Трагедия философии

Глава первая. ФИЛОСОФСКИЙ СМЫСЛ ТРОИЧНОСТИ

Человек создан по образу и подобию Божию. Это значит, что во всей духовной его природе запечатлен образ пресвятой Троицы. Сотворим человека по образу нашему и подобию. Так говорит слово Божие, указуя этим множественным числом именно на триипостасность Божества и триединство образа Божия, - он же и образ человеческий. Вполне естественно поэтому, если церковная письменность полна исканиями этого образа триединства в человеке, причем отцы церкви видели его то в одних, то в других чертах человеческого духа[55].

Однако является в своем роде удивительным, если приходится искать то, чего никак нельзя миновать, вне чего прекращается самая возможность целостного восприятия человеческого духа. Если человеку действительно свойственен образ Божий, то им и определяется человеческое естество, человек всей своей природой указует прямо на свой первообраз, его имеет своей необходимой и неизбежной предпосылкой и может быть понят только в соотношении с ним. Если Бог есть Троица, единосущная и нераздельная, то и человеческий дух, хотя и не есть троица, но имеет образ триединства, который с необходимостью возводит ум к Первообразу. Триединая природа человеческого духа есть живое свидетельство о Св. Троице; равным образом откровение о Ней, церковный догмат, есть единственно удовлетворяющий мысль постулат для постижения человеческого духа. Вот положение, которое является аксиомой для мысли, как о том свидетельствует вся история, вся трагедия философии как монизма. Если некоторые отцы церкви справедливо умаляют ценность подобий или сравнений, приискиваемых разумом для постижения троичности[56], то это, разумеется, не относится к подобию, вложенному самим Богом в человеческий дух. Оно все резче и глубже отпечатлевается вместе с исторической зрелостью человечества как высшее и предельное откровение о человеке, как правда о нем.

а) СУЖДЕНИЕ. Основной и непререкаемый факт сознания есть то, что человек мыслит суждением. Однако этого мало. Надо еще сказать, что человек в известном смысле сам есть суждение, и жизнь человеческого духа есть непрестанно развивающееся и осуществляющееся суждение: я есмь нечто, некое А. Точнее надо выразить порядок суждения так: я нечто есмь, Я - А есмь, причем эмпирические формы суждения могут быть всегда восполнены и раскрыты в трехчленную формулу: 1) Я есмь означает, в сущности, неопределенность сказуемого: я есмь нечто или же я есмь (потенциальное) все, 2) Я - А, я - нечто, явным образом означает, что Я в этом А осуществляет свое бытие, Я есть это нечто. Подобный же смысл по существу, а не по форме только имеют и безличные предложения: светает, темнеет, скучно, досадно и т. п.; они подразумевают себе подлежащее-субъект, относительно которого они являются сказуемым: для меня светает, я наблюдаю рассвет, мне скучно, я есмь скучающий и т. п. Нельзя думать, чтобы полное суждение возникло путем развития этого рудимента суждения, как иногда предполагают, путем дальнейшей дифференциации. Даже если бы подобный случай и возможно было бы установить лингвистически в истории языка, то логически и онтологически целое всегда существует прежде частей. И как рука и нога не может быть понята без связи их с телом, хотя бы и оказалась случайно в отдельности от него, так же и эллиптические суждения не дают полного понятия о суждении и об его природе и должны быть приведены к этому последнему. Всякое же новое суждение состоит из подлежащего, сказуемого и связки.

Суждение, оно же грамматическое предложение, онтологической первоосновой сводится всегда к типу: я есмь нечто. Предмет, как имя существительное, есть лишь зеркальное отражение Я, местоимение первого лица, и потому всякое частное суждение есть вариант первосуждения, онтологического суждения: я есмь нечто, к нему оно приводится и из него должно быть понято. Оно может рассматриваться, если угодно, не как суждение о самой предметности, но как распространенное сказуемое Я, так что в нем всегда подразумевается или же к нему примешивается Я (мыслю, чувствую и под.).

Я, как ядро человеческого духа, есть сущее, но не существующее, подобно тому как центр окружности вовсе не есть точка на ее поверхности, как обычно и условно представляют геометры. Точка не занимает пространства, и притом только в соединении с другой точкой она дает определенное направление, прямую линию. Центр, как точка, не имеет для себя такой второй точки, хотя ею может быть любая из точек кривой: это значит, что центр существует лишь как направление, связь, сила, и кривая в этом смысле есть функция или феномен центра. Я не есть само по себе, не существует, но имеет существование, получает бытие через другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от я. Поэтому я нельзя определить, но можно только определять, и вся жизнь есть не что иное, как определение. Можно сказать также, что я не есть, но сверхъесть, ибо есть сущее. Это никоим образом не означает, что оно есть только функция (ein Als Ob[57]), как, в сущности, понимает Кант, а за ним часть новейших гносеологов. Конечно, я есть и функция, но функция, действие, не может быть без действующего, функционирующего. Как не существующее я и не может быть выражено ни в каком понятии, ибо понятие есть образ существования, его понятие, оно принадлежит поэтому всецело к области бытия, к которой я не принадлежит. Тем не менее слово я есть для каждого понятный словесно-мистический жест, указующий глубину неизреченного и изрекаемого, тьмы, постоянно раздвигающейся светом к светотени, подземного источника, непрестанно изливающегося на поверхности. Если бы мы сами не были я, не знали я опытно или жизненно, то никакие усилия мысли и слова неспособны были бы выразить, показать я, его доказать или описать, ибо я трансцендентно и абсолютно. Но так как мы сами имеем я, то и не требуется никакой нарочитой интроекции для его познания, ибо оно дается непосредственным мистически интуитивным актом. Возможна разная степень ясности и отчетливости в самосознании я, но самое это самосознание дается совершенно легко и естественно, вполне интуитивно.

Настоящая трудность возникает не в изначальном самосознании я, но в различении многообразных покровов, которыми оно одето, и ближайшим образом в различении субъекта от субъективности. Я как субъект есть подлежащее для всякого сказуемого, будет ли это небо или ад, минерал или страсти. Но практически очень различается для нас область вне нас находящегося мира и наша субъективность, т. е. наша телесная и душевная жизнь, настолько, что обычно именно эта область и отожествляется с я, между тем как все остальное рассматривается как не-я. И, однако, я как психологический субъект, т. е. постоянно зыблющееся и изменяющееся море состояний, переживаний, волнений и страстей, есть в такой же мере сказуемое для ноуменального, ипостасного я, в какой им является для него внешний мир. И не только психологический субъект, как комплекс состояний с их вечной сменой, но даже гносеологическое я, совокупность познавательных форм, схем и категорий, по отношению к я ноуменальному есть сказуемое, тончайшая его форма, отлитая по образу его и подобию. Недостаточно отчетливым уразумением этой истины страдает философия Канта и все им порожденное гносеологическое движение. Нельзя также я как абсолютный субъект, сущее я приравнивать к водящему я. И воление также есть только оболочка я, его обнаружение в бытии, ибо сильная, самосущая воля, которую примешивает здесь метафизика волюнтаризма типа Шопенгауэра, есть только гипостазированный психологизм. Воление есть сказуемое для я, которое и есть истинно водящее, но в такой же мере, как и истинно мыслящее, сознающее, чувствующее. По отношению к этому абсолютному я, чистой ипостасности, и воля есть лишь образ бытия: воление существует в водящем, не наоборот, волящий - прежде всякого воления, и бессубъектная или же досубъектная воля есть только призрачный кошмар философии пессимизма, которая хочет погасить свет дня и погрузиться в царство ночи. Если следует различать ипостасное я,абсолютный субъект, от гносеологического и психологического я, то тем более следует его отличать от тела, как единства психофизической организации, как чувствилища. Тело есть наше космическое я, совокупность органов, через которые мы находимся в связи со всей вселенной; последняя есть в то же время наше периферическое и потенциальное тело (ср. мою "Философию хозяйства"). В теле, с телом и через тело совершается вся наша жизнь, оно есть лаборатория для духа, где он вырабатывает самого себя в своих функциях. Вопрос о значении природно-телесной жизни и о смысле телесности сам по себе, как таковой, может быть рассматриваем особо, но здесь ясно, что тело наше, при всей его близости к нам и интимности для нас, не есть я; оно не есть я в такой же степени и в таком же смысле, в каком оно не есть и психологическое или гносеологическое я. И тело наше по отношению к я естьсказуемое, реальное, жизненное сказуемое, в котором и с которым это я живет, т. е. осуществляет постоянную свою сказуемость. И если нельзя приравнивать к я нашу телесность (это делает материализм, который есть метафизика, дедуцирующая я из не-я, как было указано выше), то еще менее оснований приравнивать его всему природному миру, растворять его в космосе. Хотя наше я есть космическое я, поскольку оно смотрится в космосе, и ему присуще как сказуемое все, однако же - и в этом тайна я и чудо я - оно нерастворимо и, не занимая никакой точки в космосе, будучи не от мира сего, оно и не сливается с ним. В конце концов приходится я определять антиномически, по типу "отрицательного богословия": с одной стороны, я есть полное и окончательное НЕ по отношению ко всякому определению, ибо оно вообще не есть, и, однако, оттого оно не обращается в нуль, в пустоту, просто в небытие, ибо ему присуще сверхбытие; с другой стороны, я есть все, которое составляет для него сказуемое, от самой интимной субъективности до наиболее застывшей объективности.

Я потому не может никогда, ни на одно мгновение сделаться нулем, что оно неразрывно связано со своим сказуемым и в нем, чрез него, с ним оно есть, входит в бытие: сущим полагается существующее, неопределимое определяется, притом не извне, но изнутри. Связь эта неразрывна: я без сказуемого "никчемно", ни к чему не относится; сказуемое без я слепо и "никкомно", ни к кому не относится. Сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения. Сказуемое не приходит извне, как это может показаться, но рождается в духе, - ипостасный дух познает в нем самого себя, перед ним раскрывается его собственная природа с неисчерпаемыми ее богатствами. Это звучит парадоксально: неужели все то, что мне постоянно дается помимо моей воли и даже вопреки ей, с нею нисколько не согласуясь, есть мое самопорождение, моя собственная природа? Неужели я, которое явно и несомненно есть только нечто, ничтожно малая частица мироздания, имеет в себе его все, есть мироздатель, а мир его порождение? Здесь мы стоим перед вопросом, который оказался "проклятым" и непосильным для монистической философии, представал перед нею все в новом и новом обличий в качестве общей проблемы тожества: как перекинуть мост от субъекта к объекту, от подлежащего к сказуемому? как реализовать суждение, образ которого явным образом присущ субстанции? И если самого моста не было найдено, однако совершенно ясно наметились те условия, которым должно удовлетворять решение, хотя эти условия сами по себе приводят к антиномии. С одной стороны, для того, чтобы быть сказуемым, принадлежать к я, само сказуемое должно быть в известном смысле я, обладать яйностью; но вместе с тем оно должно и отличаться от него, быть другим в отношении к я, т. е. быть не-я. Сказуемость основана на нарушении обоих основных логических законов: и тожества, и противоречия. Ибо она свидетельствует, чтоя есть не-я и вместе с тем я, зараз и одновременно. Если бы я просто только повторялось, отбрасывая лишь рефлекторные блики своими сказуемыми: я есть я, есть я, есть я..., - это был бы бег белки в колесе, неутолимая жажда сказуемого, но не самое сказуемое, непрестанное алкание какого-либо содержания и определения. Отделенное от всякого бытия, лишенное сказуемости, я металось бы в страшной муке о бытии, в бессилии абсолютных потугов. (Не есть ли это тот огонь неугасающий последнего отделения, лишения сказуемости, бессмертия без способности к жизни, которое ожидает в геенне огненной? И не есть ли всякая смерть в известном, условном и временном, смысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по крайней мере паралич этой связи?) И напротив, совершенно перешедшее в не-я и погруженное в него, я утратило бы силу и остроту жизни, ее солнечность, оно впало бы в обморок до-бытия или по-бытия (таковым и является смерть, которая я оставляет в алкании и пустоте, а не-я, потенциальное сказуемое, - в обмороке бессознательности, преодолевающейся лишь воскресением). Эта область сказуемости, которая одновременно есть я и не-я, должна быть понята и истолкована как не-я в я, т. е. нечто такое, что, будучи я, все-таки оставалось бы еще не освещенным светом я, т. е. не осознанным, как бы сумерками я, или без- (до-, под-) сознательным я. Такое определение звучит просто, как contradictio in adjecto, или противоречие (от которого, разумеется, надо строго отличать антиномию), однако эта противоречивость устраняется, если прибавить, что бессознательность здесь не означает противусознательности, т. е. невозможности или отсутствия сознания (внесение этого допущения для я было бы противоречиво, а потому и недопустимо), но означает просто его отсутствие или состояние потенциальности. Я и не-я различаются как сознание in actu и in potentia[58], причем я мыслится как источник постоянно актуализирующихся потенций. Природа духа беспредельна, и глубина я,которая, согласно фихтевскому словоупотреблению, и есть не-я, бездонна, как это естественно бессмертному и вечному духу.

Фихте натолкнулся на эту трудность и принужден был признать бессознательное творчество в Я, которым и порождаются образы не-я, productive Anschauungskraft. Он приближается здесь к истине в чрезвычайно важном пункте и отклоняется от нее лишь благодаря неверному в силу его односторонности исходному пункту: философия отвлеченного я, оторванного от субстанции, может быть спасаема либо двусмысленностями (как в понятиях абсолютногоя и чистого я), либо прямым насилием "дедукции" (каковым является ссылка для выведения не-я в качестве "границы" на область практического разума, между тем как не-я есть не "граница", или не только граница, но прежде всего сказуемое самого я). Во всяком случае, в проблематике Фихте было сделано настоящее открытие, имеющее неумирающее значение для философии, именно поставлен вопрос о природе не-я в я. На этот же самый вопрос дает ответ Шеллинг (в "Исследованиях о свободе", а также и в "Философии мифологии и откровения") своим учением о природе в Боге, которое можно обобщить и как учение о природе духа, я. Природа или первооснова в Боге, по Шеллингу, есть то темное и бессознательное начало, из преодоления которого возникает Бог как личное начало. Применительно к интересующему нас вопросу можно сказать, что не-я образует здесь природу я, φύσις в отношении к ипостаси. Ересь и заблуждение Шеллинга (обратное фихтевскому) в том, что он природу ставит первое ипостаси и из нее выводит ипостась. Иначе говоря, сказуемое, взятое в темной потенциальности, он берет без и доподлежащего и заставляет его из себя порождать для себя свою собственную ипостась. И это уродливое соотношение, унаследованное Шеллингом от Бёме чрез посредство Баадера, искажает, делает ложным все его построение. Шеллинг не только различает, но и прямо противопоставляет природу в Боге и самого Бога: в этой природе как бы самочинно возникает мир, а затем самопроизвольно порождается зло, которое, в сущности, оказывается у него тожественно с индивидуацией, т. е. с возникновением ипостасного образа бытия. Тем самым здесь совершается рассечение несекомой Троицы, и ипостась мыслится обособленно от природы, хотя она и изображается возникающей из природы, как результат ее развития. Оставляя пока в стороне эту догматическую сторону вопроса, мы усматриваем в учении Шеллинга о природе в Боге попытку связать ипостась и природу, или субъект и объект, подлежащее и сказуемое. Хотя в развитии этой мысли получаются еретические извращения, тем не менее вопрос был поставлен правильный. Но вследствие того, что природа, сказуемое, была поставлена Шеллингом впереди подлежащего, получилось, в духе философии тожества, бессознательное первоначало, в котором и из которого возникает сознание. Это есть коренная ложь, ибо духу не свойственно быть бессознательным или внесознательным, это значило бы, что он и внеипостасен, между тем как он прежде всего есть ипостась, которая есть его альфа и омега, исток и исход. Все его богатство износится на свету ипостасного сознания, я не может быть бессознательным, оно и есть сознание. И это умственное солнце не может получить объяснения из начала тьмы, сознание, или я, не может возникнуть из чего-либо.

Но сознание не существует без сознаваемого, а ипостась без своего содержания. Как день предполагает в ночи свою скрытую основу, а свет в обнажаемой им и рассеиваемой тьме, так и сознание всегда имеет свою глубину, из которой порождаются его предметы. Ипостась имеет то, чего она есть ипостась, она нераздельна со своей природой, она ипостасна относительно своей природы. Природа есть основа или сказуемость для подлежащего, которое выявляет, вызывает к бытию это сказуемое. Что таит в себе, что содержит эта основа, сказуемость подлежащего? На этот вопрос следует ответить вопросом же: чего она не таит? Иначе говоря, она содержит все, потенциальное и актуализирующееся. Сказуемое говорит обо всем, есть всеобщее слово, мировой логос. Этот логос встает из глубины природы, ипостаси, которая чрез него познает свою собственную природу и богатство, ибо оказывается, что, по выражению нашего народного мистика Сютаева, повторяемому в разных формах на все лады мистиками всех времен и народов, "все в табе", а ты во всем; весь мир есть собственность я, и природа есть глубина моего собственного духа, распахивающая передо мной свои сокровища. И этот характер духа, эта двоица ипостаси и ее природы, вскрывается, отпечатлевается в каждом его движении, в каждом его акте, всего же явственнее, как мы указывали, в акте мыслительного самосознания, в суждении. Суждение, имеющее дело с двоицей субъекта и объекта, есть живое свидетельство о двоице субстанции, т. е. духа: ипостаси и природы.

Но эта двоица не останавливается на двойственности, а ведет к троице. Сказуемое не исчерпывается одним предикатом, но восполняется, связуется с субъектом связкой, бытием. И субъект, ипостась, никогда не ограничивается тем, что смотрится в свой предикат как свое идеальное отображение, но он опознает при этом реальность - свою и предиката, или же, что одно и то же, он чувствует силу бытия, идущую из него и возвращающуюся к нему, и эта "животворящая" сила и есть, собственно, существование, "в душу живу", жизнь, реальность, бытие. Реальность как будто не имеет своего собственного голоса и образа, она есть только как некоего что, как бы его модус. Точнее надо сказать, лицо сказуемого есть и ее лицо; все, что стало быть как мировой логос, есть и ее собственное все. Вместе с тем и реальность, которую получает ипостась, осуществляясь в своей природе, есть та же самая реальность, что и предиката. Выходит, что реальность существует только в отношении между ипостасью и ее природой, в движении от одной к другой, которое, разумеется, должно быть понято чисто идеально, как осуществляемое отношение моментов жизни духа. Однако этого мало, и к одному отношению или движению не сводится реальность, она пребывает во всем, и все, или мир, "становится в душу живу", становится бытием, из которого затем философия тожества, отвлекая его всеединство и всеобщность, выделяет единое начало мира. Философский космизм ориентируется на бытии как всеобщей реальности. Безысходные трудности, в которые попадает космизм, или философия тожества, мы уже знаем. Реальность как таковая, взятая вне ее связи с ипостасным сознанием, субъектом, и мировым логосом, или предикатом, бескрасочна и нема, бессознательна и бессмысленна, а потому и отвлеченный реализм становится бессмысленным и невозможным. Бытие мыслимо лишь как связка, т. е. в свете ипостасного логоса и в связи с ним. Бытие не есть просто бытие, лишенное всяких предикатов и приравнивающееся ничто (что так любезно и нужно Гегелю для дальнейших его диалектических фокусов, ср. экскурс о нем), но всегда есть бытие кого-нибудь (ипостасное) и чего-нибудь. Его модус объемлет все аристотелевские категории[59] (разумеется, кроме ουσία - сущности, которая попала в число аристотелевских категорий по недоразумению или ошибке). Однако эта пестрота категорий принадлежит только преходящему образу мира, а не самому бытию, которое есть неподвижная и внекатегориальная основа всех категорий. Одна из величайших лжей гносеологического идеализма, особенно в его крайних направлениях (марбургская школа), вслед за Гегелем, состоит в том, что бытие как реальность оказалось отнесено к числу категорий, объявлено категорией мысли, реальность стала только мыслимостью. Эта философская "хула на Духа Святого" означает, несомненно, акосмизм, или даже антикосмизм, ибо логос делается космосом лишь силой реальности. Бытие не принадлежит само по себе ни ипостаси как таковой, - ибо она, как сущее, превыше бытия, а стало быть, и вне его, - ни логосу, предикату, как "представлению", или идеальному образу, возникающему только в лоне бытия. Чрез то, что есть животворящая сила бытия, все делающая причастным - в той или иной степени - реальности, ипостась нисходит в область бытия, последняя становится ей доступна. Она уже есть нечто, и сказуемое есть не просто слово, но слово о чем-то, вернее из чего-то (ибо истинная природа слова в том, что слова говорятся самими предметами, они уже предполагают реальность, конкрет). Превратить силу бытия, реальность, в логическую категорию "данности" или "бытия" означает растворить третий момент триединого суждения и триипостасной субстанции во втором, разумеется, для того, чтобы потом можно было хозяйничать по своей воле и построять "естественно-научный мир" по собственному образу и подобию, чем и занимаются, каждый по-своему, Гегель и Коген и комп. С бытием логике нечего предпринять, но и без него ей нельзя обойтись. Бытие алогично и вместе с тем насквозь пронизано логосом, который, однако, без него бессилен. Поэтому-то логика, имеющая претензии на дедукцию миробытия, и останавливается пред ним в смущении и беспомощности.

ЭКСКУРС О КАНТЕ. Учение Канта о бытии

Вопрос о бытии или существовании в учении Канта остается очень неясен, а между тем он должен был бы получить особенное разъяснение ввиду трудностей, связанных с его идеализмом. Кант, в числе категорий, перечисляет под рубрикой качества и реальность (рядом с отрицанием и ограничением), а под рубрикой модальности - существование (рядом с возможностью и необходимостью) (Кант. Критика чистого разума, 106, русский перевод, 75), но особого употребления из большинства своих категорий, кроме причинности, он не делает, и категории реальности и существования остаются у него даже без особого исследования, рассматриваются только в качестве модальностей сказуемого, не по существу. "Постулат познания действительности вещей, - говорит Кант (272; 162), - требует восприятия, т. е. ощущения и сознания, если не непосредственно данного предмета (?), существование которого должно быть осознано, то по крайней мере связи его с каким-либо действительным восприятием согласно аналогиям опыта... В одном лишь понятии вещи нельзя найти признаков ее существования. Действительно, если даже понятие обладает совершенной полнотой, так что нет недостатка ни в чем, чтобы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, тем не менее существование вещи не имеет отношения ко всему этому, но определяется лишь в зависимости от того, дана ли нам такая вещь так, что восприятие ее может даже предшествовать понятию". Подчеркнутые слова вводят какой-то момент данности вещи, которой вовсе нет места в общей гносеологии Канта, где вещь или предмет есть категориальный синтез восприятий. Поэтому и вопрос о "данности" в системе Канта приобрел такую остроту и значение. Нарочито Кант останавливается на этом вопросе в 4-й секции 3-ей главы, 2-й кн. 30 отд.: "О невозможности онтологического доказательства бытия Божия". "Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, - рассуждает здесь Кант, - иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи; Оно есть только положение вещи или известных определений само по себе. (Ничего не может быть неопределеннее, сбивчивее подобного определения по основному вопросу. -Авт.) В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение "Бог есть всемогущее существо" содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко "есть" не составляет здесь дополнительного предиката, а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту. Если я возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и скажу: "Бог есть" или "есть Бог", то я не присоединяю никакого нового предиката к понятию Бога, а только субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь точь-в-точь одинаковое содержание, и притом к понятию, выражающему только возможность, ничего не может присоединиться вследствие того, что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения: он есть). Таким образом, действительное заключает в себе не больше содержания, чем только возможное. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры - предмет и его полагание само по себе, то в случае, если бы действительное содержало в себе больше, чем возможное, мое понятие не выражало бы целого предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество более велико при ста действительных талерах, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и присоединяется синтетически к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия... Итак, каковы бы ни были наши понятия о предмете, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать ему существование. Для предметов чувств это достигается путем связи с каким-либо из моих восприятий согласно эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления (речь идет именно об идее Бога), у нас нет никакого средства познать их существование" (Критика чистого разума, 626-629; 346-348).

Приведенное место из Канта вместе с пресловутым примером о ста талерах справедливо считается одним из наиболее уязвимых пунктов его учения. В самом деле, все притязания кенигсбергского Коперника вели к тому, чтобы вобрать в субъект, в мысль, всю энергию бытия и представить предмет как категориальный синтез. Но то, чем в действительности владеет мышление, оказывается не предметом, а лишь понятием о предмете, к которому бытие должно быть присоединено синтетическим актом, не на основании умозрительных соображений, но опираясь на какую-то интуитивную, мистическую данность предмета (хотя это стыдливо замаскировывается неопределенной ссылкой на "связь с каким-либо из моих восприятий согласно эмпирическим законам"). Различие между понятием о ста талерах и действительной суммой (оставляя в стороне всю неудачную меркантильность этого примера) оказывается не только логически неуловимо, но и гносеологически непонятно: в кантовский гносеологический идеализм врывается мистический эмпиризм. И хотя Кант думает торжествовать победу над онтологическим доказательством бытия Божия, но в действительности обнаруживает беспочвенность и несостоятельность своего идеализма, раз он не имеет опоры в бытии и последнее становится неким синтетическим иксом. Нигде на протяжении "Критики чистого разума" не ставится вопрос о реальности иначе как в смысле формально-логического качества суждения. В первых же строках § 1 указывается, что воззрение - Anschauung "существует только тогда, когда предмет нам дан; а это в свою очередь возможно (по крайней мере для нас, людей) лишь вследствие того, что предмет известным образом действует на душу (das Gemüth afficire). Эта способность (восприимчивость) получать представления посредством того способа, каким предметы действуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она снабжает нас наглядными представлениями, но мыслятся предметы посредством рассудка, и из рассудка возникает понятие" (33, р. п., 41). Кант начинает свою "Критику" с совершенно догматического и отнюдь не мотивированного заявления, что в воззрении даны предметы, которые и действуют на нас, следовательно, в основе всего познания, как его предположение, лежит реальность предмета, которая дана, по Канту, только чрез чувственность, но не чрез мысль (на что и опирается его критика онтологического доказательства бытия Божия). Но, разумеется, исходный кантовский реализм не находит в дальнейшем ни развития, ни подтверждения, ибо оказывается, что предметы суть категориальные синтезы, и собственно res[60] отходит в область ноуменов, о которых мы ничего не можем знать. И в то же время она оказывается необходима, чтобы отличить действительные талеры от воображаемых. Характерно для Канта его отношение к связке "есть". В ней он видит выражение "отношения" субъекта к предикату, но в чем сущность этого отношения, он не поясняет и вопросом этим не задается. Кант не идет дальше формально-грамматического и формально-логического отношения к этому вопросу, между тем как в этой постановке он имеет лишь вполне производное значение, и надо понять природу связки, т. е. бытия, сначала онтологически, чтобы затем перейти к его логическому отражению в связке. И во всяком случае, мало сказать, что связка есть лишь отношение между субъектом и предикатом, не спросив себя при этом, каково же это отношение. Поэтому ссылка на то, что бытие есть только "связка" и не присоединяет никакого нового предиката, не годится уже потому, что здесь мы имеем определение неизвестного чрез неизвестное же или, по крайней мере, чрез неопределенное. По общему смыслу гносеологии Канта даны лишь чувственные элементы реальности - Anschauungen, которые подвергаются активному воздействию со стороны гносеологического субъекта, в результате чего получается опыт, как единственная форма реальности, как доступная, но когда заходит речь о силе понятий, то Кант отсылает к реальности уже самого предмета и тем вводит особый источник познания - чувство реальности,показания которого синтетически присоединяются к суждению.

Вполне естественно, если у Канта оказывается так мало уделено внимания третьему моменту суждения, связке, т. е. вопросу о бытии или реальности. Философия Канта есть, как мы видели, субъективный идеализм, в котором исходное понятие субъекта берется даже не в подлинном своем виде, как ипостась, но в гносеологической оболочке, снятой со сказуемого. Это есть философия сказуемого, принимаемого за подлежащее. Но и в том и в другом определении Кант не доходит до третьего момента, до бытия, задерживаясь на втором, и проблема бытия получает у него совершенно недостаточное освещение. Она закутывается у него в учение о ноуменах и феноменах, которое само по себе проблематично. Поэтому кантовский идеализм оказывается настолько многозначным, что он растаскивается в разные, даже в противоположные стороны (кантовский пример о действительных и воображаемых ста талерах рассматривает в своей "Логике" и Гегель, соответственно своему учению о тожестве бытия и ничто. "Отвлеченности бытия и ничто перестают быть отвлеченностями, когда получают определенное содержание и переходят в "область существования", где и открывается реальное различие бытия и ничто" (Н. Лог. I, 33). В общем, рассуждения Гегеля, нужные для развития лишь его собственной точки зрения, не прибавляют ничего к существу вопроса).

Итак, бытие - "есть" - не есть только "связка". Вернее, надо серьезно спросить себя, что именно означает эта связка, откуда она проистекает. И сразу становится очевидно, что ее формально-логическая функция есть только отражение онтологической данности. Связка связывает, она соединяет субъект и объект, которые, взятые отдельно друг от друга, находятся в антиномической сопряженности. Между ними нет моста. Субъект имеет всю силу бытия, но не имеет образа бытия, остается трансцендентен; объект, сказуемое, имеет всю полноту бытия, но не имеет его силы. Нужна особая, посредствующая сила, которая бы связывала субъект и объект в акте бытия. Бытие есть единство ипостаси и ее природы. Нет бытия вообще, о котором учили Парменид и Спиноза со всеми своими единомышленниками. Бытие всегда конкретно и определенно. Поэтому оно не может быть взято и понято независимо от отношения субъекта бытия к объекту; ему принадлежит определенно третье место в составе субстанциального, а затем и логически-грамматического суждения, и этого иерархического места категории бытия ничто не может ни изменить, ни отменить. Сверх того этот третий момент субстанциальности имеет определенное отношение к двум предыдущим, и притом не одинаковое: бытие принимается ипостасью, субъектом, он есть, но оно направляется к сказуемому, к тому нечто, чтó он есть. Можно сказать, пользуясь богословским языком, что третий образ субстанциальности, сила бытия, исходит из субъекта, как первого ее образа, и соединяет его со вторым так, что между ними устанавливается новое единство ("вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя"): образ бытия, логос мира, сказуемое, неотъединим от бытия, ибо оно исходит из субъекта к объекту. Субъект качественно сам по себе не окрашивает бытия, ему принадлежит только сила его. Отсюда проистекает то свойство сказуемого сравнительно с подлежащим, что оно имеет всегда общий характер, выражает собою понятие или идею, известное свойство или окачествованность бытия, которое само по себе, вне этого свойства, не имеет своего лица; напротив, вся индивидуация, приуроченность к определенной ипостаси, присуща подлежащему, которое в этом смысле есть не понятие, но имя ("собственное имя"). Отсюда следует в порядке формально-логическом первостепенной важности заключение, именно что одно и то же сказуемое может быть свойственно целому ряду подлежащих. Правда, и подлежащее может иметь ряд сказуемых и как будто с этой стороны не отличается от сказуемого, однако это только по-видимому так. Дело в том, что сказуемое вообще не имеет законченной, исчерпывающей природы, оно всегда есть неопределенная множественность: А есть В, и В₂ и В₃... и В_n и В_n+1 и т. д. ..., оканчивающееся многоточием. Интеграл же этого ряда, единственное всеобщее (хотя и потенциальное) сказуемое, есть все или мир. Поэтому область бытия, т. е. сказуемого, едина и она является общей многим подлежащим, а эти последние, напротив, множественны, не повторяясь, ибо повторяться они и не могут за отсутствием бытийного содержания, они остаются сверх бытия и приобщаются ему лишь чрез сказуемое. Таким образом мы имеем единый мир - всеобщее, универсальное сказуемое, область бытия, и множественность ипостасных центров. Проблема общего (τò καθ'òλου), природа понятия, которая начиная с античности чрез все средние века и до нашего времени стоит пред нами, именно и сводится к отношению его к подлежащему, которое никогда не обще и не есть даже понятие, но всегда есть не-понятие, ипостась, непосредственно или же в личине имени существительного. Действительная природа вопроса затемняется тем, что обычно местоимение первого лица в качестве подлежащего встречается скорее лишь в виде исключения, как правило же подлежащими являются понятия же (или "нарицательные" имена в отличие от "собственных") или просто слова (между тем как ипостась как таковая не есть даже слово, она сама по себе невыразима словом, почему и требует для себя сказуемого). Однако эти частные виды суждения существуют лишь по силе общего, онтологического суждения типа: Я есмь нечто, имярек есть А и под. Подлежащее, в силу своей функции, само перестает быть понятием, но становится как бы собственным именем и потому именно и требует для себя сказуемого. Как мы уже указывали, все суждения сводятся к ипостасному типу, предполагая его в качестве самоочевидной предпосылки. "Стол имеет черную поверхность" означает в действительности: я мыслю, я вижу, что стол и т. д., т. е. я есмь видящий, что стол и пр. Другой источник затемнения действительного положения вещей тот, что в суждении, как оно осуществляется в нашем мышлении, сказывается вся зыблющаяся природа мысли, ее неистинность. Отсюда "модальность" суждения, его образ как "проблематического", аподиктического и ассерторического (по Канту), относится не к онтологической его основе, но к его, так сказать, логической технике, к способу осуществления в искании истинного суждения[61]. Все эти виды категорий суть модификации суждения в его логическом и грамматическом осуществлении, как мысли, но суждение - и в этом состоит самое существенное в нашей точке зрения - не есть мысль, точнее, не есть только мысль, но представляет собою основной факт самоопределения духа. Суждение выражает природу субстанциальности. И вот по смыслу такого, онтологического, суждения выходит, что подлежащее всегда имеет единственное число, есть самозамкнутая монада, сказуемое же всеобще, есть понятие, выражающее природу бытия, кому бы оно ни принадлежало.

Но здесь мы становимся лицом к лицу с наиболее жгучей и трудной проблемой - многоипостасности бытия, единства сказуемого - при множественности подлежащих, единства во множестве и множества во единстве. Единый мир имеет неопределенное множество обладателей - ипостасей, единая природа духа, которая раскрывается в мире, многолика.

И, прежде всего, откуда мы? Как каждое в себе замкнутое я, невольно мнящее себя абсолютным Я, узнает другое я, где и как совершается переход к ты, как возникает мы? Эта проблема является в равной степени жгучей и роковой как для Канта, так и для Фихте, и оба они не заметили ее, прошли мимо нее. А между тем об нее должно было бы разбиться все их построение. Для Канта, который объективное суждение определяет как всеобще значимое, т. е. для всех умов или всех я обязательное суждение, пришлось бы все свое гносеологическое учение об я как логической функции, о трансцендентальной апперцепции, пересмотреть при свете факта гносеологического (а затем необходимо и онтологического) существования ты и мы. Еще больше затруднения для Фихте, который не меньше Канта предполагает наличие множества индивидов, вместить чужое я в его схемы я и не-я, ибо ты не есть ни то, ни другое, и все наукоучение должно быть целиком пересмотрено и перестроено при свете ты.

Главное затруднение здесь состоит в том, что ты, чужое я, ни в каком смысле не есть сказуемое, или образ бытия для я, для ипостасного подлежащего, а в то же время оно есть не-я, объект. Каждое я естественно делает себя абсолютным и единственным, и Штирнер в своем философском памфлете только раскрыл эту эгоистическую природу я (хотя и у Штирнера неожиданно и непоследовательно "эгоисты" появляются также во множественном числе и даже образуют "союз"). Переход от единственного числа уже к двойственному или все равно множественному отнюдь не представляется таким легким и само собою понятным, как это может казаться по таблицам грамматических склонений. Он в своем роде не менее таинственен и изначален, как и переход от подлежащего к сказуемому, осуществляющийся также в тривиальном и как будто ясном, а на самом деле исполненном глубокой тайны суждении. Как может я заметить, увидать ты, т. е. свое собственное подобие и повторение? Не сказуемое, но со-подлежащее, не объект, но со-субъект? Этот акт настолько первоначален и чудесен, что для него нет и не может быть объяснения, возможно лишь констатирование, а затем надлежащий учет и оценка. Ведь речь идет не о психологическом изучении чужого я и даже не о гносеологической "интроекции" (хотя это слово, изобретенное Авенариусом, не говорит здесь ровно ничего), но об онтологическом касании чужого я, о постижении его как сущего. Мы можем указать, где лежит задание для другого я, для ты и мы: это в природе сказуемого как всеобщего, бытия, отрешенного от исключительной связи с его индивидуальным образом. Хотя Я есть и "der Einzige", но мир, которым оно владеет как сказуемым не ощущается им как "sein Eigenthum"[62] или, по крайней мере, кактолько его собственность. Напротив, хотя сказуемое и соединено с субъектом связкой бытия, тем не менее мир - ничей, т. е. общий, и именно в самой природе суждения, как общего и общезначимого, есть молчаливый, но достаточно выразительный жест в сторону мы, есть место для мы. Всматриваясь в природу субъекта, ипостасности, мы с удивлением видим, что хотя я является обособляющим, отталкивающимся центром, но в нем, как в мировой силе тяготения, наличествует и сила притягивающая. Иначе говоря, самой природе я присуще предположение других я, неединственности своей. Я становится непонятным, разлагается, теряет всю свою упругость, как только мы попытаемся мыслить и ощущать его единственным, без всякого ты (да мы и не можем такое требование осуществить). Вне ты и я теряет свои краски и блекнет. Как это так, объяснить и сказать нельзя, но это так: яподразумевает не только не-я (в фихтевском смысле, т. е. сказуемое), но и ты, и мы или со-я. Я и на самом деле себя ощущает как единственное число от множественного мы, и как первое лицо по отношению ко второму - ты и вы - и третьему - он, они. И если бы это было не так, то ни ты, ни мы не были бы возможны и не существовали бы. Следовательно, в самой природе я включена множественность, ипостасность предполагает не единоипостасность, но многоипостасность, много я при едином не-я, или сказуемом, или мире. Вот мимо чего вслед за Кантом прошел Фихте, не зацепившись за проблему я больше, чем нужно было для дедукции не-я.

Множественность я есть основная аксиома мысли и жизни, ее довольно показать и нельзя не увидеть, ее, сверх того, нельзя и не нужно доказывать. Невозможность доказательства достаточно явствует из того, что я как сущее лежит вне мира бытия и, стало быть, не может быть рассматриваемо и доказуемо его логикой. В отношении к я возможны только аподиктические суждения, аксиомы, имеющие значение констатирования факта. Я не сознает себя единственным, напротив, оно предполагает неопределенное множество других ипостасей. С этим не только мирится его φύσις, природа сказуемого, но даже предполагает, если не прямо требует, такой множественности. Сказуемое имеет всеобщий характер, говоря логически, оно есть всегда общее понятие; говоря откровенно, мир есть общая сфера бытия для множества ипостасей. Поэтому на одной стороне множественность - Allheit, на другой же всеобщность - Allgemeinheit, обе общности смыкаются в круг в мировом всечеловеческом суждении: все познают все, все суть всё.

Таким образом, я представляет собою нечто совершенно своеобразное. С одной стороны, всякое я, вернее, мое собственное я - единственно, в этом смысле оно абсолютно индивидуально; но в то же время оно оказывается некоторым genus, видом, ибо столь же непосредственно, как и я, дано ты и мы, и в сознание я входит это сознание себя как члена мы. Логически и гносеологически из я в ты и мы нет никакого пути, за эту дедукцию не взялся даже все дедуцировавший Фихте. Можно при желании расположить триединство: я-ты-мы по гегелевской триаде, изобразив ты как антитезис я, а мы как синтез тезиса я и антитезиса - ты. Однако эта невинная игра в триаду, которая может быть упражнением по Гегелю, только обходит трудность и смазывает благополучием гегелевских непротиворечивых противоречий острую и колючую антиномию я. Я есть я, и это я в свою очередь есть я и т. д. Всякое я самозамкнуто и единственно, оно не имеет окон, как лейбницевская монада. И это же самое я знает не только не-я (чем думал исчерпать и ограничить его ведение Фихте), но знает другие я-ты и мы, а стало быть, и себя знает как ты и мы, и в себе знает чужое я. Одним и тем же актом, которым я сознает, по-фихтевски "полагает" себя как я единственное, оно знает или "полагает" себя как генерическое, со-ипостасное. Итак, ипостась одновременно единственна и неединственна, и примирить эту антиномию, обломав ее острия, приручить и превратить в невинное Гегелево противоречие нет возможности. Оказывается, что самое достоверное в нас и для нас то, в чем Декарт думал найти που̃ στω̃[63], опору и успокоение от сомнения, понятное и достоверное начало, содержит в себе разверстую бездну.

Небесный свод с горящей славой звездной

Таинственно глядит из вышины,

И мы плывем, пылающею бездной

Со всех сторон окружены...

Итак, нет ничего понятного само собою и до конца. Понятное изгнано из последнего своего убежища, самосознания я, и оно оказалось таинственно и непонятно. Трагедия разума исполнена, он раздран и заклан на острие антиномии. Но здесь начинается уже катарсис. Во глубине ада в огненном испытании раскрываются человеку его собственные черты, их смысл, он предстает пред собою в образе троичности. Формула церковного догмата, звучавшая для разума доселе чуждой и мертвой, парадоксальной и нелепой, предстает перед ним как единственный ответ на его недоумение, как правда об его собственной природе, и, как молния прорезает тьму, так догмат все исполняет смыслом. Однако об этом ниже, пока же задержимся еще на прерванном рассуждении.

Вопрос о многоединстве я неоднократно вставал пред философами либо в формально-гносеологическом ракурсе или же по существу. Многоединство субъекта при общем сказуемом означает не что иное, как одну общую природу во многих ипостасях, единство сказуемого во многих подлежащих, из коих каждое имеет его как свое собственное. Здесь заложены корни объективности суждения, самопроверки Я по всякому другому я, Allgemeingültigkeit[64]. Формальным признаком истинности суждения гносеология Канта, да и после Канта, считает его всеобщность, обязательность для каждого мыслящего человека. Позитивисты типа Л. Фейербаха прямо говорят о родовом характере истины, настолько, что с этим формальным признаком отожествляют и все ее существо: истина для них есть представление рода, заблуждение - представление индивида. (Подобную же, но еще утилитарно-дарвинистически окрашенную точку зрения выставляет и Ницше, приравнивающий истинность к полезности, но опять-таки для рода и др.) О. Конт и позитивисты эту же идею выразили в религиозно-догматической форме, в учении о человечестве как едином существе, Grand-être. В сущности же и Кант и Конт, один в осторожной гносеологической форме, а другой в грубо догматической, воспроизводят, разумеется, крайне несовершенно христианское учение о человеческой природе, об едином Адаме - всечеловечестве.

Пред философами давно должна была бы встать проблема я как многоединства. И прежде всего вопрос о том, каким образом познается чужое я как в его чуждости, так и в его сродности моему я? Особенность этого случая в том, что чужое я не может быть познано в области не-я или сказуемого, оно не есть сказуемое. А между тем сказуемость есть единственная область познания и самопознания, где я познает свою собственную природу. Надо сказать поэтому, что чужого я мы не познаем и не можем познать как объект или как свою собственную область и природу. Есть особый способ познания субъектом субъекта же, но не объекта: это выход из себя не в свою собственную природу, но за себя в себя же, т. е. в ты. И единственным органом такого сознания, не подотчетного Кантовой гносеологии, является этот выход знания себя как другого. Это и есть любовь, единство многих, знание себя вне себя. "Возлюби ближнего твоего яко же сам себе" - эта заповедь одинаково Ветхого, как и Нового Завета, имеет, как и все заповеди, онтологическую основу в природе вещей. Она указует прежде всего, что ближний, ты, это - твое же я, и тою же любовью, которою ты любишь, естественно самоутверждаешь свое я как незыблемую основу существования, ты утверждаешь и чужое я, должен его утверждать, и тем исполняешь закон своего существования, осуществляешь свое же я в его истинной полноте. Эта же самая мысль дает руководящую нить и для суждения о соборности, над которым мучается современное сознание. Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в сказуемом, в любви к одному и тому же; таким образом, существо соборности понимается как единоверие, единочувствие, единомыслие, согласие в мнениях. Однако можно сказать, что всего этого мало, ибо все это только производные признаки, и не об этом идет речь, когда провозглашается догмат о единой соборной церкви, когда соборность непосредственно соединяется не с единением только, но с единством. Единение в мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть сплочены, дисциплинированы и, однако, оставаться столь же удалены от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей. Соборность состоит, сверх того, и в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности, которая может быть для всякого человека как бы его собственным я, и эта-то способность я отожествляться с другим я, любить его как самого себя, и есть любовь. И поэтому соборность есть на самом деле единство и на самом деле во множестве; поэтому и в церковь входят все и в то же время она едина; каждый, кто воистину в церкви, имеет в себе всех, сам есть вся церковь, но и обладаем всеми. Поэтому нельзя сказать, что церковь есть общество, ибо общество есть только внешнее выражение ее, схема или образ, правильнее определить ее как многоединое существо, которое всех в себе содержит, и в этом смысле церковь есть матерь всех, и в то же время каждому дает в себе место и с ним сливается. Разумеется, в этом веке соборность осуществляется едва ощутимым намеком, ибо эгоизм, т. е. противоположность соборности, есть закон нашей жизни. Однако соборность есть пребывающая основа нашего бытия, и если жизнь наша будет освобождена от тягостного и уродливого покрова, люди узнают свое собственное богатство в любви: "невозможное человеку возможно Богу". Однако, держась здесь только гносеологически-метафизической стороны вопроса, не будем отклоняться в это попутное богословствование. Здесь нам нужно указать, что реальная соборность есть вместе с тем и кафоличность-всеобщеобязательность, Allgemeingültigkeit, которой так ищет гносеология. Освободиться от субъективности - это значит быть я соборным, т. е. истинным, быть в истине, а потому и познавать ее. Это значит быть истинным субъектом, который не извращает своего сказуемого, но дает ему свободно раскрываться в нем. Иначе говоря, это сказуемое должно годиться для всякого я или для субъекта вообще, в нем нет никакого пристрастия, момента ереси или отбора. Таким образом, объективности или кафоличности познания нельзя искать только по ту сторону субъекта, в объекте, где обычно ее видят и ищут ее в свойствах суждения, в соблюдении гносеологических правил и под. Ибо вся эта формальная безупречность нисколько не гарантирует содержания истины. Нельзя сводить все познание к форме, как делают это некоторые новейшие гносеологи. Познание есть творчество, т. е. деяние, хотя и в определенных формах, за которым стоит действующий. Что же касается "практического разума", т. е. области нравственного действия, то здесь активное значение субъекта ясно само собою. Оно было ясно и для Канта, у которого максима практического разума гласит: поступай так, как на твоем месте должен поступить всякий другой, чтобы в лице твоем действовал не ты, а как бы само человечество. Поступай не как яэгоистическое, но как я истинное, соборное. Ограничение или отрицание соборности я есть то, что на языке современной философии называют психологизмом в уничижительном смысле, и таким психологизмом вообще является вся пресловутая "гуща жизни", из которой якобы должна выбродить и откристаллизоваться чистая ее эссенция. Психологизм есть нечто, данное для преодоления, для самотворчества Духа. Дух не может быть данным как вещь, но заданным, он создан по образу Божию, т. е. не в вещной необходимости, а в свободе, и потому он должен сам себя знать чрез собственное самотворчество.

Мы сказали, что познание соборности в я совершается чрез любовь, - в любви и противоположности ей - себялюбии, которое имеет много разных проявлений от холодности до враждебности и ненависти, - состоит гносеология субъекта. Насколько истинность определяется со стороны субъекта, ее достижение связано именно с этим состоянием ипостаси, - замкнутой в эгоистической моноипостасности или же расширяющейся в соборном, окрыленном любовью к истине ипостасном многоединстве. Потому сатана, эта чистая моноипостасность, метафизический эгоизм, и есть человекоубийца и отец лжи[65], и дети его, исчадия эгоизма, суть также чада лжи. Ибо отрицание соборности, in actu самоутверждающийся эгоизм, - эгоизм не слабости и состояния, - от психологизма, - но из основного самоопределения, ноуменальный, - есть клевета на Божье создание, клевета на я, которое не эгоистично, но соборно по своей природе, он есть злобствующая бездарность в любви и настоящая хула на Духа Святого. И это есть ложь, первоисточник лжи, ибо все знание и вся жизнь исходит из субъекта, и из отравленного источника не течет здоровая и прозрачная вода. Отсюда получает метафизический смысл дивный гимн любви, воспетый ап. Павлом в 1 Посл. к Кор. гл. 13. "Если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто" (ст. 2). Стало быть, при исключительной полноте самосознания со стороны содержания (сказуемого, объекта), существует еще особое качество этого познания, исходящее из субъекта, из его здоровья или нездоровья, которым обесценивается и обессиливается оно, получает отрицательный коэффициент. И это качество есть отсутствие соборного самосознания, отрицание любви. И познание истины, как бытие всех в единстве, подменяется холодным имением мира как своей собственности, каковою в действительности он вовсе не является.

Таким образом, субъект, ипостась не есть пустое место, трансцендентальная точка, не имеющая никакой окраски. Скорее, напротив, ее можно, вместе с Кантом и Шопенгауэром, охарактеризовать как ноуменальный характер, лежащий в основе эмпирических самоопределений, т. е. фактического знания и действия. Умопостигаемый характер, т. е. природа ипостаси в отношении к соборности, ее положение и самоощущение во всеединстве, как вневременный и на самой грани творения лежащий акт, не сознается нами как акт свободы, но в то же время ощущается нами как дело нашей свободы, за которое мы ответственны (как это убедительно показано Шопенгауэром). Дело это совершено не в бытии, но до бытия, т. е. в подлежащем, а не в сказуемом, и даже до сказуемого, ранее его возникновения. Означает ли это, что дело умопостигаемого самоопределения субъекта неотменно и окончательно, есть его фатум, предопределение, как учит тот же Шопенгауэр и, ранее его, Кальвин? Так было бы, если бы время было только феноменом вневременности, но не содержало бы в себе вечности в образе временности, если бы оно было метафизически пусто, бесцельно и незначаще. Но это не так, время имеет корни в вечности, оно тоже есть вечность, хотя в образе временности, а потому и фатализм по меньшей мере лишен основания. Возможна работа над собой во времени, имеющая значение для вечности, - в этом и заключается смысл временной жизни, на этом только и основывается метафизически возможность Страшного Суда с приговором для вечности. Совершенно верно, что довременное самоопределение составляет данность для субъекта, некоторый для него рок, своего рода метафизическую карму, и не из пустого места вырастает дерево жизни. Но его жизнь, деятельность в сказуемом в качестве деятельности не может быть понята как механизм, но предполагает наличие свободы, ибо деятельность есть свобода, но в необходимости.

В другом месте ("Свет Невечерний", "философия хозяйства") мне уже приходилось указывать, что свобода и необходимость суть понятия соотносительные и что и та и другая антиномически сочетаются в жизни Духа. Дух есть вечно живое и вечно деятельное начало, потому его стихия и его природа есть свобода. Однако эта свобода есть свобода деятельности и постольку самосозидания, но не абсолютного творчества, не всемогущества, ничего не имеющего вне себя и не знающего границ. Эта тварная свобода осознает себя через границы и ощущает себя благодаря им (как фихтевское практическое Я, которое, постоянно стремясь преодолеть Schranke[66] не-я,нуждается в то же время в этой границе для преодоления). Притом антиномия свободы и необходимости развивается одновременно в двух направлениях: в самом субъекте и в его отношении к объекту, в целокупном суждении, в жизни. В субъекте, в самосознании ипостаси, которая, впрочем, для нее есть тоже сказуемое, борются и встречаются ее ноуменальная природа как данность и ее же ноуменальная свобода как творчество, которое не мирится с данностью, но из себя хочет начинать все: в результате получается работа над своей природой, интеграл которой мы не можем увидеть, пока очи наши смежены временем. Отношение субъекта к объекту, подлежащего к сказуемому, т. е. бытие, жизнь, также есть непрерывно длящаяся антиномия. Я само по себе всегда несколько подбоченивается на фихтевский манер, притязая на абсолютность, а следовательно, на всемогущество. Но его объект, природа, сказуемое ему дано, оно на самом деле есть его граница, хотя вместе и его природа. Вне этой природы, без нее субъект обречен на пустоту небытия, - разлучение с нею, расторжение подлежащего и сказуемого, разрушение связки есть смерть, обморок субъекта, а вместе и обморок природы, которая также не существует без субъекта, так что оба они сходят на положение потенциальности. Таким образом, я нуждается в необходимости как своем сказуемом, как и последнее существует только при предположении свободы как подлежащего. Жизнь никогда не может быть только пассивна, оставаясь подвластна необходимости. Это соединение творческой свободы, действующей на почве необходимости, и составляет основу временного бытия, есть жизнь этого века.

Характерным свойством бытия остается его многоипостасность. С одной стороны, бытие есть океан, в который стекаются все реки, единое, неподвижное субстанциальное бытие, все в себе поглощающее. С другой стороны, бытие свойственно каждой ипостаси, и она имеет его для себя и в себе. Она вливает в него свою актуальность и свою свободу, и бытие является не неподвижным и единым, но множественным и зыблющимся, - становлением, так что одинаково правы о нем и Парменид и Гераклит. Соединение обоих образов бытия, - субъекта и объекта, - соответствующее единству необходимости и свободы, образует основу этой двуликости бытия, которое есть соединение субъекта и объекта, постоянно осуществляемая "связка". Неподвижность, единство бытия есть необходимость, как это с полной ясностью показано в метафизическом детерминизме Спинозы и диалектической параллели его учения, у Гегеля. Множественность, творчество, текучесть ("évolution créatrice"[67]) связаны, напротив, с постижением мира в категориях свободы, персонализма, таков И. Г. Фихте, Ренувье, прагматисты. Правы же обе стороны, не эклектически, но антиномически. Это и есть антиномия подлежащего и сказуемого, которая ставится и снимается бытием, связкой.

Итак, в суждении запечатлен триединый образ субстанции, и имя этому образу - человек. Субстанция есть человек, - сущая ипостась, имеющая в мире свое бытие, - подлежащее, получающее свое сказуемое и скрепленное с ним связкой. Человек есть живое суждение или, точнее, в суждении, как первообразном и элементарном познавательном акте, заключается схема субстанции, отображается строение ее, ибо всякое суждение есть жизненный акт внутри субстанции - человека. Каково бы ни было суждение, познавательное или волевое, созерцательное или действенное, оно воспроизводит триединый лик бытия.

Мы сознаем, что давно уже навлекаем негодование логиков за неточность терминологии. О каком здесь суждении и в каком смысле говорится? Ведь суждения бывают различны и "по количеству, и по качеству, и по отношению и по модальности", априорные и апостериорные, аналитические и синтетические и проч., как то излагается обычно в главе о суждении в формальной логике, а также и гносеологии. Но все эти виды суждений, ближайшее рассмотрение коих совершенно не входит в круг нашего исследования, суть только образы суждения, его воплощения, психологические и логические лики. Они приводятся и понимаются из природы суждения как такового, из трехчленной формулы его триединства. Логические образы суждения и даже гносеологический его смысл опираются на онтологическую данность суждения. И высший его смысл, тайну суждения, надо, конечно, искать не в логике, но в метафизике, которая, само собою разумеется, изливается в религию и истекает из нее. Во всех же видах суждения, не только личных, но и безличных, усмотрели мы лишь бесчисленные образы единого суждения, имеющего субъектом ипостась или я, а объектом всякое содержание или все: я есмь все или мир. Только это зерно суждения и интересует нас здесь. Но в таком смысле оно ни малейшим образом не интересует логику, изучающую его форму, способы осуществления, ни даже гносеологию, рассматривающую эти же элементы в разобранном виде, как "категории". Между тем в суждении выражается природа духа, т. е. субстанции. И это философское воззрение сразу проливает свет на самые мучительные и запутанные вопросы метафизики сущего и бытия, указывая истинный смысл, место и значение отдельных философских школ или "направлений" (что и есть по смыслу философский перевод слова "ересь" в разъясненном нейтральном смысле избрания одной определенной стороны в качестве руководящей). Но что гораздо еще важнее, в суждении молниеносно озаряется глубина нашего духа и, стало быть, освещается природа человека. Ибо еще раз повторяем: человек есть живое суждение или предложение, жизнь есть во времени совершающийся его процесс. Проблема суждения вырастает в антропологическую проблему, - о человеке как субстанции. Ибо единственное знание субстанции и о субстанции для человека есть сам человек или же то, что в человеке, человеческое. Человеческое вовсе не значит непременно субъективно-психологическое, что можно и следует отмыть гносеологическими щелочами, оно есть и субстанциальное. Иначе говоря, к субстанции мы имеем доступ и знаем ее только в себе самих и чрез себя; если даже мы сами в своем бытии еще не субстанция, то все же единственное окно в субстанцию - это мы. Почему учение о субстанции необходимо становится философской антропологией, а субстанцией - прямо или косвенно, посредственно или непосредственно - все-таки оказываемся мы. Так, в сущности, обстоит дело даже у Спинозы, для которого человек есть хотя всего модус субстанции, но и он чрез любовь к Богу может погружаться в субстанцию, сливаться с нею, растворяться в нее, т. е. становиться субстанцией, и только чрез это становление ею возможно и ведение о ней. В учении Плотина, где субстанция - Единое - трансцендирована в гораздо большей степени, чем у Спинозы, в сущности обстоит дело так же, потому что и здесь человек, выходя за себя в состоянии экстаза и сливаясь с тожеством Единого, делает себя на этот миг субстанцией и только на этом основании и ведает о ней. Вообще о том, что человек есть субстанция в том или другом смысле, и не может быть спора. Речь может идти лишь о том, как осуществляется эта причастность его к субстанции и каков ее характер. С своей стороны, иероглиф субстанциальности, печать тайны человеческого духа мы усматриваем в суждении и здесь делаем попытку вскрыть эту печать и разгадать этот иероглиф.

Глава вторая. ОТ ОБРАЗА К ПЕРВООБРАЗУ

Человеческий дух обладает ипостасною - притом не единоипостасною, но многоипостасною - природой, в которой раскрывается его содержание и осуществляется бытие. Ипостасный дух имеет образ триединства в своем самосознании и самоопределении, а многие ипостаси, в которых существует человеческий дух, имеют единую общую природу и бытие. Единое тройственно в образе своего существования и множественное едино природой своего существа. Произведенный выше анализ духа приводит нас, таким образом, к двойному парадоксу: единое тройственно, и множественное едино. Этим парадоксом как будто исчерпывается основное существо человеческого духа, но на нем никоим образом не может остановиться и успокоиться мысль. Человеческий дух непонятен для самого себя, он требует для себя объяснения. Разумеется, такое объяснение, если оно не может быть дано человеческим духом самим по себе, следует искать вне его и выше его, т. е. в Духе Божественном. Как дух, человеческий дух не может так отличаться в своей природе от духа Абсолютного, Божественного, чтобы невозможно было их в некоторых отношениях сравнивать и постигать на основании этого сопоставления. Как человеческий, т. е. не-абсолютный дух, он в то же время отличается от Абсолютного Духа, так что его можно постигать и в этом отличии. Одно остается вне сомнения: как тварный и относительный, человеческий дух непонятен из самого себя. Он несет в себе, в своих противоречиях, печать своей ограниченности и вместе с тем задание своего первообраза. Абсолютный, Божественный Дух, первообраз человеческого существа, не есть произвольное примышление или вспомогательная гипотеза, но есть внутренний его постулат. Есть ли Бог и каков Он в Своей природе, этого, оставаясь в себе, не может удостоверить никакая человеческая ипостась, это может удостоверить только откровение Самого Бога в человеке, религия. Но вне такого откровения остается невыполненным постулатсущества человеческого духа, - свидетельство его образа, которое говорит о первообразе и необходимо нуждается в нем. Соотношение между образом и первообразом взаимно: человек создает себе Бога по своему образу (как это говорит Фейербах и подобные ему атеисты), но именно потому, что в образе своего духа он знает, по крайней мере в качестве онтологического постулата, и свой первообраз, т. е. Дух Абсолютный и Божественный, он постигает Бога через самого себя или в себе, познает, что он сотворен по образу Божию, что его дух есть икона Божества. Божественное откровение есть объективный, независимый от человека, процесс, нисхождение Божества. Но самое постижение догматов откровения связано и с имманентным человеческим самоопределением, с собственной природой человеческого духа, который не может успокоиться или себя постигнуть, оставаясь в пределах самого себя и не восходя к Первообразу. Это положение станет яснее при вскрытии антиномии человеческого духа в я и не-я как подлежащем и сказуемом. До сих пор мы останавливали внимание главным образом на том, что не-я, являясь сказуемым для я, раскрывает это я для него самого, я без сказуемого бессильно и пусто, оно нуждается в саморефлексии, которую получает только от не-я. Но сказуемое, не-я, является в то же время и границей для я (фихтевская Schranke), и отрицанием я, действительно не-я, так что и в этом смысле оказывается справедливо спинозовское omnis definitio est negatio. Между тем я - абсолютно по своему формальному масштабу, оно есть Я, которое, как таковое, не видит себе границы и потому не знает разницы между тварным, человеческим я и Божественным (отсюда люциферический соблазн: "будете яко бози"). В известном смысле можно сказать; что к человеческому я, к его ипостаси, нечего прибавить, как ничего нельзя убавить: оно абсолютно, едино, не имеет частей, не знает до и после, больше и меньше и под. Но тем разительнее выступает его ограниченность в нем же самом, изнутри, его бессилие раскрыть свою природу, справиться с своим содержанием, которое обнаруживается для него извне как данное, как его fatum, необходимость и граница. И я должно избирать или пустоту без сказуемости, но с сохранением абсолютности (один из люциферических ликов Денницы как самозамкнутого эгоиста), или же искать сказуемости, воплощения (другой из люциферических ликов, именно сатаны, действующего в мире, чтобы украсть у Творца Его творение, как "князя мира сего").

Но всякое сказуемое дискурсивно, оно есть нечто, есть неопределенная множественность, которая совсем не может быть абсолютной. Поэтому в яйности своей абсолютное Я в каждом самоопределении, во всяком акте сказуемости своей, не абсолютно. Оно изнемогает от бессилия выявить свой абсолютный лик. В то же время оно не может отказаться от этого, ибо эта абсолютность есть его существо. И в результате получается "дурная бесконечность" временной жизни, вечное топтание на месте в бессилии насытиться абсолютностью, которое Фихте угодно было возвеличить, возведя в ewiges Streben[68]. С легкой руки Фихте это привилось в философии, и бессилие я осуществить свою абсолютность, получающуюся в результате его попыток дурную бесконечность изображают в качестве абсолютности или "вечности": мир как ewige Aufgabe[69] у Когена, абсолютное долженствование у Риккерта и под. Эта мнимая "Ewigkeit"[70] на самом деле прерывается многоточием, каковым и является наша собственная смерть. И поэтому формально абсолютное Я не может взять абсолютным образом свое сказуемое, которое начинается поэтому и заканчивается многоточием.

Такова антиномия ипостаси, первого момента в триединстве. Но в Я борются противоположности и раздирают его своею борьбой и в другом отношении. Я, единое и абсолютное, знает себя в то же время как genus, как родовое я.Оно не способно в своей самозамкнутой абсолютности выйти из себя, а вместе с тем оно сознает себя как одно из со-я как соборное я. Вопрос этот не разрешается простым переходом от я к неопределенному количеству других я. Я соборно по своей природе и отъединено в своей "индивидуальности". Индивидуализм есть болезнь я в такой же мере, как и обезличение, утрата или ослабление индивидуальности. Соединение индивидуальности и соборности в самосознании я звучит как неисполнимый постулат, а задания к нему, наличествующие в я, раздирают я антиномией. Ибо я должно войти в мы, оставаясь я. Это антиномическое задание делает я для самого себя загадкой, какой-то неразрешимой шарадой. То, что казалось иногда в философии - Декарту, особенно Ich-Philosoph'у Фихте, - и наиболее достоверным и само собою очевидным архимедовским που στω, то оказывается стоящим на острие антиномического ножа, живым парадоксом, который, очевидно, нельзя понять из него самого. Он заставляет искать ключа к своей собственной разгадке вне себя, для того чтобы установить свой собственный шифр.

Итак, подлежащее-ипостась, первый член предложения-суждения, - я страждет антиномиями и само из себя непонятно, оно указует путь за себя и выше себя. Иначе говоря, образ настойчиво говорит о Первообразе. Природа ятварного понятна лишь из природы Я Божественного, человеческая ипостась есть только образ Божественной ипостаси. Если мы можем узнать что-либо достоверное об этой последней, тогда постигнем и первую. Тропинка умозрения ведет нас к огнедышащему Синаю откровения.

Второй член предложения-суждения - сказуемое, таит в себе трудности не меньшие, чем первый. Сказуемое также абсолютно, как сказуемое, по своему заданию. Сказуемое должно раскрыть природу ипостаси, ее все, которое есть и мировое все, ибо, как мы уже видели выше, истинным сказуемым является весь космос как идея, как его логос. Сказуемое есть мировой логос, не больше, - ибо что же может быть большее для сказуемого? - но и не меньше - ибо чем же иным может быть всякое слово, как не Словом, вернее, лучом, точкой, энергией Слова? Итак, сказуемое есть слово от Слова, им же вся быша, и без него ничто же бысть еже бысть. (Ин 1:3). Можно сказать еще короче и выразиться еще решительней, именно что слово-сказуемое и есть Слово, не в смысле полного тожества, но в смысле единства природы Слова и слов, в том смысле, что всякое слово от Слова. Каждое слово есть как бы буква, звук единого абсолютного Слова. Всякое слово, оторвавшееся от этого своего первоисточника, перестает быть словом, остается как бы погасшим светилом, трупом слова или его шелухой. Слова живит смыслом Слово, идеи связывает и исполняет смысла Идея Идей, умное солнце зажигает своим огнем и светом все земные светочи. Такова природа слова как воплощенной идеи, иным оно и не может быть.

Но ведь из этого онтологического определения сказуемого-слова следует как будто, что всякое сказуемое-слово выражает все, всякое сказуемое выражает весь мир. И это заключение об универсальности, всяческости сказуемого также следует совершенно непререкаемо из его природы. Да, сказуемое есть все в своем существе. Но на этом повороте мысли поджидает нас торжествующий Гегель, чтобы сообщить, что хотя "бытие" в неопределенной форме есть "ничто", однако, пройдя весь путь логических определений и исполнив задания диалектического метода, оно станет всем, т. е. Логосом, Идеей. Вся философия Гегеля исходит из той мысли, что всякое определение, всякое сказуемое есть Логос, ибо оно, входя как звено в диалектическую цепь, необходимо причастно целому этой цепи, т. е. мировому Логосу, Абсолютной Идее. Всякая идея, всякое сказуемое по существу есть абсолютное Слово, - вот краткий смысл философии Гегеля как философии сказуемости.

И в то же время всякое суждение дискурсивно, а всякое сказуемое фрагментарно и эмпирически ограничено. Оно есть всегда нечто и только нечто, отталкивающее, исключающее, заслоняющее собою все. Omnis defioitio est negatio, еще раз вспомним эту злосчастную, но, к сожалению, верную формулу дискурсии. Сказуемое выполнимо только как частное определение, как нечто, но не все. И, однако, каждое сказуемое не может остановиться на себе, но необходимо стремится за себя, как это верно почувствовано Гегелем. В сказуемом есть вечная тревога, неуравновешенность, суетливость и стремление. Оно стремится обрастать со всех сторон всякими И, прорастает вверх и вниз, содержит в себе бесконечное движение. Ибо мысль - а сказуемое и есть именно мысль - никогда не знает остановки. Эта жажда абсолютного Логоса, от которого она зажглась и к которому она устремляется, есть ее внутренняя сила и энергия. Но в то же время и ее рок, и ее бессилие. Ибо это есть и бессилие - невозможность остановиться, вечное алкание и жажда, вечный посох Агасфера. Это - дурная бесконечность, природа которой с таким глубокомыслием раскрыта Гегелем, это - огненное колесо, вечно вращающееся. Это - истинность вместо Истины, истинность, которая принимает все новые лики и все манит просвечивающим через них образом истины, однако не дающимся в руки. Задание абсолютного в относительном, или относительность в свете абсолютного, соединение зараз абсолютного и относительного, имманентного и трансцендентного, - такова природа сказуемого. Относительно-абсолютное или абсолютно-относительное сказуемое есть невыносимая антиномия для разума, от которой он спасается лишь бесконечным движением - дискурсивною мыслью, чтобы не быть взорванным изнутри, - встречные под прямым углом силы дают движение по диагонали, предотвращающее их столкновение, но отнюдь не упраздняющее их встречи. Таким образом, и сказуемое оказывается парадоксом, разум становится загадкой для разума. Сказуемое непонятно из себя самого, как и подлежащее. Оно двоится в своей данности, ибо в одном оно дано, в другом задано. Оно также указует за себя, ибо непонятно из себя. Его загадка, неразрешимая в мире человеческого, т. е. абсолютно-относительного бытия, остается либо вовсе неразрешима, и тогда человек сам для себя непонятен и загадочен (так что невыполнима дельфийская надпись: γνω̃θι σε αυτόν[71] и неразрешима загадка Эдипа о человеке), либо человек становится понятен как образ Божества из своего Первообраза. И тайну человека надо искать в Боге, загадка сказуемого находит свое разъяснение в Божественном Логосе.Таков постулат, неизбежный и неуклонный, единственно возможный и прямо проистекающий из рассмотрения природы сказуемости. Или непонятность, парадокс отчаяния мысли относительно самой себя, или же видение себя в Боге, понимание себя, своей природы из природы Божества как образа из Первообраза.

Третий момент суждения-предложения - связка - выражает бытие, субстанциальность, причастие сущности. Связка связывает оба первые члена суждения и несет уже на себе их печать. Бытие, как мы знаем, в суждении не имеет ни своей ипостаси, ни своего логического лика. Оно утверждает существование, в нем получает жизненную действительность акт самоопределения подлежащего в сказуемом, в нем открывается субстанциальность, так что и подлежащее, и сказуемое суть только моменты бытия. В силу указанного, как почва или фон, бытие не поддается самостоятельному определению, и однако, и в нем можно нащупать ту же раздвоенность и антиномичность, которые присущи подлежащему и сказуемому. Бытие едино и неподвижно, как узрел его Парменид, столь же едино и столь же безусловно, как един и абсолютен мировой Логос, мировое все. Это все есть в едином абсолютном акте, ему присуща единая, нераздробимая сила бытия. Бытие абсолютно и едино в самом себе, это его аксиома, которую на разные лады провозглашает философия тожества субстанциальности, оно не поддается никакой делимости, в нем нет никакой множественности, можно подумать, что в нем нет вообще никакого содержания (гегелевское ничто) или что бытия и вообще нет. Но этого помыслить не может мысль, не впадая в противоречие, ибо нет представляет собою лишь отрицательную форму есть, и отрицание бытия есть вместе с тем и его утверждение. Сказать: бытия нет, значит сказать: бытие не есть, причем не или зачеркивает, совершенно уничтожает самое суждение и делает его невозможным и бессодержательным, или же может быть понято лишь как ограничение бытия в отношении к бытию же, следовательно, никоим образом не как его устранение или отрицание. Гораздо правильнее другая сторона парменидовского определения, именно что Только бытие есть, небытия же нет, поскольку небытие представляет собою тоже вариант бытия.

И однако это единое и недвижное, абсолютное бытие в связке множится и дробится на миги бывания, становления, возникновения, оно разрывается на части и множится вместе с множественностью сказуемого. Гераклитовское πάντα ρει и всякий эволюционизм всех времен (не как научная теория, но как метафизика) есть отрицание абсолютности бытия во имя относительности бывания. И однако понять бытие без остатка как бывание, Werden, не позволяет самая природа бытия (как это яснее всего можно почувствовать на самом крайнем, можно сказать, беспардонном примере эволюционизма, в философии Бергсона). Движение немыслимо без неподвижного, не существует абсолютного движения, как и абсолютного бывания, так же как реки без берегов, или времени без часов (выражаясь парадоксом). Движение есть лишь при состоянии покоя, как и бывание есть симптоматика бытия. Но в то же время оно, как и всякий вообще процесс, эволюция, временность (в противоположность "жизни вечной") есть и бессилие бытия, его ограниченность. Бытие имеет здесь общую и нераздельную судьбу с Логосом бытия, связка со сказуемым: настолько же, насколько относительно-абсолютно подлежащее, относительна-абсолютна и связка, соединяющая сущее-ипостась с ее идеальным образом существования. Сущее полагает существующее в связке, и эта связка столь же двойственна и антиномична, как логос: она едина и множественна, неподвижна и состоит в -движении, есть бытие и процесс, относительное и абсолютное. Она так же непонятна в себе, таит загадку, как и оба первые члена предложения. Она так же ведет за себя, может быть понята и истолкована только из Первообраза, из абсолютного. Она, с своей стороны, ставит постулат своего истолкования извне. Бытие человечески-космическое должно быть понято из бытия Божественного[72].

Итак, образ свидетельствует о Первообразе, его постулирует для своего изъяснения.

Глава третья. ПОСТУЛАТ ТРОИЧНОСТИ И ЕЕ ДОГМАТ

Догмат троичности есть божественная тайна, которая может стать доступна человеку лишь божественным откровением и воспринята верою. Догмат есть не столько формула сознания и знания, ибо свидетельствует о непостижимом для нас, сколько указание пути, истины и цели религиозной жизни. В него вживаются, и жизнь в церкви есть не что иное, как это вживание в догматы, приобщение к тайнам божественной жизни, к ее полноте: "аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его и к нему приидем, и обитель у него сотворим" (Ин 14:23). Общение человека с Божеством освобождает от границ разума, выводит за разум, почему и не является препятствием сверхразумность догмата. Однако обращенный к человеческому сознанию, т. е. пред лицом разума, догмат содержит в себе определенную идею, имеющую руководящее значение для разума или как задание, или как аксиома, или же как то и другое вместе. Догмат имеет философский смысл, и раскрытию этого смысла и посвящает свои усилия философская (спекулятивная) догматика, которая постольку является и общей метафизикой. Из анализа субстанции мы вплотную подошли к постулату троичности. Вопрос ставится так: если Абсолютное есть Троичная Субстанция, чрез нее делается понятной для человека его собственная духовная природа. Есть ли эта Троичная Субстанция, сам разум не может ответить и должен принять ответ веры, но он его ждет, этого ответа требует существо человека, превращающееся иначе в замысловатый парадокс. Философия постигает только то, о чем спрашивает или чему "удивляется", содержание философии и ее мера определяются ее проблематикой. Поэтому и способность философии вместить смысл догмата Троичности определяется тем, насколько в ней самой, изнутри, возникает проблема троичности, по крайней мере как постулат, вернее же именно как постулат. Ибо если бы догмат полным своим содержанием входил в философию, был ей вполне имманентен как ее теорема, тогда он потерял бы свою религиозную природу - не только идеи или понятия, но и "мифа", т. е. вещей обличения невидимых. (Ср. "Свет Невечерний", введение.) Догмат не может быть имманентен разуму, так же как он не может быть и трансцендентен ему, - в последнем случае он был бы невыразим мыслью как нелепица и абсурд. Но догмат, хотя и непостижимый, не является ни тем, ни другим. Разум дает его логическую проекцию, как бы тень, но и для этого в своей структуре, в проблематике своей он должен находить к нему подход, иметь его проблематическую схему. Вскрыть эту проблематику разума, показать всю законность и неизбежность догмата для разума - это и значит показать философский смысл догмата. Догмат есть существенный исход для разума, спасение от его антиномий и апорий. В то же время догмат не есть ответ самого разума, который являлся бы разуму имманентен как его собственное порождение, догмат дан разуму трансцендентно, т. е. откровением, хотя он может быть освоен или, по крайней мере, освояем разумом. В символе веры, известном под именем св. Афанасия Александрийского, читаем: "Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее и Сыновнее и Святаго Духа едино есть Божество, равна слава, соприсущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Святой Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три Бози, но един Бог... И в сей Троице ничтоже первое как последнее: ничто же более или менее: но целы три ипостаси, соприсущны сами себе и равны".

Абсолютность субстанции в моменте ипостасности, в первом ее определении как я, страдает от того, что в раскрытии своей природы, своего содержания, своего логоса, она наталкивается на не-я как свою границу, о которую оно само себя рефлектирует. Я зависит от не-я, имея его как для себя данность, поэтому оно не абсолютно, хотя и хочет - и даже не может не хотеть - быть абсолютным.

Я осталось бы я и в не-я, в своем сказуемом, если бы могло иметь его как я, которое было бы вместе с тем и не-я. Подобное задание именно и тревожило мысль Фихте, и он искал из него исхода помощью различения абсолютного Я и возникающего в нем относительного я, связанного с не-я. Однако при моноипостасности, в которой все время странным образом оставалась философия Фихте, из этой трудности нет исхода. Он указуется лишь христианским догматом об Отце, предвечно рождающем Сына, Вторую Ипостась Божества.

Не-я в таком только случае перестанет ограничивать абсолютность субстанции я, если оно будет также я, оставаясь в то же время не-я, т. е. имея в себе нечто новое, раскрывающее ипостась. Может ли быть такое отношение, при котором не-я, сказуемое. Логос, было бы одновременно я и не-я, раскрывало бы я, его не ограничивая, пребывало бы в лоне отчем, вместе с тем будучи явлением и образом Ипостаси его? Может ли такими чертами обладать Логос Я, Его сказуемое? Иначе говоря, Логос Божества, Его Содержание, Его Слово может ли быть таким Я и Не-я, оставаться в Я и самому быть Я, не являясь только его повторением и зеркалом, дурной бесконечностью саморефлексии: Я=Я=Я=Я, но будучи для него безусловно новым? Этого не может быть при простом положении в Я - не-я, ибо оно вместе с выявлением есть самоограничение, но это может быть при духовном рождении. Здесь тайна Отчей и Сыновней Ипостаси.

Что такое рождение? Очевидно, оно не может быть исчерпывающе определено на языке понятий, а только лишь описано, ибо оно есть жизненный акт, в существе своем представляющий собою нечто неисследимое. Притом речь идет не о рождаемости или рождениях, но о рождении, не об отцах и детях, но о самом отцовстве, об Отце, из которого начало всякого отцовства. Рождение (духовное) есть такой акт, при котором рождаемое, Сын, не отделяется от Отца, остается в лоне Отчем и, вместе с тем, являет Отцу в Себе Его самого. "Видевый Мене виде Отца", "Аз и Отец едино есма" (Ин 10:30). "Аз в Отце и Отец во Мне". Отец знает и любит все в Сыне, "никто же не знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын" (Мф 11:27). "Аще Мене бысте знали, и Отца Моего знали бысте" (Ин 14:7). Между Отцом и Сыном утверждается полное тожество, однако при различии их ипостасей. В своем рождении Отец раскрывает Сам Себя, но Он совершает это, рождая Сына Возлюбленного. Отец и Сын соединены единством Божества, ипостасно же Они соединены Любовью. Отец любит Сына и все Ему отдал, и Сын любит Отца и ничто же творит, если не видит Отца творящего. Сын рождается из существа Отца, но так, что это естество не терпит никакого ущерба в своей абсолютности, при этом рождение это есть рождение вечное, должно быть понимаемо не как единожды совершившийся и закончившийся, но как предвечно совершающийся акт, существующий во всех своих моментах: Semper gignit Pater, et semper nascitur Filius (B. Augustinus)[73]; рождается и в то же время не отделяется, пребывает неразлучно (αδιαστάτως) в лоне Отчем. Отец предвечно имеет блаженство рождения Сына, а Сын - блаженство любви Отчей. В тварном мире мы имеем только тело рождения, его схему, а потому и смысл рождения здесь в сущности закрыт.

Итак, для того чтобы Я могло иметь себя же в качестве своего сказуемого и преодолеть в нем не-я, как ограничение своей абсолютности, это не-я должно быть также Я, т. е. сказуемое должно быть также ипостасным, иметь своесобственное подлежащее, причем это подлежащее должно быть и то же, и не то же, что первое, истинное, подлежащее: оно должно быть предвечно рождаемым в акте Отчей и Сыновней любви. Все, что имеет Отец или "знает", Он знает и любит в Сыне, а Сын все, что имеет и знает, знает и любит в Отце. Нераздельность, но и неслиянность, единство, но и различение обеих ипостасей необходимо предполагается этим отношением - в откровении Отца в Сыне и познании Сыном Отца. Но при этом остается и неустранимое различие, связанное, так сказать, с метафизическим местом каждой ипостаси. Свойство Отца нерожденность - αγεννησια, из Него начало и сам Он безначален - άναρχος, безвиновен - αναίτιος, иногда в этом смысле Отец называется самобогом, αύτοθεός, перво-Богом, πρωτος Θεος, Deus princeps[74]. Образом Отца в нас поэтому является наше ипостасное Я, самодовлеющее, безначальное, из себя начинающее, из себя исходящее во всяком самоопределении, ноумен человеческой природы.

Личное свойство Сына, напротив, в том, чтобы быть рожденным, возлюбленным Сыном: "Отец любит Сына и вся показует Ему, еже творит" (Ин 5:20), - Сыном Единородным, пребывающим в лоне Отчем, Сыном истинным. Личное свойство Сына есть рожденность - γέννησις, generatio (а иногда оно выражается и более общими названиями, показывающими происхождение Сына от Отца: προβολή, prolatio, processio, derivatio, απορροία, signatura и глаголы προπηδαν, κελάμπειν, αναλάμπειν[75] и под.) Бог-Отец и Бог-Сын совершенно равны и едины по естеству Божеской природы, и в этом смысле одинаково как Отец есть истинный Бог, так и сын есть истинный Бог, и один, но не два Бога; но это не препятствует их ипостасному различию, которое есть рождение и рождаемость. В отношении этом заложена нераздельность и неслиянность обеих ипостасей: отцовство нераздельно от сыновства, но вместе с тем и неотожествимо, неслиянно с ним: здесь единство двух, диада, εν δια δυοιν[76], каким является всякая субстанция в качестве единства своего подлежащего и сказуемого.

Итак, вот тот единственный способ, каким может быть сохранена абсолютность, самодовлеемость и неограниченность субстанции как ипостаси: преодолеть не-я рождением - это значит: не найти в себе, не "положить" в себе не-я, как свое собственное сказуемое или определение, но его в себе и из себя породить, как свою же собственную вторую ипостась. Это есть единственный исход из замкнутого, распаленного круга Я, при сохранении его свободы и абсолютности: сделать его (пока) двуипостасным, удвоить Я. Но тварное, моноипостасное я не мыслит себя иначе как в единственном числе, оно не знает и не допускает удвоения и за то платится трагедией бессилия своей абсолютности, ибо, сознавая себя абсолютным и безграничным, с каждым актом своего самоопределения оно оказывается относительным. Это второе, удвоенное Я, Я-не-я, есть Сын, который показует Отцу Его самого, есть Его собственное сказуемое.

Постулат отцовства и сыновства выводит за круг логики Я, он ее разрывает, и она не в состоянии его осуществить. Но в то же время достаточно убедительно для разума (хотя и не до конца понятно), что если бы такое рождение было возможно и вообще было, тогда оно - и только Оно - разрешало бы трудность. Возможно ли такое рождение и существует ли оно, об этом ничего не может поведать разум, который, однако, упираясь в антиномию абсолютно-относительности Я, сам указует за себя, к полноте Божественного бытия, к Первообразу. Сказуемое, слово каждого я о себе указует на ипостасное сказуемое, Слово, которое "было к Богу и само было Бог" (Ин 1:1). Сын раскрывает Отцу Его самого, есть Его собственное Слово, и Отец любит Сына и Им и в Нем раскрываемое, т. е. все, ибо "вся Тем быша и без Него ничто же бысть еже бысть" (Ин 1:3), "Моя вся Твоя суть и Твоя Моя" (17:10), Сын же раскрывает то, что видит в Отце, Его премудрость, благость, силу и славу.

Итак, стала ли для нас понятна тайна божественного рождения Сына от Отца? Никак. Однако может ли быть приближенным для разума философский ее смысл, может ли в него проникнуть тот свет, которым эта тайна озаряет свою собственную проблему? Безусловно, да. Ведь философия только того и искала, чтобы постигнуть тожество субъекта и объекта, чтобы снять их вековечное противоречие и разлад. И в догмате об Отце и Сыне философия тожества может найти для себя единственно верный путь. Тожества искали в погашении противоречия, в погружении его в сумерки абсолютного. Между тем единственное тожество не пустоты и безразличия, но единства в различии и конкретности есть духовное рождение, Отец-Сын.

Мы, земные отцы и дети, имеем лишь отраженный свет истинного и первообразного отцовства и сыновства. Нам недоступно духовное рождение[77], хотя все же в своем земном, человеческом отцовстве мы и приближаемся к нему. Однако, если мы соберем все свои духовные силы в апофеозе отцовства и сыновства, нам становится доступна вся единственность и специфичность этого отношения, которое отличается и от творчества, и от своеличного вещеделания. В рождении есть радость обретения другого и вместе родного я - отца в сыне и сына в отце, выход за свое я не вне-я, но в я же, акт субстанциальной любви. В этом смысле в отцовстве и сыновстве начертаны в человеке черты образа Божия, хотя оно затемнено двуполым рождением.

Итак, повторяем еще раз: рождение второго я вместо "положения" не-я, живая сказуемость Сына, есть такой ответ на вопрос о синтезе я и не-я, который вовсе не предусматривается логикой отдельного, уединенного, моноипостасного я, ибо вне его нет ничего, кроме не-я. Однако этот ответ не противоречит природе я, которое, как мы знаем, индивидуально-соборно и которому, вместе со своим собственным самосознанием и одновременно с ним, дано сознание и о другом я. Выявляя свое сказуемое, раскрывая свою природу, я вместе с тем выявляет свою собственную ширь и объем, почему одновременно с не-я-сказуемым появляется и я-сказуемое, т. е. сын.

Здесь нет ничего чрезвычайного или ненормального пред лицом разума в том, что сам по себе акт рождения Сына непонятен разуму. Благодарение Богу, разуму непонятен в этом же смысле и никакой конкретный, индивидуальный факт, который не делается от этого внеразумным или противоразумным. Разуму не принадлежит своею "дедукцией" "полагать" что бы то ни было за пределами чисто логического постулата или умозаключения, так что о факте разум судит post facоum, но не ante factum. И только безумие Канта могло приписать схемам разума запретительную силу, вследствие которой он отменил законом причинности всякое новое событие в причинной связи, отвергнув на этом основании всякое новое творение или чудо, - волокна причинности гораздо эластичнее, чем это ему казалось. И только в силу мании величия разума Гегелю пришло на мысль объявить, что все действительное разумно, поскольку оно представляет собою самоопределение разума. Разум занимает не первое, а второе место, он определяет, регистрирует бытие, но не дает его силы. Поэтому сам по себе разум ничего не может сказать ни за, ни против рождения Сына из лона Отца, но он может принять и осмыслить это как факт, насколько этот факт свидетельствуется верой и возвещается религиозным догматом.

Однако Двоица не исчерпывает Субстанции, которая триедина в своем самоопределении. Подлежащее соединено со сказуемым связкой, сказуемое имеет только образ бытия, но не силу бытия, не самое бытие. Абсолютной субстанции должно принадлежать и абсолютное бытие, разумеется, в абсолютном единстве, полноте и силе, в отличие от всякого относительного бытия-бывания. И нужно ли прибавлять, что если сказуемое есть само ипостасное, божественное Слово, живое божественное Всеединство, то Ему должна быть присуща и абсолютность бытия, жизни, чувствования, мощи, а всего этого не может дать относительный образ бытия. Вместе с тем ясно, что, если сказуемое. Слово, ипостасно, не может быть безликим, пассивным и третье определение Божественной субстанции, Бытие. Если ипостасен Сын, то ипостасно Его Бытие. Конечно, и здесь не "дедукция", не "полагание", но догматическая данность. Однако эта данность уже легко и естественно, почти с логической принудительностью входит в мысль и как бы сама ей навязывается. Ибо с рождением Сына дается уже и исхождение ипостасного Св. Духа. Ипостасным образом второго момента субстанциальности предопределяется ипостасность и третьего. Бытие может абсолютизироваться, интегрировать свой бесконечный ряд лишь в абсолютном образе ипостаси, становясь Я. Ипостась бытия есть третья ипостась по своему онтологическому месту, она смыкает круг, соединяя обе первые ипостаси, давая область бытия первой и силу бытия второй. Определение субстанции никоим образом не может исчерпаться двумя ипостасями и в их взаимном общении, ибо рождаемому свойственен весь образ бытия, но не самое бытие в его силе. Слова "вся тем быша, и без него ничто же бысть, еже бысть" (или параллельные слова символа веры: "им же вся быша") означают, что Им определяется всякий образ бытия, и вне Его и без Него не существует ничего, однако не Он есть само бытие, хотя Он и имеет его по триипостасному единению Божества. Вместе с божественным блаженством рождения Сына Отец познает и божественное блаженство бытия Сына, Его животворение. Но это Бытие определяется тоже абсолютным ипостасным актом, который церковный догмат именует исхождением Духа Св. от Отца к Сыну или чрез Сына.

Исхождение третьей Ипостаси из Отца есть такая же тайна Божественной жизни, как и рождение Сына. Самый факт этот для человека неисследим, он сокрыт в глубинах божественной жизни. Философский же смысл этого факта доступен для разума. Ипостасностью дается абсолютность бытию в такой же мере, в какой она дается ею и сказуемому. Только такое, ипостасное, бытие может соответствовать абсолютному, ипостасному образу Слова. Природа субстанции, которая открывается в бытии всего во вселенском Логосе, имеющем Бытие, в единстве логического и алогического, идеального и реального, умного и эстетического начала, исчерпывает себя в трех ипостасных определениях.

Вместе с ипостасным рождением Сына Возникает и ипостасное же исхождение Св. Духа, "животворящей" силы бытия. Рождение Сына связано с исхождением Духа Св. (подобно тому как сказуемое, слово, идея необходимо влечет за собою связку, бытие). Это исхождение есть сопряженный по существу акт с рождением Слова. Как логически неразделимы сказуемое и связка, так что лишь в совокупности своей составляют они раскрытие подлежащего, так же неразрывно связаны между собою рождение второй и исхождение третьей ипостаси.

Как следует понять различие рождения от исхождения, об этом, разумеется, безмолвствует разум, ибо здесь речь идет не о "дедуцируемых" и координируемых понятиях, но о символических обозначениях перводанности Божественной жизни, причем для жизненного постижения рождения, сыновства и отцовства мы имеем некоторые наведения из своей человеческой природы. Относительно же исхождения Духа такое наведение отсутствует, ибо нам, облеченным плотию, совершенно не дана абсолютная, от нас исходящая сила бытия, мы знаем ее как данность, т. е. как уже исшедшую в мир и нами воспринимаемую чрез этот мир[78].

Православный догмат гласит об исхождении Духа Св. от Отца. Отец есть неточное Божество (μόνη η πηγη της ύπερουσίου θεότητος[79]), по выражению св. Дионисия Ареопагита. Бог-Отец есть вина, αιτία, causa, αρχή, principium, auctor[80], - чем и утверждается единое начало Божества, божественная μοναρχία. В этом смысле - но только в этом - можно сказать, что Отцовская Ипостась есть первоипостась, образом которой является наше ноуменальное я, раскрывающееся в сказуемом. Исхождение Св. Духа (εκπόρευσις, εκπόρευμα, processio, πρόοδος, προβολή, πρόβλημα - εκπορεύεσθαι, προσελθειν, προιέναι[81]) происходит от Отца по той же причине, что и рождение Сына; ибо Отец есть неточное Божество, и тот, кто рождает Слово, изводит и Свой животворящий Дух, который живит, дает бытие. И в этом отношении Сын и Дух равно происходят от Отца, хотя и неравным образом. Первая ипостась стоит в положении подлежащего, из которого раскрывается сказуемое, есть то Сущее, которое порождает существующее, в свою очередь раскрывающееся чрез два момента: сказуемое и связку, Слово и Дух. Таким образом, если Отческая и Сыновняя ипостаси. Отец и Сын, составляют между собою Диаду в смысле взаимной обращенности и двуединства рождающего и рождаемого, то, с другой стороны. Сын и Дух составляют другую диаду, как образующее двуединство сказуемого, раскрывающее природу Отца, - "общее Сыну и Св. Духу то, что они из Отца" (Григ. Бог. Твор. II, 388) и в этом смысле противостоят Трансцендентному, - Отцу. Сын и Дух одинаково связаны между собою в их общем происхождении от Отца (хотя неодинаковым путем), поэтому Они соединены диадически. Между Первой же и Третьей ипостасью также существует свое диадическое соединение происхождения: Отец - Дух Святой. Другими словами, это означает только то, что при единосущии и равенстве божественного достоинства[82] в отношении между ипостасями есть определенный порядок или различие: триединство не есть три безразличные единицы, как бы числовые атомы, переставляемые произвольно, но конкретные, живые ипостаси, находящиеся в определенном отношении; почему же и в каком смысле третья Ипостась является третьей, а хотя бы не вариантом второй, раз и вторая и третья происходят вместе из сущности Отца? Здесь начинается католический уклон в догмате о Св. Духе и возникает вопрос о том, в каком именно смысле надо понимать характер третьей Ипостаси; Вопрос этот можно выразить еще и так: есть ли отношение Отца к Духу Св. также и диадическое, подобное (хотя и не тожественное) диаде Отца и Сына, или же, напротив, только триадическое, в том смысле, что вместо первого члена Диады - Отца следует поставить тоже еще диаду - Отца и Сына вместе, filioque[83]? Этот же вопрос можно выразить еще и так: есть ли Первая Ипостась отчая (не в смысле рождения, но в ином, человеческому разумению недоступном смысле), есть ли Отец первовиновник и Сына и Духа Св., или же Третья ипостась не имеет одного первовиновника, ибо исходит из Двух?[84] Этим учением колеблется все учение о Св. Троице во взаимных отношениях ипостасей. Ибо изведение Св. Духа, хотя и не тожественное с рождением, однако связано с отцовством как с первовиновностью. Распространяясь и на Сына, оно как бы переносит и на Него отцовство, делает Отца и Сына совиновниками, если не прямо соотцами Третьей Ипостаси. Разумеется, тайны внутрибожественной жизни не леть есть мерить нашими рассудочными определениями, однако здесь есть прямое противоречие с догматом о предвечном рождении Сына от Отца. Если Отец есть виновник Сына чрез предвечное рождение и Он же есть первовиновник и Духа Св., как это признают и католики, то как можно считать Первовиновника недостаточным для изведения Духа Св. и присоединять к этому акту еще участие Рожденного от этого Виновника?[85]

Словом, нет никаких внутренних оснований, которые бы повелительно требовали католического догмата о Духе Св., напротив, он вносит как бы замешательство и нарушение в учение о Св. Троице. Порядок или строй божественной Монархии определяется рождением Сына и исхождением Св. Духа из Отца Первовиновника. Отец, предвечно рождая Сына, изводит Св. Духа: раскрывая Словом Своим тайны Своей Природы, Божественное Все,Отец исходит в Духе животворящей силой, даруя жизнь Всему; Логос - Разум Бытия, Его Слово, Дух - Сила Бытия, Жизнь, Любовь, Блаженство Божественного Бытия. Отец любит Сына и дает Ему все Свое, на что и Сын отвечает Ему актом взаимной любви, признанием, что "вся Моя Твоя суть", и эта Любовь становится жизнью, источной силой бытия в Духе Св. В Божестве, в Абсолютном, разумеется, неуместно говорить о временном доследовании, зато вполне уместно об идеальном последовании и соотношении. И то, что Дух Св. есть Третья Ипостась, означает, что место Его в Св. Троице определяется из существующего уже отношения Отца к Сыну, изведение Св. Духа связано с рождением Сына, ибо Дух Св. (как иногда Его определяют, например, Августин, Амвросий) есть Ипостасная Любовь Отца к Единородному.

Это именно, правильно отмеченное, но не правильно учтенное, а затем в схоластическом богословии получившее извращенное истолкование, обстоятельство послужило к возбуждению вопроса об исхождении Св. Духа не от одной, но от двух ипостасей. В самом деле, вопрос этот не мог возникнуть о второй Ипостаси, непосредственно рождаемой из недр Отчих и ничего не имеющей между Собою и Родителем. Но он естественно и даже неизбежно возникает о Третьей Ипостаси, именно поскольку Она - Третья и, стало быть, понимается из отношения Двух Первых. Дух Св. исходит от Отца в направлении к рождаемому Сыну, есть Отческое объятие Сына. И такого участия Сына, которым как бы вызывается, побуждается Отец к изведению Духа, нельзя отрицать, напротив, таков именно смысл православного догмата о Духе Св. как о Третьей Ипостаси. Как разъяснено выше, не существует просто бытия отвлеченного от сущего - субъекта или его определения, объекта, напротив, бытие всегда конкретно, есть бытие кого-нибудь чем-нибудь, связка. Дух Св., животворящий, исходит от Сущего - Отца в ответ на Его рожденное и реченное о Себе Слово, есть Ипостасное Бытие Отца в Сыне и Сына в Отце. Но эта соотнесенность Духа к Отцу и Сыну, делающая Его Третьей Ипостасью, однако, отнюдь не предполагает исхождения Его от Отца и Сына, как это истолковывает католическое богословие. Оно же справедливо указует на третье место Ипостаси Св. Духа, хотя и преувеличенно подчеркивает участие обеих первых ипостасей, диады Отца и Сына, в исхождении Св. Духа. Оно должно быть понимаемо не в смысле простого и грубого их соединения ("una spiratione"[86]), но в более тонком и сложном смысле. Известно, что у многих отцов Церкви встречается указание на совместное изведение Св. Духа из Отца и Сына, причем неопределенность союза И чаще заменяется, хотя тоже недостаточно определенным, тем не менее вносящим требуемый оттенок мысли описательным выражением с предлогом чрез, διά, per: от Отца чрез Сына исходящего[87], либо еще заменяется другим описательным выражением: исходящий от Отца, но "свойственный" (ίδιος) и Сыну (св. Афанасий Великий).

При свете этих определений, по смыслу скрытой в них богословской мысли, следует понимать и те, встречающиеся у отцов выражения, где говорится неопределенно об исхождении Духа Св. из обоих, из Отца и Сына. Богословская мысль здесь та, что Дух Св. исходит из Отца, но к Сыну, и в этом смысле и чрез Сына, или даже можно выразиться, хотя с большой неточностью и двусмысленностью: от Обоих, однако, отнюдь не забывая о различном участии Первой и Второй Ипостаси. Совершенно отрицать роль и значение Второй Ипостаси в исхождении Св. Духа невозможно уже потому, что иначе Он был бы не Третьей Ипостасью, но, как уже указано, лишь вариантом второй, составляя с Отцом самостоятельную вторую диаду. В таком случае, строго говоря, нельзя было бы даже говорить о Св. Троице, ибо круг Троичности не сомкнулся бы, но пришлось бы говорить о двуединстве Диад, имеющих каждая один общий член, об угле , но не о треугольнике . Поэтому, когда мы говорим о наличности двух диад во Св. Троице, первой и второй, Отца и Сына, Сына и Духа Св., то понимать это надо не в смысле нового рассечения несекомой Троицы, но лишь в смысле различения ипостасей в их взаимном отношении. Отношение Отца к Св. Духу, от Отца исходящему и в нем имеющему Первовиновника, может быть понято диадически лишь в условном смысле, иначе чем отношение Отца к Сыну, ибо Отец относится к изводимому Им Духу Св. в Сыне или чрез Сына, и в этом состоит, хотя и затемненная и извращенная, мысль католического догмата. Иначе говоря, догматическое сознание вселенской Церкви не выявило еще всех резких контуров в вопросе о Духе Св., подобно тем, какие наметились в христологических вопросах вследствие большей их обостренности в эпоху вселенских соборов, и это есть дело будущего (хотя в богословской полемике XII - XV веков в Византии вопросы эти уже доводились до большой четкости).

Итак, возвращаясь к исходной проблеме о загадке человеческого сознания, разгадку ее мы можем искать только в Первообразе - в Триединстве триипостасного Божества, которое единосущно, ибо во всех трех ипостасях раскрывается божественная природа, и каждая ипостась, самобытная как таковая, нераздельна от других ипостасей как ипостасный момент Божественного единого самоопределения[88]. Или, как говорит св. Григорий Богослов: "Божество есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Св., с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия". Тройственность образа Божества для нас близка и понятна чрез нашу собственную природу, чрез триединую субстанциальность нашего духа. Тайна и непостижность Абсолютной Субстанции состоит не в триединстве, но в триипостасности и, в силу этого, в ипостазировании трех моментов нераздельной Субстанции, а также в происхождении ипостаси чрез рождение и исхождение. Однако, как мы уже видели, и на эту сторону имеем мы указание и подобие в природе своей собственной ипостасности, ибо и наше я сознает себя как нераздельный, но и неслиянный момент некоего мы, стало быть, тоже ведает себя не единоипостасным. Эта не-единоипостасность нашего я - пока мы еще ничего большего не можем сказать об этой дивной черте нашего духа - и есть мы, и поистине мы есть великое чудо в я, оно возбуждает в мыслящем разуме настоящее философское удивление. Однако и эту черту в природе своего я мы можем понять не из себя, но изойдя за себя и выше себя к Первообразу. Пресвятая Троица есть единица в троице и троица - во единстве. Она в ипостасности Своей есть Я каждой из трех ипостасей, существующее неотделимо от Я двух других ипостасей, но вместе с тем и Мы, таинственное соединение многих, нескольких, именно трех ипостасей. Это свидетельствуется и самим словом Божиим, когда Бог во пресвятой Троице говорит о Себе во множественном числе первого лица, т. е. как о Мы[89]. Я = Мы, Три = Одно, - таковы противящиеся рассудочному закону тожества эти определения. Множественное число Мы само по себе не закрыто, как двойственное, существующее в некоторых языках для выражения диадического отношения, но открыто в сторону неопределенной, безграничной множественности, "дурной бесконечности". Однако в то же время в каждом данном составе оно замкнуто в себе, ибо все его члены связаны взаимной обращенностью в мы. Мы есть, хотя и неопределенного, изменяющегося диаметра, но совершенно замкнутое кольцо, круг, но не прямая, на любой точке обрывающаяся линия. Сколько нужно я, чтобы стало мы? - вот вопрос. В существе своем мысвидетельствует о выходе я из себя в другое я, следовательно, необходимо по крайней мере это второе я, чтобы было мы: я и ты гений языка выражает уже чрез мы. Однако он же в некоторых языках (греческий, славянский) выделяет этот случай, отличая диаду от множества формою двойственного числа в отличие от множественного. Он свидетельствует тем самым, что двойственное число есть еще не полное множественное, я и мы или ты и я не есть еще подлинное замкнутое мы, но есть лишь его предварительная ступень. Ты есть путь к мы, возникновение мы, но еще не самое мы. Полное же мы есть большее, чем я и ты или чем я в ты, как и ты в я; оно есть по крайней мере три я, которое уже составляет полное множественное число. Господь различает: "Где двое или трое собраны во Имя Мое, там я посреди них" (Мф 18:20). Конечно не случайно эти два или три при определении силы Церкви и существа Церкви, этого живого многоединства, благодатного человеческого мы. По смыслу всей главы XVIII Мф. речь идет о Церкви и в данном случае определяется количественный минимум для этого мы. Во-первых, Господь различает два или три, разумеется, не в смысле тавтологического тожества, так сказать, для примера (как можно было бы продолжить: или четыре, или пять, и т. д.), но в смысле ступеней мы, как основное и полное мы.Во-вторых, первое мы, не полное - двое, становится в полноту триединства, ибо есть Третий - Сам Господь (таков брак, который совершается "во Христа и во Церковь" и установляет уже малую церковь, такова дружба). Второе же мы, трое, есть уже полное мы, человеческое общество, которое хотя и может разрастаться и увеличиваться, но содержит в себе уже полноту тричислия, есть Церковь. Таким образом, три есть основа (а потому и minimum) мы,или, как учил древний провозвестник тайны числа Пифагор, "все и вся определяется тремя"[90], ибо три вмещают в себя всю Силу числа. Впрочем, самому Пифагору, как и всему античному умозрению, остается чужда проблема ипостасности, а равно и истолкование числа в применении к ее разрешению.

В Божественном триединстве Св. Троицы дано полное Мы, в себе завершенное и замкнутое. Таковым отнюдь не является еще диада, чет, который справедливо оценивали пифагорейцы как неопределенное, женски неустойчивое, нуждающееся в нечете для своего завершения и законченности. Это справедливо и в отношении к интересующему нас вопросу: двоица я и ты несомненно разрушает замкнутость, отвлеченность, отъединенность и связанное с этим бессилие, неполноту я, ибо я есть я лишь в мы, чрез мы и с мы, как и наоборот. Ты есть окно в я и к другим монадам, которого не заметил Лейбниц; это есть раскрывшееся объятие двух во едино. Но здесь еще слишком сильно преобладает единство, я смотрится в ты, но видит в нем еще только другое я, свое зеркало, оно может остановиться как бы с поднятой ногой на этом зеркальном двуединстве, и мы так и останется недовыявленным, полуосуществленным. Нужно простое я, которое бы окончательно завершило этот переход, вывело я в мы, поставив его лицом к лицу не только с единичным ты, но и с Ты вообще, ибо второе повторение тыразрушает уже эту единичность. Я и ты составляют неполное, ограниченное мы, в котором не до конца осуществляется его природа. Я смотрится в ты, как в свое зеркало, и до известной степени сознает его еще самим собой, лишь явленным вне себя. В известном смысле я полагает ты для себя, как свое не-я, взятое в частном случае ты. Таким образом, я здесь не вполне еще выходит из себя, поэтому диада я-ты представляет собою лишь первичную и основную форму преодоления я и выхождения за я и из я, - семья и дружба. Однако если это выхождение задерживается и я застывает в этой диаде, то получается эгоизм вдвоем, и выход из я чрез ты к мы не осуществляется. Поэтому диада я-ты находит свое оправдание и смысл только в дальнейшем движении за диаду, иначе говоря, как звено в множественной цепи мы. Третье я, или второе ты, уже устраняет возможность зеркального отношенияты к я, диадического эгоизма. Рядом с ты, непосредственно соотнесенным к я, появляется еще ты, которое состоит уже вне этого прямого и до известной степени зеркального соотношения, но в то же время входит в это соотношение, соединяя я и ты, вместе с тем утверждая их раздельность и устраняя зеркальность. Вторым ты, или третьим я, исполняется мы: дальнейшие ты представляют возможность, но не необходимость для мы, и это множество приводится к типу триединства, не вводя новых элементов в структуру мы. Поэтому в множественности человеческих ипостасей, в мы осуществляется лишь образ Божественного триединства: три Я в Мы.

Особенность третьего я по отношению к первому и второму в том, что оно восполняет двоицу, раскрывает полноту мы для я и ты: если в диаде я существует только для ты, а ты для я, то здесь появляется я, которое есть и-ты(или же и-я), вообще И по отношению к двум, причем, перемещаясь из одного я в другое в качестве исходного пункта, триада (или множество) может каждое я иметь в качестве и-я или же и-ты, т. е. в качестве со-я или же со-ты.На языке грамматики это положение выражается местоимением третьего лица: он, которое имеет и множественное число: они; ему отвечает мы, т. е. многие со-я, или же вы, т. е. многие со-ты. (Конечно, и третье лицо имеет в некоторых языках двойственное число.) Третье лицо в грамматике, вообще говоря, двусмысленно и потому таит опасность подменов, на нем тяготеет Адамово грехопадение. В своем подлинном, личном, смысле оно может означать только: и-ты, как дальнейшая возможность и-я. Правда, оно оставляет и-ты в полутени, полуреализованным, как бы ждущим своей очереди и пока пребывающим в некоторой неполноте личного осуществления, но в то же время оно есть необходимый фон для полной и окончательной реализации я и ты, которые, осуществляясь сами, осуществляют и его. Одним словом, оно есть подлинно третье лицо, необходимо предполагающее до себя и ссобой первое и второе и в то же время таящее в себе возможность самому реализоваться в первое или второе лицо и их в себе таким образом содержащее. В этом смысле он есть мистический жест, выражающий третье я, т. е. осуществление соборной природы я, его многоединства. И только в этом смысле он есть личное местоимение. Но и с ним происходит некая катастрофа, выпадение из своей собственной сферы: личное местоимение двоится, оно приобретает значение не-личного, безличного, указательного (он-оный), относительного (он же). Грамматически и логически это есть только развитие личного местоимения, онтологически же здесь происходит скачок от лица квещи, от личного к вещному, лицо опредмечивается, субъект становится объектом, живое, ипостасное отношение лица к лицу, которое внутренне и существенно есть любовь, становится отношением лица к объекту, ипостась замирает под застывшею формою он, в холоде не-любви, не ипостасного отношения. Можно сказать, что вся жизнь лежащего в зле мира строится по категориям себялюбивого я, оторвавшегося от мы, знающего ты лишь как свое зеркало, и указательного, опредмеченного он, которое сливается с предметами мира как не-я (позиция наукоучения Фихте). Поистине это есть чудовищное злоупотребление, являющееся последствием общего нечувствия, оскудения любви в греховном человеке. Для живого, любовного постижения мы нет мертвых, а только живые, нет он, который вместе с тем не являлся бы и ты и не входил бы в таковом качестве в мы. В этом основное различиеЦеркви от всякого человеческого общества (предельное же выражение этого опредмечивания ипостасей с устранением всякой проблемы личности мы имеем в радикальном социологическом детерминизме учений типа Оуэна, Маркса и под.).

Божественное Тричислие определяется внутренней жизнью Божества, раскрывающейся триипостасно в рождении Сына от Отца и в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну. Но в то же время это тричислие раскрывает и природу ипостасности, Я как Мы, с исчерпывающей полнотой, поскольку три Я есть уже совершенное Мы, и более уже не требуется для ее полноты. Образ Божий сияет в человеке не только в его природе, но и в его ипостасности, соборности, кафоличности природы нашего Я, которое по природе своей всегда должно держать собор. И в этом смысле можно сказать, что во Св. Троице дается Первообраз не только природы единичного человека, но и человеческой общественности, т. е. человеческого мы. Человек, существующий во многих особях, имеет не только сходную, но и прямо-таки общую, одну природу, человек - единый Адам, хотя человечество многолико, дети Адама. В этом смысле средневековый реализм (в сущности лишь повторяющий сущность платоновского учения об идеях) есть сама истина: общие понятия имеют реальность как общие сказуемые (идеи) многих подлежащих, и человек, человечество есть общее сказуемое для всех человеческих ипостасей или подлежащих. Адам (древний) есть всечеловек или человек вообще, и новый Адам, Христос, есть воистину Человек, который, воплотившись, воспринял человеческую природу. Эта обновленная природа как бы стала новым общим сказуемым для человеческих ипостасей. Однако в человеке образ ипостасности Божией явлен только в меру вмещения его человеческим, тварным естеством. Вместо триипостасности, нераздельной и неслиянной, человеку присуща единоипостасность, особящаяся и обводящая себя чертой не-я, и если переходящая за эту черту, то уже в множественную беспредельность общества, человеческого мы.

Для Божественной Троицы, в Себе имеющей законченную полноту ипостасности, Я и Мы, создание новых я, человеческих ипостасей, в которых Бог хочет иметь себе друга, других Себе подобных, есть всецело акт щедроты и человеколюбия, дающей - и только дающей - Божественной любви, но отнюдь не есть акт метафизической необходимости, или некоторого божественного фатума, который осуществляет "more geometrico" модусы, облепляющие субстанцию. Всякая новая ипостась, выходящая за пределы Божественной Полноты, в известном смысле могла бы не быть, в ней как таковой нет никакой онтологической необходимости своего бытия. Она созданаБожественной любовью-всемогуществом (которая вообще находится по ту сторону антитезы свободы-необходимости) - ибо Премудрость Божия "радуется о сынах человеческих", "Бог почивает во святых Своих". Богу-Любви угодно было в неизреченной Своей любви и милости зажечь от Своего Света неисчислимые мириады духовных солнц или звезд, т. е. ипостасей, и притом не только в человеческом мире, но и в ангельском, - "в начале сотворил Бог небо и землю". Ангелы не имеют в себе той полноты триипостасного образа Божия, какую имеет человек, но и они имеют на себе образ Божественной ипостасности, суть ипостаси. И ипостасное же бытие дано и человеку, богу "по благодати". Единый триипостасный Бог породил сынов Божиих, умножился в них, стал Мы с ними, а их приял в Свое Божественное Мы. Это совершилось как чрез изначальное порождение человеческого духа из естества Божия ("вдунул в него - Адама - Бог душу живу"), так и чрез введение Человека в Божественную Троицу в ипостаси Сына, воистину вочеловечившегося и вознесшегося с плотию от земли на небо. "Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе". Неизреченность любви и милости Божией, явленной в творении новых ипостасей, тварных богов, этом выхождении за предел собственной триипостасности, замкнутой и в себе абсолютной, превышает всякую мысль: в отношении к этому дивному чуду любви Божией получают производное значение все чудеса Его всемогущества. Господь может словом Своим творить миры, но душа человеческая, ипостась, дороже целого мира, и, чтобы спасти ее. Добрый Пастырь оставляет небеса с их славой и смиряется до зрака раба в вочеловечении. И то, что Бог говорит человеку ты, Словом Своим признает и, следовательно, творит его личность, и то, что Он дает ему, тварному существу, власть и к Богу обращаться с Ты (научая молиться Ему как Отцу: Отче наш, иже еси на небесах), т. е. принимает тварь в Божественное Мы, это есть чудо милости Божией, более потрясающее, чем все звездные миры и бездны мироздания. И это новое, сотворенное мы, небесные воинства ангельских ипостасей и человечество во всех своих народах, образует онтологически особое многоипостасноеединство, которое преодолевает многоликость единой природы человеческой и являет это единство как Церковь.

Пресвятая Троица исходит из абсолютности триединства к множественности ипостасей, соединяющихся в Церкви. Если в ней и чрез нее порождены Богом бесчисленные ипостаси, то ее самою Господь имеет не как Божественную, но и не как вне-Божественную (или тварную), не Абсолютную, но и не относительную, на самой грани абсолютности и неабсолютности. Божественности и тварности лежащую сущность. Это - Божественная София, Премудрость Божия, умный мир, предмет триипостасной Любви Божией, Божественное Все, как умный организм Божественных идей, небеса небес. То, что показует Отцу как Его мощь и слово Сын, и то, что животворит Дух Св., это Все, будучи, с одной стороны, раскрытием природы Божества, является вместе с тем и Славой Божией, одевающей светом своим неприступное Божество, и одновременно закрывающей храм Его, а вместе и являющей чудеса Божий. Эта слава Божия, которая существует для Бога как Его сияние и излучение, может ипостасироваться в тварных ипостасях, сама не будучи ипостасью (да не вводится таким образом некоей "четвертой" ипостаси в Божестве)[91]. Но эти тварные ипостаси уже выходят за пределы полноты Божественного тричислия, Божеского Я-Мы, являясь для него в известном смысле избыточными с точки зрения Божественной абсолютности. Таково свойство тварных ипостасей[92]: они созданы, суть образы и как бы повторения. Их основание не в них, но вне их и выше их, - в Первообразе.