскоре оказалось возможным существование обширных кругов, порядочность которых уже не включала имперского патриотизма.

Из переписки А. Пушкина с П. Вяземским, например, мы узнаем, что еще в 1830 году можно было сочувствовать польскому восстанию и оставаться в высшей степени порядочным в глазах русского образованного общества. А в 1863-м в иных кругах уже нельзя было и считаться порядочным, не сочувствуя ему. Многие русские интеллигенты уже тогда оказались в положении Ильи Исаковича.

Представления о порядочности не помешали русским писателям романтизировать образ Шамиля и сопротивление кавказских горцев. А еще через небольшое время порядочность уже почти требовала от них сочувствия евреям в их униженном положении. Еще Николай 1 понимал, какую грозную духовную опасность имперским ценностям представляют евреи, замкнутые в своем последовательном, отличном от всего окружения, мировоззрении, и задумывал широкую программу их «перевоспитания». Вместо этого, однако, напротив, произошло перевоспитание русского образованного общества, принявшего, к сожалению, еврейскую проблему гораздо ближе к сердцу, чем можно было ожидать (и в положительном, и в отрицательном смыслах). Сочувствие евреям превратилось почти в такую же императивную формулу, как «Бог, Царь и Отечество», разделив общество на враждующие лагеря, взаимно третирующие друг друга за непорядочность. Евреи, как раньше поляки и горцы, имели к этой борьбе лишь косвенное отношение, используя в меру своего цинизма существовавшую в обществе тенденцию.

Со всем этим отягощающим грузом в костях Российская Империя вступила в величайшую в истории человечества войну против двух других империй, не озаботившись предварительно навести порядок в собственном доме. Не потрудившись приискать какой-нибудь другой общий интерес и связав существование Империи с русским государственным патриотизмом и православием, правящая элита закономерно поставила под удар и русскую государственность, и русские национальные интересы, и православие, в конце концов.

«Люблю Отчизну я, но странною любовью». Новая общая сеть?

Люблю Отчизну я, но странною любовью! — наивно написал юноша Лермонтов:

Не любил он, одним словом, почему-то, ни Империи, ни военно-патриотической мифологии, неизбежно связанной с ее существованием. И сам считал это странным, ибо еще не было это принято в его кругу. Он, напротив, любил:

Странно ли это? По правде говоря, совсем наоборот. Если в самом деле любить «ее степей холодное молчанье, ее лесов безбрежных колыханье, разливы рек ее, подобные морям», вряд ли потянет в Польшу, в Среднюю Азию, а там и в Китай. Однако, далеко не всем так кажется.

Как-то, отдыхая в Коктебеле, я выслушал лекцию националистически настроенного писателя (Олега Михайлова) о полководце Суворове. Суворов, оказывается, победил турецкого султана, в результате чего Крымское ханство было разгромлено, и победоносные русские войска заняли Крым. «Вот, благодаря этому замечательному полководцу, мы и имеем теперь возможность наслаждаться красотами Крыма», — мягко закончил он свою содержательную лекцию.

Наконец-то я понял, что помешало мне наслаждаться также и красотами Швейцарии. Преданный австрийцами Суворов, хотя и по-прежнему победоносный, вынужден был отступить из Швейцарии и вообще из Европы. Однако замечание Михайлова вовсе не было юмористическим. Он искренне верил в то, что говорил.

Русский национализм, в отличие от других, местных национализмов, содержит в себе непримиримое противоречие, поскольку это национализм имперской нации. Желая непосредственного блага своему народу, он должен был бы стремиться избавиться от непосильного бремени великодержавного участия в мировой политике и опеки над бесчисленными этническими меньшинствами. Естественнее всего беречь прежде всего своих людей и благоустраивать свою землю.

Однако эстетическая и историческая привлекательность имперского величия толкает писателей и идеологов на фактическое забвение прямых интересов своего народа ради вне его расположенных, зачастую мнимых, но иногда очень реальных целей. Да и кто опеределил, что прямые интересы — самые насущные?

Для разных групп населения Империи соотношение прямых и косвенных интересов выглядит по-разному. А какая именно группа вернее всех представляет народ? И в чем именно их польза? Не повторять же вслед за Лениным, что русский народ выигрывает от поражения царизма в войнах?

Мне в Москве один офицер так исповедовался: «Посылают меня в Чехословакию. А, думаю, да зачем это мне нужно! Не подлец же я, в самом деле. С другой стороны — двойной оклад, то, её. Быстрое продвижение. Хочется, понимаешь, за границей пожить. Прибарахлиться. Ну, не дурак же я. Такой шанс упустить! Что, на мне одном это все, что ли, держится? Другого они, что ли, на мое место не найдут?».

И этот приблатненный офицер тоже принадлежит к русскому народу.

Первая мировая война разрушила все три континентальные империи, но если Германия и Австрия остались все же Германией и Австрией, России логикой событий пришлось отчасти перестать быть Россией. СССР в годы своего образования действительно Россией не был. Эта национальная травма не изжита до сих пор. Теперь Россия, как официальная, так и диссидентская, каждая по-своему, берет некий реванш, для будущего страны небезразличный.

Советский Союз в свои первые годы Россией не был, но империей быть не переставал. Логика Империи очень скоро создала и Императора, а за ним и имперский народ, «первый среди равных». Под модифицированным лозунгом — «За Родину, за Сталина!» — наше бывшее отечество было распространено далеко за волость. Завоевана, наконец, и Восточная Пруссия, и подобно Крыму теперь уж сорок лет заселена русскими людьми. Что же теперь русскому националисту желать их изгнания?

Русский национализм, в высшей степени естественный после десятилетий унижения, тем не менее не имеет сейчас никакого комфортного выхода вне укрепления Империи. Все народные силы уходят на Империю, ее охрану и управление. Но все блага теперь тоже поступают через нее. Даже и хлеб поступает уже не изнутри России, а снаружи.

За прошедшие десятилетия русский народ в своей значительной части (и по человеческим качествам, может быть, нехудшей) превратился в многомиллионное служилое сословие, пронизавшее все поры Советской Империи. Миллионы русских людей живут теперь в Прибалтике, в Крыму, на Украине, на Кавказе и в Казахстане.

Их общая система координат — государственная служба.

Поневоле станешь тут блатным. С волками, как говориться, жить…

К этой иронической характеристике государственной службы в царское время следует теперь добавить еще одну немалую деталь: почти никакого больше занятия для советского человека и нету, так что выбор его — между государственной службой выгодной и легкой и государственной службой тяжелой и невыгодной. Завоешь тут по-волчьи.

Отечество их теперь распространяется уже не только на Тамбовскую губернию. Меньше всего, пожалуй, на нее. Ибо в ней почти нет места для службы. А служба идет там, куда пошлют… Что с того, что они заняли место репрессированных, наполовину истребленных народов? Их дети уже родились на этих землях. Вернуться в прежние пределы без кровавых эксцессов новой революции они не могут. А может быть, уже и не хотят.

«Фотографий — нет, и тем горше жаль, что с тех пор сменился состав нашей нации, сменились лица, и уже тех бород доверчивых, тех дружелюбных глаз, тех неторопливых, несебялюбивых выражений уже никогда не найдет объектив», — ностальгически вздыхает Солженицын. И, хотя бороды в последние годы уже отрастили, доверчивых, дружелюбных и несебялюбивых выражений от новых поколений ожидать не приходится…

Нечто подобное за те же годы произошло и с евреями. Будучи еще радикальнее денационализованы, практически уничтожены как народ, они превратились в социальныю группу, расселенную в больших городах, «прослойку, обслуживающую господствующий класс». Уж тут «неторопливых, несебялюбивых выражений» не жди. К счастью для евреев их служба, видно, кончается. Империя может обойтись без них. И уже обходится, в значительной степени.

«Любовь к народу бывает разная и разно нас ведет», — отмечает Солженицын в своем очерке земского движения («Август 14-го»). Должны ли мы, исходя из своей любви к еврейскому народу, печалиться, что им нет больше места в Империи? Должен ли Солженицын радоваться, что для русских молодых людей открываются вакансии? Должен ли он сочувствовать их государственным успехам?

Любовь к своему, родному, побудила когда-то Солженицына написать поэму в прозе «Матренин двор» и повсеместно хвалить писателей-деревенщиков. Однако эта любовь не сделала «деревенщиком» его самого. Деревенский народ в России давно не составляет большинства и уже не может служить твердыней традиции или носителем моральных ценностей, которые когда-то основывались на их прочной связи с почвой, обладании землей.

Отобрали у них землю, вырвали из почвы. Едва ли они не стали более блатными, чем горожане. Свободы-то у них ведь еще меньше, чем в городе.

Притяжение великой универсальной культуры, обаяние исторического величия Империи тянут в сторону от всякого областного патриотизма к общим проблемам. А это значит и к общим бедам: напряженной жизни больших городов, соревнованию честолюбий и коррупции, войне, политике, классовой и этнической розни.

Из двух тысяч опубликованных страниц солженицынского романа ненамного больше сотни посвящены деревенским идиллиям. Не больше, чем доля населения, занятая в сельском хозяйстве в современной развитой стране. И не меньше, чем необходимо для националиста-почвенника в его трудном положении.

Нелегко бы пришлось мне, если бы я поставил себе задачу исчерпывающе охарактеризовать своеобразие новой координатной сети, исходящей от пера Солженицына. Ведь не для того же пишет он свои тысячи страниц, чтобы их легко было подытожить в одном абзаце. Не для того и изощряется в языковых поисках, чтобы позволить свести свой труд к двум-трем банальностям, охватывающим его взгляды рациональной формулой. Он стремится разветвить корни своего повествования так широко, чтобы самые отдаленные ветви сегодняшнего российского дерева ощутили свою сродненнность через это общее прошлое. И путь этот не закрывает ни для раскольника, ни для сектанта, ни для украинца, ни для еврея, если они испытывают тот же почтительный трепет листа к основному стволу, который кажется ему столь естественным в России, единой и неделимой. Неделимой не только в пространстве, но и в истории…

Однако неделимая эта Россия, Родина, Отчизна, Отечество, не только в смысле старой имперской формулы, но и в более широком и благородном смысле, существует сегодня лишь разобщенно и расколото в мыслях разных по характеру и убеждениям людей. Солженицын пытается связать все эти разные в сущности картины во взаимнодополняющееся, фантастическое по сложности соборное единство.

Ведь новая координатная сеть, по мысли Солженицына, должна вернуть порядочность его народу. Точнее, ввести такое понятие о порядочности, которое вернет народу самоуважение и объединит не только друзей, но и врагов. В том смысле, что предмет своей вражды они будут рассматривать в пределах той же нравственности, на одной морально-географической карте. Тут без противоречий не обойдешься. Противоречивые сочетания часто живут дольше простых. Парадоксальная реальность достовернее, чем умопостигаемая.

Поэтому Солженицын не боится компромиссов и логических неувязок. Оставаясь политическим агностиком, он верит, что естественное развитие само определит политические формы без всякого предварительного замысла. Основания для своего оптимизма он черпает из исторического прошлого:

«Кто это смеет возомнить, что способен придумать идеальные учреждения? Только кто считает, что до нас… ничего не было важного… Лучший строй не подлежит нашему самовольному изобретению. Ни даже научному… Не заноситесь, что можно придумать — и по придумке самый этот любимый народ коверкать… Связь поколений, учреждений, традиций, обычаев — это и есть связь струи».

Хотя это высказывается в 1914 год персонажем, еще не знавшим, что струя в ближайшем будущем прервется, относится это конечно к сегодняшнему дню и обращено к народу, который коверкали уже не раз. Вероятно, будут и впредь. Писателю, безусловно осуждающему историческую заносчивость революционеров, приходится теперь принимать их наследие как несомненный исторический факт.

Римская Империя достигла величия ценой рассеяния, развращения и гибели своего народа, превращения его в привилегированное сословие. Советская Империя не прочь повторить этот исторический прецедент. Русское происхождение уже практически превратилось в привилегию во многих отраслях, но у Советской власти нет пока идеологических средств закрепить это положение. Поэтому русский национализм сейчас балансирует на лезвии ножа. Он может превратиться в средство имперской политики, как это ни трудно в многонациональной Империи. Но с равным успехом он может превратиться в средство отступления от этой имперской политики: в оправдание отказа от мировых авантюр и вопиющих захватов. Ибо при настоящих советских условиях такой отказ требует оправдания.

Для службиста русский национализм превращается в оправдание его службы.

Для диссидента он становится стимулом к отказу от этой службы.

И тот, и другой не обойдутся теперь без ссылок на Солженицына. Он один пытается натянуть ту общую сеть координат, в которой те и другие, возможно, сумеют понять друг друга. Служители власти, работающие в цековских кабинетах, штабах и научно-исследовательских институтах, и властители дум, работающие истопниками и дворниками в московских и ленинградских подвалах. Может быть, и наступит час, когда они согласятся считать свои разногласия «ряьбю на воде», и это будет для Солженицына час победы. Но эта победа так смутно еще различима! Национальное согласие так хрупко и зависит от такого множества тонких деталей, вымученных компромиссов и недоговоренностей, что один скептический взгляд может разрушить все здание.

Вот почему Солженицын и не зовет за собою никого из тех, кто может с сомнением отнестись ко всей сети, вывязываемой им из исторического прошлого, видимого под очень определенным прагматическим углом. Это относится к нашему брату-еврею в первую очередь, но, быть может, и не только к нему.

Прошлое, которое воссоздает Солженицын в «Красном колесе», пронизано деталями, выстраивающимися в картину, близкую только сердцу сочувственно настроенного патриота, но способную вызвать открытое возмущение скептика.

Грузин Зурабов наверное был бы потрясен, если бы оценил это требование — говорить чистым русским языком. Он жил в пределах Российской Империи не в гостях. Его поношение русской армии могло бы рассматриваться как национальное оскорбление только, если бы грузины не служили в этой армии. Если же они обязаны были служить, его негодование по поводу бесчисленных поражений в малоосмысленных войнах, вроде Русско-Японской, не менее оправдано, чем негодование по тому же поводу, высказанное самим Солженицыным прекрасным русским языком:

Да Зурабова бы за такую фразу в клочки разорвали! Видно, не в том дело, что сказано, а в том, кто сказал…

Эта картина прошлого призвана донести до современного русского человека благую весть об общей истории, в которой не стыдно ему будет встретиться с бывшим противником. С подлинной симпатией описывает Солженицын рабочего-большевика А. Шляпникова, подчеркивая, что революционерство его связано с его происхождением из раскольников: «А что за вид был у Саньки в семнадцать лет, еще до первой одиночки…до Владимирского централа, еще когда совсем не был революционер: в косоворотке провинциальной… а руки беспокойно просятся в дело… И глаза — к подвигу, к вере.

А вера та была — древле-православная. Она еще гналась тогда, и за нее стеной стояли истинно православные, и, как все, готов и Александр был — умереть.

…Александр пошел в с.-д. Как будто все другое, а гонители, а враги — те же самые…».

Русский, стало быть, наш, и вера его фанатическая и заблуждение, и соблазн («…рад госпоже, что меду на ноже») — все наше.

Но и не наши — тоже люди. И — нет, как будто, правых в ожесточенных людских спорах, а — виноваты все…

«Допустить, что не вся мировая истина захвачена нами одними. Не проклянем никого в «меру его несовершенства»».

И сегодняшний русский человек, который смертельно устал от марксизма, навязанного ему отцами, должен ощутить, что прошлое его не позорно. Что отцы, хотя и ели кислый виноград, но вечного проклятия на них нет. Дорога назад, в общее лоно, для них свободна…

Было! Было затмение: «Это — смертельная болезнь: помутнение национального духа. Если образованный класс восхищался бомбометателями и ликовал от поражений…? Это уже были не мы, нас подменили, какое-то наслание злого воздуха. Как будто в какой бездне кто-то взвился… И закрутился, и спешит столкнуть Россию в пропасть… Тут есть какой-то мировой процесс. Это — не просто политический поворот, это — космическое завихрение. Эта нечисть, может быть, только начинает в России, а наслана — на весь мир».

Так, может быть, все же избрана Россия? Этот взволнованный монолог рыцарственного монархиста, генерала Нечволодова, уравновешивается, однако, спокойной кроткой вдумчивостью Сани Лаженицына («Октябрь 16-го»): «В этом проигранном мировом положении — зачем каждое исповедание настаивает на своей исключительности и единственной правоте? И православные, и католики. И вообще христиане?.. Как же можно предположить, чтобы Господь оставил на участь неправоверия все дальние раскинутые племена?.. И те народы обречены на вечную тьму лишь потому, что не перенимают превосходную нашу веру? Христианин — разве может так понимать?».

Может, конечно. Вот и еще от Нечволодова: «Вся русская жизнь — в духовном капкане. Три клейма, три заразы подчинили нас всех: спорить с левыми — черносотенство, спорить с молодежью — охранительство, спорить с евреями — антисемитизм…».

Ну, дались им евреи!

Спорить можно только с одним евреем или с еврейской организацией. Спорить с евреями, будто все евреи заодно, — это действительно антисемитизм.

И — с молодежью спорить, конечно, охранительство, хотя и не всегда им во вред. Но, главное, — как же можно спорить с молодежью огулом, со всеми, — ведь им жить после нас.

Наконец, левые, разве все они одинаковы? Разве между эсерами и социал-демократами не было никакой разницы? И так уж мало от них отличались кадеты? Не политический ли это дальтонизм?

Да. Русская жизнь и впрямь была (и есть) в духовном капкане — капкане поспешных радикальных суждений, неудержимых антипатий, философских общих мест и неоглядной решимости, присущей людям, никогда не изведавшим реального политического опыта жизни среди равных. Этот капкан многие годы и был их теоретической координатной сетью, как проникновенно показано в замечательном сборнике «Вехи», подытожившем целую эпоху русской жизни и сейчас остающемся актуальным.

Трудно предвидеть, привнесет ли одинокий подвиг Солженицына долгожданную зрелость суждений в русские споры или просто добавит еще один радикальный рецепт. Координатная сеть, которую он натягивает, далека от завершения, но и с первых штрихов видно, что она далека от простоты. Однако писатель лишь отчасти может направлять внимание и понимание читателя.

И сеть, которая натянется в умах миллионов его последователей, вряд ли будет той самой, которую лелеял он в своей душе. Мы можем только пожелать, чтобы и она не превратилась в новые силки для русского духа.

Еще труднее предвидеть, приведет ли эта дорога русских людей к лучшему пониманию и сближению с другими цивилизованными народами или станет новым путем к отчуждению от человечества. Литературная манера и подход Солженицына взламывают непроницаемую корку советского изоляционизма и дают путь к общечеловеческим ценностям. Но и изоляционист найдет у него достаточно оснований для национального обособления и гордыни.

Как это ни странно звучит, я думаю, что израильтянин может найти у Солженицына очень много необычайно важного для себя, если он сумеет преодолеть первый барьер непонимания, связанного с различием исторического опыта. Проблема общих ценностей и основанного на них самоуважения — проблема проблем в нашем обществе, составленном из десятков групп разной культурной ориентации. Народ наш велик не числом, но многообразием. Пример аналогичной задачи взятой на себя одним человеком, много дает для понимания наших трудностей. Мне жаль, что нет у нас великого человека, который дерзнул бы взвалить на себя такую ношу. Большинство наших писателей стараются разрушить у нас разные наши предрассудки. Когда выяснится, что общая сумма этих предрассудков составляет почти все, что объединяет нас в народ, может оказаться уже поздно придумывать новые рецепты.

Но вместе с тем я рад, что творческую задачу, порученную нам всем, не понесет на себе одинокий герой.

Еврейская ретроспектива

Как различить в этом многоголосом реве родной звук? Есть ли он, этот единственный пароль, отзыв на который, хотя бы неосознанно, хранится в нашей душе? Те ли мы, за кого нас принимают? Те ли, за кого себя выдаем?

Положение евреев в России как меньшинства, вкрапленного в «большую систему», представляет характер самоизучения, как перевод наших особенностей на язык этой системы.

«Большой системой» я здесь называю эмпирическую реальность русской культуры, на языке которой мы говорим. В то время, как язык этой культуры большинству из нас понятен, наши собственные особенности до тех пор, пока они не выражены на этом языке, осознаются нами очень смутно или не осознаются вообще.

Мы, собственно, всегда понимаем себя в отличиях. Национальное сознание часто оттачивается на сравнениях. Россия осознала себя только в европейском контексте и по-настоящему лишь после того, как Чаадаев, Хомяков и другие перевели язык русских чувствований на европейский философский язык.

Хотим мы этого или не хотим, мы живем в мире, который в очень сильной мере определяется европейской литературой, европейской философией и европейской религией, то есть христианством. Поэтому субъектом нашего исследования почти всегда невольно оказывается европеец и набор его представлений.

С этой точки зрения исключительный интерес для нас представляет одна из ранних работ Мартина Бубера, посвященная особенностям еврейского национального характера, как он их видел. Эта работа была написана в начале века в немецкой среде, в которую немецкие евреи исключительно глубоко проникли и, подобно советским евреям, на протяжении, по крайней мере, двух поколений ощущали культурно «своей».

Чтобы пойти дальше, мне придется обильно процитировать Бубера, поскольку он у нас не так хорошо известен, чтобы я мог просто на него сослаться:

«Еврейство как духовный процесс выражается в истории, как стремление ко все более совершенной реализации трех взаимно связанных идей: идеи цельности, действия и идеи будущего. Каждый народ имеет присущие ему тенденции и созданный им мир собственных творений и ценностей, так что этот народ живет дважды: один раз мимолетно и относительно в чреде земных дней, а второй раз — в то же самое время — постоянно и абсолютно в мире странствующего и ищущего человеческого Духа.

Идея и стремление к цельности в национальном характере основываются на том, что еврей более способен усматривать связь между явлениями, чем отдельные явления. Он видит лес более подлинным, чем деревья, общину более подлинной, чем людей. Поэтому у него больше настроения, чем образов, и он часто склонен создавать понятия о полноте явлений, которые им еще полностью не пережиты.

Впервые, в завершенном виде, у пророков возникает идея трансцендентального единства: творящего мир, царящего над миром, любящего мир Бога…

Вторая идея еврейства — это действие. Еврей более предрасположен к подвижности, чем к восприимчивости. В действии он обладает большей субстанциональностью и более индивидуален, чем в восприятии. Для его жизни важнее то, что он осуществляет, чем то, что ему противостоит. Поэтому, например, все искусство евреев так своеобразно по форме. Поэтому они сильнее в выражении, чем в содержании. И поэтому им, как людям, действие важнее, чем переживание.

Уже в древности в центре еврейского религиозного сознания была не вера, а дело. В книгах Библии о вере говорится мало, но много — о делах… впоследствии из религиозного сознания возник обрядовый закон.

Против окостенения закона восстало стремление к действию. Главной задачей раннего христианства было действие…

Первоначальный хасидизм, который имеет столь же мало общего с современным, что и раннее христианство с церковью, также можно понять только, если убедиться, что он является возрождением идеи действия…

Третья тенденция еврейства — идея будущего. Она основывается на том, что чувство времени у евреев развито намного сильнее, чем чувство пространства: красочные эпитеты Библии говорят, в противоположность, например, гомеровским, не о форме и цвете, а о звуке и движении. Наиболее присущей евреям формой художественного выражения является специфически временное искусство — музыка, и связь поколений для нас более важный жизненный принцип, чем вкус к современности. Еврейское национальное сознание и Богопознание питаются исторической памятью и исторической надеждой.

Мессианизм до самой глубины своей — самобытная идея еврейства. В будущем, в изначально вечно близкой и вечно далекой сфере, текучей и неподвижной, как горизонт, в которую дерзают проникнуть лишь прихотливые, шаткие и непостоянные мечты, еврей задумал построить дом для человечества, дом для истинной жизни. Здесь впервые со всей силой абсолютное было провозглашено целью человечества, реализуемой с его помощью.

Истинная жизнь еврейства, как любого творческого народа, есть то, что я назвал абсолютным. В настоящее время еврейский народ знает только относительную жизнь. Он должен воспрянуть в самой своей глубине, где зародились некогда великие тенденции еврейства, и где из горнила вышли на мировое поприще три гиганта: Ягве — Бог единства, Мессия — выразитель будущего и Израиль — человек, борющийся за свое дело, не жалея сил… Только тогда, когда еврейство расправится как рука и возьмет каждого еврея за волосы, и подхватит его, как буря в Иерусалиме между небом и землей, как некогда рука Господня схватила и понесла пророка Иезекииля…».

Нужно сказать, что рука Господня действительно схватила и понесла европейского еврея через двадцать лет после того, как были сказаны эти слова, с такой неземной силой, что мощь этого броска до сих пор отзывается в сердцах и сказывается на международной политике.

Но мы, евреи СССР, зададим себе вопросы, соответствующие поставленной здесь задаче: верно ли все это в отношении нас? Не упущено ли что-нибудь существенное? На оба эти вопроса одновременно хочется ответить положительно.

С одной стороны, все это верно. Все три тенденции ярко проявились в характере русских евреев во время революции. Я имею в виду невероятно активное, полное героических и злодейских подвигов поведение евреев во всех трех русских революциях, их громадную роль в Гражданской войне в России и выдающееся участие в послевоенном строительстве.

Их цельность в сочетании с деятельной активностью толкнули их на простор общероссийской (а многих и интернациональной, всемирной) деятельности прежде, чем они успели осознать смысл и характер своей роли. По-видимому, чисто еврейская среда того времени не могла дать им такого ощущения полноты действия, абсолютности его, слитности убеждения и поступка, и даже, казалось, будущее требовало этого отказа от национальной ограниченности.

Впоследствии, в относительно мирное время, те же тенденции приковывали внимание евреев к научному монизму, заставляли их неистово строить, выдумывать, изобретать и, жертвуя собственным благополучием, давать во что бы то ни стало образование своим детям, навязывая окружающим свой идеал справедливости, «правильной жизни» и пренебрежения настоящим ради будущего.

Теперь, составляя значительный слой советской интеллигенции, евреи внесли свое чувство цельности в советские научные школы, своей неформальной деловитостью смертельно надоели администраторам, языковой изощренностью повергли в уныние любителей русского языка и наполнили открытую печать, закрытую отчетность и иностранное радио мрачными социологическими и экономическими прогнозами, отчаянными политическими призывами и другими формами заклинания будущего.

Но есть и другая сторона. Я чувствую, что в характеристике Бубера недостает какого-то очень существенного элемента, достоверного признака, который бы заставил меня воспринять ее как характерологическую реальность, а не просто как романтическую апологию.

Действительно, все три элемента — цельность, деятельность и ориентация на будущее — предопределили участие русских евреев в революции под социалистическими лозунгами. Но те же три элемента мы находим и в таком совершенно внутриеврейском движении, как хасидизм. Это различие проявлений объяснить нелегко. Прямым влиянием окружающей среды оно не исчерпывается, так как остались же, в свое время, евреи совершенно глухи к европейской Реформации, несмотря даже на прямые попытки реформатов к сближению.

Может быть, мы лучше поймем это различие, если заметим, что та «духовная революция», о которой говорит Бубер, имея в виду христианство, сопровождалась длительной социальной революцией, высшая точка которой зафиксирована в истории под названием Иудейской войны, о которой он не упоминает. Между тем, только рассматривая еврейскую историю 1-го в.н. э. как целое, можно понять, краской какого спектра явилось христианство.

Может быть, чувство неполноты характеристики, данной Бубером, возникает от его повышенной духовности, заставляющей относить к так называемой «относительной жизни» народа всякую реализацию его устремлений. Но только эта реализация и обнажает народные стремления во всей их природной силе без эстетических прикрас и ограниченности временем и местом. Только рассмотрение исторической реальности во всем объеме может дать представление об источнике, порождающем полярные феномены и противоборствующие течения. Нельзя понять ранних христиан или ессеев, если не говорить о современных им фарисеях и зилотах, и нельзя понять ни тех, ни других, если не выделить тот круг вопросов, при разрешении которых они разделились. Подобным же образом я буду исходить из того, что и в наше время источник, порождающий участие русских евреев в революции (безудержно социологическую трактовку ими мессианских идеалов) и, скажем, такое далекое от социальной действительности движение, как хасидизм, один и тот же, и, возможно, тот же самый, что и в 1-м в.н. э. Тогда и сионизм, и интернационализм, и социальный радикализм и мистика, и М. Бубер и даже Л. Шестов также могут оказаться цветами одного спектра.

Рассматривая христианство только в его противостоянии «окостенению закона» и только в его национально-еврейском контексте, мы не сможем увидеть истоков его будущей распространенности и объяснить явление «апостола язычников» Павла. «Окостенению закона» по-своему противостояли и фарисеи, представлявшие патриотическое крыло иудаизма и при этом враждебные христианству. Возможно, еще в большей степени этому окостенению противостояли зилоты, которые во время Иудейской войны зашли в этом противостоянии так далеко, что силой захватили Храм и вынудили к бегству из Иерусалима законоучителя Иоханана Бен Заккая и многих других. Если бы римляне не разрушили Храм, еще неизвестно, что бы с Храмом сделали зилоты. Эти древние радикалы не останавливались ни перед чем, и их по справедливости нужно поставить перед левеллерами и якобинцами в ряду революционных учителей человечества.

В гораздо большей мере, чем окостенению закона, христианство 1-го в. противостояло ограниченному узкому патриотизму фарисеев и социальному реформаторству зилотов. Притчи Евангелий («добрый самаритянин», «динарий кесаря» и т. п.) настойчиво уводят от традиционно узкой постановки вопроса, а формула «царство Мое не от мира сего» прямо направлена против всякого иудейского реализма и закономерно рождает в сознании противопоставление веры делам.

Проследим коротко историю зилотов, поскольку это течение, определяющим образом повлиявшее на историю еврейского народа и явившееся проявлением его страстей, которые, по моему мнению, определили и нашу судьбу, менее всех других у нас известно.

В начале 1-го в. Иегуда Галилеянин из Гамалы выступил с учением, которое вскоре привело его к восстанию и смерти на плахе. Согласно этому учению, признать над собою какого-нибудь господина, помимо Всевышнего, значит для иудея отчасти умалить свое почитание Господа и, таким образом, нарушить Завет. Поэтому абсолютная свобода есть непременное условие благочестия. Нет земных царей для того, кто знает Царя Небесного. Но Бог помогает лишь тому, кто помогает себе сам. К этому времени рабби Гиллель уже произнес свои знаменитые слова: «Если не ты, то кто?» и «Если не сейчас, то когда?» Поэтому каждый немедленно должен был сделать выбор между рабством и свободой и этому выбору подчинить всю свою жизнь.

Таким образом, первый теоретик и практик анархизма родился в Палестине и производил свою идеологию от интерпретации библейского источника. Его последователей называли ревнителями (зилотами) и, наряду с саддукеями, фарисеями и ессеями, считали «четвертой школой». Два сына этого человека были впоследствии распяты римлянами на кресте еще за двадцать лет до начала Иудейской войны, третий его сын был одним из предводителей зилотов, захвативших Иерусалим в 66 г., а внук Элеазар Бен-Яир возглавлял гарнизон знаменитой Массады и, может быть, впервые в истории провозгласил альтернативный лозунг: «Свобода или смерть!»…

Так же как и о революции в России нельзя думать, что ее значение сводилось к борьбе с германской оккупацией на том основании, что она возникла во время Русско-германской войны, так и о Иудейской войне нельзя судить, забывая, что это была война гражданская. Уже в 66 году, сразу после начала восстания зилоты сожгли все, хранившиеся в Храме, долговые обязательства и убили корыстолюбивого первосвященника Ананию, а, спустя короткое время, вождь умеренной партии Элеазар расправился с ними и казнил одного из их вождей, Менахема. Однако в 68 году зилоты снова победили, освободили всех рабов в Иерусалиме, стали ставить первосвященников по жребию и выполняли обрядовые предписания по своему разумению (в 1-м веке нашей эры это, наверное, не намного отличалось от разрушения церквей и антирелигиозной борьбы).

Если ортодоксальное иудейство и раннее христианство (в разной степени и, конечно, в разных направлениях) от чего-то отталкивались, то не столько друг от друга, сколько от материалистического воплощения Закона, от социологической вульгаризации идеи Царства Божьего, от хирургической попытки воплотить бесконечное в конечном, веления Духа — в правилах общежития.

Сами эти попытки есть, очевидно, органический результат цельности и действенности натуры, которая не может примириться с частичной реализацией абсолютного в относительной жизни человека и, будучи не в силах реализовать абсолют, склонна абсолютизировать относительную реализацию. Это, конечно, полностью относиться и к жизни, и идеологии ессеев, которые в своем монастырском рвении существенно упростили Учение.

Если мы будем постоянно держать в памяти эти определяющие черты национального облика, неоднократно воспроизводящиеся в истории евреев, нам не покажутся странными их обычный политический радикализм, современная распространенность среди них марксизма и антирелигиозных предубеждений. Попробуем найти им законное место в более общей схеме.

Если можно определить одним словом, что представляется недостоверным в описании народного характера, данном Бубером, то это слово будет — совместимость. Три тенденции, отмеченные в вышеприведенной цитате, вполне совместимы. Они не противоречат одна другой и могут с успехом сочетаться в одной личности и внутри любого из анализировавшихся исторических течений, не создавая напряжения и внутренней основы для трагедии.

Истинные реальности всегда парадоксальны. Как всякая природа, дух народный состоит из элементов взаимоисключающих, и только эта несовместимость сообщает объекту содержательность, приковывающую внимание, превращает историю в загадку, разгадка которой для каждого поколения своя.

Вернемся опять к цитате. Итак, из еврейства «вышли на мировое поприще три гиганта: Ягве — Бог единства, Мессия — выразитель будущего и Израиль — человек, борющийся за свое дело, не жалея сил». Почему человеком, борющимся за свое дело, не жалея сил, здесь назван Израиль? Разве Библия не полна такого рода людьми? Разве Моисей, Иисус Навин, Гидеон, Давид не боролись за свое дело или жалели силы? — Нет, просто Израиль — это самоназвание еврейского народа, и Бубер должен был его упомянуть. Это имя дано было Богом нашему родоначальнику Иакову в начале времен.

Но почему мы тогда не иаковиты? И с кем, собственно, боролся Иаков, не жалея сил? — Вот тут мы приближаемся к настоящей тайне.

Израиль означает — Борющийся с Богом. Это имя Бог дал Иакову после того, как тот не уступил Ему в борьбе, «длившейся всю ночь». Только после этого Бог продемонстрировал Иакову свое всемогущество и возобновил с ним завет, заключенный впервые еще с Авраамом.

По какой странной прихоти назовет народ себя Богоборцем?

В книге Исхода евреи много раз называются также народом жестоковыйным, то есть непокорным, упрямым, и из контекста видно, что гордиться здесь нечем. Скорее они всегда ощущали это свое качество как тяжкий крест (если здесь можно использовать христианскую терминологию), свою буйную природу — как порок.

Избранничество этого народа возникает в Библии не столько как результат покорности Божьей воле, сколько направленной интенции к абсолютному. Завет с Богом — акт двусторонний, предполагающий субстанциональность и правоспособность обеих сторон. Кто-то еще в самом начале истории понял, что Завет Израиля неразрывно связан с его богоборчеством, что только тот может заключить союз, кто способен бороться и противостоять. Поэтому богоизбранность евреев всегда предстает в Библии как бремя, которое они на себя взвалили сами.

Так Закон всегда предстает нам как презумпция свободы воли.

Если мы с этой точки зрения взглянем на Библию и историю евреев, мы увидим, что каждое действие и каждая мысль там были связаны с идеей свободы воли и самостоятельного выбора между добром и злом.

От грехопадения Адама, которого он перед Богом стыдился (следовательно, сознавал, что сам выбрал грех вместо неведения), через преступление Каина, который нагло пытался отпереться (сознавая, следовательно, преступность своей выходки), к Завету Авраама, готового отдать Богу любимого сына, красной нитью проходит мысль, что человек сам выбирает свою судьбу, что наша свобода есть наша ответственность, и природой мы не осуждены на покорность высшей воле, но можем принести ее в дар, и этот дар для нас нелегок.

История Иакова полна эпизодов, когда он борется с Предначертанным, будь это первородство Исава или обручение с Лией. Так же упорно борется с роком Фамарь за право произвести великое потомство, и столь же неукротим Иосиф.

В ситуации исхода из Египта евреям множество раз предоставляется возможность принять божественные предначертания или смалодушничать, уверовать либо струсить. В Мидраше по этому поводу приводится притча, которая показывает, что сознание добровольно сделанного выбора, представление о свободе воли человека даже перед лицом Бога, не оставило евреев и в средние века:

«Когда у Предвечного возникла мысль даровать людям Завет Свой, Он предложил Тору сначала потомкам Исава.

— А что написано там? — спросили потомки Исава.

— Не убивай.

— Нет. Вся жизнь людей рода нашего основана на убийстве. Мы не можем принять Твою Тору.

Предлагал Господь Тору потомкам Измаила.

— А о чем заповедано в ней? — спросили потомки Измаила.

— Не кради.

— Только кражею и грабежом мы и существуем. Нет, мы не можем принять Завет Твой.

Обратился Господь к Израилю.

— Будем исполнять и слушать! — был их ответ».

Таким образом, идея свободы воли, проявляющейся как обязанность самому отличать добро от зла и предполагающей вменяемость перед высшей инстанцией, всегда была присуща евреям. В этом смысле и уклонение от правильного действия тоже оказывается грехом и, возможно, идея действия является развитием этой внутренней необходимости реализовать свой выбор наиболее эффективным образом. В религиозном плане такая потребность порождает примат дела перед верой, а в светском приводит к принципу: «Бог помогает только тому, кто помогает себе сам».

Идея свободы воли и Завета с Богом, так же, как и другие тенденции, происходящие от народных инстинктов и имеющие свою темную сторону, тесно связана с «жестоковыйностью» и «мятежностью» евреев. Возможно, и сейчас общеизвестное еврейское упрямство, гордыня и склонность к самоутверждению остаются признаками той же душевной структуры, которая породила идею свободы и личной ответственности. Насколько, на самом деле, эта идея нетривиальна, видно из того, что вся античность построена на противоположной идее судьбы и предопределения. Нечто от этого эллинского взгляда проникло и в христианство.

От библейских и до нынешних времен иудеи не любили и всячески охаивали разного рода гадателей и предсказателей судьбы, ощущая в них моральных антиподов. Пророков можно скорее понять как полярную противоположность гадателей, чем как их коллег. В то время как пророк провозглашает некую моральную необходимость, с которой люди не обязаны, но должны считаться, преступление которой возможно, но гибельно, гадатель предсказывает необходимость фактическую, так что человеческая судьба разворачивается независимо от его воли, как явление природы. То есть пророк предупреждает (и, значит, признает, что спасение в руках человека), а гадатель предсказывает (следовательно, сообщает ему приговор, вынесенный без его участия и обжалованию не подлежащий). Так же и мессианская идея абсолютного будущего скорее противоположна предопределенным античным циклам, чем похожа на них.

Почему такой глубокий писатель, как Бубер, мог упустить столь существенную особенность еврейства, как одержимость идеей свободы воли?

Бесчисленными проявлениями этого комплекса переполнены исторические явления, анализировавшиеся им, и поэтому нельзя предположить, что он не видел этого элемента в еврейской жизни. Одним из основных моментов, по отношению к которым, еще до новой эры, расходились школы саддукеев, ессеев и фарисеев, была свобода воли. Саддукеи предполагали неограниченную свободу воли, даже по отношению к Богу, подобно тому как сказано у Иеремии: «Я положил песок границею моря, вечным пределом, которого не перейдет, и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут, хотя они бушуют, но переступить его не могут. А у народа сего (Израиль и Иудея) сердце буйное, мятежное: они отступили и пошли…» Напротив, ессеи вовсе отрицали свободу воли человека, полагая все помыслы его и поступки предопределенными от начала времен (см. «Кумранские рукописи», АН СССР,1971. Напр.: «Еще до рождения их, Я знал все их деяния».) Фарисеи высказывали по этому вопросу взляды, близкие к христианству и равноудаленные от вышеупомянутых крайностей.

Бубер, конечно, не мог не знать или не помнить этого. В своей книге о хасидизме он достаточно много говорит об идее свободы, о чувстве индивидуальной призванное — ти, присущих этому учению, но не отмечает их специфически еврейского характера и происхождения.

Я думаю, что идея свободы и добровольной избранности казалась Буберу не специфически еврейской, и даже ее несомненное библейское происхождение не наводило его на эту мысль не случайно. Воспитанный в европейском мире, построенном на Библии и свободе воли, он должен был ощущать эту идею в основе взглядов всей своей среды. Эта идея вошла в христианство и, во всяком случае, в протестантском варианте так же присуща сейчас европейцу, как и традиционному еврею. Европеец, привыкший к Библии с пеленок, не может ощущать своего отличия от еврея в коренном вопросе Ветхого Завета.

Субъект исследования оказался в данном случае неотличим от объекта и, по закону Архимеда, выталкивающая сила в точности уравновесила силу тяжести.

Аналогичный казус проявился в анализе еврейского народного характера, произведенном русским христианским философом В. Соловьевым в конце XIX века. Содержание анализа Соловьева не только остается актуальным и сейчас, но, как мне кажется, обнаруживает глубину проникновения, которая недостижима для многих русских евреев-интеллигентов по сию пору. Значительную роль в этом проникновении играет четкость осознания субъекта исследования и его взаимоотношений с объектом. Действительно, будучи представителем русской культуры по духу и крови, В. Соловьев, несмотря на глубокую симпатию к евреям, ощущал их как противостоящий его мысленному взору объект и не мог миновать тех коренных особенностей этого противостояния, которые определяют его драматизм: ощущения глубинного сходства, совмещающегося с психологическим и даже как бы физиологическим различием. Благодаря этому, его характеристика еврейского народного типа выглядит более полной, чем у М. Бубера. Наряду со свободой воли, он включает также повышенный реализм евреев, который, конечно, вместе с этой свободой обладает приоритетом перед принципом действия, вводимым как характеристика народа, Бубером. Зато в отличие от М. Бубера, Соловьев вообще не упоминает о еврейском мессианизме и эсхатологическом сознании, подчиненном идее абсолютного Будущего. Это упущение очень характерно.

В. Соловьев принадлежит к той ветви русской культуры, которая мессианизм положила в основу своего существования и, впоследствии, под пером Н. Бердяева превратила эсхатологическую идею в основную черту русского сознания. В какой мере это действительно верно, мы здесь обсуждать не станем, но несомненно, что значительный интеллигентский круг в России думал и чувствовал именно так и потому еврейского приоритета и даже отличия в этом не видел.

Настаивая на том, что свобода воли есть один из основных исторических элементов еврейской жизни присутствующих в ней и сейчас, я, чтобы не быть неправильно понятым, должен подчеркнуть, что это вовсе не значит, что евреи всегда и всюду стремятся к свободе. Наоборот, большинство из них только и смотрят, куда им свою внутреннюю свободу девать и как бы превратить ее во внешнюю связанность. Но суть дела в том, что, независимо от того, хотят ли они ее реализовать или стремятся от нее избавиться, эта свобода выбора ими осознается и соседствует с понятием совести.

Сознание проданного первородства и вкус чечевичной похлебки на губах, вопреки любому ультрасовременному мировоззрению, остается даже у самых бессовестных, самых бесстыжих. Когда еврей пасует перед трудностями, он всем надоедает своими рассказами о том, что у него не было выхода. Конечно, иначе бы он не уступил! Когда еврей сделает вам подлость, он еще дополнительно будет мучить вас объяснениями, что он поступил единственно правильным образом, что по-иному поступить было нельзя. Конечно, иначе он так и поступил бы! Он не отпустит душу на покаяние, пока не добьется от вас согласия, что он прав.

Это происходит именно потому, что в глубине души он знает неприятный для себя выход, знает, что он неправ, и ищет оправдания перед невидимым судом.

Он поступает, как согрешивший Адам, спрятавшийся среди деревьев, когда Бог вопросил: «Адам, где ты?» Он поступает, как Каин, который на вопрос Бога об Авеле отвечает с полемическим задором: «Разве сторож я брату моему?» Он поступает, как человек, знающий добро и зло, свободный принимать решения и ответственный за них перед судом совести.

Человек, действительно покорный судьбе, вверяющийся необходимости, не рефлектирует по этом поводу. У того, кто не ощущает свободы и ответственности, совесть спокойна. Угрызения совести посещают лишь того, кто знает выбор и может себе позволить этим выбором злоупотребить.

Хотя, разумеется, выбор между добром и злом (как идея) хорошо известен русскому человеку, и имеется множество черт сходства русского характера с еврейским (определяющих неотразимую привлекательность для евреев русской культуры), все же изо всех европейских народов, по-видимому, русский в наибольшей степени усвоил эллинскую идею судьбы, которая в реальной обстановке предстает как идея Необходимости («Надо, Федя!»).

Под разными личинами религиозной, национальной, государственной и общественной необходимости нечто, не зависящее от воли отдельного человека, управляло русской историей в течение веков и создавало невыгодную альтернативу свободе, пока, наконец, не была открыто принята формула: «свобода есть осознанная необходимость». Эта формула с ударением на последнем слове правильно выразила то, что русский народ сознавал. Не всегда охотно, но от души искренне.

Иное дело — евреи. Произнося эту формулу, каждый из них знает, что смысл, который он вкладывает в эти слова, отличается от общепринятого ударением на предпоследнем слове. Он знает, что, несмотря ни на какие слова, ему самому придется в ответственную минуту решать, как поступить. И потом всю жизнь нести за этот поступок всю полноту ответственности.

Быть может, в пределах западной цивилизации, которая взросла на индивидуализме и представлении о свободе воли, это незаметно, но в русском окружении бросается в глаза повышенное чувство «Я» евреев, проявляющееся и в крайних формах эгоцентризма, и в гипертрофированных формах всеответственности. Грубо говоря, евреям «до всего есть дело» и «им больше всех надо». Так как этот инстинкт действует в сочетании с противоречащим ему инстинктом единства, цельности, требующим обобщения и отождествления с другими людьми, еврей в реализации своих стремлений мечется между индивидуалистическими и коллективистскими доктринами, оставаясь общественником среди индивидуалистов и индивидуалистом в коллективе.

И вот бесчисленное количество русских евреев, исповедующих, что свобода есть осознанная необходимость, переполняет все коммунистические оппозиции от 1918 до самого 1948 года, когда, наконец, это надоело Сталину, и он их всех как народ поставил под подозрение.

Едва миновали страшные годы, как реабилитированные евреи опять со всех ног кинулись улучшать, протестовать и выступать с предложениями, так что даже возникло ощущение широкого демократического движения в России.

Конечно, объяснение всего этого состоит не только в том, что евреи слишком деятельны, а скорее в том, что их чувство свободы-ответственности принуждает их действовать даже тогда, когда действие практически бессмысленно.

В большинстве случаев такие действия и не направлены на практические цели, а служат удовлетворению какого-то внутреннего чувства, верность которому важнее безопасности.

Можно было бы, в определенном смысле, сказать, что отказавшись от обрядности и традиций, русские евреи сохранили, тем не менее, религиозное сознание, в котором дело по-прежнему выше веры. Тем более, когда веры — теоретически нет. Поступок в этом комплексе идей важнее мотива. Высказывание ценнее мнения.

Вернемся теперь, на новом уровне, к элементам народного характера: идея единства-цельности, идея свободы-ответственности, приводящая к идее действия, и идея времени, устанавливающая примат будущего перед прошедшим.

Теперь мы имеем единство, взрывчатая парадоксальность которого создает ощущение жизнеподобия. Действительно, одновременное реалистическое восприятие всех этих трех или четырех элементов так же невозможно, как и всякое рациональное восприятие полноты жизни, и так же возникает у рационального сознания потребность соподчинить элементы для облегчения схематизации и упростить то, что живет только сложностью и в сложном.

Разве может цельность мира, единство Бога удовлетворительным для сознания образом совмещаться с потусторонней суверенной волей — человеческой? Да еще не одного, а множества? Разве совмещается в сознании эта свобода воли с верой в известное будущее, с царством Мессии?

А разве необходимо совмещать все эти противоречивые тенденции в рациональном сознании?

Может быть, сама эта потребность и соответствующая ей гипертрофия сознания у евреев вызываются тем же психологическим механизмом, который предопределяет и идею свободы воли? Когда человек предоставлен самому себе в выборе добра и зла, он должен напрягать все свои силы, чтобы не ошибиться и не дать увлечь себя на ложный путь. Может быть, талмудисты сознавали, что рациональные построения надежней страхуют от ошибок, чем неосознанные влечения? Но, может быть, и наоборот — в еврействе имеется неосознанное влечение, вопреки темпераменту, положиться на сознательный элемент, связывающий страсти, неудержимо овладевающие буйной душой («Стройте ограду вокруг Закона!»). Страсти, конечно, могут принимать и обличив рационально выстроенных систем, а страсть к схематизации — одна из самых захватывающих среди искушений еврейства.

И вот возникает то, что можно было бы в истории назвать «частными реализациями» библейских идеалов. Столь любимые Бубером ессеи осуществили свою попытку «жизни в абсолютном» за счет фактического и теоретического отказа от свободы воли и раздвоения целостного мира. Они облегчили реализацию неисполнимой в конечные времена программы за счет приспособления самой программы к земным условиям. Не удивительно, что это не вызвало восторга ортодоксального иудейства, для которого целостность мира важнее любой реализации.

Христианство возвращается к некоторой свободе воли за счет усложнения (чтобы не сказать — снижения) единства Бога.

Появление Бога-Сына должно было очень болезненно отозваться на еврейском чувстве цельности, что бы ни говорил Бубер о близости этих учений. Но зато идея Завета с Богом в христианстве существенно выигрывает, приобретая трогательный личный оттенок, возвращающий верующего к самым начальным представлениям Книги Бытия. Также и перенос Царства Божия из реального мира в духовный защитил учение от воплощения в конечных формах и, таким образом, оградил его от вульгаризаторов всех направлений.

Возможно, что и апостол Павел, открыто противопоставивший веру делам, был вынужден к тому необходимостью еще больше смягчить парадоксальность учения, которое в руках реалистов быстро превращалось в сектанство ессейского толка. Сама эта необходимость — противопоставлять веру делам — рождается из той же потребности осуществить свой выбор в реальном мире, который настоящего выбора человеку не дает. Принуждаемый, вопреки своему чувству свободы, к жизни без выбора между добром и злом, человек само это безличное принуждение и весь связанный с ним реальный мир ощущает как зло. И вот, вместо выбора между добром и злом, возникает выбор между верой и делом.

Зилоты, опираясь на единство Бога и свободу воли, как отправные моменты принимали мессианизм и самое будущее как непосредственную функцию своей волевой деятельности и социальных преобразований в духе уравнительности. Возможно, близким упрощением общей концепции вдохновлялись и повстанцы Бар-Кохбы.

Можно только поражаться стойкости ортодоксов, донесших идеи еврейства во всей их полноте до наших дней вопреки столь мощному напору равно героических вульгаризаторов: детерминистов-ессеев и волюнтаристов-ревнителей. Если к этому еще добавить эллинизацию и христианство, которые с идейной точки зрения совсем не являются вульгаризациями, то само сохранение еврейства, как религии, кажется чудом.

Нам, наблюдавшим и пережившим, казалось, полное исчезновение и растворение еврейства и, затем, его неожиданное возрождение, это чудо представляется следствием того, что идеи, заложенные в еврействе как идеологии, суть характерологические особенности еврейства как народа или точнее как типа личности.

Эти идеи и особенности сохраняются не только вследствие целенаправленных усилий мудрецов и законоучителей, но, еще в большей степени, вследствие биологической и культурной жизни людей с такими особенностями (независимо от происхождения), передающимися от отцов к их детям.

На современном языке это означает, что библейская идеология экзистенциально близка определенному типу человека, часто реализующемуся в еврейском народе (хотя, быть может, не только в нем…)

XIX и XX века дали людям много новых возможностей для упрощения и вульгаризации первоначального библейского единства, но отнюдь не угасили страсти, из которых это первоначальное единство складывалось. И нимало не смягчили их безысходной несовместимости. Напротив, повысив роль сознания в жизни человека, наше время еще туже завязало узел.

Научный монизм, эволюционизм, удовлетворяя чувству цельности и однонаправленности времени, одновременно жертвует свободой настолько радикально, что его не устраивает и Бог как альтернатива детерминизму. Гнет научного детерминизма был так велик, что весь мир с восторгом ухватился за квантовую механику, как будто индетерминистский принцип родился в ней изнутри, а не был внесен тем же человеческим попечением. Эйнштейн потому и не мог примириться с квантовой механикой, что, сосредоточившись на идее цельности, не мог допустить случайности событий в микромире, нарушавшей его представление о гармонии.

Точно так же закономерно фанатик индетерминизма Лев Шестов вынужден был отказаться от науки и всякой надежды на благотворность действия вообще, разделить мир на видимый и потусторонний, жертвуя цельностью, чтобы утвердить безграничную свободу души и веру в будущее как в чудо.

Экзистенциалист Бубер создает концепцию «Я и Ты», направленную на совмещение свободы с единством и смягчающую волюнтаристские установки экзистенциальной философии, а 3. Фрейд строит фантастическую цельную систему идей, детерминистски определяющую и религию, и науку, и всякую деятельность вообще как прямую функцию физиологического фактора — подсознания.

Я не собираюсь называть все эти феномены проявлениями чисто еврейского духа, но несомненно, что все они коренятся в библейской идеологии.

Революция и Гражданская война в России дали возможность всем этим страстям выплеснуться в действительность в необычайно действенной, напоминающей эпизоды Иудейской войны, форме. Снова возникли широкие возможности для творческих вульгаризаций и еврейского социального экспериментаторства. Но теперь эти жуткие и грандиозные эксперименты проводились на расширенной основе вместе с русскими революционерами и контрреволюционерами.

Экономический детерминизм, анархизм, коммунизм, с одной стороны, и толстовство, веховство, богоискательство, с другой, рожденные и реализованные русской интеллигенцией, захватили массы евреев как решение их собственных внутренних вопросов. Такими они на самом деле и были, но на другом материале и уровне. Содержание вопроса зависит от того, кто его задает.

Понадобилось полвека, чтобы понять, что никто не решит наших проблем за нас, что решение, которое устраивает другого, может не быть решением для тебя, и что сходство людей не отменяет различия между ними.

Так вот для чего понадобилось нам прожить жизнь в России! Вот зачем нужно нам было подвергаться стольким превращениям и, в конце концов, остаться самими собой! Осознанием своей нерастворимости, своего коренного неустранимого свойства мы обязаны особенностям русского национального характера, которые так отличают его от типа европейца. Нужно было сначала, с младенчества, привыкнуть к тому особому типу сознания, которое свободу отождествляет со своеволием, чтобы, наконец, понять себя как человека, для которого свобода есть главное условие жизни.

Толстой, Солженицын и библейские пророки

Воспитанные на греческих мифах и христианской литературе, мы привыкли думать, что альтернативой монотеизму может быть только поли- либо а-теизм. Между тем, миллионы людей в течение многих сотен лет находились под сильным влиянием философски совсем иного образа мыслей — дуализма, который может вполне мирно ужиться и с атеизмом и с политеизмом. Категорически несовместим он только с единобожием.

Действительно, поверить в основанное на противоречии, биполярное строение Вселенной можно и без Бога — плюс, там, и минус, протон и электрон… Бог тут ни при чем.

И при вере в целый сонм гомеровских богов тоже, вполне возможно допустить, что боги разделились на партии: в «Иллиаде», скажем, Афродита и Арес стоят за Трою, а Гера и Аполлон — за ахейцев.

И — ничего.

Но невозможно без натяжки ощутить, что Бог один и одновременно, что их два — здесь наступает предел нашей интеллектуальной гибкости.

Кстати, в ивритской Торе так и написано, что Он один… Но уже в русском синодальном переводе сказано «един», что в отрицательной форме предполагает возможность дальнейшего расщепления, которое было весьма актуально в греческой литературе раннего времени. Христианство не случайно добавило сюда догмат троицы. Искушенный греческий разум очень рано ощутил необходимость смягчить противопоставленность Отца и Сына, которая больно ранила религиозное сознание первых христиан и соблазняла гностиков. Наличие двух Богоподобных персонажей слишком очевидно подсказывает мысль о их возможном противопоставлении (борьбе), которое было присуще одной из наиболее популярных, и по-видимому влиятельных, религий древности — зороастризму. Как ересь, эта мысль (о борьбе начал), проникла во все варианты монотеистической религии — ессеи в иудаизме, множество сект гностиков, манихеи, богумилы, катары (альбигойцы) в христианстве, исмаилиты (в исламе) — и определяла мысли людей и судьбы народов в течение многих веков.

Ведь и впрямь кажется естественным предположить некую бинарность в основании вселенной: день и ночь, земля и небо, юг и север, мужчина и женщина, наконец. Конечно, юг никогда не станет севером, а женщина — мужчиной. Однако это не означает, что сосуществование этих элементов предполагает борьбу. Разве в реальности они несовместимы?

Главная особенность религиозного дуализма, однако, состояла именно в том, что он представлял эту бинарность, как форму противостояния, основание для борьбы, и тогда выплывали в сознании: друзья и враги, свет и тьма, жизнь и смерть, добро и зло. Вселенная наполнялась непримиримой враждой:

В очень древние времена подданным Персидского Царства, населенного преимущественно добродетельными сынами Света, было совершенно очевидно, что кочевники Востока и Запада нападают и грабят их исключительно в силу своей природной склонности ко злу, ибо они суть «лживые сыны Тьмы». «Сынам Тьмы» это было невдомек, и они даже похвалялись своими грабежами как подвигами Добра и доблести во впечатляющих стихах, воспевавших их правдивость и клеймящих позором скупых и трусливых, «лживых» оседлых жителей.

С распространением этих идей по лицу земли и смешением народов весь мир для дуалистов стал полем ожесточенной борьбы и отчасти даже утратил свою положительную ценность. Примерно наказать сыновей Тьмы (для общего дела добра, конечно!) зачастую кажется людям даже важнее, чем просто эгоистически мирно наслаждаться светом (для себя!).

В течение веков эта древняя концепция была глубоко скрыта под поверхностью господствующих идеологий и, наконец, прорезалась в модернизованном мире вследствие упадка авторитета традиционных религий:

Русские марксисты, полюбившие эту песню, не знали, что они следуют одной из древнейших религиозных традиций. Они думали, что свободны от всяких религиозных предрассудков вообще.

Возвращение верований, предшествовавших возникновению современной цивилизации, в том числе и возвращение древнего дуализма, есть прямая функция ослабления влияния культурных религий. Люди, доросшие до религиозных сомнений, часто думают, что именно религия мешает дальнейшему развитию их культурного творчества. И если бы это связывающее влияние религии устранить…

Однако, оказывается, что человек — не чистый лист, с которого можно безнаказанно стереть предшествующее. Под стертым просвечивает забытый подтекст, который небезразличен для современности. Возрождение племенных и магических культов в наше время, возрождение веры в то, что добро и зло существуют в людях раздельно и овладевают настолько, что можно провести различимые границы между сынами Тьмы и сынами Света мощно заявило о себе в нашем столетии. Тысячелетиями эти архетипы присутствовали в нашей цивилизации, как неформулируемые подспудные течения, как неосознанные особенности профанного сознания, запрещенные к употреблению в культурном обиходе. Но, вот, в нашем веке вместе с повышением роли и значения масс, древние устойчивые массовые стереотипы вновь обрели живость и исходно присущую им убедительность. Может, и в самом деле, цивилизованные группы слишком далеко забежали вперед в своем либерализме? Может, ненависть к чужому защищала нас от опасностей?

Культура навязывает свои штампы, рационализирует и заглушает инстинкт. Быть может, архаическое сознание было реалистичнее — оно ближе к нашей косной природе. Может быть, поэтому оно ближе и к природе вещей? И лучше защитит нас в наше трудное время?

Может быть, Заратустра правильно указывал, что зло существует изначально и вечно противостоит добру? А чаемое нами царство Света однозначно и вовеки враждебно царству Тьмы. И сыны Света в этом мире вечно обречены сражаться против сыновей тьмы. Быть может, именно это сражение — норма, а покой нам только снится?

Поэт все-таки, наверное, знал, что говорил…

Между тем, если верить Библии, в конце каждого дня творения Творец окидывал взглядом содеянное и каждый раз убеждался, что «это хорошо». На языке Библии это означало также и «добро». Где же тогда находилось место злу?

Библейский этот язык и соответствующее умонастроение породили в свое время идею монизма, т. е. такого сущностного единства пространственно-временного мира, которое исключает смертельную вражду и фатальную предопределенность разделения. Пророки потом много столетий склоняли к миру, взаимной любви и предсказывали времена, когда «не будут больше учиться воевать». Эта именно идея теперь доминирует в признанных идеологиях, господствующих церквах и авторитетных философских концепциях Свободного мира, определяя не только политику, воспитание детей и искусство, но также и основания науки, применение техники и направление экономики. Не потребуются ли в наше время какие-нибудь поправки?

Как увязать между собой два эти взаимно враждебные мировосприятия? Как соотносятся они с истиной и опытом нашей собственной жизни?

Добро. Как его понимать?

В разных языках добро и зло противостоят друг другу по-разному.

Характер этого противопоставления отчасти предопределяет возможные формы и пределы распространения монистической религии, унаследованной от древнего источника, либо последующие гностические, дуалистические ее толкования в духе иных верований.

В еврейском языке добро и зло весьма однозначно совпадают с менее нагруженными терминами «хорошо» (тов) и «плохо» (ра) и первоначально не склоняют ни к какой персонификации этих простых оценок.

Между тем, в индо-европейских языках, и в русском, в частности, оба основных понятия содержат много дополнительных смыслов. В то время как добро (Good) означает также ценную вещь, субстанцию, и ассоциируется с Богом (God), зло (Evil) содержит в себе дополнительный оттенок намерения и последовательно наводит на мысль о соответствующей воле (Will). Это несоответствие несомненно сыграло свою роль в гностицизме и других ересях первых веков христианской эры и в какой-то мере было преодолено всеми существующими сегодня церквами.

Русская философская и художественная мысль исходно питалась православной религиозной традицией, происходящей прямо от греческой ортодоксии и догматически противопоставленной всякому гностицизму и дуализму по определению. Поэтому классическая русская литература, которая много лет была и русской философией, унаследовала, в основном, монистическую сосредоточенность на добре.

Однако, русская народная мысль столетиями была оторвана от письменного, культурного существования и еще с языческих времен формировалась в изоляции, или даже в некоторой оппозиции, ко всем литературно выраженным идеям. Централизованно-полицейский способ насаждения добра и порядка, издавна практиковавшийся в России, естественно подтверждал жившую в народном сознании (или подсознании) зачаточную мысль о соответственно сообразованной стратегии Зла.

Изоляция России от остальных христианских стран, вследствие ее греко-православия, приучила российского гражданина к дуализму «мы и они» задолго до того, как Советская власть подвела под это безотчетное чувство свою теоретическую базу.

Революция 1917 года, отняв много сил и эмоций, оставила массы в недоумении почти по всем основным мировоззренческим вопросам, которые народ вынужден был для себя решать в духе своих, прежде укоренившихся, архаических представлений. Советский марксизм, конечно, очень ограниченная теория и на большую часть жизненных вопросов вообще не отвечает. Однако, практика изолированного государства, находящегося в безвыходной конфронтации со всем остальным миром, внушает некоторые идеи. Особенно убедительно для российских граждан некоторое время звучали гипотезы, представляющие весь внешний мир в виде управляемого из Центра, враждебного Единства, систематически действующего против интересов всего человечества, и особенно лучшей его части, поместившейся в России. Кое в чем это, и в самом деле, напоминало древне-персидскую империю. Совершенно очевиден гностически-манихейский характер такого мирочувствования, хорошо сочетающийся с «капиталистическим окружением», «американским империализмом», «жидо-масонским заговором», «мировым сионизмом» и «русофобией».

Действительно, большая часть советской литературы превратилась, по существу, в манихейскую письменность и сосредоточилась на нетривиальной задаче построения новой, внехристианской этики. Эта прометеевская попытка со временем надорвала культурные силы нации и вернула многих русских писателей к христианству. Внимательный анализ, однако, обнаруживает, что это вновьобретенное христианство отличается от того, что исповедовали их отцы и деды.

Разрыв этот особенно ясно виден в серьезной, глубокой литературе, например, в романах А. Солженицына, полных язвительных полемических выпадов в адрес Льва Толстого. Суть несогласия выражена в одной из первых, открывающих «Август 14-го», сцен — визит провинциального гимназиста Сани Лаженицына в Ясную Поляну:

«Скажите… — какая жизненная цель человека на земле?

— Губы Толстого, не вовсе утонувшие в бороде…сдвинулись в произнесенное тысячу раз: Служить добру. И через это создавать Царство Божие на земле.

— Так, я понимаю! — волновался Саня. — Но скажите — служить чем? Любовью? Непременно — любовью?

— Конечно. Только любовью.

— Только? — Вот за этим Саня и ехал… — …А вы уверены, что вы не преувеличиваете силу любви, заложенную в человеке? Или, во всяком случае, оставшуюся в современном человеке? А что, если любовь не так сильна, не так обязательна во всех, и не возьмет верха — ведь тогда ваше учение окажется… без…, — не мог договорить…

— Потому что, как я наблюдаю, вот на нашем юге, — всеобщего взаимного доброжелательства нет!..

…Из под бровей мохнатых твердо посмотрев, бесколебно ответил старец:

— Только любовью! Только. Никто не придумает ничего верней.

…Саня опять заторопился:

— Что до меня — я так и хочу, через любовь! Я так — и буду. Я так и постараюсь жить — для добра. Но вот еще, Лев Николаич! Само-то добро! Как его понять? Вы пишете, что разумное и нравственное всегда совпадают…

Приостановился пророк, мол — да. И острием палки чуть посверливал в твердой земле.

— Вы пишете, что добро и разум — это одно, или от одного? А зло — не от злой натуры, не от природы такие люди, а только от незнания? Но, Лев Николаич, — духа лишался Саня от своей дерзости, но и своими же глазами он кое-что повидал, — никак! Вот уж никак! Зло — и не хочет истины знать. И клыками ее рвет! Большинство злых людей как раз лучше всех и понимают. А — делают. И — что же с ними?…»

Обаяние этой сцены так велико, достоверность характеров настолько убедительна, что соблазняет проглотить без возражения заключенный в ней крючок, скрытую подсказку.

Семнадцатилетний гимназист Саня своими глазами кое-что повидал. Вот, заметил, например, что на юге нет всеобщего доброжелательства… И мы с ним, конечно, согласны: Нет его и на севере! Зло одной любовью не переломишь. На самотек такое дело пускать нельзя. А то еще может, не дай Бог, случиться, что любовь не возьмет верха…

А восьмидесятилетний, гениальный Лев Николаич недоглядел. Может, он на юге не побывал, жизни не знает. Повторяет одно и то же по тысяче раз и в ослеплении своем высокомерно упорствует. Еще и палкой посверливает от нетерпения… Одним словом, бесколебно утонул в бороде, среди мохнатых бровей…

Вот и Библия уже три тысячи лет то же самое твердит: «…кроткие, мол, наследуют землю, и насладятся…» — Как же, держи карман, дождешься у них…

Жизненный опыт и теоретический багаж большинства из нас, бывших и настоящих соотечественников Солженицына, с юга ли, с севера, подсказывает, что Толстой несомненно преувеличивает силу любви, заложенную в современном человеке. Наша циническая трезвость подсказывает, что «большинство злых людей как раз лучше всех и понимают…»

И любовь мы готовы высказать или обнаружить, только, если мы гарантированы, что она «возьмет верх».

И вот еще. Само-то добро! Как его понять?

Не следует ли его понимать, как абсолютную монополию, снабженную исполнительным механизмом, который беспощадно карал бы всякое злое дело? Или, еще лучше, всякое злое намерение… А добрые намерения, наоборот, всемерно бы поощрялись!

В самом деле, если зло в мире реально существует и активно действует, эффективно противостоять ему может только равная по своим земным возможностям сила. Такая сила, будь это героическая контрразведка или добродетельная полиция, вдохновенно воспетые по обе стороны Железного занавеса, по закону исключения, значит, и есть добро…

Так от иудео-христианской этики любви мы близко подходим к проекту новой, советской этики, афористически прекрасно выраженному словами поэта Станислава Куняева: «Добро должно быть с кулаками…»

Эта тенденция набирает силу не только в бывшем СССР.

Наша израильская ситуация также чревата дуалистическими осложнениями в политике, идеологии и общественной жизни.

Праведник и ядовитая змея

Нужно сказать, что исходный принцип иудео-христианской этики, приведший к евангельским максималистским формулам «не противься злому» и «если ударят тебя по правой щеке…», очень далек от обыденного сознания и не может быть понят без погружения в тот первоначальный контекст, в котором он возник. Этот принцип ярко выражен в дохристианской, талмудической притче о праведнике Хони и змее.

В одной деревне завелась ядовитая змея, от укуса которой погибали люди. На место явился, приглашенный жителями, праведник и бестрепетно сунул руку прямо в змеиную нору. Змея, однако, не сумела причинить ему никакого вреда и с тех пор бесследно сгинула. Праведник объяснил это чудо так, что «убивает не яд, который внутри змеи, а грех, что находится внутри самого человека».

Зло, т. о., может оказать свое вредное действие только, если оно встречает одноименный потенциал зла в человеке. Тот, кто внутренне свободен от зла в себе, неуязвим для всего зла мира по самому своему строению. Как благородный металл сохраняет свой блеск, проходя сквозь кислоты, которые растворяют только грязь и чуждые примеси, так истинный праведник (в более реалистической трактовке, только его душа) остается невредим и безмятежно спокоен, проходя через испытания. При таком взгляде непротивление злу, пожалуй, действительно есть наилучшая линия поведения мудреца, не возмущающая его блаженного состояния согласия с высшим Замыслом.

Демократизация этого принципа в христианстве, попытка, следуя за Евангелиями, распространить его на всех людей без различения уровней праведности привела в первые века к многосотлетней этической неразберихе, которая позволяла, с одной стороны, прощать даже разбой и убийство, а с другой, побуждала слишком добросовестных христиан к мученичеству и постоянной игре в поддавки со смертью.

В еврейском вероучении обыкновенный человек, не достигший святости, может, и даже обязан, себя защищать, ибо только сохранение его жизни обеспечивает ему возможность совершенствования, одновременно составляющую его религиозный долг. В христианской культуре вся эта срединная область долгое время оставалась частично неупорядоченной, так что не только семнадцатилетним мальчикам и темпераментным поэтам приходило в голову помочь Добру кулаком.

Вековой опыт неурядиц, кровавых войн с еретиками, сочетание Реформации и Гуманизма и, связанная с ними, глубокая ревизия исходных принципов обеспечили Западный мир более или менее устойчивыми рецептами этического поведения. На сегодняшней российской почве это все еще область домыслов, поле для вольных творческих интерпретаций.

Андрей Синявский как-то сочувственно мне цитировал некоего православного старца, говорившего, что «по-христиански жить нельзя, по-христиански можно только умереть». И от себя добавлял: «Как же вы хотите… торговать по-христиански? И воевать по-христиански? И совокупляться…?!»

Вот, спустя восемь лет («Октябрь 16-го»), тот же герой, Саня Лаженицын, уже двадцатипятилетний артиллерийский офицер, в блиндаже обсуждает те же вопросы с интеллигентным священником о. Северьяном.

Теперь он повзрослел и увидел кое-что еще, в том числе и в Толстом:

«…Отец Северьян… ласково блестящими глазами…

— А вам не приходило в голову, что Толстой — и вовсе не христианин?..

Саня — пятью пальцами за лоб:

— Я — так не думал…Разве его толкование не евангельское?…Мы, по сути, сдались, что заповеди Христа к жизни неприложимы. А Толстой говорит: нет, приложимы!

Оправился отец Северьян:

— Как же должно упасть понимание веры, чтобы Толстой мог показаться ведущим христианином!..Просто его критика Церкви пришлась как раз по общественному ветру…

— Н-ну, не знаю… — ошеломлен был Саня. — Если чистое евангельское учение — и не христианство?

— Да Толстой из Евангелия выбросил две трети!.. Он просто новую религию создает… Повторяет самый примитивный протестантизм…»

Вот — слово произнесено. В России происходила (и продолжается) религиозная Реформация, то есть обновление и религиозный разброд, которые заново ставят все коренные вопросы бытия и переформулируют по-своему Священное предание. На это, конечно, и семидесяти лет господства одного из крайних течений недостаточно.

Конечно, Толстой — протестант и реформатор христианства в его православном варианте. Но ведь и Мартина Лютера католический священник в его время не назвал бы «ведущим христианином»: просто его критика католической церкви пришлась по тогдашнему общественному ветру…

Основной мотив реформации Толстого — анархический, радикальный отказ от зла, от сопротивления злу и от веры в Зло — глубоко укоренен в историческом христианстве и близок к духу Евангелий. Как бы далеко в своем доктринальном радикализме ни зашел сам Лев Толстой, невозможно отрицать, что пафос доброты, любовью превозмогающей зло, свойствен всей русской классической литературе и нашел свое последнее воплощение в евангельских главах «Мастера и Маргариты» М. Булгакова.

Отрицательный герой русской классической литературы, будь это пушкинский Пугачев, толстовский Наполеон или булгаковский Понтий Пилат, всегда оказывается не столько истинным, соприродным носителем зла, сколько невольной жертвой общественного неустройства, злосчастным эпицентром неблагоприятного стечения обстоятельств.

И само зло, соответственно, оказывалось ошибочно направленной социальной энергией, умопостигаемой функцией несовершенства меж-человеческих отношений, энтропией, а не имманентно содержащейся в человеке и мире субстанцией. Ибо зло в их картине мира — не элемент миропорядка, а нарушение порядка в расположении его элементов.

Такой преизбыток добра в русской литературе умиляет очень многих и законно наводит на мысль о пророчески-реформистском вульгаризаторстве. Русская литература прошлого игнорировала исторический реализм основного текста Библии (Тора) и решительно предпочитала пророческие увещевания: «Не ревнуй злодеям, не завидуй делающим беззаконие, ибо они, как трава, скоро будут подкошены, и, как злак зеленеющий, увянут. Уповай на Господа и делай добро, живи на земле и храни истину… Кроткие наследуют землю, и насладятся… многообилием мира.» (Псалмы, 36,1–11.)

Однако, вопреки всем декларациям идеологов о всесилии любви, зло в жизни формирует действительность с такой впечатляющей силой и живостью, что невольно зароняет в душу сомнение в добротолюбивом монистическом принципе. Люди зачастую творят зло с такой силой убеждения, что возникает сомнение в самой их способности к добру. Злак зеленеющий вянет в свое время, а злому человеку сроки не установлены…

«Делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю. Еще немного, и не станет нечестивого, посмотришь на его место, и нет его.» (Псалмы, 36,9,10.) Неужели библейский псалмопевец был просто оптимист, лакировщик действительности?

Гений и злодейство — две вещи несовместные?

Уже после смерти Толстого настали времена, когда зло, и с этой протестантской, и с ортодоксально христианской точки зрения, открыто восторжествовало, по меньшей мере, на одной шестой части света. И не кроткие и «уповающие на Господа» унаследовали землю, а лихие и нечестивые. И произвели потомство, «как песок морской».

Целые поколения были воспитаны в новых правилах, в ожидании скорой победы в мировом масштабе. Будучи в абсолютном неведении относительно остального мира, они еще ощущали себя при этом единственными сынами Света, призванными в беспощадной войне окончательно сокрушить лживых сынов Тьмы, зачем-то избравших злодеяние.

Говорят, войны бывают справедливыми и несправедливыми. Но, во всяком случае, военные действия злых и добрых в принципе одинаковы. Ибо они одинаково направлены на убийство и разушение.

Страна жила в состоянии вечной войны со всем миром, и это обстоятельство парадоксальным образом как бы подтверждало ее претензию представлять абсолютное Добро. А как же! Они были призваны наказать Зло и его приспешников. Ведь нет же сомнения, в самом деле, что весь остальной мир по уши погряз в грехе! Этого не отрицала и Церковь.

Во главе этой уникальной страны почти тридцать лет стоял человек, которого все (некоторые даже искренне) называли гением. Что-то загадочно-магнетическое действительно было в нем — может быть, как раз, злодейство. Именно в сверхчеловеческом его злодействе и проявлялся его гений. Все остальное сомнительно. Но в злодействе он был действительно своеобразен и именно этим утвердил себя и увековечил.

Теперь другой современный русский, христианский писатель оказался вынужден как-то интерпретировать историю своей страны.

Настоящая сущностная новизна Александра Солженицына для русской литературы проявилась в том, что он впервые признал и художественно документировал, что направленная человеческая воля к злу может быть не помутнением сознания, ошибкой или уступкой, а просветлением, пророческой молнией, прорывом в будущее:

«У парапета стоял освеженный, возбужденный, в черном котелке, с неподстриженной рыжей бородкой, с бровями, изломанными в наблюдении… Глаза его смотрели колко, то чуть сжимаясь, то разжимаясь, выхватывая из этой сцены все, что имело развитие.

Просветлялась в динамичном уме радостная догадка — из самых сильных, стремительных и безошибочных решений за всю жизнь!

Воспаряется типографский запах от газетных страниц, воспаряется кровяной и лекарственный запах от площади — и как с орлиного полета вдруг услеживаешь эту маленькую единственную золотистую ящерку истины, и заколачивается сердце, и орлино рухаешься за ней, выхватываешь ее за дрожащий хвост у последней каменной щели — и назад, и назад, назад и вверх разворачиваешь ее как ленту, как полотнище с лозунгом:…ПРЕВРАТИТЬ В ГРАЖДАНСКУЮ!.. — и на этой войне, и на этой войне — погибнут все правительства Европы!!!.. Это — подарок истории, такая война!» («Ленин в Цюрихе»).

Кажется удивительным, что Солженицын — писатель, знающий вдохновение, верящий, что он призван сообщить благую весть своему народу — готов бестрепетно поделиться своим даром с собственным малосимпатичным персонажем, гомункулюсом, вынашивающим планы всемирной резни. Писатель знает по опыту безошибочно радостное чувство единственно верного слова, этот знак небес… И он без сожаления приписывает его своему герою — несчастному, одержимому партийному склочнику, самоотверженному революционному крохобору!

Дело вовсе не в том, был ли реальный Ленин в чем-то похож или непохож на Солженицыне кого персонажа. Гораздо важнее то, что Солженицын приписал возвышенный дар предвидения и свой пророческий пафос тому именно герою, которого он изобразил. Из опыта или по наитию он узнал, что разрушительная страсть, доведенная до экстаза, подобна любви и ниспосылается небесами. И зло, неотличимо от творчества, питается своим вдохновением. К тому же, этот его персонаж — «маленький, с рыжей бородкой», одинокий — в сущности еще только Сальери в своем злом упоении.

А возможен еще и Моцарт — гений злой воли:

«Этот купол — не меньше ленинского, пол-лица — голый лоб… И беспощадный, нечеловеческий ум во взгляде: — А Я НАЗНАЧАЮ РУССКУЮ РЕВОЛЮЦИЮ НА 9 ЯНВАРЯ БУДУЩЕГО ГОДА!!!

…И глазами, где ум не потратил себя ни на радугу красок, ни на ресницы, ни на брови, — бесцветным концентрированным умом — проникал…

Он — надеялся, что будет так. Избалованный даром своих далеких пронзительных пророчеств, он, оставаясь человеком Земли, не всегда отделить умел вспышку пророчества от порыва желания. Разрушительной русской революции он жаждал настолько яро, что простительно было ему ошибиться в порыве.»

Это говорится об «отце Первой Русской Революции», Александре Парвусе, опередившем и Ленина, и Троцкого во всех их теориях, во всех их политических прогнозах, во всех их революционных планах. Он, Парвус, ошибся на один год в сроке второй русской революции, но нисколько не ошибся в характере события и его масштабе.

В отличие от суховатого Ленина, от карикатурного Сталина (в «Круге Первом»), Парвус у Солженицына до такой степени обладает «даром далеких пронзительных пророчеств», что автору кажется даже уместным напомнить о его земном (а не небесном, все же) происхождении. Он живет нестесненно и естественно, наслаждаясь жизнью, политической игрой и собственной одаренностью, не делая ничего, что не приносило бы ему удовольствия или немедленной пользы. Никакие посторонние призраки долга, страха или стыда никогда не отягощают его моцартовскую натуру. Полнота его существования вызывает оторопь у вечно стиснутого своими ритуально-конспиративными догмами, зажатого, зацикленного на своей маниакальной идее Ленина:

«— Ленин: Ну — зачем вам собственное богатство? Ну, скажите!

— Вопрос ребенка. Из тех «почему», на которые даже отвечать смешно.

Да для того, чтобы всякое «хочу» переходило в «сделано»… Такое же ощущение, как у богатыря — от игры и силы своих мускулов…

Помягче ему:

— Ну, как вам сказать… Как приятно иметь полное зрение…полный слух…

Да разве Парвус из головы придумал, да разве это было его теоретическое убеждение? Это была — врожденная потребность… не упустить возникающую в поле зрения прибыль…почти бессознательно — и безошибочно!..

Да Парвусу — смешно, сотрясает смех грузное тело, любящее бутылку шампанского натощак и ванну принять, и с женщинами поужинать…»

— Как тут поверить, что «кроткие унаследуют землю»? Особенно тому, кто сроду ванны не принимал, на женщин не тратился, а о шампанском только понаслышке осведомлен, так что способен поверить, будто можно выпить его натощак, целую бутылку…

Порывая с неписанным правилом, более столетия тяготевшим над русской литературой, обязывавшим считать гений несовместимым со злодейством, Солженицын неожиданно оказался ближе к Пушкину, запросто пившему шампанское и поставившему все же вопросительный знак в этом месте. Похоже, что он также гораздо ближе к реальности, как мы ее видим сейчас:

«…Обладал Парвус сейсмическим чувством недр и уже знал, что — поползут пласты!.. Наконец-то она пришла, наступила Великая, Мировая! Он давно ее предсказывал, называл, вызывал — самый мощный локомотив истории!

…Вся предыдущая жизнь Парвуса была как нарочно состроена для безошибочного создания этого Плана.

И оставалось теперь ему — тому счастливому, чем Парвус был, скрещению теоретика, политика и дельца, — сформулировать план по пунктам в декабре Четырнадцатого…приоткрыть его германскому послу… (…теперь высшие правительственные глаза предусмотрительно засматривали в его пророческие).

… Все это Парвус решил блистательно — ибо все это было в его природной стихии… Гениальность соединения торговли и революции в том и состояла, что революционные агенты под видом торговых… ездили от Парвуса совершенно легально и в Россию, и назад. Но высшая гениальность была в отправлении денег…Вот был гений Парвуса: импорт товаров, таких нужных для России, чтоб вести войну, давал деньги выбить ее из этой войны!» («Ленин в Цюрихе»).

В этом наполовину ленинском ревнивом восхищении — потому что в «Красном Колесе» десятки страниц написаны, как внутренний монолог одного из персонажей и автору нельзя вменять всякую строчку — наполовину солженицынском признании злого, ненавистного «блистательным», беспечно естественным, гениальным, скрыто больше, чем только обыгрывание гротескного словоупотребления партийных манипуляторов, больше чем писательская способность к перевоплощению.

В этом содержится также и искреннее признание высокого онтологического статуса враждебной силы, которое столь внятно отличает Солженицына от всей предшествующей русской литературы. Может быть, Достоевский и хотел бы приписать такой титул своему герою — Ставрогину — в «Бесах», но остановился перед мировоззренческими последствиями такого шага и обрек его на самоубийство.

Пророком назвал Солженицын Льва Толстого в несколько ироническом контексте «Августа 14-го». Пророком можно было бы назвать и самого Александра Солженицына. Но пророчествуют они разное и, может быть, в самом деле несовместимое в пределах одного вероисповедания.

Солженицын, признавая за силой зла статус гениальности, невольно подталкивает нас к признанию существования в мире двух сил.

Сравнимых по их онтологическому уровню:

Такое признание в солженицынском контексте означает, что зло способно быть неиллюзорным, творящим фактором. Исторически мы знаем, что это очень близко к действительности. Значит ли это, что зло может быть направляемо отдельной силой враждебной человечеству?

— Может быть зло не менее субстанционально, чем добро?

Лев Толстой не принял бы такой постановки вопроса.

Классический русский писатель не принял бы такой мрачной истины.

Солженицын при торжестве этой истины родился. И торжествующее повсеместно зло воспринимал как эмпирический факт. Как одну из имманентных характеристик бытия.

«Все говорят нет правды на земле… но правды нет и выше!»

Нет слов, изобретенная Лениным «партия нового типа», и весь его заговорщический стиль наводят на мысль о стратегическом сражении сил зла против всего мира, и против России в частности. И план Парвуса несомненно существовал. И даже, наверное, существовала у тех, кто в этом плане участвовал, уверенность, что «это будет последний и решительный бой». Расхождение с миром было у них только в том незначительном пункте, что они себя считали единственными представителями сил Добра («Лишь мы… владеть землей имеем право»). И в этом качестве были готовы на все. В том числе и на зло.

Солженицын не волен переписать историю и устранить зло. Также трудно ему изобразить Русскую революцию иначе, чем торжеством зла. Однако, это торжество не обязательно было видеть результатом определенной стратегии. Быть может, оно наступило вовсе не как увенчание Плана, а вне всякой связи с ним? Внутренняя работа разрушения совершалась в России десятилетиями, а ведь ломать — не строить.

Плана не надо.

Кто только ни пророчил, кто ни приложился к пророчествам о русской революции! Маяковский еще за год до Мировой войны объявил:

«В терновом венке революций грядет Шестнадцатый год!»

— Неужто гениальный Парвус и ему умудрился подсказать свой план?

Нет, полторы тысячи страниц «Марта 17-го» Солженицын посвятил описанию хаоса, который воцарился в Петрограде в результате беспричинного раздражения Тимофея Кирпичникова, фельдфебеля учебной команды Волынского полка, поднявшего бесцельный и бессмысленный мятеж, перекинувшийся затем на весь гарнизон и рабочие районы. Из описаний явствует, что крушение произошло не столько в результате действий самих восставших, сколько вследствие халатности и неправдоподобного идиотизма всех управляющих звеньев, включая самого царя. Никто из реальных участников событий, начиная с Кирпичникова и кончая царем, в План Парвуса, конечно, посвящен не был. Но, может быть, гений Парвуса, вдохновленный злым умыслом, предвидел и это?

Следует помнить, что никакого опытного доказательства в пользу конечной победы добра мы в жизни не наблюдали. Даже Перестройку в СССР вряд ли стоит сейчас рассматривать как победу Добра. Последствия ее предсказуемы не более, чем последствия Февральской революции 1917 года. Но, если победа добра автоматически не обеспечена, скажем, несуществованием Зла, то ведь и добру нужен план, какая-то стратегия битвы! Где тогда может найтись место такому плану?

Плану, как продукту творческого сознания, и место может найтись только в сознании, привыкшем властно упорядочивать хаос реальной жизни. Вот, в сознании, арестованного восставшими, председателя Государственного Совета Ивана Щегловитова: «Два десятка лет наблюдая размыв и разрушение при апатии всех, — мог он ожидать плохого. По пути Щегловитов повидал взбудораженные улицы и тут… роящийся дворец — и объем происходящего выступил перед ним. Это — не эпизод с растерянной петроградской администрацией, но — крушение, которого и следовало ждать в непрерывно раскачиваемой, подрываемой стране.» («Март 17-го»).

И он, между прочим, сыграл свою, назначенную не Парвусом, роль в роковом Плане, в общем «размыве и разрушении», поглотившем страну. Не затушив в свое время дела Бейлиса, очевидного для всякого грамотного русского юриста (в Российской истории были прецеденты), он сам добавил к позору и разрушению Империи больше, чем мог бы скомпенсировать монархический энтузиазм, пробужденный этим делом в сердцах сынов Света из Черной сотни.

В План верится тому, кто и сам составляет планы. Только людям, которые действительно управляли и верили, что можно управлять обществом, как кораблем, может прийти в голову, что кто-то этот корабль злонамеренно раскачивает (и даже подрывает). В свободных странах нет никакого, отдельного от граждан, корабля. И те, что гребут, и те, что раскачивают, по определению, участвуют в общем движении. Направление движения у них очень редко соответствует задуманному. Поэтому-то им так трудно поверить в План. И даже трудно выносить более или менее масштабный замысел. Героическая натура Солженицына не может смириться с таким отклонением от целесообразности: «Тут бы и утешиться нам толстовским убеждением, что не генералы ведут войска, не капитаны ведут корабли и роты, не президенты и лидеры правят государствами и партиями, — да слишком много раз показал нам XX век, что именно они.» («Август 14-го»).

Конечно, нам показал это XX век, прежде всего потому, что мы других веков не видели. И Солженицын, дитя нашего века, держит в уме то же, что и мы: «Сталин, Гитлер…» Но не забудем, что и Толстой своим мысленным взором видел Наполеона, Николая I, Александра II, Бисмарка, а не одного лишь Платона Каратаева.

Не факты формируют идеологию писателя — его идеология диктует ему отношение к увиденным фактам. Оба, Л. Толстой и А. Солженицын, прежде всего идеологи, и различие их идеологий не сводится к разнице между XIX и XX веками. Их спор так же актуален сегодня, как мог бы быть и сто лет назад, хотя технические средства тогда еще не позволяли миллионы людей разом заморить в лагерях, сжечь в печах, разорвать бомбами.

Конечно президенты и лидеры правят государствами и партиями, — «да слишком много раз показал нам XX век», что правят они из рук вон плохо. Непоследовательно и нелогично. Совершая бесчисленные непоправимые ошибки и безвольно поддаваясь настроению толпы. Ради сиюминутной пользы нанося долговременный вред себе и своим странам.

И происходит это не только от их глупости. Это происходит от настоятельной и постоянной необходимости учитывать одновременно множество факторов, часть из которых еще не определилась, а часть заведомо носит коллективно-статистический характер, не поддающийся количественному учету.

Лев Толстой был одним из первых, кто уловил и сформулировал эту многопараметричность исторического процесса и парадоксальный характер воздействия на него индивидуальной воли лидера, которая в одно и то же время упорядочивает коллективное поведение (т. е. творит добро) и задерживает свободное волеизъявление каждого, т. е. накапливает зло.

Однако, те, кому действительно случалось в жизни управлять…а также те, которыми слишком долго управляли, имеют другой жизненный опыт. Они знают, что иногда при известных, неконвенциональных, средствах и безмерной настойчивости планы осуществляются. Благодаря или вопреки действительности. И жестко сконцентрированная воля одного человека способна, как игла, проколоть ветхую оболочку реальности, непроницаемую с точки зрения ординарного здравого смысла. Это побуждает людей изобретать все новые планы. Одних — чтобы сохранить, других — чтобы разрушить…

Такая борьба Добра и Зла, сынов Света против сыновей Тьмы выковывает характеры: плодит героев и гениев.

«Любовь может и не взять верха»

Хотя вопрос о добре и зле не нов и обсуждается столько лет, сколько существует человечество, в периоды кризисов и катастроф Зло слишком зримо обнаруживает признаки реального существования. В такие периоды монистическое добротолюбие стоит перед опасностью обратиться в либеральную слепоту.

В годы массового террора многие люди в СССР, не говоря уже о западных гуманистах, выражая свое естественное неверие в организованное Зло, ссылались на судебные ошибки и недоразумения: «лес рубят — щепки летят». Именно этого проницательные советские власти от людей и добивались — непризнания их систематического, массового, безразборного террора сознательным политическим преступлением. Это естественно парализовало саму мысль о возможности сопротивления.

Процветание и либерализм западных стран также накапливают солидный потенциал зла (в частности, в виде зависти), как внутри, так и вне их самих, и не могут служить реальным свидетельством «правильности» пророческих откровений и надежности следования по этому пути. Риск для нашей жизни и благополучия на свободе возрастает, «любовь может и не взять верха». Змея может и укусить — возможно, мы недостаточно праведны.

Зато отпадает риск идеологический — что наша праведность обратится в иллюзию, а наше добро невзначай обратится во зло. Таков наш выбор. Либо стремиться к высшему, рискуя всем. Как поступил праведник со змеей. Либо не рисковать ничем и ни к чему не стремиться.

Выбор в этом вопросе не связан с опытным знанием, а определяется «общественным ветром» и индивидуальной волей. В России начала века общественная доминанта, казалось, была в пользу Толстого. А сейчас?

Писатель лишь в небольшой степени способен направлять внимание и понимание своего читателя. Там, где Солженицын прямо формулирует свои христианские убеждения, он остается вполне ортодоксален. Однако в атмосфере Реформации, в неразберихе ересей, нюансы взглядов влияют на людей сильнее сбалансированных формул. Гностический акцент Солженицына, отличающий его от Л. Толстого и приближающий к народной массе, отталкивает его в сторону дуализма гораздо дальше от середины, чем классическая русская литература могла бы себе позволить.

Философский монизм ничуть не более оправдан нашей жизненной практикой, чем обоснованное сомнение. Однако, в отличие от сомнения, он конструктивен. Вера в добро толкает людей на риск и склоняет к совместным действиям. Либерализм позволяет дискуссию, благодаря которой при нем не исключена и противоположная точка зрения.

Доверие к природе и людям порождает развитие науки и техники, отказ от засекречивания знаний, распространение образования, склонность к путешествиям, культурный обмен.

Сомнение ведет только к ограничениям этих тенденций. Полностью дуалистический взгляд просто полностью бы их уничтожил.

В «Архипелаге ГУЛАГ» есть эпизод, связанный с исповедью и последующим ночным убийством молодого врача, полного безысходного отчаяния по поводу своей вины за неизвестное автору страшное преступление. Описывая это таинственное убийство, Солженицын делает поразительное предположение, что Бог в этом мире наказывает только тех, кто способен и расположен это понять. Тех, кто еще не безнадежен, кому еще внятно различие добра и зла, то есть, возлюбленных, «своих».

Значит, утверждение Библии, что «убьет грешника зло», может быть, относится только к совестливому грешнику? — Лишь хорошему человеку открыта возможность совершенствования, предполагающая применимость наказаний. Сочувственно-требовательное внимание свыше.

Грешник, перешедший за черту, поступает в ведение Дьявола, становится сыном Тьмы, и, возможно, в этой жизни уже ненаказуем. Или, вступая в подданство Тьмы, он отныне будет защищен уже и до самого Страшного суда?

Поражает симметрический параллелизм этого эпизода талмудической притче о ядовитой змее, пересказанной в начале этой статьи.

Праведник неуязвим для поползновений Зла вследствие своей цельно-добротной природы, не оставляющей злу никакой лазейки для проникновения. Закоренелый грешник, покрытый коростой своих грехов, очевидно, напротив, оказывается в конце концов совершенно недоступен для доброго побуждения, через которое Бог, хотя бы и с помощью страшного наказания, быть может, еще мог бы протянуть ему паутинку спасения: «До скончания веков уделом лживых будет наихудшее. А правых — наилучшее.»

Толстой, конечно, ересиарх, вульгаризатор христианства, пытавшийся преодолеть его парадоксальность, разрушая выработанные веками культуры защитные механизмы и институции, основанные на представлении о грешной, злой природе человека. Его цельное монистическое мировоззрение, не признающее реального существования зла (он искренне верит, что змея не укусит праведного), возвращает сознание его последователей к первым векам новой эры, хотя уже и без тогдашних чудес. Он закономерно рассматривается как один из идеологов, вдохновлявших пионеров светского сионизма в период зарождения Израиля.

Солженицын (знающий змеиный нрав не понаслышке) верит только в добролюбивый кулак, облаченный в бронированную перчатку, который схватит и задушит змею. Такая, более реалистическая, точка зрения укоренена скорее в европейском средневековьи, предшествовавшем Реформации. Под знаменем защиты добра крестоносные рыцари могучим кулаком действительно распространили католичество на Испанию, Южную Францию и Восточную Европу. Было ли это победой Добра, остается и сейчас сомнительным для историков, но несомненно, что судьбы этих стран, в результате, оказались навеки связаны с Европой.

Добро не нуждается в нашей защите. В защите нуждаемся мы сами и те, кого мы любим. Иногда этого вполне достаточно для действия кулаком. Но совершенно недостаточно, чтобы считать себя праведниками, сынами Света. В нас есть и добро, и зло. И потому такая защита часто бывает успешна. Навряд ли это бывает благодаря нашему добру. Скорее благодаря тому, что в нас еще достаточно зла. Такова полнота жизни.

Совершенно незачем приписывать себе исключительные добродетели, чтобы оправдать свое существование.

Право на жизнь предшествует всем остальным правам в этом мире. И право вступить в борьбу за свою жизнь непреложно. Но, вступая в борьбу, мы по собственной воле выбираем стратегию и способ этой борьбы. Чем меньше мы при этом отклоняемся от пути чистой добродетели, тем больше риска мы навлекаем на себя и своих близких. Мы не обязаны подвергать себя риску. И тогда мы пропорционально теряем в доброте. Если мы хотим остаться в пределах чистого добра, мы полностью вручаем себя Божьей воле и милосердию противника. Для этого мы недостаточно религиозны…

Если бы праведник, увидев змею, надел защитную перчатку, он не был бы праведником, а только ловцом змей. Но, если ловец змей и снимет перчатку, он увеличит свой риск, нисколько не продвинувшись в праведности.

Господствующий с XIX в. в России фундаментальный разброд в мыслях (постоянно провоцирующий интеллигента «поговорить о Боге») означает религиозную, идеологическую революцию, Реформацию, которую переживает и сейчас российский народ и результаты которой остаются непредсказуемы. Одно из практических последствий этой длительной, неокончательно ясной и для всех ее участников, тектонической смуты свелось к образованию и заселению Израиля: и в XIX, и в XX веке.

Строго монистическое мировоззрение (в христианском, еврейском или атеистическом варианте), благодаря демократизации мысли, размывается повсюду, и опыт русских ересей многозначителен для всего мира. Наблюдая новые вариации постановки вечных вопросов, старые народы, уже пережившие свои смутные времена и взрывы идеологической одержимости, могут найти для себя новые пути компромиссов. Собственно, падение тиранической власти в России уже выпустило воздух из мыльных пузырей «коммунистических» движений, но «борьба за мир» и «против неоколониализма» все еще процветают.

Опыт новых творческих сочетаний особенно актуален для государственных образований, у которых еще есть шанс сложиться нетривиальным образом. Мы живем в стране, где пока нет установившегося отношения к свободе, к религии, к соотношению между централизованной властью и местной инициативой. Израиль — единственная страна в мире, имеющая Высший Суд Справедливости, т. е. суд, способный руководствоваться в своей практике не только законом. Одним словом, наше настоящее определяется тем отрадным фактом, что у нас все еще нет конституции. Но у нас есть Завет, который властно диктует свободу воли, и европейское образование, которое позволяет каждому толковать эту свободу на свой манер. При такой анархии все наше будущее также определится народным настроением. Дуализм имеет богатую почву в Израиле, даже если забыть, что значительная доля израильтян — выходцы из России.

Несерьезно, однако, примешивать к этой конфронтации вопрос об истине. Действительно ли добро побеждает со временем с неизбежностью Божественного закона или победа добра лишь открывает для зла новые возможности, неведомые прежде?

Духовный облик, психология народа, конечно, зависят от того, кто побеждает в этой борьбе. Будущее страны зависит от того, какая ориентация в обществе торжествует. Благополучие или трагедия людей еще будут поставлены на карту. Нескончаемая серия социальных и военных конфликтов еще предстоит, «если любовь не возьмет верха».

Но истина попрежнему останется в стороне, как и в других человеческих спорах, ибо фундаментальные, религиозные вопросы не решаются экспериментом и земная победа не всегда дается правому. Еще надолго сохранится у «русских мальчиков» вкус спорить об истине, нескоро еще они научатся ценить жизнь, как таковую, со всей несправедливостью, которая неизбежно ей присуща, и грязью, которая, в сущности, является ее проявлением.