Традиционные формы и космические циклы

Энель: КОРНИ «ТВОРЕНИЯ» И УЧЕНИЕ ХРАМОВ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА[77]

Конечно, очень трудно и, может быть, даже совершенно невозможно в настоящее время узнать, чем на самом деле была древнеегипетская традиция, полностью исчезнувшая за столько прошедших веков; различные же интерпретации и реконструкции, предпринятые египтологами, по большей части, являются гипотетическими и к тому же часто противоречащими друг другу. Представляемая здесь работа отличается от обычных египтологических трудов похвальной заботой о понимании учения, в них, в основном, отсутствующей, а так же тем большим значением, которое в ней совершенно оправданно придается символизму, который «официальные» ученые стараются отрицать или просто игнорируют; но означает ли это, что содержащиеся в ней представления будут менее гипотетичными, чем их представления? Мы позволим себе в этом несколько усомниться, в особенности, наблюдая, что они вдохновлены отчасти предвзятой точкой зрения, стремящейся найти параллелизм между египетской и древнееврейской традициями, тогда как, подразумевая, что основание повсюду то же самое, ничто тем не менее не доказывает, что две формы, о которых идет речь, были бы на самом деле так близки друг к другу, а прямая преемственность, которую автор, как кажется, между ними предполагает и которую самим названием хочет внушить, является более чем спорной. Из этого следуют более или менее произвольные отождествления, например, спросим, правда ли, что в древнеегипетском учении универсальное проявление рассматривалось в аспекте «творения», которое представляется исключительно характерным для древнееврейской и для связанных с ней традиций; свидетельства древних, которые должны были лучше знать, как к этому относиться, никоем образом не указывают на это; и здесь наше сомнение еще больше увеличивается, когда мы видим, что тот же самый принцип квалифицируется то как «Творец», то как «Демиург»; надо было по крайней мере выбирать между этими двумя, столь очевидно несовместимыми ролями… С другой стороны, лингвистическое рассмотрение потребовало бы, несомненно, множества оговорок, так как совершенно очевидно, что язык, на котором выражалась древнеегипетская традиция, известен нам не лучше, чем сама эта традиция; надо еще добавить, что некоторые истолкования явно внушены оккультистскими концепциями. Все же, это не означает, что в этом томе, первая часть которого посвящена Вселенной, а вторая — Человеку, нет достаточно большого числа замечаний, достойных интереса, из которых некоторая часть могла бы даже быть подтверждена сравнениями с восточными традициями в гораздо большей степени, чем библейскими ссылками, что, к сожалению, автор, кажется, почти полностью игнорирует. Мы, разумеется, не можем здесь говорить об этом более подробно; в качестве примера мы назовем только в этом ряду идей то, что касается созвездия Бедра (La Cuisse), обозначающего Большую Медведицу, и выражения «Глава Бедра» (Chef de la Cuisse), которое применяется к полюсу; было бы любопытно сделать по этому поводу сопоставления. Отметим, наконец, мнение автора относительно Большой Пирамиды, в которой он видит одновременно «солнечный храм» и памятник, предназначенный «обессмертить знания законов Вселенной»; это предположение, по крайней мере, столь же допустимо, как и многие другие, которые делались по этому поводу; но что касается утверждения о том, что «скрытый символизм древнееврейских и христианских писаний прямо соотносится с фактами, которые имели место в ходе строительства Большой Пирамиды», то это утверждение кажется нам лишенным правдоподобия во всех отношениях!

Энель: ПОСЛАНИЕ СФИНКСА[78]

Замечания, которые мы сформулировали в прошлом году по поводу другой работы этого же автора, касающиеся чисто гипотетического характера всякой попытки реконструкции и интерпретации древней египетской традиции, в равной степени относится и к этой работе, в первой части которой мы находим в более кратком изложении некоторые из тех же самых идей. Книга начинается исследованием иероглифической письменности, которое основывается на совершенно правильных принципах, достаточно, впрочем, известных, в том, что касается большинства значений этой письменности; но когда хотят применить их и разобраться в деталях, то как можно быть уверенным, что при этом в той или иной мере не примешивается фантазия? Заметим также, что термин «идеографический», не прикладывается, как утверждается здесь, к простому представлению чувственных предметов, и что он есть синоним «символического», когда речь идет о письменности; имеются и другие неточности языка, не менее досадные: так, конечно же, учение древних египтян Должно было быть «монотеистическим» по существу, так как любое традиционное учение без исключения в сущности является таковым, в том смысле, что оно не может не утверждать изначального единства; но если это слово «монотеизм» представлено в приемлемом значении, даже помимо специфически религиозных форм, то имеют ли право, с другой стороны, называть «пантеизмом» то, что всеми принято именовать «политеизмом»? Другая, более существенная неточность касается магии, которую автор явно смешивает во многих случаях с теургией (путаница, которая восходит в конечном счете к смешению психического и духовного), так как он ее видит повсюду, где речь идет о «могуществе слова», наводя на мысль о том, что она должно играть основную роль в самом истоке, тогда как, напротив, ее господство, как мы уже это часто разъясняли, могло быть в Египте, так же как и в других местах, лишь фактом более или менее позднего вырождения. Отметим еще, прежде чем идти дальше, довольно досадную уступку современным «эволюционистским» теориям: если люди этих древних эпох имели такую грубую или рудиментарную ментальность, которую им приписывают, то где могли бы рекрутироваться эти «посвященные», относительно которых в те же самые времена констатируют по истине совершенно противоположную ментальность? Между антитрадиционным «эволюционизмом» и принятием традиционных данных необходимо делать выбор, и всякий компромисс может привести только к неразрешимым противоречиям. Вторая часть посвящена древнееврейской Каббале, что могло бы быть удивительным, если не знать идей автора по этому предмету: действительно, для него древнееврейская традиция непосредственно исходит из египетской традиции, они как «два следующих друг за другом кольца одной и той же цепи». Мы уже говорили, что мы об этом думаем, но уточним еще раз: автор, разумеется, прав, когда предполагает, что древнеегипетская традиция происходит из Атлантиды (которая, впрочем, сама не была местопребыванием изначальной традиции, и мы можем это заявить более четко, чем он), но она не была единственной, то же самое кажется правильным и относительно халдейской традиции; арабское учение о «трех Гермесах», о котором мы говорили по другому случаю, достаточно точно указывает на это родство; но если главный источник был таким образом тем же самым, то различие этих форм, возможно, было определено скорее всего встречей с другими течениями, одним, идущим с юга, для Египта, а другим с севера, для Халдеи. Однако древнееврейская традиция является по существу «аврамической», следовательно, халдейской по своему происхождению; «реадаптация», произведенная Моисеем, несомненно, могла (в согласии с обстоятельствами места) дополнительно использовать египетские элементы, в особенности в том, что касается некоторых традиционных, более или менее второстепенных наук; но она никоим образом не могла бы извлечь эту традицию из своего собственного рода, чтобы перенести ее в другой род, чуждый тому народу, которому она была специально предназначена и в языке которого она должна была быть сформулирована. Впрочем, раз признают общность происхождения и основания всех традиционных учений, то констатация определенного сходства не влечет за собой никоим образом никакой прямой преемственности: так обстоит дело, например, в случае связей, подобных тем, которые устанавливает автор между Сефиротами и египетской «Эннеадой», полагая их оправданными; в крайнем случае, даже если предполагают, что Речь идет о сходстве, слишком конкретном для того, чтобы восходить к изначальной традиции, родства египетской и халдейской традиций в любом случае вполне достаточно, чтобы отдать себе в этом отчет. Когда же претендуют на то, что древнееврейская письменность произошла из иероглифов, то эта гипотеза представляется слишком произвольной, потому что в действительности никто не знает, чем на самом деле была эта письменность; все указания, которые можно найти в этом отношении заставляют думать скорее противоположное; и кроме того, совсем не ясно, каким образом отождествление чисел и букв, которое является существенным для древнееврейского языка, могло бы быть заимствованным из иероглифической системы. К тому же тесное сходство, существующее между древнееврейским и арабским языками, о котором здесь нет ни малейшего упоминания, еще более явно противоречит этой гипотезе, так как было бы очень трудно серьезно утверждать, что арабская традиция также должна происходить из Египта! Мы сразу же перейдем к третьей части, где мы прежде всего встречаем взгляды на искусство, которые если и содержат некоторые правильные мысли, не в меньшей степени исходят из более чем сомнительного утверждения; невозможно сказать, по крайней мере без дальнейшего уточнения, что «имеется только одно искусство», так как слишком очевидно, что единство основания, то есть символически выражаемые идеи, совершенно не исключает множественности форм. В следующих главах автор дает обзор не подлинных традиционных наук, как этого можно было бы пожелать, но каких-то, более или менее деформированных обрывков, которые продолжают существовать вплоть до наших дней, в особенности, в виде «гадания». Влияние, которое оказали на него концепции «оккультистов», обнаруживается здесь особенно досадным образом. Добавим также, что совершенно неправильно говорить, что некоторые науки, которые зародились в древних храмах, совершенно тождественны современным и «университетским» наукам; на самом деле, даже там, где есть явное сходство предмета, точка зрения на него была совершенно отлична и всегда существует настоящая пропасть между традиционными и профанными науками. Наконец, мы не можем позволить себе не указать некоторые ошибки в деталях, так как среди них есть поистине удивительные примеры: так, хорошо известный образ «пахтания моря» здесь дан как образ «бога Самудра Муту» (Samudra Mutu) (sic!) Но это может быть более простительно, чем ошибки, относящиеся к вещам, более знакомым автору, нежели индуистская традиция, а именно, к древнееврейскому языку. Не будем говорить о том, что относится только к транскрипции, хотя она здесь ужасающе «небрежна»; но как можно все время называть Ain Bekar то, что на самом деле есть Aiq Векаг (криптографическая система, известная как в древнееврейском, так и в арабском языках, в которой можно видеть прототип масонского алфавита), путая кроме того, когда речь идет о нумерическом значении, финальную форму kaph с финальной формой noun и даже сверх того упоминать «финальный samek», который никогда не существовал и который есть ничто иное как mem? Как можно утверждать, что переводчики «Творения» передавали thehom через «воды», тогда как в том месте, где это слово находится в еврейском тексте, стоит maim, а вовсе не thehom, или что «Эйн Соф буквально означает Древний Годами», тогда как буквальный перевод этого имени «без предела»? Ietsirah означает «Формирование», а не «Творение» (которое обозначается как Beriah); «Зогар» означает не «Небесная Колесница» (очевидное смешение с «Меркабах»), а «Сияние»; автор, кажется, совершенно игнорирует то, что представляет собой Талмуд, поскольку он его рассматривает как состоящий из Нотарикона, Темураха и Гематрии, которые впрочем вовсе не являются «книгами», как он это утверждает, а методами каббалистической интерпретации! Мы на этом остановимся; согласимся, что подобные ошибки вовсе не побуждают слепо принимать утверждения автора и относительно менее легко проверяемых моментов и безоговорочно доверять его египтологическим теориям…

Ксавьер Гишар: ЭЛЕВСИНСКАЯ АЛЕЗИЯ. ИССЛЕДОВАНИЕ ОБ ИСТОКАХ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ[79]

Когда думаешь о воззрениях, представленных в этой работе, то в любом случае следует отдать должное тому большому труду, который в ней заложен, терпению и постоянству, доказательство которых дал нам автор, посвящая этим исследованиям в течение двадцати лет весь свой досуг, который оставался у него от его профессиональных занятий. Он изучил, таким образом, все места не только во Франции, но и по всей Европе, носящие имя, по видимости происходящее от имени Алезия (Alesia), иногда в достаточно искаженных формах; он нашел довольно значительное их число и отметил, что все они представляют определенные общие топографические особенности: они «занимают места, окруженные более или менее значительными потоками воды, изолирующими их почти как острова», и «все они имеют минеральный источник». Начиная с «доисторических» времен или по крайней мере с «протоисторических» эти «алезианские места» выбирались по причине их привилегированного расположения в качестве «мест собраний» (в этом состоит первоначальный смысл имени, которым они обозначались), и вскоре они становились центрами обитания, что, кажется, подтверждается многочисленными остатками, которые там в основном находят. Все это, в общем, совершенно приемлемо и еще раз показывает, что в тех районах, о которых идет речь, то, что называют «цивилизацией», восходит в прошлое гораздо далее, чем это обычно предполагают, и даже без какого-нибудь значительного разрыва непрерывности с того времени. Может быть необходимо только сделать здесь некоторые уточнения относительно уподобления имен: так уподобление Алезии и Элевсина не столь очевидно, как это думает автор, впрочем, вообще, можно только пожалеть, что некоторые, предоставляемые им наблюдения свидетельствуют во многих случаях об его недостаточных или не очень надежных лингвистических познаниях; но даже оставляя в стороне более или менее сомнительные случаи, остается еще очень многое, особенно в Западной Европе, что может подтвердить сказанное выше. Само собой разумеется, что в конечном счете в существовании этой древней «цивилизации» нет ничего удивительного, каковы бы ни были ее происхождение и ее черты; далее мы возвратимся к этим вопросам. Но есть еще кое-что, и явно нечто более экстраординарное: автор констатирует, что «алезианские места» располагались правильным образом на расходящихся из центра лучах и идущих от одного края Европы до другого; он обнаружил двадцать четыре таких линии, названные им «алезианскими маршрутами», которые все сходятся к горе Пупе (Poupet), возле Алеза (Alaise), в Ду (Doubs). Кроме этой системы геодезических линий имеется также и вторая, образованная из «меридиональной», «равноденственной» и двух относящихся к солнцестоянию линий, центром которых является другая точка той же самой «алезии», отмеченной местностью, носящей имя Мион (Муоп); имеются еще серии «алезианских мест» (отдельные из них совпадают с некоторыми из предыдущих), представляющие собою вехи линий, в точности совпадающих с различными градусами широты и долготы. Все это образует достаточно сложный ансамбль, но, к сожалению, нельзя сказать, что все в нем является абсолютно строгим: так, не все двадцать четыре линии первой системы составляют между собою равные углы; впрочем, в отправной точке достаточно очень небольшой ошибки в направлении, чтобы на определенном расстоянии иметь значительное отклонение, что в довольно значительной степени допускает определенную «приблизительность»; имеются также изолированные «алезианские места» вне этих линий, и следовательно, исключения или аномалии… С другой стороны, не очень понятно, каково могло бы быть особенное значение центральной «алезии»; возможно, что, в действительности, она имела таковое в отдаленную эпоху, но все же достаточно удивительно, что впоследствии не осталось никакого следа, за исключением нескольких «легенд», которые в общем не имеют в себе ничего исключительного и которые связываются и со многими другими местами; во всяком случае, этот вопрос не решен и даже может быть неразрешим при современном состоянии дел. Как бы то ни было, имеется другое, более важное возражение, которое, кажется, автор не рассматривает, состоящее в следующем: с одной стороны, как мы только что видели, «алезианские места» определены некоторыми условиями, относящимися к естественной конфигурации земли; с другой стороны, они расположены на линиях, прочерченных искусственно людьми определенной эпохи; как можно согласовать эти две вещи совершенно различного порядка? «Алезианские места» также имеют в некотором роде два различных определения, и не ясно, в силу чего можно было бы придти к их объединению; это требует, по крайней мере, объяснения, а при его отсутствии, следует признать, что здесь есть некоторое неправдоподобие. Было бы иначе, если бы было сказано, что большинство мест, обладающих «алезианскими» чертами, естественным образом распределены согласно некоторым определенным линиям; это может показаться странным, но, по существу, не невозможным: мир может быть гораздо более «геометричен» в реальности, чем можно было бы подумать; и в этом случае люди в действительности должны были лишь признавать существование этих линий и превращать их в дороги, связывая между собой различные «алезианские» учреждения; и если линии, о которых идет речь, не являются простыми «картографическими» иллюзиями, то мы совершенно не видим, как можно их понять иначе. Мы только что сказали о дорогах, и именно это, в действительности, предполагает существование на «алезианских маршрутах» определенных «вех расстояния», образованных местностями, большая часть которых носит такие имена, как Кале, Версаль, Мион, Мильер; эти местности находятся на таких расстояниях от центра, которые являются точными кратными некой единицы измерения, которой автор дает конвенциальное обозначение «алезианский стадий»; и особенно замечательно то, что эта единица, которая была прототипом греческого стадия, римской мили и гальского льё, равна шестой части градуса, из чего следует, что люди, которые зафиксировали ее длину, должны были с точностью знать истинные размеры земного шара. В этой связи автор называет факты, которые указывают, что познания географов «классической» античности, таких как Страбон и Птолемей, далеки от того, чтобы быть результатом их собственных открытий и представляют собою лишь остатки гораздо более древней науки, видимо даже «доисторической», большая часть из которых тогда уже была утрачена. Но нас удивляет, что несмотря на констатации такого рода, он принимает «эволюционистские» теории, на которых строится вся «предыстория», такая, как о ней учат официально; принимает ли он их на самом деле или только лишь не осмеливается им противоречить, все равно, в этой его установке есть что-то не совсем логичное, что во многом лишает силы его утверждения. На самом деле, эта сторона вопроса может быть прояснена лишь с помощью понятия священных наук, а оно вовсе не появляется в этой работе, где даже не встречается ни малейшего подозрения, что могла существовать наука, происхождение которой было бы иным, нежели «эмпирическим», которая не формировалась бы «прогрессивно» через длинную последовательность наблюдений, посредством которых человек, как допускалось, вышел мало помалу из предполагаемого «примитивного» невежества, которое при этом переносится несколько дальше в прошлое, чем это обычно думают. Разумеется, такое же отсутствие всяких традиционных данных касается того способа, которым рассматривается происхождение «алезианской цивилизации»: истина состоит в том, что все вещи в своем начале и даже гораздо позже обладали ритуальным и «священным» характером; следовательно, уместно спросить, могли ли «религиозные» (впрочем, слово довольно неточное) влияния осуществляться в той или иной особой точке, что соответствует слишком современным воззрениям и даже может иногда иметь следствием полное переворачивание определенных отношений. Так, если принять, что обозначение «Елисейские Поля» находится в связи с «алезианскими» именами (что вообще-то кажется несколько гипотетичным), то не следует ли из этого заключить, что пребывание мертвых понималось по модели обитаемых мест, рядом с теми, где было закопаны их тела, но, скорее, наоборот, что сами эти места были выбраны и расположены в согласии с ритуальными требованиями, которыми руководствовались при этом и что считалось тогда гораздо большим, чем просто «утилитарными» заботами, если даже такие и могли существовать как таковые во времена, когда человеческая жизнь полностью управлялась традиционным знанием. С другой стороны, возможно, что «елисейские мифы» были связаны с «хтоническими культами» (и то, что мы говорили о символизме пещеры, в некоторых случаях может объяснить отношение с «мистериями» посвящения), но все же следовало бы уточнить смысл, придаваемый этому утверждению; во всяком случае, «Богиня-Мать» была чем-то совершенно другим, нежели «Природа», если только не понимать под этим Natura naturans, что уже вовсе не является «натуралистской» концепцией. Мы должны добавить, что преобладание, придаваемое «Богине-Матери», не могло восходить за пределы Кали-юги, которую оно достаточно четко характеризует; и может быть это позволит «датировать» более точно «алезианскую цивилизацию», мы хотим сказать, определить циклический период, к которому она должна быть отнесена: речь идет здесь о том, что, разумеется, в значительной степени предшествует «истории» в обычном смысле этого слова, но что уже, несмотря на это, не в меньшей степени удалено от подлинных истоков. Наконец, автор, кажется, очень озабочен установлением того, что «европейская цивилизация» имела свои истоки в самой Европе, помимо всякой интервенции иностранного и, в особенности, восточного влияния; но, по правде говоря, вопрос поставлен не совсем точно. Мы знаем, что первый исток традиции и, следовательно, всякой «цивилизации» на самом деле был гиперборейским, а не восточным или западным; но во времена, о которых идет речь, очевидно, что вторичный поток может рассматриваться как давший рождение этой «алезианской цивилизации», и действительно, различные признаки в этом отношении наводят на мысль на атлантистский поток в период, когда он распространялся от Запада к Востоку после исчезновения самой Атлантиды; это, конечно, всего лишь совет, но он по крайней мере позволит легче ввести в рамки традиционных данных все то, что может быть поистине обоснованного в результатах этих исследований. Во всяком случае, несомненно, что такой вопрос, как «алезианские места» можно трактовать точно и полно только лишь основываясь на единственной точке зрения «священной географии»; но все же надо сказать, что среди древних традиционных наук она, конечно, являлась одной из тех, реконструкция которых в настоящее время представляет наибольшие и, может быть, во многих отношениях непреодолимые трудности; и в присутствии некоторых загадок, которые встречаются в этой области, позволительно спросить, не менялся ли облик земного мира (иногда весьма странным образом) даже в течение тех периодов, когда никакие значительные катаклизмы не происходили.

Ноэль де ла Уссай: ИТАЛИЙСКАЯ АРХАИЧЕСКАЯ БРОНЗА И ЕЕ СИМВОЛИКА[80]

Это исследование начинается с рассмотрения происхождения монет в бассейне Средиземноморья, вопрос довольно темный, для разрешения которого (как и для многого в таком роде) представляется невозможным восходить далее VI века христианской эры. Во всяком случае, автор хорошо понял, что «монеты были для древних вещью священной» (в противоположность совершенно профанному пониманию, которое об этом имеют современные люди) и что этим объясняется характер символов, имеющихся на них; мы думаем, что можно было бы даже пойти дальше и увидеть в этих символах печать осуществляемого духовным авторитетом контроля. То, что следует далее и касается Рима и Италии, гораздо более гипотетично: сближение имени Энея и латинского названия бронзы кажется довольно спорным, хотя и не невозможным; возможно, это слишком узкая интерпретация легенды об Энее, которая в различных этапах его путешествий не видит ничего другого, кроме этапов распространения бронзовых монет; сколь ни было бы оно важно, тем не менее оно может рассматриваться только как вторичный факт, несомненно связанный со всем ансамблем традиции. Как бы то ни было, но самой невероятной нам представляется идея о том, что эта легенда об Энее могла иметь какое-нибудь отношение к Атлантиде: прежде всего, эти путешествия, осуществлявшиеся из Малой Азии в направлении к Италии, очевидно, не имели своей отправной точной Запад; затем, они относятся к эпохе, пусть и не определимой с достаточной точностью, но во всяком случае, на многие тысячелетия более поздней, чем исчезновение Атлантиды; но то, что эта теория слишком полна воображения, так же как и лингвистических фантазий, на которых мы не будем останавливаться, возможно, следует отнести за счет того факта, что исследование, о котором идет речь, появилось частью сначала в журнале «Атлантис»… Перечисление встречающихся на монетах символов, кажется, была выполнено насколько возможно более полным образом, и в конце работы были также добавлены синоптические таблицы, позволяющие понять их распределение на кружном пути вокруг средиземноморского бассейна; но о значении этих символов следовало бы сказать гораздо больше, и в этом отношении есть очень даже удивительные пробелы. Так, для нас совершенно не объяснимо, как можно сказать, что нос корабля с присоединенной фигурой Януса на римском ассе, «имеет отношение к Сатурну, и только к нему», тогда как хорошо известно, что корабль и лодка были атрибутами самого Януса:, что касается Сатурна, то довольно странно, как можно было назвать «пастушеской эрой» то, что на самом деле было «земледельческой эрой», то есть как раз наоборот, поскольку пастухи, в основном, народы кочевые, а земледельцы — народы оседлые; следовательно, каким же образом «пастушеская эра» может совпадать с «образованием городов»? То, что говорится о Диоскурах, не проясняет ситуацию, то же относится и к Кабирам; но как получилось, что автор не заметил, что символизм последних тесно связан с металлургией, и даже еще более конкретно, с медью, что, однако, могло бы иметь самое непосредственное отношение к его предмету?

Ноэль де ла Уссай: ФЕНИКС, СИМВОЛИЧЕСКАЯ ПОЭМА[81]

Не в нашей компетенции оценивать поэму как таковую, но с символической точки зрения она нам кажется не столь ясной, как было бы желательно, и даже «циклический» и «солнечный» характер мифа о Фениксе не достаточно четко выявлен; что же касается символа яйца, то мы признаемся, что нам не удалось понять, как он там трактуется; весь ансамбль в целом создает впечатление, вопреки своему названию, результата скорее «философического», чем символического вдохновения. С другой стороны, автор, кажется, серьезно верит в существование некоей организации, называющейся «Братьями Гелиополиса» и в ее связи с египетской традицией; в Европе часто составляют весьма курьезные идеи о Египте… В конце концов, точно ли, что именно с Египетским Гелиополисом первоначально ассоциировался Феникс? Был еще Гелиополис в Сирии, а если заметить, что всегда вплоть до сегодняшнего дня Сирия была не единственной страной, носящей это имя, то это может еще больше приблизить нас к началам; истина состоит в том, что различные «Города Солнца» определенной, относительно недавней эпохи никогда не были ничем другим, как только вторичными образами гиперборейской «Солнечной Земли», и что таким образом через все производные формы, «исторически» известные, символизм Феникса оказывается прямо связанным с самой изначальной Традицией.

ПИСЬМА О ЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ, том III[82]

«Письма о Человечестве», публикация Ассоциации Гийома Бюде (Guillaume Bude), содержат в третьем томе (1944) любопытное исследование г-на Поля Мори (Paul Маurу), названное «Секрет Вергилия и архитектура Буколик». Автор здесь открыл действительно настоящую «архитектуру», почти столь же удивительную, как архитектура «Божественной Комедии»; это достаточно трудно резюмировать, но тем не менее мы попытаемся указать главные черты. Он прежде всего отметил симметрию между I и IX эклогами (испытания Земли), между II и VIII (испытания Любви), между III и VII (Музыка освободительница), между IV и VI (сверхъестественные откровения); эти восемь эклог образуют двойную прогрессию, с одной стороны восходящую (для четырех первых), а с другой нисходящую (для четырех последних), то есть нечто вроде двойной лестницы, вершина которой занята V-й эклогой (Дафнис), которую он называет «Главной Буколикой». Остается эклога Х-я (Галл), которая противопоставлена эклоге V-й, «как любовь профанная — священной любви, как плотский, не полностью посвященный человек — идеалу обновленного человека»; это «два предела, между которыми циркулируют души, между земным шаром и Олимпом». Все тогда образует нечто вроде плана «собора», или скорее «пифагорейской базилики», в которой V-я эклога представляет собой апсиду, тогда как Х-я располагается на противоположном конце; между этими двумя другие эклоги располагаются по бокам с одной и другой стороны, те, которые симметричны, оказываются, разумеется, визави. Но это не все, и следующие затем замечания еще более необычны: речь идет о числе стихов в различных эклогах, в котором обнаруживается множество других симметрии, которые, разумеется, не могли быть непроизвольными. На первый взгляд, правда, некоторые из этих симметрии представляются только как приблизительные; но небольшие отличия, констатированные таким образом, приводят автора к определению и «локализации» некоторых искажений текста (пропущенные или добавленные стихи), впрочем, немногочисленных, и что полностью совпадает с теми искажениями, которые уже раньше подозревались согласно чисто филологическим исследованиям. Учитывая это, симметрия становится совершенно точной; к сожалению, мы здесь не можем воспроизвести различные таблицы, в которых они обозначены и без которых они не могут быть поняты. Поэтому мы только скажем, что основные числа, которые выявлены здесь с очевидностью и повторяются со значительной настойчивостью, суть таковы: 183, число, которым, согласно пассажу из Плутарха, «пифагорейцы обозначали саму гармонию Великого Космоса», 333 и 666; последнее также является «пифагорейским числом, треугольным числом от 36, которое само есть треугольник от 8, двойная Огдоада Тетрады»; мы добавим, что это, по существу, «солнечное» число, и мы должны добавить, что смысл, придаваемый ему в Апокалипсисе, не представляет собою «перевертывание ценностей», как это говорит автор, но является на самом деле приложением противоположного аспекта этого числа, которое в самом себе содержит, как и многие другие символы, и «благотворный» и «злотворный» смыслы. Очевидно, что Вергилий имел в виду первый из этих двух смыслов; а теперь, правда ли, что он хотел сделать число 666 специально «цифрой Цезаря», что, кажется, подтверждается фактом, согласно комментатору Сервию, что Дафнис центральной (пятой) эклоги есть не кто иной, как сам Цезарь? Разумеется, здесь нет ничего невероятного, и другие замечательные сопоставления тоже поддерживают эту интерпретацию; добавим, впрочем, что не следует в этом видеть только простое «политическое», в обычном смысле слова, приложение, если вспомнить не только о «религиозной» стороне (что автор признает), но и о реальной «эзотерической» стороне роли Цезаря. Мы не может более распространяться обо всем этом, но думаем, что мы сказали достаточно, чтобы показать важность этой работы, чтение которой мы в особенности рекомендуем тем, кто интересуется символизмом чисел.

Другие статьи, посвященные Гиппократу в том же выпуске, вызывают некоторые размышления: в настоящее время в медицинской среде много говорят о «возвращении к Гиппократу», но, странная вещь, кажется, его рассматривают двумя различными и даже противоположными способами в смысле интенций, когда одни, с большим основанием, понимают это возвращение как реставрацию традиционных идей, а другие, как в данном случае, хотят из этого сделать нечто совершенно противоположное. Последние на самом деле намереваются придать гиппократовской медицине «философский» характер, то есть, согласно придаваемому ими смыслу этого слова, «рационалистический», и даже можно считать «светский» (не забывают ли они, таким образом, что сам Гиппократ принадлежал к священнической фамилии, без чего, впрочем, он вовсе не мог быть врачом?), и противопоставить ее в этом качестве древней священнической медицине, в которой они, естественно, не хотят видеть ничего другого, кроме «эмпиризма» и «предрассудка», согласно привычному современному предубеждению! Мы не думаем, что было бы бесполезно привлекать к этому внимание сторонников традиционного гиппократизма и призвать их, когда представится для них такой случай, расставить все по своим местам и выступить против этой ложной интерпретации; действительно, было бы очень жаль позволить таким образом отвратить это движение от его нормальной и законной цели, которое, даже если оно до сих пор пока обозначено как простая тенденция, не лишено интереса во многих отношениях.

ПИСЬМА О ЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ, том IV[83]

«Письма о человечестве» (т. IV, 1945) содержат длинное исследование о «Боге Янусе и его римских истоках» г-на Пьера Грималя (Pierre Grimal), в котором содержится большое количество интересных и мало известных сведений с исторической точки зрения, но из которых не извлекается, к сожалению, никаких реально значимых заключений. Автор, конечно, имеет весьма веское основание критиковать «историков религий», которые хотят все сводить к таким «простым и грубым идеям», как «силы природы» или «социальные функции»; но достаточно ли удовлетворительны его собственные объяснения, хотя они и обладают более субтильным характером? Что бы ни думали о более или менее гипотетическом существовании архаического слова ianus, обозначающего «действие ходьбы» и имеющего, следовательно, смысл «перехода», мы не видим, что же позволяет утверждать изначально отсутствие всякого родства между этим словом и именем бога Януса, так как простое различие в склонении, разумеется, никоим образом не мешает, общности корня; это, по правде говоря, всего лишь филологические тонкости безо всякого серьезного значения. Даже если предположить, что изначально имя Янус не было латинским (так, для г-на Грималя Янус изначально был «иностранным богом»), то почему же корень «i», то есть «идти», являющийся общим для латинского и санскрита, нельзя было бы также найти и в других языках? Можно выдвинуть и другую, достаточно правдоподобную гипотезу: почему римляне, когда они принимали этого бога, не перевели его имя, каково бы оно ни было, через какой-нибудь эквивалент в своем собственном языке, как они позднее меняли имена греческих богов, чтобы отождествить их со своими? Вообще, тезис г-на Грималя состоит в том, что древний Янус вовсе не был «богом дверей» и что эта черта была ему добавлена «позднее» в результате смешения двух различных слов, хотя по форме и совершенно сходных; но нам все это кажется совершенно неубедительным, так как предположение о так сказать «случайном» совпадении никогда ничего не объясняет. Впрочем, совершенно очевидно, что глубокий символизм «бога дверей» от него ускользает; видит ли он его тесную связь с ролью Януса, относящуюся к годовому циклу, что, однако, довольно непосредственно связано с фактом, что тот же самый Янус был, как он говорит, «богом Неба», а также, в этом качестве, и богом посвящения? Этот последний момент вообще полностью обойден молчанием; хотя он и говорит, что «Янус был посвященным, самим богом посвященных», но это слово здесь принимается в искаженном и профанном смысле, который на самом деле не имеет ничего общего с посвящением… Есть здесь любопытные замечания о существовании двуликого бога и в других местах, кроме Рима, а именно, в восточной части бассейна Средиземноморья, но было бы преувеличением заключать из этого, что «Янус был в Риме всего лишь воплощением сирийского Урана»; как мы уже говорили, сходство между различными традициями вовсе не предполагает «заимствований» одной у другой; но сможем ли мы это когда-нибудь объяснить тем, кто верит, что один лишь «исторический метод» приложим ко всему?

В этом же томе находится статья о «Беатриче в жизни и творчестве Данте», которая не представляет никакого интереса с нашей точки зрения, но которая вынуждает, однако, сделать одно замечание: как возможно, когда занимаются Данте, после всех работ, касающихся «Верных Любви» (Fedeli d'Amore), выполненных Луиджи Валли и многими другими, что полностью игнорируют (или по крайней мере, делают вид, что игнорируют) значение эзотерического и инициатического порядка? Он упоминает здесь только об одной теологической интерпретации Р. П. Мандоне (R. P. Mandonnet), которой, разумеется, недостаточно, но которая, хотя она и совершенно экзотерическая, все же несмотря ни на что предполагает более высокий смысл, чем грубый «буквализм», желающий видеть в Беатриче только «женщину из плоти и кости». Ведь именно этот «буквализм» всевозможными путями претендует на «объяснение более психологическое и более человеческое», то есть, в общем, более соответствующее вкусам современных людей, и он больше согласуется с «эстетическими» и «литературными» предрассудками, которые были совершенно чужды Данте и его современникам.

Жорж Дюмезиль: ИНДОЕВРОПЕЙСКОЕ НАСЛЕДИЕ РИМА[84]

Г-н Дюмезиль исходит из совершенно профанной точки зрения, но в ходе его исследований ему приходится встречаться с некоторыми традиционными данными, и он извлекает из них заключения, не лишенные интереса, но не всегда полностью оправданные, которые не могут быть приняты безоговорочно, тем более что он постоянно стремиться опереть их на лингвистические рассуждения, о которых можно сказать, что они, по меньшей мере, слишком гипотетичны. Впрочем, эти данные неизбежно слишком фрагментарны, он исключительно и в определенном смысле систематически «фиксируется» на таких вещах, как «трехчастное» деление, которое он стремится находить повсюду и которое, действительно, во многих случаях существует, но не является, тем не менее, единственным, что следовало бы учитывать, даже ограничиваясь областью его специализации. В этом томе он постарался резюмировать современное состояние своих работ, поскольку надо признать, что по меньшей мере у него нет претензий достичь окончательных результатов и к тому же его следующие друг за другом открытия уже привели его постепенно к изменению выводов. Речь идет, по существу, о том, чтобы выделить в римской традиции элементы, восходящие непосредственно, как представляется, к эпохе, в которой народы, которые принято называть «индоевропейскими», не разделились еще на несколько разных ветвей, каждая из которых должна была впоследствии продолжать свое существование независимым от других образом. В основании его теории лежит рассмотрение троичности божеств, состоящей из Юпитера, Марса и Квирина, которых он считает соответствующими трем социальным функциям; однако, представляется, что он слишком старается свести все к социальной точке зрения, что достаточно легко может вызвать переворачивание всех реальных отношений между принципами и их применением. Ему даже присущ определенно «юридический» склад ума, который явно ограничивает его горизонт; впрочем, мы не знаем, приобрел ли он его, посвятив себя в первую очередь изучению римской цивилизации, или же напротив, он уже имел эту тенденцию, и потому она его особенно привлекала, но в любом случае, обе эти стороны нам представляются связанными между собой. Мы не можем детально рассматривать вопросы, трактуемые в этой книге, но мы должны по меньшей мере указать на любопытное замечание, тем более, что на нем основывается значительная часть его наблюдений; а именно, многие рассказы, которые, впрочем, представляются как «мифы», относятся в своих главных чертах к первым временам Рима (когда они даны как история), из чего следует заключить, что римляне превратили в «древнюю историю» то, что первоначально было в реальности их «мифологией». И судя по примерам, которые дает г-н Дюмезиль, в этом есть что-то истинное, хотя может быть, не следовало бы слишком злоупотреблять этой интерпретацией, сверх меры ее генерализируя; на самом деле, можно было бы спросить себя, не может ли история в некоторых случаях, особенно когда речь идет о «священной истории», действительно воспроизводить миф и предлагать как бы его «очеловеченный» образ, но само собой разумеется, что такой вопрос, который в целом есть не что иное, как вопрос о символической ценности исторических фактов, для современного ума не может быть даже поставлен.