Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

1

Opera omnia S. Maximi Confessoris составляют два тома, ХС и XCI, Patrologiae Curs. compl. Migne, S. Gr., edit. F. Combefisii.

2

Т. I, col. 68–109.

3

Т. I, col. 109.

4

T. I, col. 109–172.

5

Т. I, col. 85, 90, 95, 133.

6

Т. I, col. 135, 130.

7

Т. I, col. 89, 96 KZ'.

8

Т. I, col. 171–180.

9

Т. I, col. 193–202.

10

При втором допросе Максима, происходившем в 655 году в Константинополе, Максим показал, что ему 75 лет (Т. I. col. 128 ИГ); следовательно, он родился в 580 году.

11

Tom. I, col. 69 В'.

12

Сравни Mansi, t. X, pag. 759. Nota S. Binii: «Litteris philosophicis atque theologicis egregie excultus (т. е. Maximus)».

13

Op. Max., t. I, col. 1048 β'.

14

Op. Max., t. I, col. 68.

15

Op. Max., t. I, col. 72.

16

Точной даты относительно времени удаления Максима в монастырь установить невозможно. А если неизвестный переводчик «Жития Максима Исповедника», помещенного в «Православном Собеседнике» за 1857 год, прямо, не приводя никакого основания, указывает на 631 год, как на год удаления в монастырь, то на это показание и до́лжно смотреть не иначе, как на более или менее правдоподобное. Приблизительно о времени удаления в монастырь можно судить при соображении следующих двух обстоятельств. С одной стороны, обстоятельством, приведшим Максима в монастырь, наряду с природной склонностью Максима к уединению послужило, по словам жизнеописания (col. 72 Ε'), усилившееся к тому времени монофелитство, грозившее Церкви серьезными бедствиями. А подобное положение монофелитство занимало лишь с 631 года, со времени возведения Кира на александрийскую патриаршую кафедру; до этого времени большого значения оно не имело. Отсюда — удаление Максима в монастырь едва ли может быть отнесено ко времени до 631 года. С другой стороны, в 633 году мы застаем Максима уже в Александрии, куда он явился не сразу по удалении из монастыря, как увидим потом. Отсюда — вступление в монастырь произошло не позднее 632 года. При сопоставлении двух граничащих обстоятельств выходит, что удаление от двора и вступление в монастырь произошло в 631 или 632 году.

17

Op. Max., t. I, col. 72–73 Ε'. Некоторые довольно любопытные черты монашеского идеала Максим сообщает в «Κεφάλαια περὶ ἀγάπης» [Главы о любви], t. II, col. 960–1072. Смотри, например, col. 1042–1044,1001 νδ', 1014 πζ' и πη', 1057 μη', 1029 μα', 981 ρα', 973 ξβ', 1020 ιγ', 1128 θ, 1150 и др.

18

Когда именно Максим сделался аввой монастыря, об этом ничего определенного сказать невозможно за отсутствием всяких данных. Нельзя сказать даже и того, что во время путешествия в Египет Максим был уже аввой. Несомненно лишь только то, что Максим был аввой раньше Пирра, а этот последний был его преемником. Об этом можно судить на основании показания самого жизнеописания, по которому Максим сделался аввой монастыря «по смерти своего предшественника». Под предшественником здесь никак нельзя разуметь Пирра. В данном случае достойны внимания слова, обращенные Пирром к Максиму в начале диспута: «Кто уважал тебя так, как мы, даже не зная тебя в лицо?» Если не предполагать, что Максим вскоре же, еще до времени путешествия в Александрию, сделался аввой монастыря, то нужно будет допустить, что звание аввы было возложено на него в его отсутствие. По крайней мере, ниоткуда не видно, чтобы Максим вернулся в монастырь. Отсюда-то и становятся вполне понятными вышеприведенные слова Пирра.

19

«Ψιλός ὑπάρχων μοναχός» [будучи простым монахом], t. I, col. 153 IZ'.

20

Армения перешла в монофизитство по причине национального движения против императора Юстиниана I и в 536 году подчинилась владычеству персов. См. Ebrard, bnd. I, s. 278.

21

Hefele, b. III, s. 112.

22

Mansi, t. XI, p. 529 et sq. Harduin, p. 1311: Epistola Sergii ad Honorium. Сравни: «Деяния Вселенских соборов», т. VI, стр. 366 и след.

23

Диспут Максима с Пирром, t. II, col. 332–333.

24

В рассуждении законности этой формулы Сергий ссылается в данном случае, как и в других, на письмо своего предшественника патриарха Мины к папе Вигилию (которое вместе с письмами он и посылает Феодору и Арзе), представляющее развитие учения будто бы Кирилла Александрийского о μία ἐνέργεια во Христе. Расследование относительно этого трактата Мины, произведенное на VI Вселенском соборе, достаточно обнаружило подлог Сергия: оказалось, что автор такого трактата (с такого рода содержанием) — ни в коем случае не Мина.

25

Ошибочно мнение Вальха (Walch, b. IX, s. 19, 102), по которому не император Павлу, а, наоборот, Павел императору предложил формулу «μία ἐνέργεια». Хотя и Павлу было небезызвестно учение о μία ἐνέργεια: как последователь Севера, он, разумеется, хорошо был знаком с христологическим воззрением Севера, в числе основоположений которого, как известно (Gieseler, Partic. I, pag. 14 и 15; сравни: Op. Max., t. II, col. 40–41, 44–45), было такое: во Христе — «μία θεανδρικὴ ἐνέργεια».

26

Pagi, t. II, р. 787; Hefele, s. 120.

27

По мнению греческого историка Феофана, монофелитское движение началось несколько позднее и при несколько иной обстановке. Начало монофелитского движения он описывает такими словами: «В этом (в 621, соответствующем 629) году, во время пребывания императора в Иераполе, к нему явился Афанасий, патриарх сирских яковитов. При рассуждениях о вере император обещал Афанасию антиохийский патриархат, если он примет вероопределения Халкидонского собора. Коснувшись вопроса о двух природах, Афанасий спросил императора относительно действований и воль во Христе: одно действование и волю или двойные (διπλᾶ ἢ μοναδικά [двойные или единичные]) должно исповедовать во Христе? Для императора были новостью самые термины, и он написал об этом Сергию Константинопольскому. Тот, предварительно снесясь с Киром, епископом Фазиса, согласно с мнением последнего отвечал, что он признает одну природную волю и одно действование (μίαν φυσικὴν θέλησιν καὶ μίαν ἐνέργειαν)» и т. д. Theophanis Chronograghia, p. 506.

Весь этот рассказ Феофана о начале монофелитского движения, разделяемый Комбефи (в предисловии к «Трудам Максима Исповедника», col. 76–77), Паджи справедливо считает ложным. С одной стороны, достоверно известно, что император имел переговоры о μία ἐνέργεια в 622 году с северианином Павлом и в 626 году с Киром. Невозможно, следовательно, чтобы в 629 году эта самая формула была для императора новостью, и чтобы мнение о ней он впервые услышал через Сергия от Кира — того самого Кира, которого тремя годами ранее сам познакомил с этой формулой. Самое письмо Кира, в котором, по мнению Феофана, Кир сообщил Сергию свое мнение относительно возбужденного Афанасием вопроса, написано тремя годами ранее 629 года, а именно в 626 году, и содержит известие лишь о сношениях императора с Павлом. С другой стороны, самый факт сношений императора с Афанасием, как патриархом сирских яковитов, Паджи считает невозможным на том основании, что Афанасия, как патриарха яковитов, вовсе и не было: по крайней мере, автор Chronici Orientalis Patriarcharum Jacobitarum вовсе не знает его. Это последнее мнение Паджи стоит одиноко и едва ли имеет вес. Едва ли можно сомневаться в том, что около того времени был такой патриарх — Афанасий по прозванию Камеларий (Camelarius), патриарх сирских яковитов. О нем упоминает Софроний, называя его «Ἀθανάσιος ὁ Σύρος». Сведения относительно времени вступления на патриаршую кафедру (по одним — в 595 году, по другим — в 604) и продолжительности пребывания на ней (по одним — 36 лет, по другим — 44 года) разноречивы. Определенно известно лишь то, что он умер в 631 году (См. у Le Quien, t. II, p. 1361–1363; сравни: J. S. Assemanus, p. 334 et 102). В списке Дионисия Салибея, еп. Амидийского (конца XII века) Афанасий Камеларий занимает 60 место в порядке преемств антиохийских патриархов. См Seriem Dionysi Bar-Salibaei, у Assemani, p. 325. Весь рассказ Феофана Паджи довольно правдоподобно объясняет ошибкой историка: сношения императора с Павлом и Киром Феофан, по заключению Паджи, смешал со сношениями императора с Афанасием и события 622 и 626 годов произвольно перенес на 629 год. Pagi, t. II, p. 787.

28

Mansi, t. XI, p. 529 = Деян. VI В. с., стр. 366–367.

29

Mansi, t. X, p. 585 et sq. Последняя подробность в сообщении Сергия дает право думать, что, не справляясь с мнением собора по возбужденному вопросу, Сергий единолично от себя сообщил императору и Киру свое собственное мнение, а затем уже созвал собор.

30

Вероятно, Сергий имеет здесь в виду следующее выражение Кирилла Александрийского, на которое ссылается и Пирр в «Разговоре с Максимом»: «Христос явил нам μίαν συγγενῆ δι΄ ἀμφοῖν ἐνέργειαν [одно сродное посредством обеих действование]». Какое основание имели монофизиты, а за ними и монофелиты, связывать свое учение с учением великого александрийского учителя, более подробное суждение об этом мы будем иметь потом, а в данном случае достаточно будет заметить, что, несмотря на то, что приведенное выражение вовсе не заключает в себе монофелитской мысли об одном действовании обеих природ (а из всех мест Кирилла Александрийского оно, бесспорно, самое важное), Сергий, подобно Северу, Пирру в др., думал найти учение о μία ἐνέργεια именно у Кирилла Александрийского, которого все монофизиты и монофелиты почитали как величайшего своего патрона (См. Gieseler, Commentation., part. I, p. 11–13).

31

Mansi, t. XI, p. 525–528; Harduin, p. 1310 = Деян. VI В. c., стр. 362–64.

32

См. «Жизнеописание» Максима, t. I, col. 77.

33

По определенному указанию, находящемуся в начале униального декрета, уния была обнародована в (александр.) месяце Pauni VI индиктиона, что соответствует июню месяцу 633 года.

34

У Манси — t. XI, р. 562–563; у Хардуина — р. 1339; = Деян. VI, В. с. стр. 397 и след.

35

Феодосиане это другое название севериан. Севериане, как известно (см. Gieseler, Comment., part. I, p. 11–15), ближе, чем другая партия монофизитов, юлианисты, стояли к учению Кирилла Александрийского о μία φύσις τοῦ λόγου σεσαρκωμένη [одна природа Слова воплощенная], которую Север яснее, чем Кирилл, назвал сложной (θεανδρικὴ). Выходя именно из этого учения Кирилла, Север и пришел к утверждению того положения (μία θεανδρικὴ ἐνέργεια), к которому сводилась сущность согласительной формулы Кира. Этим и объясняется то обстоятельство, почему Кир упоминает именно о феодосианах, последователях Севера.

36

Chronique de Jean Evêque de Nikiou. Chapit. CXV. p. 442.

37

У Манси — t. XI, p. 564 et sq.; у Хардуина — p. 1339 sq.; = Деян. VI В. c ., стр. 399–402.

38

Mansi, p. 565; Harduin, p. 1341 = Деян. VI В. c., 401.

39

Показывал Кир Софронию свой «Libellus», разумеется, затем, чтобы тот помог ему в деле распространение унии. Нет ничего невозможного в том предположении, что Софроний пользовался симпатиями православных Египта (в таком случае должно допустить, что Софроний и раньше описываемого события немало подвизался в Египте), и Кир дорожил его союзничеством.

40

Op. Max., t. II, col. 143: отрывок из письма Максима к Петру.

41

По собственной ли инициативе Софроний явился в Константинополь (для того, разумеется, чтобы здесь найти себе поддержку в борьбе с унией), или его направил сюда, к Сергию, Кир — одно предположение не мешает другому. Перед отправлением Софрония в Константинополь Максимом написано одно из писем к Петру (t. II, col. 509–533), конец которого представляет краткую рекомендацию Софрония.

42

Бароний полагает, что до путешествия в Константинополь Софроний писал Сергию, прося его о том, о чем хлопотал он потом лично перед Сергием. Подобное мнение Барония Паджи справедливо считает совершенно неосновательным: ни с чем не сообразно, чтобы простой монах в письме к патриарху столицы осмелился оспаривать мнение, которое тот защищал и которого, тем более, был автором. Pagi, Critica in Ann. Baronii, II, p. 800. К высказанному Паджи резону мы прибавим от себя еще другой: Софроний не имел времени писать в Константинополь. Письменное обращение его к Сергию могло бы иметь место после столкновения с Киром, между тем, вскоре же после этого события Софроний отправился в Константинополь. Не имея прямых данных, об этом можно судить по тому, что в мае 633 года Софроний был в Александрии, после чего путешествовал в Константинополь, а в конце того же года он был уже в Иерусалиме.

43

Предшественником Софрония был, по свидетельству Барония, Модест, а не Захария. См. у Паджи — t. II, р. 801; сравни показание у Муральта — р. 288. Действительно, Захария еще в 616 году был отведен персами в плен.

44

По свидетельству Феофана, 625 год (соответствующий 633) был первым годом епископства Софрония. Theophanis Chronographia, p. 516.

45

Содержание «Окружного послания» у Манси — t. XI, р. 451 et sq.

46

Софроний не употребляет самой формулы «δύο ἐνέργειαι», но то, что́ он говорит в целом послании о собственном каждой природы Христа действовании, сводится к утверждению именно того положение, что во Христе «δύο ἐνέργειαι».

47

Правда, на основании слов самого Сергия в письме к папе Гонорию, «Окружное послание» Софрония во время написания послания Сергия не было еще получено последним: «Софроний, почтеннейший монах, ныне (τανῦν), как мы слышали (ὡς ἐξ ἀκοῆς μονῆς μεμαθήκαμεν [как мы только со слуха узнали]), рукоположенный в предстоятели г. Иерусалима (οὔπω γὰρ αὐτοῦ τὰ ἐξ ἔθους συνοδικὰ μέχρι τοῦ νῦν ἐδεξάμεθα [ибо мы еще до сих пор не получили от него принятых по обычаю соборных актов]), в то время находился в Александрии» и т. д. Mansi, t. XI, p. 532. Но содержание его в это время, несомненно, было известно Сергию. Слова Сергия можно понимать так, что формально он не получал послания Софрония.

48

Гонорий вступил на папский престол, по указанию Паджи (t. II, р. 772), 27 октября 625 года, по показанию Муральта (t. I, р. 280) — 30 окт. 625 года. Тот и другой согласны в показании, что Гонорий «consecratus fuit» после пяти дней «междуцарствия». Разница на 3 дня произошла от того, что 5 дней interregnum'a Паджи считает со дня смерти предшественника Гонория Бонифация V, последовавшей, по словам Барония, 22 октября; а Муральт, следуя указанию Анастасия Библиотекаря — со дня погребения, с 25 октября. Несколько труднее примирить с датами Паджи и Муральта дату, находимую у Манси (t. X, р. 574, 577, Nota Severini Binii). По указанию Манси, согласному с указанием Барония, Гонорий вступил на папскую кафедру 13 мая 626 года, после 6 месяцев и 18 дней междуцарствия (Ibid., р. 548). Принимая во внимание то обстоятельство, что время правления Гонория, несмотря на указанную разницу, и у Муральта, и у Манси определяются согласно в 12 лет, 11 месяцев и 14 дней (у Манси, который следует Баронию, а не Анастасию Библиотекарю — в 17 дней), разницу в датах у Манси и у Муральта относительно времени вступления Гонория на папский престол можно объяснить через предположение, что Муральт, как и Паджи, берет время избрания или назначения Гонория на папскую кафедру, последовавшего спустя 5 дней после смерти Бонифация V, а Манси — время утверждения (confirmatio), последовавшего спустя 6 месяцев и 18 дней тоже после смерти предшественника. Ошибка в показании Манси в таком случае будет состоять лишь в том, что, указывая время утверждения Гонория, в дате правления его Манси указывает время, протекшее со дня не утверждения, а назначения.

49

Содержание послание у Манси — t. XI, р. 529 sq., у Хардуина — р. 1311 sq.; = Деян. VI В. c., стр. 366–374.

50

Когда обращался (если допустить, что действительно обращался) Сергий с такого рода просьбой к Софронию, на это с определенностью трудно ответить. Можно предполагать, что это обстоятельство имело место или во время пребывания Софрония в Константинополе, или, что вероятнее, после означенного пребывания. В последнем случае придется допустить, что между Софронием, с одной стороны, и Сергием и Киром (которого и можно разуметь в слове «другие») — с другой, велась переписка по вопросу о действовании. Некоторый намек на предполагаемую переписку можно находить у Муральта (р. 288) в следующих словах: «Софроний, избранный по смерти Захарии (?), ведет переговоры с Сергием Константинопольским и Иоанном (т. е. Гонорием) Римским об осуждении монофелитов».

51

Mansi, t. XI, p. 536; Harduin, p. 1316; = Деян. VI В. c., стр. 371.

52

«Epistola Honorii ad Sergium» у Манси — t. XI, p. 538–543; У Хардуина — p. 1319–1323; = Деян. VI В. c., стр. 374–380.

53

Harduin, р. 1353; = Деян. VI В. c., стр. 415.

54

Оставляя в стороне все спорные выражения и умалчивая о своем «ἕν θέλημα», Гонорий учит проповедовать вместо одного действования одного действующего в обоих естествах и вместо двух действований — два естества, производящие (действующие) при соединении в одном Лице свойственное себе. Harduin, р. 1353; = Деян. VI В. c., 414–415.

55

Об авторстве Сергия красноречиво говорит следующее письмо императора Ираклия к папе Иоанну IV (им пользовался, между прочим, Бароний) написанное им незадолго перед своей смертью, в январе или в начале февраля 641 года. «Ектесис не мой: я не составлял его и не приказывал составлять. Сергий патриарх составил его назад тому пять лет, прежде моего возвращения с Востока; а когда я возвратился в этот благополучный (счастливый) город, он упросил меня издать его за моей подписью, под моим именем, и я уважил его неотступную просьбу…» Император возвратился с Востока в последний раз в 633 году, после взятия сарацинами Дамаска (Elmacinus, Histor. Saracin.), а письмо его написано в 641 году. Следовательно, «Ектесис» составлен в 635 году и немного позже подписан императором, но не был обнародован до тех пор, пока не было получено известие из Рима о смерти Гонория († 12 октября 638 года). См. у Паджи — t. II, р. 821.

56

Harduin, р. 796.

57

Основание для отнесения времени созвания собора к последней четверти 638 года заключается в соображении следующих обстоятельств: с одной стороны, собор был созван для утверждения «Ектесиса», изданного в сентябре месяце; притом на соборе присутствовали римские легаты, явившиеся из Рима за утверждением избранного на папский престол Северина, а избрание это не могло быть ранее половины октября, так как Гонорий умер 12 окт.; а с другой стороны — 12 декабря того же года Сергия уже не стало.

58

Письмо Максима к авве Фалассию. Mansi, t. X, p. 677.

59

По мнению Паджи, смерть Сергия последовала 8 или 9 декабря (Pagi, t. II, p. 818); другие относят ее на 12 декабря (Muralt, р. 291). Быть может, первая дата указывает на день смерти, а вторая — на день погребения.

60

Пирр занял патриаршую кафедру после одного месяца интерпонтификата, следовательно — в первой половине января месяца 639 года. См. у Паджи — t. II, р. 818.

61

И прежде вступления на патриаршую кафедру, еще будучи монахом Хрисопольского монастыря, Пирр был на стороне унии, о чем с положительностью можно судить на основании письма Пирра к Максиму: в нем Пирр убеждает Максима признать «Ἔκθεσις». Правда, письмо Пирра к Максиму не сохранилось, но о содержании его отчасти можно судить на основании ответного письма Максима к Пирру. См. Op. Max., t. II, col. 589–597. В Epist. I. Agathonis papae (у Манси — t. XI, p. 275) упоминается о догматическом трактате и об утверждении «Ектесиса» (dogmaticus tomus et confirmatio Ectheseos), составленных Пирром, в которых говорится об одной воле Христа.

62

Op. Max., t. II, col. 352.

63

Mansi, t. X, p. 673.

64

Hefele, p. 158.

65

Muralt, р. 290–291.

66

Письмо к сенатору Петру. Op. Max., t. II, col. 143.

67

Под внешними врагами (φόβος Βαρβάρων αἰσθητῶν [страх чувственных варваров]) Комбефи разумеет персов, когда одну из глав жизнеописания Максима (Z', col. 73), трактующую о причинах удаления Максима в Африку, озаглавливает так: «„Alia ex Maximi litteris (очевидно, здесь имеется в виду указанное место из письма к Иоанну) secessus causa in Africam“. Persarum timor». Сравни: Not. Combefis. ad s. Maximi vitam, Op. Max., t. I, col. 224. Решительно непонятно, как и чем могли угрожать в 40-х годах Александрии или вообще Византийской империи персы, мир с которыми был заключен Ираклием еще в 628 году.

68

«Καὶ κάλεσον πρὸς ἐαυτὸν…, ἔιπερ ἀληθῶς ἄπεστι πᾶς φόβος Βαρβάρων, αἰσθητῶν, δι΄ οὕς τοσαῦτα διαστήματα θαλάσσης, ὡς φιλόζωος, ἠλθον» [И позови к себе…, если действительно отступил всякий страх варваров, чувственных, из-за которых я, как жизнелюбивый, перешел по морю толикое расстояние]. Т. II, col. 445.

69

Сравни: t. II. col. 433, примеч. 36.

70

Начало войны между сарацинами и Византийской империей Феофан относит к 623 году (Сент. календы), что́ соответствует 631 году. Theaphanis Chronograph., p. 514–515; сравни: Pagi, t. II, p. 793.

71

Вспоминая о своем пребывании на о. Крите, Максим употребляет такое выражение: «μέμνημαι γὰρ κατὰ τὴν Κρητῶν νῆσον διάγων» [помню, как я жил на острове критян] и т. д. Т. II, col. 49.

72

Нет ничего несообразного в предположении, что по дороге в Александрию Максим посетил и о. Кипр. Дело в том, что между Максимом и Марином, сначала диаконом, а потом пресвитером Кипрской церкви, существовала довольно оживленная переписка, предполагающая личное их знакомство. Не имея никаких определенных данных относительно этого последнего обстоятельства, не невероятно объяснять его высказанным предположением.

73

Т. ΙΙ, col. 509–533.

74

«Αὐτόθι… ἔχετε πατέρα τε καὶ διδάσκαλον κύριον άββᾶν Σωφρόνιον…» [Здесь… вы имеете отцом и учителем господина авву Софрония]; col. 533.

75

Так, например, Гефеле, когда различает два путешествия Максима: первое путешествие в Александрию и второе — в Африку. См.: Hefele, b. III, s. 166.

76

Жизнеописание Максима, t. I, col. 81–84 ИД'.

77

Op. Max., t. II. col. 137.

78

Написание настоящего письма было вызвано предписанием августы Мартины, данным на имя префекта Африки, о преследовании севериан, живущих в монастырях, полученным в Африке в ноябре месяце XV индиктиона. Col. 460.

79

Говоря о получении предписания патриции префектом «здешней» провинции (т. е. проконсульской Африки) Максим выражается так: «сюда (τὰ ἐνταῦθα) явился» и т. д.

80

Пирр занял патриаршую кафедру в январе 639 года, а сложил с себя патриаршее звание в конце октября 641 года (Pagi, р. 827). Следовательно, он занимал кафедру в течение 2 лет и 9 с лишком месяцев, что́ вполне согласно с датой, находящейся в хронике Никифора (2 года, 9 месяцев и 5 дней), здесь, правда, не единственной: есть и другая дата, в которой числовые данные месяцев и дней перемешаны. См.: Le Quien, t. I, p. 229.

81

Некоторые, наприм. Вальх (Walch, b. IX, s. 187, 193), основываясь, вероятно, на показании греческого историка Феофана, приписывающего смерть императора Константина злодеянию его мачехи Мартины, совершенному при участии патриарха Пирра (Theophanis Chronographia, p. 508, 522; сравни: жизнеописание Максима, t. I, col. 84 IE'), полагают, что сенат лишил Пирра патриаршего звания именно за участие в отравлении императора. Свидетельство Феофана разделяет Кедрин, а Никифор, совершенно умалчивая об этом, смерть императора Константина приписывает естественному исходу продолжительной болезни (у Паджи, там же). Насколько достоверно свидетельство историка Феофана и насколько справедливо основанное на нем мнение, об этом мы судить не беремся. Вообще правдоподобно представлять дело так, что по удалении Мартины и ее сына Ираклиона Пирр, как приверженец политики этих последних, был не угоден сенату и народу, произведшему демонстрацию против него, и вследствие этого он должен был сложить с себя патриаршее звание (См. у Муральта — р. 295).

82

У Паджи — t. II, р. 824: свидетельство историка Никифора.

83

Op. Max., t. II, col. 288.

84

Анализ содержания мы имеем предложить в своем месте.

85

Т. II, col. 352; сравни: t. I, col. 85.

86

По словам Анастасия Библиотекаря (р. 126), Максим отправился в Рим вместе с Пирром в 646 году; сравни: Schröckh, s. 419. По мнению Каве (р. 585), Максим направился в Рим в том же году, в котором был диспут. Правдоподобно, что у Анастасия указан год прибытия Максима в Рим.

87

Жизнеописание Максима, t. I, col. 85. Насколько искренне было отречение Пирра от своего заблуждения, об этом красноречиво говорит тот факт, что по удалении из Рима на пути в Константинополь, в Равенне Пирр изменил православию и снова впал в монофелитизм, от которого так недавно и так, по-видимому, охотно отрекся. Думается, что факт столь поспешной измены православию необъясним помимо следующего рода соображения: публично отрекаясь от монофелитизма и принимая православие, Пирр, в качестве недовольного византийским правительством, становился на сторону префекта Григория — покровителя православных, имевшего намерение отложиться с Африкой от Византийской империи; и рассчитывал на восстановление себя в патриаршем звании, чего и достиг через посредство Рима. А когда в 647 году замысел консула Григория был обнаружен, и он потерял всякое политическое значение, то Пирр, приспособляясь к политическому течению, не постеснялся снова встать в ряды поборников монофелитизма. Узнав об измене православию со стороны Пирра на соборе 648 года папа предал его анафеме. См. у Манси — t. X, р. 700 et sq., 878.

88

Т. I. col. 112–113 В'.

89

О пребывании Максима в Африке в 647 году можно судить на основании одного письма Максима к Иоанну кубикулярию. Рекомендательное письмо к Иоанну кубикулярию (col. 641–648) написано из Африки («τὸν τῆς χώρας ταύτης ὕπάρχον… [ипарха этой страны]»; между тем нигде в целом письме провинция эта не поименована), а повод написания письма не оставляет места сомнению в том, что оно написано именно в 647 году.

90

По словам Феофилакта, державшего небольшую речь перед чтением африканских соборных посланий на латеранском соборе, африканский (общий) собор был созван в IV индиктионе (= 646 году) (См. у Манси — t. X, р. 918; у Хардуина — р. 731). А время вступления на карфагенскую епископскую кафедру Виктора, 16 июня IV индиктиона, позволяет еще ближе определить время созвания собора и заставляет отнести его к первой половине 646 года. Рассказ о созвании африканских соборов биограф Максима поставляет раньше передачи факта диспута; между тем, несомненно, что он говорит именно о тех самых соборах, которые составились в 646 году. Биограф Максима, значит, не везде хронологически последователен. Замечание биографа, что соборы в Африке составились одновременно с созванием собора в Риме, должно быть отвергнуто, как совершенно несогласное с действительностью: никакого собора в Риме в это время не было.

91

Жизнеописание Максима, t. I, col. 84 ИД'.

92

Проконсульская Африка с примасом Карфагенским не принимала участия в соборе, так как Фортунат Карфагенский сам был монофелит и не присутствовал на соборе, а преемник его Виктор не был еще избран. Hefele, b. III, s. 182.

93

Mansi, t. X, p. 920–921; Harduin, p. 733–736.

94

Mansi, t. X, p. 929 et sq.; Harduin, p. 742 et sq.

95

Mansi, t. X, p. 925; Harduin, p. 737.

96

Anastasius Bibliothecarius, p, 47; сравни: Pagi, t. II, p. 814.

97

Так выясняется положение дела на основании одного письма Максима к Фалассию. У Манси — t. X, р. 677.

98

Об этом говорит следующее исповедание (professio), которое должны были прочитать, вероятно — при своем избрании, преемники Северина: «Profitemur etiam cuncta decreta pontificum Apostolicae sedis, i. e. sanctae recordationis Severini, Ioannis, Theodori atque Martini custodire, qui adversus novas quaestiones in urbe regia exortas… cuncta zizaniorum scandala amputasse noscuntur, profitentes juxta duarum naturarum motum ita et duas naturales operationes, et quaecunque damnaverut, sub anathemate damnamus» (Hefele, b. III, s. 169). Странно, что Гефеле приписывает Паджи тенденцию — вывести отсюда заключение, что Северин отверг монофелитство на соборе, между тем как Паджи, основываясь на показании Гарнериуса, признает за более достоверное то, что Северин издал только декрет, а собора не созывал. См. Pagi, t. II, p. 818.

99

Anastasius Bibliothecarius, p. 47; сравни: у Иаффе — p. 159; и у Муральта — р. 291.

100

Там же, р. 47; сравни: там же и у Муральта — р. 292.

101

Pagi, 820. Акты этого собора не сохранились: о них говорят Theophanis Chronographia, p. 508, и Libellus Synodicus Mansi, t. X, p. 607).

102

Pagi, t. II, p. 821.

103

Hefele, b. III, s. 160, Pagi. t. II, p. 824.

104

Pagi, p. 825.

105

Muralt, 296, 298; Iaffé, 160, 161. Показания Анастасия Библиотекаря (p. 49) несколько разнятся от дат, приводимых у Муральта и Иаффе.

106

Hefele, b. III, s. 163.

107

У Манси — t. X, p. 1019 et sq.; Harduin, p. 815–822.

108

Таковы: Орлеанский собор в Галлии в 638 или 639 году и Кипрский собор 643 года, на котором было составлено послание папе Феодору. Содержание его см. в актах латеранского собора у Манси — t. X, р. 914, у Хардуина — р. 728–730.

109

Anastasius Bibliothecarius, p. 49.

110

Содержание «Типоса» см. у Манси — t. X, р. 1029–1032; у Хардуина — р. 824–825.

111

Pagi, t. II, p. 838.

112

См.: Muralt, р. 298; Iaffé, р. 161.

113

По Анастасию (р. 49), «episcopatus cessavit» 52 дня (с 14 мая по 5 июля); сравни даты у Муральта (р. 298) и у Иаффе (р. 161).

114

Феофан говорит: «Максим из Африки явился в Рим и побудил папу Мартина созвать собор» и т. д. Theophanis Chronographia, p. 509. К сообщению Феофана Каве (р. 585) присоединяет, что Максим был в коротких отношениях к Мартину (familiariter usus), и что он присутствовал на латеранском соборе.

115

Когда Максим окончательно покинул Африку и вторично явился в Рим, определенно неизвестно. В 647 году, как выше было замечено, Максим был еще в Африке. Но в том же 647 году, нужно полагать, он и покинул Африку, если удаление отсюда, подобно удалению из Александрии, можно ставить в связь с завоеванием Африки сарацинами, относимым Баронием к 647 году. По дороге в Рим Максим побывал на о. Сицилии (Кандии). Несомненно, что Максим был на о. Сицилии и даже проживал здесь не недолго, что достаточно ясно из письма его к сицилийцам. Хотя в письме этом и не указывается ни прямо, ни косвенно время пребывания Максима на о. Сицилии, но на основании самого содержания письма означенное пребывание естественнее всего относить именно к этому времени.

116

Время созвания собора указано у Феофана: в 9-й год правления Констанса в VIII индиктионе. Theophanis Chronographia, p. 510; Сравни: у Паджи — t. III, p. 5; у Иаффе — р. 161; у Муральта — р. 298.

117

Hefele, b. III, s. 209.

118

Mansi, t. X, p. 1187.

119

Mansi, t. X, p. 1150; Harduin, p. 919.

120

Mansi, t. X, p. 790; Harduin, p. 933 sq.

121

О времени преследования Мартина мы узнаем из писем самого Мартина: из IX его письма к Феодору. См.: у Паджи — t. III, p. 5, 6.

122

Сведения эти заимствованы нами у Муральта — р. 299–301; и у Иаффе — р. 163–164.

123

Assemani, Italicae hisroriae scriptores, t. II, p. 149; I. cit. bei Hefele, b. III, s. 216.

124

Op. Max., t. I, col. 85–88 IZ'. Безусловно, ошибочно сведение, находящееся в «Историческом учении об отцах Церкви» преосвященного Филарета, гласящее, что Максим был взят под стражу уже по смерти Мартина (т. III, стр. 171).

125

Нет нужды прибытие Максима в Константинополь относить, вместе с Ассемани, непременно к 653 году, ко времени до прибытия сюда Мартина, и отдалять его, вместе с Паджи и Каве, до 655 года. Несомненно известно лишь только то, что судебный процесс против Максима начался в 655 году, когда приговор над Мартином был уже произнесен. Мнение Ассемани, видимо, разделяет Шрекк (s. 432), говоря: «почти одновременно с Мартином, тоже в 653 году, был привезен из Рима в Константинополь в авва Максим»; хотя он не указывает того, прибытие Максима случилось ли раньше или позже прибытия Мартина.

126

Т. I, col. 88 IH'.

127

Подробности судопроизводства красноречиво говорят о том, что Максим, подобно Мартину, был привлечен к суду в качестве политического преступника: все преступления, за исключением одного, взведенные на Максима, носят чисто политический характер (crimen laesae majestatis). Лишь одно обвинение, принесенное сенату аввой Миной, носит характер чисто церковного преступления — обвинение в том, что Максим склонял народ к оригенизму; да и оно могло быть возведено на степень политического преступления.

128

Col. 161–163 КЕ'.

129

Col. 112 А.

130

Col. 112–113 В'.

131

Т. I, col. 113 Д' — 117.

132

Т. I, col. 120 Ε'.

133

Т. I, col. 120–125.

134

Акты судопроизводства над Максимом совершенно умалчивают об этом допросе. О нем мы узнаем из письма Максима к своему ученику, Анастасию монаху (Op. Max., t. I, col. 132). По словам этого письма, настоящий допрос происходил в 18 день месяца, в день Преполовения (Μεσοπεντηκόστη, Media Pentecostes). Обращая внимание на то обстоятельство, что Μεσοπεντηκόστη в 655 году (а в этом году происходил рассматриваемый допрос) падает на 22 апреля, мы допускаем вместе с Паджи, что вместо «в 18 день месяца» в письме Максима нужно читать: «в 22 день месяца». См.: Hefele. b. III, s. 218.

135

Униатская формула исповедания «одного и вместе двух, т. е. трех действований» во Христе была предложена константинопольским пресвитером Петром, впоследствии константинопольским патриархом, преемником Пирра (См.: Hefele, b. III, s. 219). Действительно, эта формула была принята римскими апокрисиариями (см. письмо Анастасия монаха к монахам-каларийцам, Ор. Max., t. I, col. 135–136), но в Риме решительно была отвергнута папой Евгением I (с 10 августа 654 по 3 июня 657 года). По своему замыслу формула Петра — вовсе не новость: еще в 645 году в «Разговоре с Максимом» Пирр предлагал Максиму положение об одной в двух волях в качестве согласительной формулы. Отсюда очень может быть, что за личностью пресвитера Петра скрывается личность патриарха Пирра.

136

Пирр умер (приблизительно) в начале второй четверти 655 года (по Ле Куиеню (р. 231) — в мае или июне), после 4 месяцев и 21 дня вторичного правления. Ему наследовал Петр, тоже монофелит. Pagi, t. II, p. 301.

137

Т. I, col. 125–128.

138

Т. I, col. 137.

139

Принятие одного действования во Христе приводит к слитию учения о Троичном Боге с учением о воплощении Бога Слова: при моноэргистическом воззрении на лицо Богочеловека человеческая природа Христа мыслится однородной с Его Божественной природой и, следовательно, отличной от природы Божества и человечества Его, так что вместо Троицы является четверица. С точки зрения нравственной христологии, монофелитское учение отрицает у Христа способность к произведению добрых дел. В рассуждении относительно существенных определений и отличительных свойств Божества и человечества Христа, монофелитское воззрение приводит не только к смешению их (абсолютная, творческая воля Божества Христа переносится на Его человечество), но даже и к совершенному уничтожению их во Христе, т. е. к отрицанию самого бытия природ Христа (Col. 141–144). — Принятие одной личной воли, как бы того хотел Феодосий (col. 149), последовательно ведет к необходимости мыслить четырех богов, различных и по природе, и по ипостаси; отсюда следует то, что воля и действование составляют отличительную особенность природы, а не лица, почему вместе с двумя природами Христа и Св. Писание, и отцы Церкви научают исповедовать две природные воли и два такие же действования. А принимая две различные воли и действования, ἄλλην καὶ ἄλλην [иную и иную], как и две различные природы, необходимо вместе с различием признавать и число их: «δύο» (col. 152).

140

Т. 1, col. 160.

141

Т. I, col. 160–161 КД'.

142

Т. I, col. 161 КЕ'.

143

Т. I. col. 164 КЕ'. Эти слова, сказанные притом враждебно настроенным к Максиму императором, весьма метко характеризуют то громадное значение и влияние на ход церковных дел тогдашнего времени, какое имел Максим.

144

Т. I, col. 164–165 ΚΘ'.

145

Т. I, col. 168 Λ — 169.

146

Т. I, col. 169–172.

147

Деян. VI В. с., стр. 546.

148

Там же.

149

Название «ἰλλούστριος», прилагаемое к Петру, указывает на важность поста, занимаемого им. Комбефи полагает, что это был человек высокопоставленный, занимавший должность сенатора (См.: Op. Max., t. II. col. 509, Not. Combefisii). В полном согласии с подобного рода предположением Комбефи стоит то обстоятельство, что Софроний, явившийся в Константинополь по очень важному делу, представляется по этому письму находящимся в сношениях с этим Петром. К этому Петру впоследствии обращался с особым письмом папа Мартин, рекомендуя ему Иоанна, епископа Филадельфийского, в качестве своего викария (Mansi, t. X, p. 825).

150

Другое — ἐπιστολὴ δογματικὴ [послание догматическое] (точнее — συστατικὴ — рекомендательное): защищая православие диакона Александрийской церкви Косьмы, изверженного из сана по подозрению в еретичестве (Op. Max., t. II, col. 534, Not. Combefisii), Максим просит Петра походатайствовать перед «папой», как он называет александрийского епископа, о восстановлении Косьмы в диаконском сане (col. 536). От третьего письма к Петру сохранились только отрывки. Оно написано во времена папы Феодора (col. 143), следовательно, в период времени от 642 до 649 года в ответ на какое-то сообщение Петра о Пирре, который назван аввой (col. 141). Не невероятно подразумевать под этим сообщением сообщение о вступлении на константинопольскую епископскую кафедру Пирра, аввы Хрисопольского монастыря.

151

«Αὐτόθι… ἔχετε πατέρα τε καὶ διδάσκαλον κὐριον ἀββᾶν Σωφρόνιον»… col. 533.

152

Иоанн кубикулярий занимал одну из придворных должностей и имел большое влияние при дворе (col. 642, Not.). С Максимом он находился в дружеских отношениях; Максим называет его, например, так: «λίαν ἠγαπημένε καὶ πάντων μοι τιμιώτατε» [зело возлюбленный и всех для меня честнейший] (col. 648). Из писем Максима к Иоанну видно, что между ними велась оживленная переписка: «Τά τίμια τῆς ὑμετέρας ἐν Κυρίῳ ποθεινότητος γράμματα δεξάμενος, ηὐχαρίστησα τῷ Θεῷ ἐπὶ τῂ τοιαύτῃ ὑμῶν ἐις τὸ καλόν προθυμίᾳ» [Получив честное писание вашей о Господе милости, я возблагодарил Бога о таковом вашем усердии к добру] (col. 408). В другом письме к Иоанну Максим говорит, про себя: «Χαίρω καὶ ἐυφραίνομαι, διά πάσης ἐπιστολῇς τὴν... λύπην λυπούμενον εὐρίσκων τὸν εὐλογῃμένον μοῦ δεσπότην» [Радуюсь и веселюсь, находя благословенного моего владыку на всем протяжении письма печалющимся печалью] (col. 413).

153

Оставляем в стороне другие 7 писем к Иоанну кубикулярию: 1) Рекомендательное (col. 641–648), представляющее защиту и восхваление Георгия, префекта Африки (в одном месте, col. 645, Максим прилагает к Георгию подряд 19 различных эпитетов), внезапно отозванного в Константинополь после известного восстания. Написано оно в 647 г., из Африки. 2) О трех главных христианских добродетелях (col. 392–408). 3) О печали по Боге (col. 413–426) и еще четыре очень небольших письма. Потому оставляем их в стороне, что для нас они не представляют никакого интереса: ни чисто догматического, ни психологического, ни даже в отношении к вопросу об обстоятельствах полемической деятельности Максима.

154

В кодексе Фотия адресат настоящего послания называется не «κοιβικουλάριος», а «φιλόσοφος» — надписание, нигде в трудах Максима не встречающееся; обычно же настоящее послание озаглавливается так, как в издании Комбефи, а именно: «к Иоанну кубикулярию» и т. д. Нужно ли принимать при чтении Фотия Иоанна философа за другое лицо, отличное от Иоанна кубикулярия, или нет, во всяком случае мы остаемся при том мнении, что адресат настоящего послания есть тот самый Иоанн кубикулярий, друг Максима, к которому адресованы рекомендательное и др. письма. См.: col. 459, Not. Combefisii.

155

До́лжно заметить, что во время написания самого послания Мартина вместе с малолетним своим сыном Ираклием (младшим) была уже свергнута с престола сенатом в сентябре 641 года.

156

Хотя в заглавии письма стоит имя одного лица, но на самом деле письмо написано к двум лицам: к Юлиану н Христопемту схоластикам (см. начало письма, col. 580).

157

«Περί δέ ὧν γεγράφατέ μοι, τιμιώτατοι, ἀνήγαγον τῷ εὐλογημένῳ δούλῷ τοῦ Θεοῦ, τῷ πανεύφημῳ ἐπάρχῳ καὶ τὰς τιμίας ήμῶν συλλαβάς· καὶ ὑπέσχετο προθύμως πᾶσαν ύμῶν πληρῶσαι κέλευσιν» [О чем же вы написали мне, честнейшие, то я довел до благословенного раба Божия, всехвального эпарха, и ваши драгоценные слова; и он охотно обещал исполнить любое ваше повеление]; col. 584. Из сопоставления этих слов с заглавием и содержанием непосредственно за этим следующего письма очевидно, что просьба касалась отшельниц (ἀσκητρίας), отделившихся от кафолической Церкви и по переселении в Африку снова обратившихся к Вселенской Церкви.

158

«Πᾶσι πανταχοῦ ποτε γράφειν οὺκ ὤκνουν πατριάρχαις καὶ... αὐτοῖς εὐσευεστάτοις ήμῶν βασιλεῦσιν...» [Я никогда не отказывался писать всем повсюду [сущим] патриархам и... самим благочестивейшим нашим царям]; Col. 588; сравни: col. 589.

159

Op. Max., t. II, col. 187, Not. Combefisii.

160

Op. Max., t. II, col. 72, Nota.

161

Там же.

162

Там же, col. 69.

163

Там же, col. 65. Nota.

164

Op. Max. t. II, col. 136.

165

Op. Max., t. II, col. 133.

166

Op. Max., t. II, col. 137.

167

«Καὶ πρὸς αὐτῆς τὸν ταύτην ἐν Λατίνοις ὑπαγορεύσαντα, κατὰ κέλευσιν αὐτοῦ κύριον ἀββᾶν Ἱωάννην ἁγιώτατον σύμπονον» [И в связи с ней предписавшего сию среди латинян по его повелению господина авву Иоанна, святейшего заседателя] и т. д. Col. 244.

168

Т. II, col. 92. В выражении «εἰς… τὴν καθολικὴν ἐκκλησίαν» [к… кафолической церкви] до́лжно разуметь именно католическую (Римскую) церковь, а не вообще кафолическую, так как Максим не был вне Церкви.

169

Т. II, col. 92.

170

Этот Георгий — одно лицо с Георгием, пресвитером-аввой, о котором упоминается в письмах Максима «πρὸς Κυρισίκιον ἐπίσκοπον» [к Кирисикию епископу] (col. 624) и к Иоанну епископу (col. 625).

171

«Γνωρίζω… ὑμῖν, ὡς οὐδαμῶς μοι πεφρόνηται πώποτε κατὰ τὴν τῶν ἐπηρεαζόντων ἐισηγησιν ἡ τῶν ἀντιῤῥόπων καὶ ἐναντίων δογμάτων ὑπόληψις» [Извещаю… вас, что я никоим образом никогда не думал поддерживать, как предпологают злословящие, уравновешивающие и противоположные догматы] (т. е. новое монофелитское мнение). Col. 113.

172

Col. 132.

173

«Haec jussit (т. е. Максим) mihi transcribere et nota facere sanctissimis vobis…». Col. 133.

174

«Τὴν δε τῶν Σικελῶν» Videtur pronomen indicare scriptam epistolam in ipsa Siciliae insula. Т. II, col. 113.

175

Помимо рассмотренных есть еще достаточно писем, весьма небольших по объему, к другим лицам. Таковы: 5 писем к Фалассию, пресвитеру и игумену (t. II, col. 445–448, 616–617, 633–637), 8 к авве Полихронию (t. II, col. 625–633): самое большое из них — в 28 строк петита; одно — к епископу Кидонии (на о. Кандии) (col. 604–605), к пресвитеру Стефану (col. 605–608), к Авксентию (col. 605), к авве-пресвитеру Конону (col. 613) и к Константину сакелларию (col. 608–612); три письма к Иоанну епископу (col. 424–432 и 624–625) и два письма «πρὸς Κυρισίκιον ἐπίσκοπον» [к Кирисикию епископу] (col. 620–624). Лицо, к которому написаны последние два письма, можно догадываться (См. Not. Combefisii, col. 619–620), есть также Иоанн епископ Кизика, к которому адресованы предпоследние три письма, и с которым Максим состоял в переписке. «Ἁκολούθως δὲ τῂ ὑμετέρα ἐπιστολῇ τὴν περὶ ἑκάστου κεφάλου ποιησάμενος ζήτησιν κατεθέμην τῷ γράμματι» [Следуя же вашему посланию, я о каждом разделе произвел исследование и изложил на письме] — намек на письмо о бестелесности души, col. 424 (письмо к Иоанну, архиепископу Кизика, t. II, col. 1065). Очень возможное явление, что «πρὸς Κυρισίκιον», стоящее в надписании письма, образовалось из «πρὸς Κυζικινόν». Мы не входим в рассмотрение их, равно как и письма к Георгию, префекту Африки («Λόγος παραινετικὸς ἐν ἔιδει ἐπιστολῆς» [Слово увещевательное в форме письма], написанное по случаю отозвания префекта в Константинополь во время пребывания его там), потому что для нас, в отношении в занимающему нас вопросу, они не представляют никакого интереса: содержание их не имеет почти ничего общего с содержанием догматико-полемических писем Максима. В отношении к вопросу об обстоятельствах полемической деятельности Максима они не заключают в себе ни прямых данных, ни косвенных указаний.

176

См., например, начало писем: к пресвитеру Марину (col. 9), к пресвитеру Георгию (col. 56–57), к Марину диакону (col. 69), к епископу «Никандру» (col. 89), к Марину, пресвитеру о. Кипра (col. 133), к Стефану, епископу Дорскому (col. 156 и 184–185), к Георгию, префекту Африки (col. 364), к сенатору Петру (col. 509), к диакону Косьме (col. 544), к Юлиану, схоластику (col. 580), к Пирру, авве-пресвитеру, (col. 589–592), к пресвитеру Фалассию (col. 633) и начало других писем. Лишь одно из всех писем необычно по своему началу. Это письмо к сицилийцам. Оно начинается словами 165 ст. CXVIII псалма: «Εἰρήνη πολλὴ ἀγαπῶσι τὸν νόμον Σοῦ, καὶ οὐκ ἔστιν αὐτοῖς σκάνδαλον» [Мир мног любящим закон Твой, и несть им соблазна] (col. 112). Такое начало письма напоминает собой обычное начало апостольских посланий, особенно посланий ап. Павла, заключающее в себе благопожелание благодати, мира и любви. См., например, соборное послание ап. Иуды (ст. 1–2), первое (ст. 1–3) и второе к (ст. 1–2) послания к Корифянам, послания к Галатам (ст. 1–3), к Ефесянам (ст. 1–2), первое (ст. 1) и второе (ст. 1–2) к Фессалоникийцам, к Тимофею (ст. 1–2) и другие. Оно и понятно, почему это одно письмо, к сицилийцам, представляет отступление от общего всем письмам Максима начала и начинается апостольским благопожеланием: письмо к сицилийцам написано во время гонений на Максима за апостольское дело проповеди Христова учения. Весьма естественно, что в это время, при всем сознании своего не достоинства, столь присущего Максиму, подобно всем апостолам, Максим не мог не сознавать себя продолжателем их дела и в смутное время гонений не мог не послать апостольского пожелания — умножения мира и удаления от соблазна.

177

Выражения в приложении к другому лицу: «ὁ εὐλογημένος μοῦ δεσπότης» [благословенный мой владыка] или просто «ὁ ἐμός δεσπότης» [мой владыка], «κύριος μοῦ» [господин мой] и им подобные; и в приложении к себе: «δοῦλος» [раб] и «μαθητής» [ученик] — довольно употребительны на языке Максима. См., например, col. 113, 141, 365, 419, 441, 449, 510, 533, 603, 608, 833, 638.

178

См.: col. 61, 89, 112, 209, 257, 445, 449 и др.

179

Hefele, b. III, s. 167.

180

Op. Max., t. II, col. 285–286: vd. Monitum ad. S. Maximi Disputationem cum Pyrrho.

181

Op. Max., t. II, col. 329.

182

Такого взгляда держится, например, Браун — s. 157.

183

Schwane, Dogm. gesch., s. 505–516.

184

Schwane, s. 493–501.

185

Dorner, Entwickl. gesch., t. II, s. 236.

186

Dorner, s. 236–237.

187

Baur, s. 128.

188

См., например: s. 127.

189

Thomasius, s. 371, 369.

190

По мнению протестантских ученых, истинный диофелитизм состоит в том, что обе природы Христа, Божественная и человеческая, мыслятся каждая принадлежащей к собственной (отдельной) личности. «Едва ли настоящий протестантский ученый, — говорит Дорнер (в вышеназванном соч., t. II, s. 1225), — отважится отрицать у человеческой природы (Христа) собственную личность, характеризуя ее как безличную». Точка зрения, на которой стоит протестантское богословие, явно, несторианская: воля вместе с самосознанием, по воззрению протестантских богословов, делает человеческую природу личностью (Baur, t. II, s. 126–127), так что двумя рядами природных деятельностей во Христе управляют два личных начала (См. у Дорнера — t. II, s. 1262).

191

См., например, у Томазиуса — s. 371.

192

Op. Max., t. II, col. 149.

193

Ibid., col. 152.

194

Ibid., col. 149.

195

Когда Евлогий говорит, что «различие между φύσις и οὐσία придумано еретиками с той целью, чтобы можно было сказать, что в Троице τρεῖς φύσεις [три природы] и μία φύσις во Христе, и чтобы избежать употребления выражений „τρεῖς οὐσίαι“ [три сущности] и „μία οὐσία“» (Braun, s. 3), то, очевидно, он имеет здесь в виду только севериан. И Максим, полемизируя против монофизитства, имеет в виду, главным образом, учение Севера и его последователей. Такое явление объясняется тем обстоятельством, что учение Севера, как ближе, чем учение другой монофизитской партии, стоящее к учению Кирилла Александрийского, самим монофизитам казалось более симпатичным и имело более многочисленных приверженцев, но вместе с тем оно было и более опасно для православия.

196

Gieseler, Variae opiniones Monophysitarum de Christi Persona, part I, p. 11, 2; part II, p. 9. Относительно учения Севера сравни: Op. Max., t. II, col. 40–41; = Schwane, s. 468.

197

Употребление этого термина в смысле лица было отвергнуто православными еще в половине IV в. (на Александрийском соборе 362 года) после того, как аполлинариане в оправдание своего лжеучения стали ссылаться на употребление его в смысле лица у Афанасия Великого. См. у Брауна — s. 4.

198

Vid. Gieseler, part. I, p. 12.

199

Op. Max., t. II, col. 149, 276.

200

Op. Max., t. II, col. 152.

201

Op. Max., col. 276.

202

Op. Max., t. II, col. 264.

203

«Ἐνυπόστατόν ἔστι τὸ εἶδος (= κοινὸς οὐσία = φύσις), τὸ ἐν τοῖς ὑπ΄ αὐτό ἀτόμοις (in individuis) πραγματικῶς ὑφιστάμενον (realiter subsistit), καὶ οὐκ ἑπινοίᾳ ψιλῇ θεωρούμενον». [Воипостасное есть вид (= общая сущность = природа), в подлежащих ему неделимых (т. е. индивидах) реально существующий, а не только лишь мысленно созерцаемый] Т. II, col. 149.

204

Т. II, col. 264.

205

Op. Max., t. II, col. 261–264.

206

Οὐδὲ γὰρ ἄτομόν ἔστι, πρὸς εἶδος ἢ γένος ἀναγόμενον [Ибо не является и неделимым, будучи возводимо к виду или роду]. Col. 204. Вывод отсюда очевиден.

207

Цитаты указаны выше. Выражение «πραγματικῶς ὑφεστάναι» [реально существовать] (— realiter sabsistere), употребляемое Максимом в приложении к индивидуальной природе, тождественное с довольно употребительными на языке Василия Великого, Григория Назианзина и Кирилла Александрийского выражениями «καθ΄ ἐαυτὸ ὐφεστάναι» [существовать самому по себе], «ἰδία ὕπαρξις» [обособленное существование], «ὕπαρξις καθ΄ ἐαυτὸ» [существование по самому себе], как обозначением личного существования (См. у Брауна — s. 17), несомненно, тождественно с другим, приведенным, выражением его, употребленным в приложении к лицу. И то, и другое обозначает у него индивидуальное, и в этом смысле — личное бытие, в противоположность бытию вообще, какова природа или сущность in abstracto. Со времен древних вошло в обычай, имеющий силу и по настоящее время, обозначать личное бытие латинским термином «subsistere» (— греч. «ὑφεστάναι») и называть лицо, владеющее сущностью, словом «subsistentia» (в отличие от «existentia»).

208

Αἵτινες (т. е. αί ποιότητες οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις) οὐκ ἐισὶν οὐσία, οὐδὲ καθ΄ ἐαυτὰ, ἀλλ΄ ἐν τῇ οὐσίᾳ τυγχάνουσι, καὶ δίχα ταὺτης τὸ εἶναι οὐκ ἔχουσιν [Каковые (т. е. качества сущностные и надсущностные (т. е. прибавленные к сущности — пер.)) не являются ни сущностью, ни [существующими] сами по себе, но обретаются в сущности, и без нее не обладают бытием]. Col. 261.

209

Op. Max., t. II, col. 261.

210

Op. Max., t. col. 297.

211

Op. Max., t. col. 300. Под «ἰδιότητες φύσεως» никак нельзя понимать только отличительные свойства различных природ или особенностей «трех родов жизни». Это достаточно ясно из того, что́ относит Максим (тут же) к этим ἰδιότητες φύσεως. До́лжно заметить, что на языке Максима понятия «ἰδιότης» и «ἰδίωμα» имеют совершенно одинаковый смысл: для обозначения существенных свойств природы Максим одинаково пользуется как тем, так и другим понятием (см. ту же col. 300). Мы говорим это к тому, что, по мнению Брауна (Braun, s. 19), эти понятия выражают не одно и то же. Браун ссылается на употребление этих слов у Василия Великого и Григория Назианзина. Но то, что́ говорит сам Браун касательно смысла, соединяемого с этими словами у названных отцов Церкви, вовсе не мирится с мнением его относительно неодинаковости смысла двух однозначащих понятий. Во-первых, сам Браун настаивает (положим, произвольно) на том, что Василий Великий отождествлял ἰδίωμα (в Боге) с ὑπόστασις; с другой стороны, ему не безызвестно выражение Григория Назианзина «μία φύσις ἐν τρισὶ ἰδιότησι ὑπάρχει» [одна природа существует в трех индивидуальностях]. При брауновском понимании «ἰδίωμα» Василия Великого, «ἰδίωμα» и «ἰδιότης» являются понятиями тождественными. Во-вторых, Браун противоречит сам себе; навязывая Василию Великому понимание «ἰδίωμα» в указанном смысле, он разъясняет (s. 7), что «ἰδίωμα» Василия Великого имеет двоякое значение: значение «ἰδιώματος ὑποστάσεως» и значение «ἰδιώματος φύσεως», т. е. как раз такое же значение, какое соединяется с этим словом и у Максима. И у Григория Назианзина, можно думать, «ἰδιότης» имеет также двоякое значение. На поверку, таким образом, и выходит, что понятия «ἰδίωμα» и «ἰδιότης» тождественны между собой по употреблению.

212

Op. Max., col. 300.

213

«Τρία εἴδη ζωῆς» [три вида жизни], кроме Божественной, Максим различает в диспуте с Пирром. В другом же месте, откуда мы приводим первые названия, у него различаются четыре рода сущностей: кроме трех, исчисленных в тексте, он различает здесь как особый род сущностей «οὐσία πᾶν τὸ καθ΄ ἑαυτὸ ὑφεστῶς» [сущность — все существующее само по себе], каков камень. О Божественной сущности здесь нет упоминания. Эта особенность в делении сущностей, сама по себе для нас безразличная, обращает на себя наше внимание самым названием этого особого рода сущности: отсюда становится очевидным, что самостоятельность (полная — «πᾶν») существования (τὸ καθ΄ ἑαυτὸ ὑφεστάναι) составляет отличие (в сравнении с общей природой) неделимого всякой природы (и недуховной), а не только разумной; следовательно, это не есть особенность личности, отличающая последнюю от индивидуальной духовной природы.

214

Op. Max., col. 265, 301.

215

Εἰ οὺν κατὰ φύσιν πρόσεστι τοῖς νοεροῖς, ἡ αὐτεξούσιος κίνησις, ἄρα πᾶν νοερὸν καὶ φύσει θελητικόν. Θέλησιν γὰρ τὸ αὐτεξούσιον ὀ μακάριος ὡρίσατο Διάδοχος ὁ Φωτικῆς εἶναι [Итак, если по природе свойственно умным [существам] самовластное движение, то всякое умное [существо] будет по природе и обладающим волей. Ведь блаженный Диадох Фотикийский определил волю как самовластие] Col. 301.

216

Op. Max., t. II, col. 149.

217

Ὑποστατικὴ δὲ ποιότης, Πατρὸς μὲν τὸ ἀγέννητον, Υἱοῦ δὲ τὸ γεννητὸν, καὶ Πνεύματος ἁγίου τὸ ἐκπορευτόν, ἤγουν ἀγγεννησια, καὶ ἡ γέννησις καὶ ἡ ἐκπόρευσις, ἅπερ καὶ ἰδιότητας ὀνομάζουσι [Ипостасное же качество Отца — нерожденность; Сына — рожденность; а Духа Святого — исходящесть, то есть нерождение, рождение и исхождение, которые называются и отличительными особенностями]. Col. 249.

218

Col. 300, 96.

219

Κυριώτερόν τε καὶ πρῶτον ἱδίωμα πάσης μάλιστα φύσεως λογικῆς, ή κατ΄ ἔφεσιν αὐτῆς καθέστηκε κίνησις [Самым главным и первым отличительным свойством всякой разумной природы является движение согласно своему устремлению]. Col. 56.

220

Τὸ γὰρ τῆς κατ΄ ἔφεσιν ὁρεκτικῆς ἐστερημένον κινήσεως, καὶ πάσης ζωτικῆς δυνάμεως ἀμοιρήσειεν ἄν [Ибо лишенное целеустремленного движения было бы чуждо и всякой жизненной силы]. Col. 49.

221

Εἰ μὲν φυσικὸν τὸ ὄργανόν φατε, σύγχρονος ἔσται καθ΄ ὑμᾶς ὁ Λόγος τῇ σαρκὶ, ἢ ἡ σὰρξ τῷ λόγῳ συναῖδιος· πᾶν γὰρ κεχρημένον φυσικῷ ἀργάνῳ, σύγχρονον τοῦτο ἔχει· ὥσπερ τὸ σῶμα, ἡ ψυχὴ [Если вы назовете орган природным, то Слово будет, по-вашему, со-временным плоти, или плоть — совечной Слову: ведь все пользующееся природным органом имеет его со–временным себе, как душа — тело]. Col. 64.

222

Φύσις ἐστὶ, κατὰ μὲν φιλοσόφους, ἀρχὴ κινήσεως καὶ ἠρεμίας [Природа, согласно философам, есть начало движения и покоя]. Col. 276.

223

Так в существе дела смотрели на отношение между природой и лицом следующие отцы Церкви: Ириней, Иустин, Ориген, Тертуллиан, Афанасий Великий и другие. Braun, s. 6–10. Хотя в сочинениях Максима и нет специального учения об этом предмете, но некоторые положительные данные, заключающиеся в них, представляют несомненное ручательство за то, что воззрение Максима на отношение между ὑπόστασις и φύσις в общем ничем не отличается от вышеизложенного учения об этом предмете названных отцов Церкви. К числу таких данных должно отнести: а) ясно и определенно высказанное у Максима (вышеизложенное) учение об образе существования конкретной разумной природы; б) определение «личной» юли, как способа пользования прирожденной душе волевой способностью, принадлежащего «пользующемуся» (лицу); в) приведенное сравнение рассматриваемого отношения с отношением между душой и телом, восполняемое указанием на господственное отношение души к телу (см. в третьей главе), и г) различные названия, прилагаемые к лицу, как-то: «хотящий», «действующий» и им подобные.

224

Ὅτι φύσις μὲν οὐκ ἀν εἴη ποτὲ ἀνυπόστατος, οὐ μὴν ἢ φύσις ὑπόστασις [Из-за того что природа никогда не бывает безыпостасной, природа — [еще] не ипостась] (Col. 264). Εἰ γὰρ τὸ μὴ ἀνυπόστατον εἰναι τὴν φύσιν, ὑπόστασιν ταύτην ποιεῖ, πάντως δήπου κατὰ τὸ ἀκόλουθον, καὶ τὸ μὴ ἀνούσιον τὴν ὑπόστασιν ὐπάρχειν, οὐσίαν ταύτην παρίστησι… Κατὰ τὴν τῶν ἀγίων παράδοσιν,.. τὸ μὴ ἀνυπόστατον, οὐχ ὑπόστασιν εἶναι τὴν φύσιν ποιεῖ, ἀλλ΄ ἐνυπόστατον ἵνα μὴ ὡς συμβεβηκὸς ἐπινοίᾳ μόνη λαμβάνηται, ἀλλ΄ ὡς εἶδος πραγματικῶς θεωρῆται. Οὕτω δε καὶ τὸ μὴ ἀνούσιον, οὐκ οὐσίαν ποιεῖ τὴν ὑπόστασιν, ἀλλ΄ ἐνούσιον παριστᾷ, ἵνα μὴ ψιλόν ἰδίωμα ταύτην, ἀλλὰ μετὰ τοῦ ἐν ῷ τὸ ἰδίωμα κυρίως γνωρίζωμεν. Ὥσπερ οὐν ἐκεῖ τὸ ἐνυπόστατον δηλοῖ τὸ ἐνύπαρκτον· ἐνύπαρκτον δὲ ἐστι τὸ οὑσιῶδους καὶ φυσικῆς μετέχον ὑπάρξεως· οὕτω κἄνταῦθα τὸ ἐνεργόν ἤγουν ἐνεργητικόν, τὸ ἐνδύναμον σημαίνει κυρίως [Ибо если то, что природа не безыпостасна, делает ее ипостасью, то, конечно, и то, что ипостась не бессущностна, представляет ее сущностью… Согласно преданию святых,… нелишенность ипостаси не делает природу ипостасью, но воипостасным, дабы она не воспринималась как акциденция только лишь мысленно, но реально бы созерцалась как вид. Таким образом и нелишенность сущности, не делает ипостась сущностью, но представляет ее тем-что-в-сущности (восуществленным), дабы мы знали ее не голой идиомой, но вместе с тем, в чем собственно [пребывает] идиома. Таким образом, как там воипостасное указывает на имманентное, имманентное же есть причастное сущностного и природного существования, так и здесь действующее, то есть активное, означает в собственном смысле облеченное силой] Col. 205.

225

Ὅτι οὑ δέον ὀυτε τὸ ἐνυπόστατον εἰς ὑπόστασιν συνάγειν, οὔτε τὸ ἐνούσιον εἰς οὐσίαν διορίζειν… Ὅτι ὥσπερ εἴ τις λέγει, οὐκ ἔστι σῶμα ἀσχημάτιστον ἡ άχρωμάτιστον ὸρθῶς μὲν λέγει, οὐ μὴν ὀρθῶς συμπεραίνει, τὸ σχῆμα, ἢ τὸ χρῶμα σῶμα λέγων εἶναι, ἀλλ΄ οὐχὶ ἐν σώματι θεωρεῖσθαι· οὕτως εἴ τις ὀνομάσει λέγων· Οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος, εἶτα τὸ μὴ ἀνυπόστατον εὶς ὑπόστασιν συνάγων, οὐκ ὸρθῶς διακρίνει [Потому что не подобает ни воипостасное сводить к ипостаси, ни то-что-в-сущности переводить в сущность… Потому что как если кто скажет, что не бывает тела бесформенного или бесцветного, это будет правильно, однако он сделает из этого неправильный вывод, если будет говорить, что форма или цвет есть тело, а не созерцается в теле; так и если кто выразится, сказав, что «не существует безыпостасной природы», и затем не лишенность ипостаси сведя к ипостаси, то он неправильно рассуждает] Col. 261–264. Cf. col. 204.

226

Col. 205.

227

Col. 308, 309.

228

Cf. Braun, s. 80, 81.

229

Op. Max., t. II, col. 468.

230

Op. Max., t. II, col. 493.

231

Так, например, в III Epist. ad Ioannem ducem Север говорит: «κατὰ τὴν φωνήν τοῦ Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγητικοῦ… μίαν ὁμολογοῦμεν φύσιν τὲ καὶ ὑπόστασιν θεανδρικὴν, ὥσπερ καὶ τὴν μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην» [по слову Дионисия Ареопагита… мы исповедуем одну богочеловеческую природу и ипостась, как и одну природу Бога Слова воплощенную]. Немного далее в том же письме, читаем: «анафематствуем всех, которые исповедуют в Нем по соединении (μετὰ τὴν ἕνωσιν) двойство природ и действований (δυάδα φύσεων καὶ ἐνεργειῶν)». Gieseler, part I. p. 14–15; cf. Op. Max., t. II. col. 40–41.

232

«Τὰ ἐπινοίᾳ σκοπήθεντα δύο τῂ ὑποστάσει δύο μένειν οὑ συγχωρεῖ» [То, что в умопредставлении видится двумя, не терпит пребывать двумя в ипостаси]. Ех libr. Severi contra Ιoan. Grammaticum; Gieseler, part I. p. 18.

233

Места из «Ἔκθεσις τῆς πίστεως πρὸς Νηφάλιον» [Изложение веры к Нефалию] Севера. Gieseler, part I, p. 10.

234

Epist. II, Severi ad Sergium Grammaticum. Gieseler, part I, p. 21.

235

Op. Max., t. II, col. 40, 41, 44, 49.

236

Op. Max., t. II, col. 49.

237

См., например, «Λόγος φιλαλήθης» [Слово истинолюбивое] Севера или «Λόγος εἰς τὰ γενέθλια» [Слово на Рождество], Gieseler, part I, p. 16–17.

238

«Φαίνεται γὰρ ἐν πολλοῖς ὁ Λόγος μὴ συγχωρῶν τῂ ἰδίᾳ σαρκὶ διὰ τῶν τῆς σαρκὸς ἔρχεσθαι νόμων» [Ибо Слово является во многих, не позволяя Своей плоти приходить по законам плоти].

239

Ex Severi contra Iulianum libris. Gieseler, part I, p. 22, 23. Во взгляде на происхождение безгрешных страстей, страданий и физической смерти и на отношение к ним Христа севериане и юлианисты расходятся. По воззрению севериан, и те, и другие, и третья были в природе невинного человека. Адам был создан бессмертным лишь по душе, и смерть, о которой говорится в заповеди не вкушать от «древа познания добра и зла», разумеется — духовная, нравственная (порабощение греху), которая есть следствие греха. Действительно, после вкушения плода от этого дерева Адам и не умер физически, а сделался нравственно мертвым. А так как Христос воспринял человеческую природу такой, какой она вначале вышла из рук Творца и была в Адаме в невинном его состоянии, то и страдания, и смерть (физические) естественно были присущи человеческой природе Христа: и тем, и другим Христос был подвержен в силу самой воспринятой природы. Нравственная же смерть была далека от нее: не было причины (греха), не могло быть и следствия. А если и говорится про Христа, что Он подчинился им добровольно (тем не менее, ведь — на самом деле, а не призрачно, не приспособительно), то это до́лжно понимать лишь в том смысле, что, будучи вместе и Богом, Он мог и не подчиняться им, как мог, например, призвать на помощь «немощной плоти» легионы ангелов. По учению юлианистов, физические страдания и смерть — результат повреждения человеческой природы, и человеческая природа Христа, как безгрешная, естественно была свободна от них (Vid. Gieseler, part II, p. 7, 8). Правда, юлианисты находили возможным рассуждать, таким образом, что хотя Христос был и неповинен таким законам поврежденной природы, однако Он принимал пищу и питье и подвергался страданиям. И это — не φαντασίᾳ [в воображении] или δοκήσει [мнении], но на самом деле и притом не ἐξ ἀνάγκης φυσικῆς [по природной необходимости], но ἑκουσίως [добровольно], ради совершения нашего спасения (Ibid. р. 8). Но полагаем, для всякого очевидно, что подобное рассуждение есть ничто иное, как грубое очевидное противоречие.

240

Ex Severi contra Iulianum libris. Gieseler, part I. p. 22, 23.

241

Основание к отождествлению — то же самое, что́ и у всех монофизитов: см. выдержку из письма Севера «ad Prosdocium medicum», у Гизелера — part I, p. 9.

242

Слова папы Льва в послании к Флавиану.

243

О Кирилле Александрийском (три класса изречений Св. Писания) см.: Ор. Max., t. II, col. 121 sq.

244

Op. Max., t. II, col. 499; сравни: col. 525.

245

«Φύσις γὰρ πρὸς φύσιν οὐκ ἄν κοινωνήσῃ κατὰ φύσιν ποτ΄ ἄν» [Ибо природа природе никогда не приобщится по природе]. Т. II, col. 108.

246

Οὐ γὰρ φυσικὴ μονὰς κατὰ σὐνθεσίν ἐστιν ὁ Χριστὸς κατ΄ Ἀπολινάριον καὶ Σευήρον, ἕως σωζόμενη ν διαφυλάττει τῶν ἐξ, ὠν ἔστι φύσεων καὶ μετὰ τὴν ἕνωσιν ἀσύγχυτον τὴν ἑτερότητα [Ибо Христос в результате сложения является природной единицей, согласно Аполинарию и Северу, покуда и по соединении сохраняет неслитной разность природ, из которых Он состоит]. Col. 525; сравни: col. 501.

247

Op. Max., t. II, col. 489; сравни: col. 517, 252.

248

Разговор с епископом Феодосием. Т. I, col. 141.

249

По мнению Гизелера, творец изречения о богомужной природе — псевдо-Дионисий, без сомнения, последователь Кирилла. Gieseler, part I, p. 14.

250

На него ссылается Кир в VII анафематизме, Сергий в послании к Гонорию, Пирр в разговоре с Максимом.

251

Op. Max., t. II, col. 84–85, 100, 108, 345, 1056.

252

Ὅθεν οὐδὲ δι΄ ἀριθμοῦ ταύτην ὠνόμασεν, εἰ καὶ μοναδιχῶς τὴν τῶν φυσικῶν ἐνεργειῶν ἕνωσιν ἐπισημαίνων, ταύτην ἐδίδαξεν [Поэтому он и посредством числа его не наименовал, хотя и учил о нем, называя его в единственном числе соединением природных действований]. Col. 85.

253

«Οὐ κατὰ Θεὸν τὰ θεῖα δράσας, οὐ τὰ ἀνθρώπινα κατὰ ἄνθρωπον, ἀλλὰ ἀνδρωθέντος Θεοῦ, καινὴν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος». Op. S. Dionysii Areopagitae, p. 707.

254

«Ἡ μὲν γὰρ Θεανδρικὴ… διπλῆν τοῦ διπλοῦ τὴν φύσιν ἐνέργειαν περιφραστικῶς δηλονότι σημαίνει» [Ибо «богомужное»… описательно указывает на двойственное действие двойственного по природе]. Из письма к Марину диакону, col. 84–85; сравни: col. 100.

255

Assumit. ex Libello «de Incarnatione Dei Verbi», приписываемого Афанасию и относимого к числу «dubia». Migne, t. XXVIII, col. 25–29. Небольшой трактат «о воплощении Бога Слова» (начинается словами «Ὁμολογοῦμεν τὸν Υἱὸν Θεοῦ» [Исповедуем Сына Божия]), в котором имеет место приведенный отрывок, с давних пор возбуждал сомнение в принадлежности его Афанасию. Леонтий Византийский в сочинении «De sectis» приходит к тому заключению, что этот трактат составлен кем-либо из евтихиан и вставлен в труды св. Кирилла с именем Афанасия. Во времена Максима, должно думать, не сомневались в его подлинности, так как Максим прямо выдает его как подлинное. Здесь, между прочим, читаем: «Ὁμολογοῦμεν δὲ εἶναι τὸν αὐτόν Υἱὸν Θεοῦ, καὶ Θεὸν κατὰ πνεῦμα· υἱὸν δὲ ἀνθρώπου κατὰ σάρκα. Οὐ δύο φύσεις, τὸν ἕνα Υἱὸν, μίαν προσκυνητὴν, καὶ μίαν ἀπροσκυνητὴν· ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, μετὰ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ μίᾳ προσκυνήσει καὶ προσκυνοῦμένην. Οὐδὲ δύο υἱοὺς, ἀλλον μὲν Υἱὸν Θεοῦ, ἀληθινὸν Θεὸν καὶ προσκυνοῦμένον, ἄλλον δὲ ἐκ Μαρίας ἄνθρωπον, μὴ προσκυνοὺμενον, κατὰ χάριν υἱὸν Θεοῦ γενόμενον, ὡς καὶ ἄνθρωποι» [Исповедуем же, что Один и Тот же является Сыном Божиим и Богом по духу, и сыном человеческим по плоти. Не двумя природами исповедуем единого Сына, — одной покланяемой и одной недостойной поклонения, — но исповедуем единую природу Бога Слова воплощенную, единым поклонением и покланяемую вместе с Его плотью. И не двух сынов: одного — Сына Божия, истинного Бога и покланяемого, и другого — [происшедшего] из Марии человека, не покланяемого, ставшего по благодати сыном Божиим, как и [прочие] человеки].

256

Καὶ μίαν δὲ τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην, σαρκὶ ψυχὴν ἐχούσῃ τὴν νοεράν τε καὶ λογικὴν λέγομεν εὐσεβῶς, διὰ τοῦ ἐπάγειν τὸ Σεσαρκωμένην, τῆς καθ΄ ἡμᾶς, οὐσίας τὴν δήλωσιν εἰσκομίζοντες. Περίφρασις γὰρ ἐστιν ἐν ταυτῷ καθ΄ ἕνωσιν, δι΄ ὀνόματος καὶ ὅρου τὰς δύο φύσεις ἔμφαίνουσα· ὀνόματος μὲν, τῆς μιᾶς τοῦ λόγου φύσεως, τῆς τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας μετὰ τοῦ ἰδίου τῆς ὑποστάσεως σημαινούσης ὅρου δὲ τῆς ἀνθρωπίνης, ὡς αὐτός φησιν ὁ διδάσκαλος: Τί γὰρ ἐστιν ἀνθρωπότητος φύσις, πλὴν ὅτι σὰρξ ἐψυχωμένη νοερῶς. Ὥστε ὁ λέγων μίαν τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην, μετὰ σαρκὸς ἐμψύχου εἶναι τὸν Θεόν Λόγον δηλοῖ. [И единой мы благочестиво называем природу Бога Слова воплощенную в обладающую мыслящей и разумной душой плоть, вводя — тем, что прибавляем «воплощенная» — указание на нашу сущность. Ибо это [т. е. слово «воплощенная»] есть описательное выражение, через название и термин указывающее купно, благодаря соединению, на две природы: название «единая природа Слова», обозначающее общность сущности вместе с особенностью ипостаси, и термин «человеческая», как говорит сам учитель: «Ведь что такое человеческая природа, если не плоть, умно одушевленная?» Так что говорящий о единой Бога Слова природе воплощенной, показывает Бога Слова сущим с плотью одушевленной] Col. 501; cf. col. 525, 584.

257

Op. Max., t. II, col. 501, 525; сравни: col. 49.

258

Col. 49. Сравни: Gieseler, part II, p. 15.

259

Col. 501; сравни: col. 525. Только что рассмотренное место из Афанасия Великого по образу выражения заключающейся в нем догматической истины не единственное. Максим сопоставляет с ним другие два изречения отцов Церкви, говоря: «Достойно внимания то обстоятельство, что относительно природ и природных действований наряду с выражениями, обозначающими двойство (πρὸς ταῖς δυικαῖς φωναῖς), у отцов Церкви мы встречаем выражения, говорящие и об единстве (καὶ μοναδικὰς), каковы: „τὴν μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην“, „Θεανδρικὴν ἐνέργειαν“ и „τὴν συγγενῆ καὶ δι΄ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένην ἐνέργειαν“; между тем как относительно природных воль, насколько мне известно, невозможно найти никакого выражения единства (οὐδε μίαν μοναδικὴν): (встречаются) все такие выражения, которые и самыми наименованиями и численно говорят о двойстве». Т. II, col. 88–89.

260

Assumit. ex Epist. XLIV, ad Evlogium presv. C. P. Migne, t. LXXVII, col. 225. Разница в чтении настоящего места у Кирилла и у Максима незначительна, а именно у Максима недостает против Кирилла слов «ἑτέρα γὰρ ἡ τοῦ Λόγου φύσις, καὶ ἑτέρα ἡ τῆς σαρκὸς» [ибо иная природа Слова, и иная — плоти] и слова «τὸν αὐτὸν» [того же], стоящего после «ἕνα Υἱὸν» [одного Сына].

261

Op. Max., t. II, col. 524–525.

262

«Ὁμολογοῦμεν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐκ δύο φύσεων, ὡς ἐκ θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος συγκείμενον» [Исповедуем Господа нашего Иисуса Христа сложившимся из двух природ, то есть из божества и человечества]. Col. 500.

263

Мы не перестанем исповедовать, что Христос — «ἐκ δύο φύσεων… καὶ ἐν δύο φύσεσιν… καὶ δύο φύσεις, ὡς Θεὸν τε ὁμοῦ τὸν αὐτὸν ὄντα, καὶ ἄνθρωπον πιστεύοντες» [из двух природ… и в двух природах… и две природы, веруя, что Один и Тот же одновременно является Богом и человеком]. Col. 501.

264

Τοῦ ἀσυγχύτους αὐτὰς μεμενηκέναι λέγειν, οὐ διαίρεσιν τὴν οἱανοῦν παρεισάγοντος…; ἀλλὰ τὴν διαφορὰν ἀτρεπτον μένειν σημαίνοντος [Тем, что говорится, что они пребыли неслитными, не вводится никакого разделения…, но обозначается, что различие пребывает неизменным]. Т. II, col. 469.

265

Т. II, col. 473; сравни: col. 477, 513. Из анализа содержания письма Максима к Иоанну кубикулярию видно, что там это положение разъясняется на примере двухцветного или пятицветного камня. Сущность разъяснений сводится там к такому выводу: при различии цветов «камень один и тот же: ни качество (т. е. различие) красок не разделяет его, ни единичность предмета (μητέ τῷ μοναδικῷ τοῦ ὑποκειμένου) не сливает (т. е. качественно различных цветов)». Col. 476.

266

Col. 477.

267

Πάντες γὰρ (οἱ ἀγιον τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας διδάσκαλοι) ὥσπερ ἄλλην καὶ ἄλλην, θείαν φημί καὶ ἀνθρωπίνην, καὶ διπλῆν φύσιν ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑνὸς ἐδογμάτισαν [Ведь все (святые учители кафолической Церкви) как об иной и иной — я имею в виду божественную и человеческую — учили о двойной природе Одного и Того же]. Col. 84.

268

Т. II, col. 96, 49, 76, 289, 1052.

269

По учению другой партии монофизитов, юлианистов (например, Сергия Грамматика), природа Христа хотя тоже образовалась из соединения двух, но по соединении она не должна быть называема сложной. Правильнее говорить, что по соединении во Христе — одна природа, одна сущность и одно свойство, и такая одна природа — Божественная, к которой и должно быть отнесено все, что́ ни говорится о Христе (даже страсти и страдания). Vid. Gieseler, part II, p. 9.

270

Op. Max., t. II, col. 49. Τὸ δὲ ζωτικήν οὐκ ἐχον ἐκ φύσεως δύναμιν, οὐδὲ τὴν οἱανοῦν δηλονότι ψυχὴν, ἧς χωρὶς οὐδὲ σάρξ ὑποσταίη ποτ΄ ἄν. Οὐκοῦν ψιλῇ μορφώσει σαρκὸς τὴν οἱκονομίαν ἐφάντασεν [Не имеющее же от природы жизненной силы, ни, очевидно, какой бы то ни было души, без которой отнюдь не может существовать и плоть. Стало быть, одной лишь видимостью плоти [Христос] изобразил домостроительство [спасения].

271

Христос «κατὰ ἀνθρώπους χωρὶς ἀμαρτίας ἀληθῶς γενόμενος ἄνθρωπος» [ради человеков воистину стал без греха человеком]. Из письма к Юлиану схоластику, col. 581; сравни: col. 60.

272

Ὅυτω τὴν φύσιν λαβὼν ἥνωσεν (Θεὸς ὁ Λόγος) ἐαυτῷ τὸ καθ΄ ὑπόστασιν, ὡς ἀπαρχἥς ταύτην ἐδημιούργησε [Таким образом, приняв природу, (Бог Слово) соединил с Собою по ипостаси, [такою же] как Он изначально ее создал]. Из догматического послания к Стефану Дорскому, col. 157; сравни: col. 77.

273

«Ἐλλείψας οὐδὲν εἰς πρόσληψιν τῶν ἠμετέρων» [Не пренебрегши ничем из нашего в воспринятом [Им человечестве]]. Из того же письма, col. 156.

274

Из догматического послания к Стефану Дорскому, col. 157; сравни: col. 581.

275

Один из более ранних выразителей воззрения юлианистов Тимофей Элур, между прочим, учил, что плоть Христа по самому своему рождению была плотью Бога. Если бы это была плоть человеческая, отличная от Божественной природы Слова, то рождение ее могло совершиться не иначе, как по закону естественного рождения людей. Во фрагментах из произведений Тимофея Элура, сохраненных монахом Евстафием (in Ang. Maji Scriptorum veterum nova collect., VII. I) есть, между прочим, такое место: «Εἰ γὰρ ἦν ἄνθρωπος κατὰ φύσιν καὶ νόμον ὁ μέλλων ἄποτελεῖσθαι ἄνθρωπος ἐν μήτρᾳ τῆς παρθένου, οὐκ ἀν ἐτέχθη ἐξ αὐτῆς, εἰ μὴ πρῶτον τῆς παρθενίας διαλυθείσης» [Ибо если бы был человеком по природе и [естественному] закону Намеревавшийся стать человеком в утробе Девы, Он бы не родился от Нее, если бы прежде не нарушилось девство]. См.: Gieseler, part II, p. 26.

276

Письмо к Георгию, col. 60.

277

О безгрешности человечества Христа по самому рождению довольно подробно трактуется в Апологии за Гонория. См.: col. 237–241.

278

То γὰρ τοῦ κατὰ τὸν Σωτῇρα ἀνθρωπίνου θέλειν, εἰ καὶ φυσικὸν ἧν, ἀλλ΄ οὐ ψιλὸν ἧν καθ΄ ἡμᾶς, ὥστιερ οὐδ΄ αὐτὸ τὸ ἀνθρὥπινον, ὡς ὑπὲρ ἡμᾶς τῂ ἐνώσει κατάκρον θεωθὲν, ῷ καὶ τὸ ἀναμάρτητον κυρίως ἐπήρτηται. Τὸ δὲ ἡμέτερον προδήλως ψιλὸν, καὶ οὐδαμῶς ἀναμάρτητον, διὰ τὴν τῇδε κὰκεῖσε γινομένην περέγκλισιν [Ибо воля Спасителева человечества, хоть и была природной, но не была нагой как у нас, равно как и само [Его] человечество, как превыше нас в высшей степени обоженное соединением [с Божеством], коему по справедливости принадлежит и безгрешность. Наше же — явным образом нага и отнюдь не безгрешна, по причине бывшего здесь и там уклонения]. Col. 236; cf. col. 60: «αὐτὸς δὲ πάσης κατὰ φύσιν ἐλεύθερος ὤν ἁμαρτίας, ὡς ἄνθρωπος οὐ ψιλὸς, ἀλλ΄ ἐνανθρωπήσας Θεὸς, οὐδὲν ἐναντίον εἶχεν» [Он же, будучи по природе свободен от всякого греха, как не нагой человек, но вочеловечившийся Бог, не имел [в Себе] ничего сопротивного].

279

Col. 60, 61.

280

Πᾶν γὰρ εἵ τι φυσικὸν, καὶ ἀδιάβλητον (= nec vitii labem habet), οὐκ ἐναντίον μὲν, οὐ πάντως δὲ καὶ ἡνωμένον Θεῷ [Ибо все, что природно, то и неукоризненно: не противно, но, всяко, и не соединено с Богом]. Col. 236; сравни: col. 56, 80.

281

«Каким образом, — говорит Максим в письме к Стефану Дорскому, — пресущественный ради нас воплотившийся Бог Слово, по восприятии от Духа Св. и Присводевы Марии и Богородицы разумно одушевленной плоти став по природе новым человеком и пребывая таким (νέος τέ χρηματίσας φύσει καὶ γενόμενος ἄνθρωπος), обновил бы древнего человека (καινουργήσει τὸν πάλαι), если бы не воспринял всего его, за исключением одного только греха, в чем и состоит ветхость (ἡ παλαίωσις)?» Col. 136.

282

Col. 157 и многие другие места.

283

Из письма к Марину диакону, col. 77; сравни: col. 345 (из «Диспута с Пирром»).

284

Col. 345; сравни: col. 157.

285

Col. 157, 281 и 301.

286

L. с. apud. Braun, s. 96. Ex. III tom. Apologiae de Verbo incarnato.

287

Disput. cum. Pyrrh., col. 289.

288

Письмо к Косьме диакону. Т. II, col. 560.

289

«Отцы Церкви, — говорит Максим (col. 300), — заповедали нам признавать (во Христе) не только природы, но и отличительные свойства или особенности (ἰδιότητες = τὰ γνωρίσματα τῆς τελειότητος) каждой природы: не только Одного и того же, как совершенного Бога и совершенного человека, но и совершенства их…; согласно с такой благочестивой мыслью, они учили и о двух волях Одного и того же, численно (δύο) и качественно различных (ἄλλο καὶ ἄλλο)».

290

Cf. Schwane, s. 508.

291

Op. Max., t. ΙΙ, col. 80, 84, 96, 289 и многие другие.

292

«Дисп. с Пир.», col. 289; сравни: col. 201, 96.

293

Так, Север в письме к Сергию Грамматику убеждает этого последнего, чтобы он оставил свое (Юлиана) учение и признал во Христе одну сложную природу, но две сущность и два свойства. Vid. Gieseler, part II, p. 9.

294

«Дисп. с Пир.», col. 301.

295

Ibid., Col. 289.

296

Ibid., Col. 289; сравни: col. 273.

297

Ibid., Col. 304.

298

Протестантский богослов Дорнер основанию, заимствуемому от Троичности, не придает силы доказательности. Дорнер, между прочим, говорит: «Основание, заимствуемое от Троичности, конечно, недоказательно, потому что если три лица (в Боге) могут иметь одну волю, то одно лицо тем более должно иметь одну волю, будь оно даже составлено из двух природ или сущностей». Дорнер, как видно, забывает или, скорее, намеренно игнорирует то, что именно хочет доказать Максим по отношению ко Христу на основании учения о Троичности. Максим совсем не то хочет сказать, что на основании единства воль трех лиц Св. Троицы во Христе необходимо признать две воли: вывод из указанного основания, кажется, достаточно очевиден. Таким образом, заключение Дорнера («…то одно лицо, тем более, должно…» и т. д.) совершенно произвольно и ошибочно. Как бы поправляя себя, Дорнер, тем не менее, продолжает петь в унисон монофелитизму, говоря: «Конечно, диофелиты говорят, что в Боге одна природа всех трех Лиц, и поэтому одна воля в Них, если воля повсюду следует природе. Но, не говоря уже о том, что, выходя отсюда, можно было прийти к признанию одной воли в различных человеческих личностях, монофелиты могли возразить (а они, действительно, и возражали), что двойство сущностей, из которых состоит Богочеловек, не необходимо еще ведет к принятию двойства воль; ведь и человек состоит из двух сущностей: тела и души, и, однако, в нем мыслят только одну волю». Dorner, Th. II, s. 244. Что касается этого положения («не говоря уже о том, что отсюда можно было прийти к признанию одной воли в различных человеческих личностях»), то решительно непонятно, как мог Дорнер сказать это после того, как Максим не раз и весьма определенно заявляет, что где одна природа, там одна и воля, и что, следовательно, всем людям, как однородным и единосущным, свойственна одна природная воля? Подобную очевидность положений Максима нельзя было никак просмотреть, относясь к ним нетенденциозно. О возражении монофелитов, разделяемом Дорнером, у нас речь впереди.

299

Op. Max., t. II, col. 209.

300

Col. 292–293. См.: I ч. нашего исследования, Анализ содержания «Дисп. с Пир.», стр. ??.

301

Письмо к пресвитеру Марину, t. II, col. 12. Точно такое же определение приводится на col. 45 и 185; не сполна приводится оно во многих местах: см., например, col. 153, 192, 280. До́лжно заметить, что Максим предлагает не свое собственное определение природной воли, на что и указывает выражение «φάσιν» («говорят»). На col. 185 Максим более определенно говорит, что это определение составлено одним смиренным монахом (εὐλαβὴς μοναχός). В примечании на эти слова Комбефи говорит: «Non facile existimandus Sophronius». Мы более решительно держимся того же мнения, хотя на совершенно ином основании, чем Комбефи: свою догадку этот последний обосновывает на том обстоятельстве, что «во время написания этого (послания) Софроний или был уже епископом (а определение составлено монахом), или его не было в живых». Во всяком случае, при написании как этого послания, так и другого (к пресвитеру Марину), из которого мы привели рассматриваемое определение, Софрония не было в живых; да если бы он и был еще в живых, состоя епископом, все равно Максим не мог так выразиться о Софронии: ὁ εὐλαβὴς μοναχός. Едва ли можно допустить и то, чтобы Стефан Дорский, пользовавшийся доверием Софрония, позволил себе обратиться к Максиму за мнением последнего относительно правильности этого определения: «εἰ οὐ ἔχει, ῆ μὴ» (col. 185). Это, разумеется, все более или менее остроумные догадки, а вот и истинная, по нашему мнению, причина, почему автором приведенного определения нельзя считать Софрония полемическая деятельность Софрония всецело падает на первый период истории развития монофелитских споров, когда спорный вопрос раскрывался исключительно под формой понятия «ἐνέργεια», а не «θέλημα» или «θέλησις». Действительный автор определения нам неизвестен.

302

«Εἰ καὶ θέλησιν τὸ θέλημα προσαγορεύουσιν [хоть и именуют волю волением], т. е. отцы Церкви, ἀλλ΄ οὐδαμῶς θεληθὲν ἢ θελητόν [но отнюдь не изволенным или желанным]». Col. 188. Из всех отцов Церкви (Ириней Лионский, Климент Александрийский, Евстафий Антиохийский, Афанасий Александрийский, Григорий Нисский, Диадох Фотикийский, Анастасий Антиохийский, Немезий Емесский, Иустин Философ), определения воли которых приводятся у Максима (t. II, col. 276–280), только у одного Анастасия Антиохийского встречается название «θέλημα», у всех же остальных — исключительно «θέλησις».

303

Так, в письме к пресвитеру Марину (col. 13) и θέλημα, и θέλησις Максим одинаково определяет как «ὄρεξις λογική καὶ ζωτικὴ» [желание разумное и животное].

304

В догматическом трактате «О двух волях Христа Бога нашего» слово «θέλημα» встречается более 30 раз, тогда как «θέλησις» — всего лишь 11 раз. Численное превосходство в употреблении первого сравнительно со вторым выступает еще более рельефно в «Диспуте с Пирром»: здесь, если принимать в счет употребление этих терминов и со стороны Пирра, «θέλημα» встречается более 90 раз, между тем как «θέλησις» всего лишь 15 раз. Достойно замечания то явление, что в формуле «две воли» у Максима всегда употребляется слово «θέλημα»: «δύο θελήματα» (См. например, col. 193, 196, 289, 300, 301), за исключением единственного случая в разговоре с Феодосием (t. I. col. 141), где употреблено «θέλησις»: «δύο θελήσεις». (Подобно Максиму, Пирр также употребляет «θέλημα» предпочтительно перед «θέλησις»). В отдельности же, для обозначения как Божественной, так и человеческой воли Максим одинаково употребляет и тот, и другой термин; пример употребления «θέλησις» см. на col. 209.

305

«Дисп. с Пир.», col. 293.

306

Письмо к пресвитеру Марину, col. 48.

307

«Дисп. с Пир.», col. 292.

308

Письмо к пресвитеру Марину, col. 13.

309

Цитаты, соответствующие предыдущим трем ссылкам. Природная и личная воли, как таковые, сравниваются у Максима (см., например, col. 293) с природной способностью видеть (τὸ ὁρᾷν) и с направлением зрения в ту или другую сторону (τὸ πῶς ὁρᾷν).

310

Col. 263; сравни: col. 297.

311

Col. 12, 297; сравни: col. 192.

312

Col. 13.

313

Там же; сравни: col. 293, 77.

314

Из письма к Марину пресвитеру, col. 56.

315

«Будучи по природе Богом, обладающим совершенной свободой, и Виновником свободы всех, как человек Он не был лишен разума (οὐκ ἄνους γέγονεν ἄνθρωπος) или природной жизни людей (ἤ ζωῆς… φυσικῆς), но был человеком мыслящим (νοερὸς), т. е. (ἤτοι) на самом деле по природе (φύσει) обладал волей и действованием (θελητικός καὶ ἐνεργητικός)». Col. 128.

316

«Дисп. с Пир.», col. 293.

317

Col. 317. Точно такое же определение, по свидетельству Максима, дает Ириней Лионский; так же в существе дела определяет волю Афанасий Великий, Григорий Нисский и др. См.: Op. Max., t. II, col. 276–277. Максим не указывает, откуда, из каких сочинений названных отцов Церкви заимствовал он подобное определение воли.

318

«Дисп. с Пир.», col. 301.

319

«Κατ΄ ἐξουσίαν γὰρ βουλευόμεθα, καὶ κρίνομεν, καὶ προαιρούμεθα, καὶ ὁρμῶμεν, καὶ χρῶμεθα τοῖς ἔφ΄ ἡμῖν» [Ибо мы свободно изволяем и решаем, и избираем, и стремимся, и пользуемся тем, что в нашей власти]. Col. 17–20; сравни col. 293: «Κατὰ φύσιν δὲ ἡμῖν, ὡς εἴρηται, προσόντος τοῦ λογικῶς ὀρέγεσθαι, ἤγουν θέλειν, καὶ λογίζεσθαι βουλεύεσθαί τε καὶ ζητεῖν, καὶ σκέπτεσθαι, καὶ βούλεσθαι, καὶ κρίνειν, καὶ διατίθεσθαι, καὶ αἱρεῖσθαι, καὶ ὁρμᾷν, καὶ κεχρῆσθαι οὐκ ἄρα ἠναγκασμένα τὰ τῶν νοερῶν φυσικά» [Поскольку же нам по природе, как сказано, свойственно разумно стремиться, то есть желать и рассчитывать, замышлять и искать, и думать, и хотеть, и решаться, и настраиваться, и избирать, и стремиться, и пользоваться, то не вынужденным является относящееся к природе мыслящих [существ]]. Кстати заметить, что в только что приведенной тираде указан весь волевой процесс, слагающийся из восьми последовательных моментов. В приведенных в тексте словах (col. 17–20) опущены два начальных момента: «βούλησις» (хотение, т. е. желание чего-либо) и «ζήτησις, καὶ σκέψις» (изыскание средств (τὸ βουλευτόν), ведущих к осуществлению цели (τὸ τέλος), которую составляет βουλητὸν, и сомнение в возможности достижения цели в случае, если хотение простирается на невозможное (ἐπὶ τῶν ἀδυνάτων). См.: col. 13) и пятый момент — τὸ διατίθεσθαι или, как обыкновенно он называется, γνώμη — произвольная склонность. См.: col. 17.

320

Col. 293.

321

Там же.

322

Ἡ δὲ ἐξουσία, κυριότης ἔννομος τῶν ἐφ΄ ἡμῖν πρακτῶν ἢ κυριότης ἀκωλυτoc τῆς τῶν ἐφ΄ ἡμῖν χρὴσεως ἢ ὄρεξις τῶν ἐφ΄ ἡμῖν ἀδούλωτος. Col. 17.

323

«Дисп. с Пир.», col. 325.

324

Название это, насколько можно судить на основании слов Пирра в разговоре с Максимом, придумано монофелитами с известной целью. Смотри: первую часть «Анализ содерж. дисп. с Пир.», стр. ??? (72).

325

Хотя в письме к пресвитеру Марину ο γνώμη трактуется после выбора, но сам же Максим прямо говорит, что «выбор наступает после склонности и возникает из нее» (μεθ΄ ἢν, т. е. γνώμην, ἢ κυριώτερον εἰπεῖν, ἐξ ἡς ἡ προαίρεσις). Col. 17.

326

Col. 17.

327

«Дисп. с Пир.», слова Максима. Col. 308.

328

Col. 293.

329

Col. 308.

330

Col. 293. «Τὸ πῶς θέλειν… τρόπος ἐστὶ τῆς τοῦ θέλειν… χρῆσεως, μόνῳ τῷ κεχρημένῳ προσόν, καὶ τῶν ἄλλων αὐτὸν χωρίζον» [Желать некоторым образом… есть способ употребления [способности] желать, свойственный только пользующемуся [им] и отличающий его от иных].

331

Основание для отнесения названия «γνωμικὸν» только к человеческой личной воле можно видеть в том обстоятельстве, что, говоря о невозможности приписать человеческой природе Христа «θέλημα γνωμικὸν» («Дисп. с Пир.», col. 308), Максим в то же время (там же, col. 313) говорит о том, что Христу нельзя приписать, между прочим, одну личную волю (ὑποστατικὸν θ.), т. е., очевидно, Божественную, к которой неприложимо, разумеется, название «γνωμικὸν», по весьма простой причине, кроющейся в самом понятии.

332

Причина того зла, что в нас в теперешнем нашем состоянии таким господствующим принципом является наша личная воля, лежит в испорченности нашей природы, в удалении нашей воли от воли Божией, в возвышении личного начала над природным. Col. 56.

333

Разъяснение этого положения см., например, в письме к Стефану, епископу Дорскому, col. 197–201; а также col. 64, 97, 333 и многие другие.

334

Col. 289.

335

Col. 200.

336

Col. 333.

337

Op. Max., t. II., col. 105, 84, 289.

338

Ibid., col. 224, 45, 109.

339

Πάντες γὰρ ὥστιερ ἄλλην καὶ ἄλλην, θείαν φημὶ καὶ ἀνθρωπίνην, καὶ διπλῆν φύσιν ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ καὶ ἐνὸς ἐδογμάτισαν οὕτως διαπρυσίως τοῖς πᾶσιν ἐκήρυξαν καὶ ἄλλο καὶ ἄλλο θέλημα, θεῖόν φημι καὶ ἀνθρώπινον, καὶ δύο θελήματα καὶ ἄλλην καὶ ἄλλην ἐνέργειαν, θείαν τε καὶ ἀνθρωπίνην καὶ διπλῆν αὐθις ἐνέργειαν, τουτέστι δύο. Οὕτω γὰρ καὶ τῶν οὐσιῶν τὴν ἐν ἀριθμῷ σημασίαν προδἤλως ἐξεφώνησαν. Col. 84; относительно воль сравни: col. 300.

340

Ὥσπερ γὰρ ὁ τῶν τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑνὸς Χριστοῦ φύσεων ἀριθμὸς, εὐσεβῶς νοούμενος τε καὶ λεγόμενος, οὐ διαιρεῖ τὸν Χριστόν, ἀλλὰ σωζομένην, κὰν τῂ ἐνώσει παρίστησι τῶν φύσεων τὴν διαφοράν οὕτω καὶ ὁ αριθμός τῶν οὐσιωδῶς προσόντων ταῖς αὐτοῦ φύσεσι θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν κατ΄ ἄμφω γὰρ, ὡς εἴρηται, τᾶς αὐτοῦ φύσεις θελητικὸς ἠν ὁ αὐτός καὶ ἐνεργητικός τῆς ἡμῶν σωτηρίας οὐ διαίρεσιν εἰσάγει μὴ γένοιτο ἀλλὰ τὴν αὐτῶν δηλοῖ καὶ μόνον, κάν τῂ ἑνώσει φυλακὴν καὶ σωτηρίαν. Col. 289.

341

Col. 289–292. См.: I часть, «Анализ содерж. дисп. с Пир.».

342

Col. 293. См.: «Анализ содерж. …».

343

Col. 336. См.: «Анализ содерж. …».

344

Там же.

345

Col. 297. См.: «Анализ содерж. …».

346

Θεοδοσ. Καὶ ἡμεῖς ὁμολογοῦμεν καὶ τὰς φύσεις καὶ διαφόρους ἐνεργείας, τουτέστι, θείαν τε καὶ ἀνθρωπίνην· καὶ θελητικήν αὐτοῦ τὴν θεότητα, καὶ θελητικὴν αὐτοῦ τὴν ἀνθρωπότητα ἐπειδὴ οὐκ ἄνευ θελήσεως ἧν ἢ ψυχὴ αύτοῦ. Δύο δὲ οὐ λέγομεν, ἵνα μὴ μαχόμενον αὐτὸυ αὐτῷ εἱσαγάγωμεν [Феодос.: И мы исповедуем и природы, и различные действования, то есть божественное и человеческое; и обладающим волей [исповедуем] Его божество, и [также] обладающим волей — Его человечество, поскольку не без воли была душа Его. «Две» же не говорим, чтобы не вводить в Него противоречие]. Μαξ. Τί οὐν; φύσεσιν ἐπιφημιζόμενος ὁ ἄριθμὸς οὐ διαιρεῖ· ἀλλ΄ ἐπὶ θελήσεων καὶ ἐνεργειῶν λεγόμενος, διαιρέσεως ἔχει δύναμιν; [Макс.: Что же, значит, будучи прилагаемо к природам, число не разделяет, а когда говорится по отношению к волям и действованиям, то обладает разделяющей силой?] Θεοδ. Πάντως καὶ οἱ πατέρες ἐπὶ θελήσεων καὶ ἐνεργειῶν οὐκ εἶπον, φεύγοντες τὴν διαίρεσιν, ἀλλ΄ ἄλλην καὶ ἄλλην, καὶ θείαν, καὶ ἀνθρωπίνην, καὶ διπλῆν, καὶ διττήν· καὶ ὡς εἶπαν λέγω, καὶ ὡς εἱρήκασι λέγω [Феод.: Несомненно, и отцы о волях и действованиях [этого] не говорили, избегая разделения, но [говорили] «иная и иная», «божественная и человеческая», «двойная» и «двоякая». И как они говорили, так и я говорю, и как они изрекли — говорю]. Μαξ. Διὰ τὸν Κύριον, ἐὰν ἀκούσητε μίαν καὶ μίαν, ἧ ἄλλην καὶ ἄλλην· ἢ δὶς δύο, ἢ δὶς πέντε, τί νοοῦντες τοῖς λέγουσιν ἀποκρίνεσθε; καὶ εἶπαν. Ἐπειδὴ ὥρκισας ἡμᾶς, τὸ μίαν καὶ μίαν, δύο νοοῦμεν· καὶ ἄλλην, καὶ ἄλλην, δύο νοοῦμεν· καὶ δὶς δύο, τέσσαρα νοοῦμεν [Ради Господа, если вы услышите «одна и одна» или «иная и иная», или «дважды два», или «дважды пять», ответьте говорящим, что разумеете? И они сказали: раз ты заклял нас, то «одна и одна» разумеем две, и «иная и иная» — тоже две, и дважды два — разумеем четыре]. Op. Max., t. I, col. 152–153.

347

Т. II, col. 49.

348

Col. 156–157.

349

«Дисп. с Пир.», col. 325.

350

Εἰ δὲ πρωτοπαθὴς ἐν ἡμῖν ἡ θέλησις, ταύτην δὲ μετὰ τῆς φύσεως κατ΄ αὐτοὺς οὐ προσείληθεν ὁ Λόγος ἐνανθρωπήσας· οὐκ ἄρα ἐγὼ χωρὶς ἀμαρτίας γέγονα. Εἰ δὲ ἐγὼ χωρίς ἁμαρτίας οὐ γέγονα, οὐκ ἄρα ἐσώθην· εἴπερ τὸ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον [Если прежде всего поражена в нас воля, но сию вместе с природой не восприняло Слово, вочеловечившись, то я не стал без греха. Если же я не стал без греха, то и не спасся, если только действительно не воспринятое — не уврачевано]. Col. 325; сравни: col. 156.

351

Там же.

352

Col. 80.

353

Col. 297.

354

Апология Гонория, col. 237.

355

Там же, col. 241.

356

Догматическое послание к пресвитеру Марину, col. 233 и след.

357

На это изречение ссылались монофелиты, например, Пирр. См.: «Дисп. с Пир.», col. 316.

358

Греческий текст этого места приведен в первой главе (ссылка 278).

359

Φαμὲν, ὅτιπερ καθὸ μὲν φυσιχὸν (т. е. вообще τὸ ἀνθρώπινον и в частности τὸ θέλειν), ούχ ὑπεναντίον· καθὸ δὲ μὴ φυσικῶς πρὸς ἡμῶν κινεῖται, σαφῶς ὑπεναντίον, καὶ ὡς τὰ πολλὰ ἀντιπίπτον, ῷ καὶ τὸ ἀμαρτάνειν ἐφέπεται. Col. 236.

360

Col. 237.

361

«Дисп. с Пир.», col. 325–328; сравни: col. 349.

362

Col. 348–349.

363

Col. 325.

364

Εἰ μὲν καθ΄ ὃ Θεὸς, τοῦτό τις περὶ αὐτοῦ εἰρῆσθαι ἐκλάβῃ, πέρασι σωματικοῖς, τῷ ἄνω φημὶ, καὶ τῷ κάτω· τῷ ἐμπροσθεν καὶ τῷ ὀπίσω· τῷ δεξιἄ καὶ τῷ ἀριστερὰ, διαλῆφθαι τὴν θεότητα λέγειν ἀναγχασθήσεται. Εἰ δὲ καθ΄ ὃ ἄνθρωπος ταῦτα εἰρῆσθαι περὶ αὐτοῦ λέγει· ἄρα θελητιχός ἧν ὁ αὐτὸς καὶ καθ΄ ὃ ἄνθρωπος [Если кто-нибудь будет понимать, что это говорится о Нем, как о Боге, то будет вынужден сказать, что Божество объемлется телесными пределами — я имею в виду, верх и низ, перед и зад, право и лево. Если же станет утверждать, что это говорится о Нем как о человеке, значит, Тот же Самый был наделен волей и как человек]. Col. 321–324.

365

Ὑπήκοος δὲ οῦ καθ΄ ὃ Θεὸς, ἀλλὰ καθ΄ ὃ ἀνθρωπος, γέγονε· «Καθ΄ ὃ γὰρ Θεὸς, οὔτε ὑπήκοος, κατὰ τοὔς Πατέρας, οὔτε ἀνήκοος». — «Τῶν γὰρ δευτέρων, καὶ τῶν ὑπὸ χεῖρα ταῦτα», φησὶν ὁ θεῖος Γρηγόριος· ἄρα καὶ καθ΄ ὃ ἄνθρωπος θελητικὸς ἦν [Послушным же Он стал не как Бог, но как человек: «ведь как Бог, Он, — согласно отцам, — ни послушен, ни непослушен». — «Ибо это, — говорит божественный Григорий, — свойственно нижестоящим и подчиненным»; значит, Он и как человек был наделен волей]. Col. 324.

366

Все рассмотренные места Писания, на которые ссылается Максим в подтверждение действительности человеческой воли и действования Христа, приводятся им в разговоре с Пирром. См.: col. 321–324. В письме к Стефану, епископу Дорскому (col. 160) приводятся с той же целью те же самые места, за исключением двух: Филип. II:8 и Пс. XXXIX:7–9.

367

Col. 81, 68. До́лжно заметить, что Максим приводит это изречение как доказательство, главным образом, того, что Христос имеет хотя различные, но не противоречивые одна другой воли. Но если возможности мыслить в одном лице Христа, по представлению монофелитов, препятствовало, между прочим, мыслимое ими противоречие воли человеческой воле Божественной, то пример этого изречения мог служить как нельзя более сильным доказательством действительности совмещения в лице Христа двух природных воль. Поэтому замечание Баура (Baur, b. II, s. 122–123), что, приводимое в послании папы Агафона в качестве доказательства действительности существования во Христе двух воль, это изречение «не упоминается у Максима» (т. е. не упоминается как таковое), неверно. Оно не упоминается в «Диспуте с Пирром», где приводятся все другие места, но ведь догматико-полемические труды Максима не ограничиваются одним только разговором с Пирром.

368

Col. 45 (особый трактат, Сар. 51).

369

L. sumpt. ex Lib. de incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. Op. Athanasii Alexandrini, t. II, col. 1021. До́лжно заметить, что у Максима настоящее место несколько урезано. У Афанасия оно читается так: «Καὶ ὅταν λἔγῃ, Πάτερ, εἰ δυνατὸν, παρελθέτω ἀπ΄ ἔμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο· πλὴν μὴ τὸ ἐμὸν, ἀλλὰ τὸ σὸν γενέσθω θέλημα· καὶ πἄλιν. Τὸ μὲν πνεῦμα πρόθυμον, ἡ δὲ σὰρξ ἀσθενής, δύο θελήματα ἐνταῦθα δείκνυσι· τὸ μὲν ἀνθρώπινον (ὅπερ ἐστὶ τῆς σαρκός τὸ δὲ θεϊκὸν, ὅπερ Θεοῦ. Τὸ γὰρ ἀνθρώπινον) διὰ τὴν ἀσθένειαν τῆς σαρκὸς, παραιτεῖται τὸ πάθος, τὸ δὲ θεϊκὸν αὐτοῦ πρὸθυμον» [И когда Он говорит: «Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия, обаче не Моя, но Твоя воля да будет», и опять: «дух убо бодр, плоть же немощна», Он тем самым показывает две воли: человеческая (которая есть воля плоти, и другую — божескую, которая Бога) по причине немощи уклоняется от страдания, а божеская Его воля — бодра]. В чтении Максима недостает слов, поставленных нами в скобки, а слово «πάλιν» оказывается лишним. In Epist. I Agathonis papae (Mansi, t. XI, p. 248) настоящее место читается полно, т. е. так же, как у самого Афанасия.

370

L. sumpt. ex II orat. (theologica IV) de Filio. Vid. Op. Gregorii theology, t. II, col. 117 et sq.

371

Col. 236; сравни: col. 316.

372

L. sumpt. ex I orat. in Christi resurrectionem (vel in sanctum Pascha). Op. Gregorii Nysseni, t. III, col. 616. Относительно чтения приведенного места в трудах Григория Нисского в теперешнем их виде должно заметить, что оно неполно. Здесь оно представляется в таком виде: «Ἡ ψυχὴ θέλει καὶ τὸ σῶμα… ἡ λέπρα» [Душа хочет и тело… проказа]; предполагается пропуск следующих слов: «καὶ τὸ σῶμα (ἅπτεται· δι΄ ἀμφοτέρων φεύγει τὸ πὸνος· ἀπῆλθε γὰρ, φησὶν, ἀπ΄ αὐτοῦ) ἡ λέπρα» [и тело (касается: посредством обоих уходит болезнь, ибо отступила, — глаголет, — от него) проказа]. Cf. Op. Max., t. II, col. 161; на col. 317 последнее предложение у Максима опущено.

373

Настоящее место в трудах Григория Нисского (col. 616) и Максима (col. 161) стоит рядом с первым.

374

Следующие слова Григория Нисского: «Ἑπειδὴ τοίνυν ἄλλο τὸ ἀνθρώπινον θέλημα, καὶ τὸ θεῖον ἄλλο, φθέγγεται μὲν ὡς ἐκ τοῦ ἀνθρώπου τὸ τῆς ἀσθενείας (у Максима: „τῂ ἀσθενείᾳ“) τῆς φύσεως πρὸσφορον, ὁ τὰ ἡμέτερα πάθη οἰκειωσάμενος· ἐπάγει δὲ τὴν δευτέραν φωνὴν, τὸ ὑψηλόν τε καὶ θεοπρεπὲς βούλημα κυρωθῆναι παρὰ τὸ ἀνθρώπινον ὑπὲρ τῆς τῶν ἀνθρώπων (у Максима: „τοῦ κόσμου“) σωτηρίας θέλων. Ὁ γὰρ εἰπών· Μἤ τὸ ἑμὸν, τὸ ἀνθρώπινον τῷ λόγῳ ἐσημανε· προσθεὶς δὲ, τὸ σόν, ἐδειξε τὸ συναφές τῆς ἐαυτοῦ πρὸς τὸν Πατέρα Θεότητος, ἧς οὑδεμία θελἤματός ἔστι διαφορὰ, διὰ τῆν κοινωνίαν τῆς φύσεως» взяты из его Antirrheticus adversus Apollinarem. Op. Gregorii Nysseni, t. II, col. 1193 et sq. Cf. Op. Max., t. II, col. 161. Русский перевод приведенного места см. в «Деян. VI В. с.», стр. 233.

375

Assumit ex XXIV assert. (λόγος КД') Thesavri de sancta et consubstantiali Trinitate. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VIII, col. 392.

376

В том же послании к Стефану, епископу Дорскому, col. 165–169.

377

Комбефи замечает, что «haec (h. е. verba) de vini miraculo non exstant inter Opera S. Cyrilli Hierosolymitani» (pag. 167. Var. lect. 10). На самом деле, эти слова Кирилла относятся к числу fragmenta deperditorum S. Cyrilli operum. Настоящий отрывок, по словам Тутэ, приводится только у Максима и в актах латеранского собора 649 года. Vid. Opera S. Cyrilli Hierosolymitani, col. 1181.

378

В подлинном латинском тексте эти слова читаются так: «Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est» — «та и другая форма в общении с другой действует свойственное себе». На VI Вселенском соборе эти слова читались тоже в такой форме: «utraque forma» = «ἑκατέρα μορφὴ» (Apud. Mansi, t. XI, p. 421–422 = Деян. VI В. c., стр. 255). Известно, что и монофелиты ссылались на это изречение в подтверждение единства действования, например — Сергий в послании к Киру и Гонорию; между тем, это место ясно и решительно свидетельствует о двойстве природных действований. Дорнер (Dorner, th. II, s. 216, примечание 27) полагает, что монофелиты в свою пользу делали грамматическое извращение этого классического места, читая вместо «utraque forma» (nom. с.) — «ἐκατέρᾳ μορφῇ» (dativ. с). И получался такой смысл: не «та и другая природа», а «в той и другой природе» (а двойства природ в принципе они не отвергали) действует одно лицо. Справедливо или нет предположение Дорнера (а в копии посланий Сергия к Киру и Гонорию, читанных на VI Вселенском соборе, употреблена форма именительного падежа: apud Mansi, t. XI, p. 525–526 и 537–538), во всяком случае, употребление у Максима формы выражения «ἐκατέρᾳ μορφῇ» не может быть приравниваемо к употреблению этого выражения в такой же форме у монофелитов. Должно помнить, что Максим строго разграничивает понятия «ἐνεργῶν» и «ἐνέργεια», а при таком разграничении формула «ἐκατέρᾳ μορφῇ» ни в каком случае не может быть истолкована в монофелитском смысле. Она равняется часто употребляющемуся на языке Максима выражению, вроде следующих: «по той и другой природе» (καθ΄ ἐκατέραν αὐτοῦ φύσιν: col. 128) или «по обеим своим природам (καθ΄ ἄμφω τὰς αὐτοῦ φύσιν: col. 160) Христос обладал волей и действованием».

379

Οὐ γὰρ δή που μίαν εἷναι φυσικὴν τὴν ἐνέργειαν δώσομεν Θεοῦ καὶ ποιήματος ἵνα μήτε τὸ ποιηθὲν εἰς τὴν θείαν ἀνάγωμεν οὐσίαν, μὴτε μὴν τῆς θείας φύσεως, τὸ ἐξαίρετον εἰς τὸν τοῖς γενητοῖς πρέποντα κατάγωμεν τόπον. Οἷς (у Максима: ῷν) γὰρ ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ δύναμις ἀπαραλλάκτως μία, τούτοις ἀνάγκῃ καὶ τὴν τοῦ εἴδους (у Максима: «γένους») ἐνότητα σώζεσθαι. L. sumpt. ex XXXII assert. Thesauri. Op. S. Cyrilli, t. VIII, col. 453; cf. Op. Max., t. II, col. 168–169.

380

Т. II, col. 169.

381

Op. Max., t. II, col. 41, 44, 481, 525.

382

Οὐκοῦν οὐχ ὑπόστασις ἡ τοῦ Θεοῦ Λόγου καθέστηκε σάρξ. Οὐδέποτε γὰρ… καθ΄ ἑαυτὴν τὸ παράπαν ὑπέστη τοῖς ἀφορίζουσιν αὐτὴν ἰδιώμασι διωρισμένη τῶν ὁμογενῶν, ἢ πρὸς τὸν συγκείμενον καθ΄ ὑπόστασιν Λόγον, τοῦ κοινοῦ τὸ ἴδιον ἔχουσα κεχωρισμένον· ἀλλ΄ ἑνυπόστατος ὡς ἐν αὐτῷ καὶ δι΄ αὐτὸν λαβοῦσα τοῦ εἶναι τὴν γένεσιν· καὶ αὐτοῦ γενομένη καθ΄ ἕνωσιν σάρξ, καὶ πρὸς αὐτὸν καθ΄ ὑπόστασιν ἑνιζομένη, τῷ λόγῳ τῆς τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων ἀφοριζούσης αὐτὴν ἰδιότητος. Καὶ σαφέστερον εἰπεῖν, αὐτοῦ τοῦ Λόγου καθ΄ ὑπόστασιν ποιουμένη τὸ ἴδιον ὥς που καὶ τὸ κατ΄ οὐσίαν κοινὸν, οὖ καὶ σὰρξ ἀληθῶς καθ΄ ἕνωσιν γέγονεν [Так что плоть Бога Слова не стала ипостасью. Ведь она вовсе никогда… отнюдь не существовала сама по себе, будучи отграничена от однородных [с ней] определяющими ее признаками, или обладая [какой-либо] отдельной от общего [для всех] особенностью, кроме соположенного ей по ипостаси Слова, но [всегда была] воипостасной, как в Нем и через Него принявшая начало бытия и сделавшаяся по соединению Его плотью и с Ним по ипостаси единой в силу отличающей ее от остальных человеков особенности. И, яснее говоря, делаясь по ипостаси особенностью Самого Слова, — как в некотором смысле и общим по сущности, — плотью Которого она воистину сделалась в результате соединения]. Col. 560. О «сложности ипостаси» Христа см. нижеприводимую выдержку, col. 529.

383

Col. 581, 60.

384

Col. 157.

385

См., например, col. 192.

386

Op. Max., t. II, col. 124–125, 101–104. Выражение Кирилла Александрийского «μίαν τε καὶ συγγενῆ δι΄ ἀμφοῖν ἐπιδείκνυσι (ὁ Χριστὸς) ἐνέργειαν» взято из IV Lib. In Ioannis Evangelium. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VI, col. 557. У Максима Исповедника оно приводится в несколько измененной форме: «μίαν τε καὶ συγγενῆ δι΄ ἀμφοῖν ἐπιδεικνὺς τὴν ἐνέργειαν» (col. 124) или «μία τε καὶ συγγενῆς δι΄ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένη ἐνέργεια» (col. 101, cf. col. 85). Пирр в разговоре с Максимом приводит его в такой форме: «μίαν („τε καὶ“ — опущено) συγγενῆ δι΄ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένον ἐνέργειαν» (Col. 344).

387

Col. 64.

388

Таково, например, выражение: «ἥν (т. е. θέλησιν) φυσικῶς τυπῶν τε καὶ κινῶν, ὠς οἰκείαν, καὶ τῆς αὐτοῦ ψυχῆς φυσικὴν, ἀφαντασιάστως πεπλήρωκε τὸ μέγα τῆς ὐπὲρ ἡμῶν οἰκονομίας μυστήριον» [которой (т. е. воле) природно придавая очертание и движение, как Своей собственной, и природной для Его души, Он немечтательно совершил великое таинство [Своего] о нас смотрения]. Col. 32.

389

Λέγομεν δὲ ἐκ δύο φύσεων τὴν ἕνωσιν γεγενῆσθαι· μίαν δὲ τὴν ἐξ αὐτῶν ὑπόστασιν ἀποτετελέσθαι τοῦ Χριστοῦ σύνθετον, ἐκείνας αὐτὰς τὰς ἐξ ὡν συνετέθη φύσεις, ὡς ὅλον ἴδια μέρη ἀνελλιπῶς μετὰ τῶν φυσικῶν ἱδιωμάτων, καὶ ἀτρέπτως φυλάττουσάν τε καὶ διασώζουσαν· καὶ ἐν αὐταῖς φυλαττομένην καὶ σωζομένην ὡς ὅλον ἐν μέρεσιν [Мы говорим, что из двух природ произошло соединение, и одна из них получилась составная ипостась Христова, неизменно содержащая и сохраняющая те две природы, из которых она составилась, как целое [содержит в себе] свои части без умаления с присущими им природными свойствами, и [сама] в них содержится и сохраняется, как целое в частях]. Соl. 492–493. Сравни: col. 529: «Θεὸς ὐπάρχων φύσει, καὶ Θεοῦ κατὰ φύσιν Υἱὸς ἀπλοῦς τε καὶ ἀσώματος, καὶ τῷ Πατρὶ συναΐδιος, καὶ πάντων δημιουργὸς τῶν αἰώνων, φιλανθρώπῳ βουλήσει θέλων κατὰ πρόσληψιν σαρκὸς γέγονεν ἄνθρωπος· καὶ δι΄ ἡμᾶς, ἁπλοῦς κατὰ φύσιν καὶ ἀσώματος, ἐξ, ἡμῶν γέγονεν οἰκονομικῶς καθ΄ ὑπόστασιν σύνθετος καὶ ἐνσώματος» [Будучи по природе Богом и Сыном Божиим по природе, простым и бестелесным, и совечным Отцу, и Творцом всех веков, Он, человеколюбивым волением пожелав, стал человеком в результате принятия плоти, и ради нас, простой по природе и бестелесный, домостроительно родился от нас сложным по ипостаси и в теле]. Та же мысль с отрицательной стороны развивается во многих других местах, например, на col. 517, 525, 557.

390

Col. 41, 493, 521, 525.

391

Тὸ Χριστὸς ὄνομα, οὑ φύσεως ἔστι δηλωτικὸν, ἀλλὰ συνθέτου ὑποστάσεως [Имя «Христос» есть указание не на природу, но на сложную ипостась]. Col. 268.

392

Καὶ παρῶ λέγειν, ὡς οὐδὲ ἄτομον κυρίως τὸ κατὰ Χριστὸν σύνθετον λέγεται πρόσωπον. Ού γὰρ σχέσιν ἔχει πρὸς τὴν ἐκ τοῦ γενικωτάτου γένους διὰ τῶν ὑπὰλληλα καθιεμένην γενῶν πρὸς τὸ εἰδικώτατον εἶδος διαίρεσιν, καὶ ἐν αὐτῷ τὴν οἰκείαν πρόοδον περιγράφουσαν… Οὐδὲ γὰρ ἄτομόν ἔστι, πρὸς εἶδος ἢ γένος ἀναγόμενον, ἢ κατ΄ οὐσίαν ὑπὸ τούτων περιγραφόμενον ἀλλ΄ ὑπόστασις σύνθετος… [Не говоря уже о том, что и неделимым в собственном смысле не называется сложное лицо Христа. Ибо Он не имеет отношения к разделению, идущему от самого общего рода через подчиненные роды к самому частному виду и в нем завершающему свой путь… Ведь Он не является неделимым, возводимым к виду или роду, или по сущности ими описываемому, но сложной ипостасью] Col. 201–204. Сравни: «Точное изложение православной веры» И. Дамаскина, стр. 143.

393

Соединение природ, мыслимое Севером, есть в собственном смысле соединение или слияние (σὐγχυσις) сущностей, есть субстанциальное соединение (οὐσιώδης ἕνωσις), в котором при личном единстве (ἕν) нет места природному двойству (δύο); это, строго говоря, не соединение, а «природное единство, образовавшееся через сложение» (φυσικὴ μονὰς κατὰ σύνθεσιν). А соединение природ, мыслимое Несторием, есть относительное или аффектуальное соединение (σχετικὴ ἕνωσις), согласие в направлении мысли и воли: природное двойство здесь есть вместе с тем и личное (ὑποστατικὴ δυὰς). См.: col. 149–152, 40–44, 525.

394

Ὑποστατικὴ ἕνωσίς ἐστιν, ἢ τὰς διαφόρους οὐσίας ἤγουν φύσεις εἰς ἕν πρόσωπον, καὶ μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ὑπόστασιν συνάγουσά τε καὶ συνδέουσα [Соединение есть ипостасное или сводящее и связывающее различные сущности, сиречь природы, в одно лицо и в одну и ту же ипостась]. Col. 152.

395

Имя «Христос» указывает на ὑπόστασις σύνθετος, τὴν φυσικὴν τῶν ἄκρων (т. е. φύσεων) διαίρεσιν ἐν ἑαυτῇ κατ΄ ἄκρον ταυτίζουσα, καὶ εἰς ἕν ἄγουσα τῂ τῶν οἰκείον ἑνώσει μερῶν [сложную ипостась, природное разделение крайностей (т. е. природ) в себе самой до крайности отождествляющую и воедино сводящую соединением своих частей]. Col. 204.

396

Col. 204, 268.

397

Epist. Sophronii ad Sergium, у Хардуина — p. 1272; сравни: Op. Max., t II. col. 493.

398

Op. Max., t. II. col. 493–496. У Кирилла Александрийского это выражение ближайшим образом имеет отношение к природе человека, пример которой берется для легкости разъяснения того положения, что «хотя и говорится о Божественной и человеческой природах Еммануила, но мыслится (при этом) единый Сын (εἷς Υἱὸς) вместе с человечеством, которое сделалось собственностью Слова» (ἡ ἀνθρωπότης γέγονεν ἰδία τοῦ Λόγου). Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. Χ, Epist. XLVI, II ad Succensum, col. 245.

399

Col. 340.

400

Πῶς ἡ ἄκρα ἕνωσις καὶ ταυτότητα ἔχει, καὶ ἑτερότητα; Οἷον ἐπὶ τῆς ἀγίας Τριάδος, ταυτότης μέν ἐστιν οὐσίας ἑτερότης δὲ προσώπων· μίαν γὰρ οὐσίαν ὁμολογοῦμεν· τρεῖς δὲ ὐποστάσεις. Ἐπὶ δὲ τοῦ ἀνθρώπου, ταυτότης μὲν ἔστι προσώπου· ἑτερότης δὲ οὐσιῶν ἑνὸς γὰρ ὄντος ἀνθρώπου, ἄλλης οὐσίας ἐστὶν ἡ ψυχὴ, καὶ ἄλλης ἡ σάρξ. Ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ ταυτότης μὲν ἔστι, προσώπου· ἑτερότης δὲ, οὐσιῶν· ἑνὸς γὰρ ὄντος προσώπου, ἤτοι ὑποστάσεως, ἑτέρας οὑσίας ἐστιν ἡ θεότης, καὶ ἐτέρας ἡ ἀνθρωπότης. Ὥσπερ γὰρ ἀδὺνατον τῆς ἁγίας Τριάδος ὁμολογεῖν μὲν τὴν ἕνωσιν, μὴ ἐκφωνεῖν δὲ τὴν διαφοράν· οὅτως ἁνάγκη πᾶσα ἐπὶ τοῦ ἑνὸς τῆς ἁγίας Τριάδος, καὶ τὴν ἕνωσιν καὶ τὴν διαφορὰν κηρύττειν [Каким образом крайнее соединение обладает и тождественностью, и инаковость? Потому что, применительно к Святой Троице, тождественность относится к сущности, а разность — к лицам: одну ведь мы исповедуем сущность и три ипостаси. А применительно к человеку — тождественность относится к лицу, а разность — к сущностям, ибо при том, что лицо, то есть ипостась, едино, иной сущности есть душа, и иной — плоть. Подобным же образом и у Владыки Христа тождественность относится к Лицу, а разность — к сущностям, ибо при том, что Лицо, то есть ипостась, едино, отличной природы — божество, и отличной — человечество. Ибо как невозможно исповедовать единство Святой Троицы и не провозглашать различие, так всячески необходимо применительно к Единому от Святыя Троицы проповедовать и единство, и различие] Col. 145β'–148γ'.

401

Обращение Максима к учению о Троичном Боге Баур (Baur, th. II, s. 127) произвольно рассматривает как своего рода доказательство возможности совмещения двух природ, а, следовательно, и двух воль в одном лице Христа и с этой точки зрения приходит к тому резкому выводу (разъяснения Максима, в разговоре с Пирром, col. 313, при помощи аналогии, представляемой учением о Троичности, прямо обзывая «пустым, бессмысленным формализмом»), что, как таковое, оно доказывает совершенно противное тому, что при помощи его, по его мнению, Максим силится доказать.

402

Col. 64–65: два очень небольших трактата.

403

Так понимает значение этого слова, между прочим, и Дорнер, говоря: «Dazu (т. е. zu τρόπῳ ἀντίδοσεως) komme als weitere Folge der hypostatischen Einigung die geheimnissvolle Weise des Kreisens der Naturen Christi in einander». Dorner, s. 235. Понятие «περιχώρησις» впервые, кажется, встречается у Максима, так что он по справедливости считается творцом этого понятия. У И. Дамаскина оно имеет точно такой же смысл. См. Lib. III, с. III, col. 994–995; сравни: Ср. XVII, col. 1070. Понятия «ἀντίδοσις» и «θέωσις» встречаются в патристической литературе более раннего времени. Так, у Григория Нисского находим довольно точное определение того, что называется «ἀντίδοσις». «По причине теснейшего соединения воспринятой плоти и воспринявшего Божества, — говорит Григорий Нисский (Op. Gregorii Nysseni, t. II, Adversus Apollin. ad Theoph., fine tom., col. 1277), — происходит взаимный обмен имен (ἀντιμεθίστανται τὰ ὁ νόματα = communicantur et mutuo dantur nomina), так что и человеческое (τὸ ἀνθρώπινον) называется именем Божественного, и Божественное (καὶ τὸ θεῖον) — именем человеческого. Почему и говорится, что Господь славы был распят, и поклоняемый от всякой твари небесных, земных и преисподних называется Иисусом».

404

В существующих у нас догматических системах ἀντίδοσις и θέωσις рассматриваются как следствия ипостасного соединения природ Христа по отношению к Самому Христу. О περιχώρησις же, как образе ипостасного существования природ Христа, не говорится ни слова. См., например, «Догматическое Богословие» преосвященного Макария, т. II, § 139, стр. 93 и след.

405

Col. 189.

406

Col. 337–340.

407

Col. 189.

408

Op. Max., t. II. col. 168; сравни: col. 352.

409

Col. 341.

410

Καὶ οὔτε τὴν φύσιν αὐτοῦ, φημὶ δὲ τοῦ σιδήρου, κᾶν μετὰ πυρὸς ὁρᾶται, κωλυόμεθα τὸ παράπαν ὀνομάζειν ἢ ἀριθμεῖν, οὑτε τὴν φυσικὴν ἐνέργειαν, εἱ καὶ μετὰ καύσεως καθορᾶται, καὶ μηδεμίαν ἔχει πρὸς ταύτην διάστασιν, (ἀλλ΄ ἑνοειδῶς σὺν αὐτῇ τε καὶ ἐν αὐτῇ διαφαίνεται καὶ γνωρίζεται). Τίς οὖν ὁ λόγος τοῦ τὸ φυσικῶς τῇ φύσει προσὸν μὴ άριθμεῖν, τουτέστι τὸ θέλημα, καὶ ταύτῃ τὸ καθ΄ ἡμᾶς ἀτελὲς τῷ (ὑπερτελεῖ καὶ προτελείῳ) Θεῷ Λόγῳ σεσαρκωμένῳ προσμαρτυρεῖν,… καθ΄ ἕνωσιν τὴν ἀδιάστατον τῶν τῆς φύσεως κεκοινωνηκότι, καθάπερ οῦν καὑτῆς τελείως τῆς φύσεως, πλὴν μόνης τῇς ἀμαρτίας (ὅτι μηδὲ τῇς φύσεως ἧν, ἀλλὰ γνώμης, παρὰ τὸν λόγον καὶ τὸν νόμον κεκινημένης τῆς φύσεως, ἐκτροπῆ καὶ ὀλίσθημα); col. 189–192.

411

Οὐ γὰρ ἄνθρωπον ἀποθεωθέντα τὸυ Χριστὸυ καταγγέλλομεν, ἀλλὰ Θεὸν τελείως ἐνανθρωπήσαντα, καὶ τῆς οἰκείας ἀφράστου θεότητος τὴν ἄπειρον, ἀπειράκις ἀπείρως ὑπεράπειρον δι΄ ἐνεργοῦς φύσει σαρκὸς νοερῶς ἐψυχωμένης ἐμφανῆ ποιησάμενον δύναμιν [Ибо мы не человеком обожившимся объявляем Христа, а Богом совершенно вочеловечившимся и Своего неизреченного Божества бесконечную, бесконечное число раз бесконечно-пребесконечную силу сделавшим явной посредством по природе деятельной плоти, разумно одушевленной]. Col. 36.

412

Ἔμπαλιν δὲ διὰ τὴν ἕνωσιν, τὰ ἑκατέρας ἴδια φύσεως κατὰ ἀντίδοσιν τῂ ἑτέρᾳ προσάπτομεν· ἐξ οὐ καὶ Θεὸν παθητὸν κατὰ τῆς ἀμαρτίας φαμὲν καὶ σάρκα· «προσειλημμένην καὶ γενομένην ὅπερ τὸ χρίσαν (= asumptam unctam deitate) καὶ θαῤῥῶ λέγειν, ὁμόθεον», κατὰ τὸν θεολόγον Γρηγόριον [Напротив, по причине соединения собственные свойства каждой природы мы по взаимообмену прилагаем к другой, отчего и Бога называем страждущим против греха, и плоть «воспринятой и ставшей как помазавшее и — осмелюсь сказать — равнобожественной», согласно богослову Григорию]. Col. 120.

413

В разъяснение вышеприведенных слов («мы проповедуем Христа не как обожествленного человека…» и т. д.), указывающих на то, как должно понимать обожествление человечества Христа, св. Максим выражается, между прочим, так: «Θεὸς γὰρ ὑπάρχων τέλειος, καὶ ἄνθρωπος τέλειος ὁ αὐτὸς καθ΄ ἑκάτερον ὧν ὑπῆρχεν ὑπόστασις, φυσικῶς ἐνήργει μὴ διαιρούμενος» [Ибо, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, Он по каждому из [естеств], коих Он был ипостасью, природно действует, не разделяясь]. Col. 36.

414

Πρῶτον μὲν δύο ἐνεργείας καὶ ὑμεῖς ὁμολογεῖτε· μίαν ἐπικρατῦσαν· τὴν θείαν φημί· καὶ μίαν κρατουμένην· τὴν ἀνθρωπίνην δηλονότι… Τὸ γὰρ ἐπικρατοῦν, πἀντως καὶ αὐτὸ τῶν πασχόντων ἐστὶ· καὶ αὐτὸ γὰρ κρατεῖται ὑπὸ τοῦ ἐπικρατουμένου. Εἰ γὰρ καὶ ἔλασσον, ὅμως δὲ κρατεῖται πάντως· ὥσπερ χρυσὸς ἐπικρατῶν μὲν τοῦ καταμιγνυμένου αὐτῷ ἀργυρίου, φέρε εἰπεῖν, ἢ χαλκοῦ· κρατούμενος δὲ καὶ αὐτὸς, εἰ καὶ ἡττον, δῆλον δὲ ὅτι κατὰ τὴν ποσότητα τὴν προσμιγεῖσαν [Во-первых, и вы исповедуете два действования: одно преобладающее, — я имею в виду божественное, — и другое — подверженное обладанию, то есть человеческое… Ведь преобладающее — всяко и само из числа подвергающихся воздействию, ибо и оно обл а дается обладаемым. Хотя и в меньшей степени, но всяко обладается, подобно тому как золото, преобладая над смешанным с ним серебром и, пожалуй, медью, и само подчиняется обладанию со стороны этих последних, хотя в меньшей мере, сообразно, разумеется, количеству примеси]. Col. 64.

415

Ἡμεῖς δὲ τοῖς ἀγίοις Πατράσιν, ὡς ἐν ἅπασι, κὰν τούτῳ ἑπόμενοι, φαμὲν, ὅτιπερ αὐτὸς ὁ τῶν ὅλων Θεὸς, ἀτρέπτως γενόμενος ἄνθρωπος, οὑ μόνον ὡς Θεὸς ὁ αὐτὸς καταλλήλως τῂ αὐτοῦ θεότητι ἤθελεν, ἀλλὰ καὶ ὡς ἄνθρωπος ὁ αὐτὸς καταλλήλως τῂ αὐτοῦ ἀνθρωπότητι [Мы же святым Отцам как во всем, так и в этом последуя, говорим, что Сам Бог всех, непреложно ставший человеком, не только как Бог Сам же соответствующим Своему божеству образом возжелал, но и как человек Сам же — соответствующим Своему человечеству образом]. Col. 297; cf. col. 593. Настоящее место по мысли и отчасти по букве сходно с одним местом из Дионисия Ареопагита, буквально приводимым Максимом на col. 100 в разъяснение того, как должно понимать «θεανδρικὴ ἐνέργεια». То, чем аргументирует Дионисий общение образов действия обеих природ Христа, может быть сведено к выставленному нами положению.

416

Col. 296.

417

Col. 120; сравни: col. 1056.

418

Ὅμως δ΄ οὖν ὡς ὅλῳ τῷ αὐτῷ καὶ ἑνὶ καὶ μόνῳ Χριστῷ κατὰ φύσιν, ὅλα παρέχομεν τὰ τῶν, ἑξ ὧν ἐστι, φύσεων [Однако же как целому мы одному и тому же единственному Христу по природе приписываем все относящееся к тем природам, из которых Он]. Col. 120. Не до́лжно смущаться стоящим здесь выражением «κατὰ φύσιν», так как оно относится не к «τῷ αὐτῷ καὶ ἑνὶ καὶ μόνῳ», а κ «Χριστῷ» и имеет связь со следующими за ним словами.

419

Col. 345.

420

Col. 85–88; сравни: col. 101, 344.

421

Col. 124; сравни: col. 345.

422

Col. 80–81, 65–68, 196, 197, 268, 297.

423

Ὑπεροὺσιος Λόγος, ἀνθρωπικῶς οὐσιωθεὶς, ἔσχε καὶ τοῦ ὄντος τῆς αὐτοῦ ἀνθρωπότητος τὴν ἀνθεκτικὴν δύναμιν· ἧς τὴν ὄρμὴν καὶ ἀφορμὴν θέλων δι΄ ἐνεργείας ἔδειξε... τὴν δὲ ἀφορμὴν ἐν τῷ καιρῷ τοῦ πάθους, ἐκουσίως τὴν πρὸς τὸν θάνατον συστολὴν ποιήσασθαι... Ἔστι γὰρ καὶ κατὰ φύσιν καὶ παρὰ φύσιν δειλία· καὶ κατα φύσιν μὲν δειλία ἔστὶ, δύναμις κατὰ συστολὴν τοῦ ὄντος ἀνθεκτική· παρὰ φύσιν δὲ, παράλογος συστολή. Τὴν οὖν παρὰ φύσιν ὁ Κύριος... ὅλως οὐ προσηκατο τὴν δὲ κατὰ φύσιν... θέλων δι΄ ἡμάς, ὡς ἀγαθὸς, ἐδέξατο [Пресущественное Слово, по-человечески осуществовавшееся, возымело и тянущуюся к тому, что принадлежит Его человечеству, силу, коей влечение и отвращение, желая, явил посредством действия... отвращение же — в час страдания, добровольно опечалившись перед лицом смерти... Ибо есть робость, согласная с природой и противная природе. И согласная с природой робость есть [проявляющаяся] в подавленности сила притяжения к сущему, а противная природе — необоснованная подавленность. Итак, ту, что против природы, … Господь совсем не допустил к Себе, а согласную с природой добровольно принял ради нас, как Благой]. Col. 297; cf. col. 48, 196, 197, 297.

424

«Ἐξουσιαστικῶς ὡς Θεὸς, ἐδίδου τῂ φύσει καιρὸν, ὅταν ἐβούλετο, τὰ ἑαυτῆς ἐνεργῆσαι» [Он свободно, как Бог, дал природе время, когда захотел, совершать свойственные ей действия], — говорит Максим словами Григория Нисского. Ор. Max., t. II, col. 77; сравни: «Окружное послание» Софрония (Mansi, t. XI, p. 484).

425

Οὐ γὰρ ἔκτισις ἦν, ὡς ἐφ΄ ἡμῖν, ἀλλὰ κένωσις ὑπὲρ ἠμῶν τοῦ σαρκωθέντος Λόγου τὸ πάθος [Страдание воплощенного Бога было не уплатой [долга], как у нас, но истощанием за нас]. Col. 120. Cf. col. 48: «Οὐ γὰρ ἵνα πάθῃ, σώσῃ δὲ, προηγουμένως γέγονεν ἄνθρωπος. Δίο φήσι· Πὰτερ, εἰ δυνατὸν» [Ибо не для того, чтобы пострадать, но чтобы спасти, Он прежде стал человеком. Поэтому Он и говорит: «Отче, аще возможно есть»] и т. д.

426

Ἐναντίωσις δὲ ποία, — говорит св. Максим в опровержение крайнего монофелитского мнения о временном усвоении Христом человеческой воли (о чем см. ниже), — τὸ προσεύχεσθαι, καὶ φυσικῇς ἑκουσίως, τῆς κατὰ τὴν σάρκα λέγω, πρόσδειξιν ἀσθενείας ποεῖσθαι διὰ τῆς συστολῆς, καὶ μὴ ἀντιτείνειν ὅλως, ἀλλὰ λέγειν. Εἰ δυνατόν, καὶ· Μὴ τί ἐγώ θέλω, ἀλλ΄ εἴ τι σύ· καὶ συνάπτειν τῂ συστολῇ τὴν ἰσχυρὰν κατὰ τοῦ θανάτου καὶ πρόθυμον κίνησιν; Ἐτύπου μὲν γὰρ πραγματικῶς ἐν ἑαυτῷ τὸ ἡμέτερον, διὰ τῆς φυσικῆς πρὸς μικρὸν ἀγωνίας ἵνα καὶ ταύτης ἡμᾶς ἐλευθερώσῃ, καὶ τὴς οἰκείας σαρκὸς τὴν φύσιν πιστώσηται, καὶ πᾶσι καθαράν τὴν οἰκονομίαν φαντασίας ἐργάσηται· παρίστη δὲ πάλιν εὐθὺς τὴν κατὰ τοῦ θανὰτου μεγίστην ὁρμὴν, καὶ τὴν ἄκραν τοῦ κατ΄ αὐτὸν ἀνθρωπικοῦ πρὸς τὸ οἰκεῖον αὐτοῦ καὶ Πατρικὸν θέλημα, συμφυΐαν καὶ ἕνωσιν, τῷ ἐπικρῖναι τοῦτο καὶ φὰσκειν· Μὴ τὸ ἐμὸν, ἀλλὰ τὸ σὸν γενέσθω. [Какое же противоречие в том, что бы молиться и уступать природной — то есть по плоти — немощи посредством подавленности, и [вместе с тем] не противиться вовсе, но говорить: «аще возможно» и «не якоже Аз хощу, но якоже Ты», и прилагать к подавленности сильное и добровольное движение навстречу смерти? Ибо Он действительно напечатлел в Себе наше посредством естественного кратковременного борения, дабы и от него нас освободить и удостоверить природу Своей плоти и всем ясно продемонстрировать домостроительство, и представил тут же величайшее стремление навстречу смерти и крайнее сращение и соединение Своего человеческого с собственной Своей и Отеческой волей тем, что избрал это и сказал: «Не Моя, но Твоя да будет»] Col. 196–197.

427

См. col. 304, 233, 56, 80.

428

Οὐκ ἐστι οὖν ἄλλο τὸ καθ΄ ἡμᾶς, καὶ ἄλλο τὸ κατὰ τὸν Σωτῆρα ἀνθρώπινον· οὐδὲ τὸ θέλειν ἄλλο, κατὰ γε τὸν τῆς φύσεως λόγον, εἰ καὶ ἄλλως ὑπὲρ ἡμᾶς [Так что не иное — у нас, и иное — у Спасителя человечество, и воля — также не иная, — по крайней мере, по логосу природы, — хотя и иным образом [осуществляемая] превыше нас]. Col. 237.

429

Οὐ γὰρ προσηγεῖται ἐν τῷ Κυρίω καθὰπερ ἐν ἡμὶν, τῆς θελήσεως τὰ φυσικὰ· ἀλλ΄ ὥσπερ πεινάσας ἀληθῶς, καὶ διψήσας, οὐ τρόπῳ τῷ καθ΄ ἡμᾶς ἐπείνασεν καὶ ἐδίψησεν, ἀλλὰ τῷ ὑπὲρ ἡμᾶς· ἑκουσίως γὰρ· οὕτω καὶ δειλιάσας ἀληθῶς, οὐ καθ΄ ἡμᾶς, ἀλλ΄ ὑπὲρ ἡμᾶς ἐδειλίασε. Καὶ καθόλου φάναι, πᾶν φυσικὸν ἐπὶ Χριστοῦ, συνημμένον ἔχει τῷ κατ΄ αὐτὸ λόγῳ καὶ τὸν ὑπὲρ φύσιν τρόπον· ἵνα καὶ ἡ φύσις διὰ τοῦ λόγου πιστωτῇ, καὶ ἡ οἱκονομία διὰ τοῦ τρόπου [Ибо у Господа природные [потребности] не преобладали над волей, как у нас, но и как истинно алкавший и жаждавший, он не по-нашему алкал и жаждал, но превыше нас — ибо добровольно; так же и истинно убоявшись, Он не по-нашему, но превыше нас убоялся. И вообще говоря, все природное во Христе имеет соединенным со своим логосом и превышающий природу тропос, дабы и природа получила удостоверение через логос, и домостроительство — через тропос]. Col. 297–300; cf. Schwane, s. 509.

430

Греческий текст см. в примечании 429. Относительно разумности человеческих движений Слова сравни следующее место: «Ὡς ἄνθρωπος οὔτε κατὰ σῶμα διὰ τῶν μελῶν τὴν οἱανοῦν ἐκέκτητο παρὰ φύσιν ἐνέργειαν, οὔτε μὴν κατὰ ψυχὴν θελήματος ἐναντίαν ἢ παράλογον κίνησιν, ὥσπερ ἡμεῖς, „ἐπειδὴ καὶ ὑπὲρ νόμον ἀνθρωπίνης φύσεως ἐτέχθη“» [Как человек ни по телу Он не имел в членах какого–либо вопреки природе действования, ни, конечно же, по душе — противного воле или неразумного движения, как мы, «потому что и превыше закона человеческой природы родился»]. Col. 241. О согласии с Божественной волей Слова см., например, вышеприведенную цитату, col. 196–197.

431

Col. 68; cf. col. 81.

432

Εἶχεν ἄρα τὸ πεφυκέναι θέλειν ὁ σαρκωδεὶς λόγος ὡς ἄνθρωπος, τῷ αἀτοῦ θεϊκῷ θελήματι κινούμενόν τε καὶ τυπούμενον. Col. 48; cf. 81: «Ὡστε θέλειν εἶχεν ἀνθρώπινον,… οὐ μὴν Θεῷ καθοτιοῦν ὑπεναντίον· ὅτι μὴ γνωμικὸν τοῦτο καθάπαξ, ἀλλὰ φυσικὸν κυρίως ἐτύγχανεν, ὑπὸ τῆς αὐτοῦ κατ΄ οὐσίαν θεότητος τυπούμενον ἀεὶ καὶ κινοὺμενον πρὸς τὴν τῆς οἰκονομίας ἐκπλήρωσιν» [Так что Он имел волю человеческую,… ни в чем не противную Богу, так как она вовсе не была гномической, но пребывала в точном смысле слова природной, формируемой и движимой Его божеством к исполнению домостроительства].

433

Краткое рассуждение Максима по вопросу о знании Христа было вызвано возражениями диакона Феодора, монофелита, синодикария константинопольского архиепископа Павла, предложенными Максиму при допросах. Допросы и ответы на них Максима см. в Op. Max., t. II, col. 216 и след.

434

«Ἤ πᾶσιν εὔδηλον, ὅτι γινώσκει μὲν Θεὸς, ἄγνοεῖν δὲ φησιν ὡς ἄνθρωπος ἄν τις τὸ φαινόμενον χωρίσῃ τοῦ νοουμένου». Τίθεται οὖν τὴν μὲν ἄγνοιαν τῂ κατ΄ ἐπίνοιαν διαστολῇ τῶν οὐσιῶν μόνον ἐκδέχεσθαι… Εἰ γὰρ οὐκ ἐν διαστολῇ τὸν σεσαρκωμένον γινώσκομεν Λόγον, οὐδὲ κατ ἐπίνοιαν ψιλὴν φανταζόμεθα, ἀλλ΄ ἐν ἄκρᾳ τῂ καθ΄ ὑπόστασιν ἑνώσει τῶν φύσεων ὄντα πιστεύομεν· δῆλον ὡς οὐδὲ τι τῶν ἐν διαιρέσει κατ΄ ἐπίνοιαν λαμβανομένων, αὐτοῦ τὸ παρὰπαν ἐστὶν [«Или всем совершенно ясно, что знает Бог, а о неведении Он говорит как человек, если кто отделит видимое от умопредставляемого». Итак он полагает, что неведение можно относить только к мысленному разобщению сущностей… Ведь если мы не в разобщении знаем воплощенное Слово, и не по голому мысленному представлению воображаем, а веруем, что Оно существует в совершенном единении по ипостаси, то ясно, что ничего из мысленно воспринимаемого в разделении, абсолютно не является Его [подлинным свойством]]. Col. 221.

435

Col. 216.

436

Op. Max., t. II. col. 280–281.

437

Τῷ γὰρ θελήματι καὶ τὴν ἄγνοιαν οἱ Πατέρες (Афанасий Великий в слове против ариан, Григорий Богослов в I слове о Сыне и др.) συνέταξαν, τὸν αὐτὸν αὐτῇ φυλάξαντες λόγον [Ибо отцы к воле присоединили и неведение, сохраняя за ним тот же смысл]. Col. 216.

438

Op. Max., t. II, col. 128.

439

Col. 317.

440

Ἐπειδὴ ὴ ἑπιτηδειότης ἐκ μαθήσεως ποιεῖται τὴν ἕξιν καὶ τὴν προχείρησιν· ἀπὸ μαθήσεως ἄρα καὶ προκοπῆς ἔσχεν ὁ Χριστὸς κατ΄ αὐτοὺς τὴν ἕξιν τοῦ θελήματος, καὶ τὴν προχείρησιν· καὶ προέκοπτεν, ἀγνοῶν πρὸ τῆς μαθἤσεως τὰ μαθήματα [Поскольку способность от научения делается навыком и мастерством; от научения, стало быть, и преуспеяния возымел, по их мнению, Христос навык воли и мастерство, и преуспел, не зная науки прежде научения]. Col. 313; сравни: Ин. VII:15.

441

Так, между прочим, смотрит на вопрос о знании Христа и такой смысл усвояет ответным словам Христа относительно будущей судьбы мира преосвященный Иннокентий, епископ Херсонский. См.: сочинения Иннокентия, т. VI, стр. 207.

442

Braun, s. 156, 157.

443

«Дисп. с Пир.», col. 329–332.

444

Εἰ οὖν εἶς ὁ Χριστὸς, ὡς εἱς πἀντως καὶ ἤθελεν· εἰ δὲ ὡς εἷς ἤθελεν, ἕν πἀντως αὐτοῦ καὶ τὸ θέλημα· καὶ οὐ δύο. Col. 289. Εἰ οὖν εἶς ὁ ἐνεργῶν, καὶ μία, ὡς ἐνὸς, ἡ ἐνέργεια [Итак, если один Христос, то, несомненно, как один Он и хотел; если же как один Он хотел, то, несомненно, и воля Его одна, а не две]. Col. 340.

445

Т. I, col. 141; t. II, col. 341, 272, 53.

446

«В твоих сочинениях, — говорит Максим Пирру (col. 333), — я нашел, что ты учишь об одном действовании Христа, как целого» (μίαν Χριστοῦ, ὡς ὅλου, ἐνέργειαν). Сравни: письмо к сицилийцам, col. 117: «Что же припишем мы, говорят (монофелиты), целому (τῷ ὅλῳ), если не признаем в Нем вследствие соединения одного действования, как одного целого» (εἱ μὴ τὴν μίαν ὡς ἑνὶ τῷ ὅλω διὰ τὴν ἕνωσιν διδοῦμεν ἐνέργειαν).

447

Δυνατὸν δὲ ὥσπερ ἐκ τῶν δύο φύσεων ἔν τι σύνθετον λέγομεν, οὕτω καὶ ἐκ τῶν δύο φυσικῶν θελημάτων ἕν τι σύνθετον λέγειν [Возможно — так же, как мы говорим о чем-то сложном из двух природ — говорить и о некоей сложной [воле] из двух природных воль]. «Дисп. с Пир.», col. 296.

448

Письмо к сицилийцам, col. 117.

449

Положительная мысль о тождестве целого с частями по содержанию и по образу существования есть лишь обратная сторона монофелитского воззрения на этот предмет, безусловно отвергаемого Максимом.

450

Col. 117.

451

«Никто, — говорит Максим, — не будет отвергать того положения, что Христу невозможно приписать две гномические воли» (τἧν τῶν γνωμικῶν θελημάτων δυάδα). Col. 45.

452

Col. 85, 136, 273, 313.

453

Col. 308–309.

454

«Дисп. с Пир.», col. 340.

455

Col. 296 и 269.

456

Εἰ ἐκ τῆς ἑνώσεως αὐτῷ, κατὰ τὸν ὑμέτερον λόγον, προσγέγονεν ἡ ἐνέργεια, πρὸ τῆς ἑνώσεως ἄρα ἀνενέργητος ἧν· καὶ τετυρὰννηται, καθ΄ ὑμᾶς, δημιουργήσας. Καὶ αὖθις, εἰ ἐκ τῆς ἑνώσεως αὐτῷ προσγέγονε τὸ ἐνεργεῖν· ὁ Πατήρ δὲ καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα οὐχ ἡνώθησαν καθ΄ ὑπόστασιν σαρκί, οὐκ ἄρα ἐνεργητικοί. Εἰ δὲ μὴ ἐνεργητικοὶ, οὐδὲ δημιουργοὶ ἵνα μὴ λέγω, ὅτι οὐδὲ ὅλως εἰσίν. [Если от соединения возникло у Него, по вашему слову, действование, то, стало быть, до соединения Он был бездейственным, и вынужденно, по-вашему, творил. И опять же, если действование возникло у Него от соединения, а Отец и Святой Дух не соединились ипостасно с плотью, то Они, значит, и не деятельны. А если не деятельны, то Они и не Создатели, чтобы не сказать, что и вовсе не существуют.] Col. 340.

457

Трактат Феодора Фаранского, адресованный Сергию Арсеноитскому, Harduin, р. 1344 et sq. = Деян. VI В. с, стр. 402 и след.

458

«По словам византийцев, — говорит Пирр, — отцы учили, что Христос имеет человеческую волю κατ΄ οἰκείωσιν… σχετικὴν [по усвоению… относительному]». «Дисп. с Пир.», col. 304; cf. col. 125, 200, 220 и др.

459

Каθ΄ ἣν (т. е. σχετικὴν οἰκείωσιν) τὰ ἄλλήλων φυσικῶς στέργομέν τε καὶ οἰκειούμεθα, μηδὲν τούτων αὐτοὶ πάσχοντες ἢ ἐνεργοῦντες [По которому (т. е. относительному усвоению) мы естественно любим и усвояем относящееся друг к другу, ничего из этого сами не делая и не претерпевая]. Col. 220. О различии усвоений см. на той же странице. Cf. Op. Damasc., col. 1093.

460

Εἰ δὲ τὴν δευτέραν (т. е. σχετικὴν οἰκείωσιν), οὐδὲ ἄνθρωπον ὅλως, ἀλλ΄ ἄσαρκον μὸνον Θεὸν, ὡς ἐν ψιλῇ σχέσει τὰ τῆς σαρκὸς, καὶ οὐχ ὡς ἀνθρώπου τὰ φυσικὰ φυσικῶς οἰκειούμενον μετὰ τοῦ εἶναι καὶ μένειν Θεὸν [Если же второе (т. е. относительное соединение), то вовсе и не человеком [Он был], а лишь бесплотным Богом, как лишь относительно усвояющий Себе относящееся к плоти, а не природным образом — то, что относится к природе человека, продолжая вместе с тем быть и оставаться Богом]. Col. 220.

461

Col. 196.

462

Col. 220–221.

463

Тὸ γὰρ δὴ λέγειν, ὡς ἐν τῷ καιρῷ μόνῳ τοῦ σωτηρίου πάθους (ἡνίκα τὸ ἡμέτερον ἑτύπου πραγματικῶς ἐν ἑαυτῷ, καὶ ὡς ἄνθρωπος παρητεϊτο τὸν θάνατον), δύο θελήματα ἔχων ἐδείκνυτο, ἀποφαντικὸν, οὐκ ἀποδεικτικόν μοι δοκεῖ. Πῶς γὰρ ἐν τούτῳ μόνῳ τῷ καιρῷ, καὶ μὴ πρὸ τούτου, καὶ δι΄ ἥντινα τὴν αἰτίαν; Εἰ μὲν γὰρ εἶχε τὸτε, καὶ ἀπ΄ ἀρχῆς εἶχεν ἐξ οὖ γέγονεν ἄνθρωπος, ἀλλ΄ οὐκ ὕστερον ἐσχεδίασεν· εἰ δὲ ἀπ΄ ἀρχῆς οὐκ εἶχεν, οὐδὲ κατὰ τὸν καιρὸν τοῦ πάθους, ἀλλὰ μόνον ἐφάντασε τὴν παραίτησιν, καὶ πρὸς ταύτῃ τὰ λοιπὰ δι΄ ὧν σεσώσμεθα… Πῶς γὰρ οὐκ ἐκεῖνο μὲν, ταῦτα δὲ; Καὶ τίς ὁ λόγος; col. 196.

464

Col. 305.

465

Изречения всех названных отцов Церкви приводятся, между прочим, Пирром в разговоре с Максимом. См.: col. 316 и след.

466

Некоторое основание для такого понимания приведенного изречения монофелиты усматривали, должно полагать, собственно в следующих за ним словах, приводимых в объяснение Ин. VI:18. «Так как это (т. е. евангельские слова) — речь воспринявшего, а не воспринятого, то, — рассуждает богослов, — дадим такой ответ: это сказано не потому, что собственная воля Сына действительно отлична от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл, заключающийся в словах, таков: „не да творю волю Мою, потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне и Тебе. Как Божество у нас одно, так и воля одна“». Ex II orat. de Filio: Op. Gregorii theologi, t. XXXVI, col. 117–120.

467

Сравни: col. 48.

468

Сравни: col. 236.

469

В объяснение настоящего места Григорий Нисский говорит следующее. Так как обе части человеческой природы (душа и тело) за грех повинны были смерти, то «жизненное общение» (ἐπιμιξία τῆς ζωῆς) Божества и человечества во Христе должно было избавить от нее и ту, и другую. Действительно, та и другая часть человеческой природы Христовой являют знаки вышечеловеческой природы (ἐπίδιλα τῆς ὑπερεχούσης φύσεως τὰ γνωρίσματα): тело своим прикосновением к больным свидетельствует о действии через него Божества; душа властным хотением проявляет присущую ей Божественную силу. Vid. I orat. in Christi resurrectionem (vel in s. Pascha): Op. Gregorii Nysseni, t. III, col. 616. Последняя мысль о сверхъестественном действии души Христа и подала монофелитам повод к неправильному, благоприятствующему их собственному представлению пониманию приведенного изречения.

470

Ex I lib. de incarnatione Domini nostri I. Christi, contra Apollinarium. Op. Athanasii Alexandrini, t. II, col. 1128.

471

«А что скажем мы, — как бы спрашивает Пирр (col. 317), — о тех примерах, которые заимствуются от великого Афанасия?» (Τί δὲ φαμεν καὶ περὶ τῶν παραγομένων αὐτοῖς ἀπὸ τοῦ μεγάλου Ἀθανασίου χρὴσεων).

472

«Ἐγεννήθη ἐκ γυναικὸς, ἐκ τῆς πρώτης πλάςεως τὴν ἀνθρώπου μορφὴν ἑαυτῷ ἀναστηςάμενος, ἐν ἐπιδείξει σαρκὸς, δίχα δε σαρκικῶν θελημάτων, καὶ λογισμῶν ἀνθρωπίνων, ἐν εἰκόνι καινότητος. Ἡ γὰρ θέλησις, θεότητος μόνης». Col. 320; cf. col. 240. Assumpt. ex II lib. de incarnatione Domini nostri I. Christi, contra Apollinarium. Op. Athanasii Alexandrini, t. II, col. 1148. Относительно чтения рассматриваемого места до́лжно заметить следующее: а) в «Диспуте с Пирром», col. 320, ошибочно напечатано «κ о ινότητος»; до́лжно читать: «κ α ινότητος», как читается у самого Афанасия и у Максима в другом месте, в апологии за Гонория, col. 240; b) у самого Афанасия и у Максима в апологии чтение его восполняется словами: «ἑπειδὴ καὶ φύσις ὅλη θεότητος» [поскольку и природа вся принадлежит божеству]; они много помогают уяснению смысла непосредственно предшествующего им выражения: «ἡ γὰρ θέλησις, θεότητος μόνης», или (как читается оно у Афанасия и в апологии) «μόνη» (и без запятой после «θέλησις»). Господствующая мысль настоящего места у св. Афанасия та, что плоть Христа по самому своему рождению, совершившемуся единственно по воле Божией, была безгрешна, так что «диавол, подойдя к Христу, как к человеку, и не найдя в Нем следов древнего семени (μὴ εὑρίσκων δὲ ἐν αὐτῷ τῆς παλαιᾶς αὐτοῦ ἐπισπορᾶς γνώρισμα), побежденный должен был удалиться со стыдом». Ibidem.

473

Col. 345 и след. Подлинный текст (слова Максима в объяснение «καινὴ ἐνέργεια») приведен выше, на стр. ??? (157).

474

Письмо к святейшему епископу «Никандру», col. 100; cf. Scholia Maximi in epist Dionysii ad Caium, t. II, col. 1056–1057.

475

Op. Dionysii Areopagitae, Epist. IV ad Caium, p. 767.

476

Col. 344–345; cf. col. 85. Assmupt. ex IV Lib. in Ioannis Evangelium. Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. VI, col. 577. Объяснение св. Кирилла в данном месте направляется к тому, чтобы доказать, что Христос животворит не только словом (всемогущим велением), но и при участии Своего тела, через прикосновение его (καὶ οὐ μόνῳ δίδοσιν ἐνεργεῖν τῷ λόγῳ τὴν τῶν νεκρῶν ἀναβίωσιν, ἀλλ΄ ἳνα δείξῃ ζωοποιόν τὸ ἴδιον σῶμα [и не только слову дает совершать оживление мертвых, но и чтобы показать животворящим Свое тело]). Ibidem.

477

Οὐ μάχεται ὅλως ἡ παροῦσα χρῆσις ταῖς δύο ἐνεργείαις· τουναντίον δὲ, καὶ συνιστησιν. Οὐ γὰρ μὶαν φυσικὴν ἐνέργειαν τῆς θεότητος τοῦ Χριστοῦ ἔφη, καὶ τῆς αὐτοῦ ἀνθρωπότητος· ἐπεὶ οὐκ ἄν ἀλλαχοῦ ἔλεγεν, ὅτι «Ποιητοῦ καὶ ποιήματος μίαν ἐνέργειαν, οὐκ ἄν τις δοίη σωφρονῶν» ἀλλὰ δεῖξαι βουλόμενος μίαν τῆς θεότητος οῦσαν τὴν ἐνέργειαν, καὶ ἄνευ σαρκὸς, καὶ μετὰ σαρκός. Ὡς εἴ τις μίαν τοῦ πυρὸς ἐνέργειαν μετὰ ὕλης καὶ ἄνευ τῆς ὕλης δεῖξαι θέλων, φήσειεν, ὅτι τὸ πῦρ καὶ ἄνευ ὕλης καὶ μετὰ ὕλης καίει. Οὕτω καὶ ὁ Πατὴρ οὐ μίαν τὴν τῶν δύο φύσεων εἷπεν ἐνέργειαν· ἀλλὰ μίαν τὴν ἐνέργειαν εἷπε τὴν θείαν καὶ τὴν Πατρικήν, οὐσιωδῶς ἐνυπάρχουσαν τῷ σαρκωθέντι Θεῷ Λόγῳ, καθ΄ ἣν οὐ παντουργῷ μόνον προστάγματι τὰς θεοσημίας ἀσωμάτως ἐτέλει, καθὼς αὐτός φησιν· εἴπερ καὶ μετὰ σάρκωσιν ὁμοεργός ἐστι τῷ οἰκείῳ γεννήτορι, ἀσωμάτως ἐνεργοῦντι· ἀλλὰ καὶ τῆ τῆς οἰκείας σαρκὸς ἁφῆ ταύτας ἐδείκνυ σωματικῶς. Τοῦτο γὰρ βούλεται τὸ, «Δι΄ ἀμφοῖν»... Οὔκ ἠγνόησεν οὔν ὁ Πατὴρ τὴν ἑκάστης φύσεως κατ΄ ἐξαίρετον ἰθιότητα, καὶ τῶν ἄλλων φυσικῶν ἰδιωμάτων περιληπτικήν· τὴν τε δημιουργικήν φημι, καὶ τὴν ἐκ τῆς ψυχῆς ἐνδιδομένην τῷ σώματι αὐτοῦ, ζωτικὴν ἐνέργειαν· ἃς σώζων ἐν ἑαυτῷ ὁ σαρκωθεὶς Θεὸς Λόγος εύκρινεῖς καὶ ἀσυγχύτους ἔδειξε. [Настоящее словоупотребление вовсе не противоречит двум действованиям, а даже напротив — способствует. Ведь он сказал не об одном природном действовании божества Христова и Его человечества, потому что [иначе] он не сказал бы в другом месте, что «никто из здравомыслящих не согласится с одним действованием Творца и творения», но, желая показать, что одно есть действование божества — что без плоти, что с плотью. Как если бы кто, желая показать одно действие огня, — что с веществом, что без вещества, — сказал, что огонь и без вещества, и с веществом жжет. Так и отец не об одном действовании двух природ сказал, но сказал об одном действовании, божественном и Отчем, сущностным образом пребывающем в воплотившемся Боге Слове, по которому Он не только вседетельным повелением бестелесно совершал знамения, как сам он говорит, если действительно Он и по воплощении равнодетелен Своему Родителю, бестелесно действующему, но и Своей плоти прикосновением их (т. е. знамения — пер.) показывал телесным образом.] Соl. 344–345.

478

Col. 169–180.

479

Догматическое письмо к пресвитеру Марину, col. 237 и след.

480

Col. 237 и 241.

481

Εἰπών γὰρ, ὅτι διὰ τὴν ἄφραστον ἕνωσιν τῆς ἀνθρωπίνης καὶ θείας φύσεως, καὶ Θεός λέγεται παθεῖν, καὶ ἀνθρωπότης ἐκ τοῦ οὐρανοῦ κατελθεῖν μετά τῆς τῆς θεότητος· καὶ ταύτῃ δεῖξαι τἠν τῶν φυσικῶς προσόντων ἑκατέρα φύσει τῶν τοῦ ἑνός Χριστοῦ καὶ Υἱοῦ κατ΄ ἐπαλλαγήν ἄκραν ἀντίδοσιν, ἐπάγει λέγων, «Ὅθεν καὶ ἕν θέλημα ὁμολογοῦμεν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ,» Πῶς, φησίν; «Ἐπειδή προδήλως ἐκ τῆς θεότητος προσελήφθη ἡ ἡμετέρα φύσις, οὐχ ἀμαρτία» τουτέστιν, οὐκ ἐκ τῆς ἁμαρτίας. [Ибо сказав, что по причине неизреченного соединения человеческой и божественной природ и о Боге говорится, что Он страждет, и о человечестве — что оно сошло с неба вместе с божеством, и таким образом [чтобы] показать совершенный по взаимообщению [природ] взаимообмен естественно присущих каждой природе единого Христа и Сына [свойств], продолжает, говоря: «Отсюда и одну волю исповедуем Господа нашего Иисуса Христа». Каким образом? — говорит. «Потому что совершенно очевидно, что от божества воспринята наша природа, а не грех», то есть не от греха.] Col. 237–238.

Nam cum dixisset ob ineffabilem naturae humanae ac divinae unionem, tum dici Deum passum esse, tum humanitatem cum divinitate de coelo descendisse; atque in eum modum, eorum quae natura insunt utrique naturae unius Christi ac Filii, summam reciprocationem, quae est per commutationem, ostendisset, subjungit, dicerts: «Unde et unam Domini nostri Iesu Christi voluntatem confitemur». Quonam id modo? «Quia profecto a deitate assumpta est natura nostra, non culpa», hoc est, non ex peccato. Col. 239–240.

482

«Ἕτερος γὰρ νόμος ἐν τοῖς μέλεσιν αὐτοῦ, ἤ θέλημα διάφορον ἤ ἐναντίον οὐ γέγονε τῷ Πατρί» [Ибо не возникло иного закона в членах Его, или воли отличной или противной Отцу]. «Alia enim lex in membris ejus, aut voluntas diversa, vel Patri contraria, non fuit in membris ejns». Col. 241–242; сравни: нижеприведенную ссылку под номером 484.

483

Οὐκ ἀναίρεσιν οὐν, ὡς ἔφην, τοῦ φυσικοῦ καὶ ἀνθρωπίνου θελήματος, ἀλλὰ τοῦ ἐμπαθοῦς καὶ παρὰ φύσιν ποιεῖ. Col. 241.

484

«Οὐκ εἰσὶ ταῦτα (т. е. Ин. VI:38), φησὶ, διαφόρου θελήματος» [«Non sunt haec diversae voluntatis»], τουτέστιν ἐναντίου καὶ ἀντικειμὲνου, ἐξ οὖ τὸ δύο κατὰ φύσιν ὑπὰρχειν ἐν τῷ Σωτῇρι θελήματα προδήλως συνάγεται. Εἰ γὰρ ἐναντίον οὐκ εἷχεν, φυσικὸν εἷχεν ὡς ἄνθρωπος. Τὸ γὰρ οὐκ ἐναντίον, φυσικὸν πάντως, καὶ οὐδεὶς ἀντερεῖ· οὐδὲν γὰρ ἐν τῂ φύσει ἤ τοῖς κατὰ φύσιν παντελῶς ἐναντίον. [«Эти [слова] не суть [признак], — говорит он, — отличной воли», то есть противной и противоборствующей, из чего выводится, что у Спасителя существуют две природные воли. Ибо хотя Он не имел противной, но как человек имел природную. Ибо не противоположная — несомненно, природная, и никто с этим не спорит, ибо ничто в природе и в том, что согласно природе, не является целиком противным.] Col. 244.

485

Δέος οὖν πολλὰ βαίνειν [ἐπιβαλεῖν: vid. not. Combefisii: «Istud erroris scribae palam est»; in latin, vers.: «Itaque verisimile est eos mentiri ac subdere»], ὃ μἤ κυρίως ἐν τοῖς ἑαυτοῦ γέγραφε λόγοις, καὶ μηχανᾶσθαι τοῦς δι΄ ἐναντίας οἰκείας δόξης ὡς οὐκ ἀρίστης ἐπικάλυμμα ποιεῖν τἀνδρὸς τὰ γράμματα… Καὶ οὕτω μὲν ἐγώ γε τὸν νοῦν ἔχειν ὑπολαμβάνω, πάσης ὄντα καθαρὸν ὑποψίας. [Так что, боюсь, они много прибавляют такого, чего он в действительности не писал в своих словах, и думают делать писания [сего] мужа прикрытием собственного противного учения, как не самого лучшего… И таким образом, я считаю его имеющим разум, чистый от всякого подозрения] Col. 244.

486

Col. 244, 245.

487

«Мы, — говорится в апологии Иоанна (автор апологии говорит о Гонории и о себе), — сказали, что одна воля у Господа; одна — не Божества и человечества Его вместе, а только человечества (ἀλλὰ μόνης τῆς ἁνθρωπότητος). Так как Сергий писал, что некоторые признают во Христе две противодействующие (ἐναντία) воли, то мы ответили, что Христос имеет не две противодействующие воли, т. е. волю плоти и духа (как мы имеем их после падения), а только одну волю (ἕν μόνον), естественно характеризующую человечество Его (τὸ φυσικῶς χαρακτηρίζον τὴν αὐτοῦ ἀνθρωπότητα)» и т. д. Col. 329.

488

Col. 240.

489

Καὶ ἵν΄ ἐπιτόμως εἴπω, διὰ τοῦ ἑνὸς θελήματος, τὸ μόνην τῆς αὐτοῦ κατὰ σάρκα γεννἤσεως τὴν θείαν προκαθηγήσασθαι θέλησιν δηλοῦν αὐτὸν οἷμαι. Col. 244.

490

Τὸν δὲ γε τῇς Ῥωμαίων πάπαν Ὁνῶριον, οὐ καταγορεύειν οἷμαι τῆς τῶν ἐμφύτων θελημάτων ἐπὶ Χριστοῦ δυάδος, ἐν τῂ γραφείσῃ πρὸς Σέργιον ἐπιστολῇ διὰ τὸ ἕν θέλημα φάναι, συναγορεύειν δὲ μᾶλλον, καὶ ταύτην ὡς εἰκος συνιστᾷν [Так что я полагаю, что папа Римской церкви Гонорий, сказав об одной воле в адресованном Сергию послании, не порицает двоицу природных воль во Христе, а скорее защищает и по справедливости рекомендует]. Col. 237.

491

Сюда относятся выражения Гонория, приводимые у Максима, вроде следующих: «μὴ ὑπάρχειν θελήματος διαφορὰν» [не существует различия воли] или «οὐκ εἰσὶ ταῦτα (Ин. VI:38) διαφόρου θελήματος». Col. 244.

492

Сравни отзыв о Максиме Шрекка: Schröckh, s. 412.

493

Так, между прочим, назван Максим в заглавии «Общих мест» (Op. Max., t. II, col. 721): «Ἀββᾶ Μαξίμου τοῦ φιλοσόφου καὶ μάρτυρος» [Аввы Максима, философа и мученика]…

494

Fabricius, p. 655; cf. Notitia ex Fabricii bibliotheca in Op. Max., t. 1, p. 9.

495

Col. 204.

496

L. Allatius, p. 609. Iohan. Plusiadeni, Pro concilio Florentino: слова Rhacenditae.

497

Unum hoc sufficiat, nullum Craecorum, qui post cum theologica, polemica, seu etiam ethica scripserit, a Maximi sibi testimonio summa cum laude abstinuisse. Vid. Combefisii praefatio, Lectori, p. 59, in Op. Max., t. 1.

498

Так, например, Иоанн (XI) Векк, патриарх К. П. (1275–1282: Vid. le Quien, р. 288) величает его «знатоком-догматистом» (δογματικότατος) и «поистине великим» (Allatius, р. 76 et 85. Vecci, patriarchae С. Р., De unione Ecclesiarum, orat I.); Григорий (II, Кипрский), патриарх К. П. (1283–1289; Le Quien, p. 289) называет его «божественным и ученым отцом» (Ibid., р. 440 et 448. De additione facta in Symbolo per Latinos, et aliis); подобным же образом титулуют его Георгий Трапезунтский и Иоанн Плусиадин (L. С., р. 493, 501 et 608).

499

Apud le Quien, p. 247.

500

Photii Bibliotheca, p. 156, cod. 192 (A).

501

Намереваясь предложить краткий раздельный очерк последовательных моментов волевого процесса и оценку мнения противников об одной будущей воле Бога и святых и об одной воде Христа, Максим предупреждает: «οὐκ ἐμούς ἐγχαράττων λόγους... ἀλλἄ τοῦς περὶ τούτων ἄλλοις πονηθέντας ἐρανισάμενος» [Не свои начертывая слова…, но собрав иными об этих предметах высказанные]. Начало письма к пресвитеру Марину, col. 12.

502

Schröckh, s. 330.

503

L. c., s. 331.

504

Ἔστι δὲ τὴν φράσιν σχοινοτενής καὶ χαίρον ὑπερβατοῖς, ἐνακμάζων τε ταῖς περιβολαῖς, καὶ κυριολογεῖν οὐκ ἐσπουδασμένος· ἐξ ὧν αὐτῷ τῂ συγγραφῇ καὶ τὸ ἀσαφὲς καὶ δυσεπισκόπητον διατρέχει· τῷ τραχεῖ δὲ τοῦ ὄγκου, ὅσα περὶ συνθήκην καὶ ἀναπαύσεις, τὸν λόγον ὑποβάλλων, οὐδ΄ ἡδὺς εἷναι σπουδάζει τῂ ἀκοῇ· καὶ ἡ μεταφορὰ αὐτῷ τῶν λέξεων οὐκ εἰς τὸ χαρίεν καὶ γεγοητευμένον περιήνθισται, ἀλλ, οὕτως ἀπλώς καὶ ἀπεριμερίμνως παραλαμβάνεται. Photii Bibliotheca, p. 156, cod. 192 (A); cf. Migne, t. CΙΙI, col. 645; Cave, p. 586.

505

Фотий выражается о нем, между прочим, так: «Ὁ μέντοι διάλογος εἰς τὸ ταπεινότερόν ἐστι διεσκευασμένος» [Причем диалог написан еще более вульгарно]. Ibid., р. 159, cod. 195. Cf. Migne, col. 657.

506

О письмах Максима, исключая письмо к диакону Косьме, Фотий отзывается так: «Ἐν ταύταις… ἐπιστολαῖς, ὁ μὲν ἄλλος χαρακτήρ αὐτοῦ τῶν λόγων, καὶ ἡ εὐσέβεια μάλιστα διασώζεται, τὸ δ΄ ἀσαφὲς… οὐκ ἔσχε τὸ ἀνοικονόμητον. Δῆλον, δ΄ ὅτι καὶ ἂ τὴν ἀσάφειαν, ἐποίει, τὰ μὲν ἔῤῥιπται τὰ δὲ κεκόλασται». [В этих… письмах иной характер его слов, и благочестие скорее сохраняется, а неясность… не привела к беспорядку. Очевидно, что и из того, что производило неясность, одно отброшено, а другое подправлено] О стиле письма к диакону Косьме Фотий выражается так: «Ἡ φράσις δὲ τὸ σαφὲς διώκει καὶ οὐκ ἄκομψον» [Слог стремится к ясности и не лишен изящества]. Ibid., р. 159; apud Migne, col. 649 et 653.

507

Op. I. Damasc., t. I, col. 944; cf. Op. Max., t. II, col. 21. Разница — у Максима: «Τὴν… κίνησιν, νόησιν καλοῦσι· τὴν… νόησιν, ἔνοιαν λέγουσι» [движение, называют мышлением; мышление зовут мыслью]. Лишние против Дамаскина слова: «παρὰ τοῖς ταῦτα δεινοῖς».

У Дамаскина: «Ἡ… κίνησις, νόησις λέγεται· ἡ… νόησις ἔνοια καλεῖται» [Движение зовется мышлением; мышление называется мыслю]. Лишние против Максима слова: «καὶ τυπώσασα τὴν ψυχὴν πρὸς τὸ νοούμενον» [и отпечатывающая в душе мыслимое].

508

Damasc., t. I, col. 944–945; cf. Max., t. II, col. 12–17 et Disput, cum. Pyrrh., col. 293. Третий волевой момент у Дамаскина осложняется привнесением понятия «σκέψις».

509

Damasc., 1033; cf. Max., t. II, col. 289.

510

Так, одно из них (о невозможности познания сущности вещей путем противоположения и о различных названиях человеческого движения, встречающихся у отцов Церкви) представляет тираду в 42 строки греческого текста. Damasc., 1060–1061 = Max., 349–352.

511

Особенность изложения данного места у Дамаскина состоит лишь в том, что опущена диалогическая форма рассуждений.

512

Полемическая сторона рассуждений Максима в этом месте (невозможность допущения во Христе воли согласно усвоению и непоследовательность сторонников мнения Сергия) у Дамаскина опущена, что́ наблюдается — и это в порядке вещей — и во всех остальных местах заимствований.

513

Толкование двух первых изречений не вполне буквально повторяется у Дамаскина.

514

Из довольно пространного рассуждения Максима на эту тему буквально заимствует Дамаскин лишь некоторые положения, а в целом это место сходно у того и другого только по мысли и ее развитию.

515

Настоящее место у Дамаскина несколько урезано, и в этом вся особенность.

516

Все отличие Дамаскина от Максима в раскрытии данного положения состоит лишь в том, что имя Нестория и все, относящееся к нему, у Дамаскина опущено. Полемический тон рассуждений Максима у Дамаскина носит характер безотносительный («скажут» и т. п.), а Максим, ведя живую полемику и имея в виду определенных противников, почти всегда употребляет второе лицо («вы говорите», «вы должны будете утверждать то-то и то-то» и т. п.).

517

Op. Damasc., col. 1084, 948; cf. Op. Max., t. II, col. 221.

518

Op. Damasc., col. 1084, 948; cf. Op. Max., t. II, col. 221.

519

Damasc., col. 1012–1013.

520

L. c., s. 1073.

521

L. c., s. 948.

522

В актах VI Вселенского собора, между прочим, читаем: «Настоящий св. и Вселенский собор, приняв с распростертыми объятиями представление святейшего и блаженнейшего папы древнего Рима Агафона к … императору Константину, и с таким же сочувствием приняв другое соборное представление от св. собора 125 епископов, бывшего под председательством того же святейшего папы, как согласные со св. собором в Халкидоне, с посланием Льва в Флавиану, а также с соборными посланиями Кирилла…, последуя пяти Вселенским соборам и святым славным отцам, согласно определяя, исповедуем» и т. д. Mansi, t. XI, p. 636; Harduin, p. 1400 = Деян, VI В. c., стр. 470–471.

523

Thomasius, s. 369.

524

Epistola I Agathonis рарае («Consideranti mihi…») — Mansi, t. XI, p. 238–239; Harduin, p. 1079 = Деян. VI В. c., стр. 66–67.

525

Mansi, p. 243; Harduin, p. 1083, 1090–1091 = Деян. VI В. c., стр. 72 и 81–82.

526

Здесь приводятся следующие места Писания, как говорящие —

a) о двух волях во Христе: Мф. XXVI:39 (= Мк. XIV:36 = Лк. XXII:42) с объяснением на него Амвросия Медиоланского, Афанасия и Кирилла Александрийских, И. Златоуста и блаженного Августина; и Ин. VI:38;

b) только о Божественной воле и действовании Христа: Пс. CXXXIV, 6, Мф. VIII, 3 и Мф. XI, 27;

и с) только о человеческой воле и действовании Христа: Мф. XIV:25 (= Ин. VI:19), Мк. VII:24, Ин. IV:37, Ин. VII:1, Филип. II:6–8 и др. Из отцов Церкви приводятся изречения обоих Григориев, Афанасия и Кирилла Александрийских, И. Златоуста, Амвросия Медиоланского, блаженного Августина, Льва Великого и др. См. Mansi, р. 246 et sq. и 258 et sq.; Harduin, p. 1083 et sq. и 1099 et sq. = Деян. VI В. c., стр. 73 и след. и 93.

527

Mansi, p. 259; Harduin, p. 1095 = Деян. VI В. c., стр. 88.

528

Mansi, p. 243–244; Harduin, p. 1083 = Деян. VI В. c., 71 стр.

529

Сравни: взгляд на послание Агафона Шване: Schwane, s. 520–521.

530

Такой взгляд высказывает, между прочим, Томазиус, s. 369 и 371.

531

Он читается так:

«Καὶ δύο φυσικὰς θέλησεις ἢτοι θελήματα ἐν αὐτῷ, καὶ δύο φυσικὰς ἐνεργείας ἀδιαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀμερίστως, ἀσυγχύτως κατὰ τὴν τῶν ἁγίων πατέρων διδασκαλίαν ὡσαύτως κηρύττομεν· καὶ δύο μὲν φυσικὰ θελήματα οὐχ ὑπεναντία, μὴ γένοιτο, καθ΄ ὡς οἱ ἀσεβεῖς ἔφησαν αἰρετικοὶ, ἀλλ΄ ἑπόμενον τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ θέλημα, καὶ ἢ ἀντιπίπτον, ἢ ἀντιπαλαῖον, μᾶλλον μὲν οὖν καὶ ὑποτασσόμενον, τῷ θείῳ αὐτοῦ καὶ πανσθενεῖ θελήματι». Mansi, t. XI, p. 637, Harduin, p. 1400–1401.

«Согласно учению святых отцов, проповедуем также, что в Нем — и две естественные воли или хотения, и два естественных действования, пребывающие нераздельно, непреложно, неразлучно и неслитно, и что два естественных хотения не противны, как говорили нечестивые еретики — да не будет! — но Его человеческое хотение не противоречит или противоборствует, а следует или — лучше сказать — подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению». Сравни: Деян. VI В. c., стр. 472–473.

532

Mansi, XI, р. 637; Harduin, 1397. Деян. VI В. c., стр. 469.

533

Thomasius, s. 371.