Примечания
1
S. Ephraemi Syri opera omnia, ed. Romae. 1732–1746. Opera graeca, t. 1. p. VI-VII. Ср.: Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 46. col. 829, A-B. В полном и буквальном переводе это свидетельство читается так: «Любовь к духовному созерцанию возвысилась в нем до пламенной ревности к высоким предметам, ибо он, тщательно изучив все древнее и новое Писание, и, как никто другой, усердно предавшись таковым созерцаниям, истолковал в точном соответствии с буквой все (Писание), от миротворения и до конечной книги благодати, приведя в ясность глубины сокровенных созерцаний при помощи светоча Духа». Ср.: Сир. жизнеописание святого Ефрема. В 3 тт. Сирийские творения. § XX. р. XXXIX и § XXXIII. p. LII-LIII и Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri Hymni et Sermones, t. II. § 35. col. 74
2
S. Ephraemi Syri opera, tt. 1 и 2. Все имеются в русском переводе творений святого Ефрема, изд. 3-е (в 5 и 6 частях, кроме книг Иисуса Навина, Судей, 1–4 Царств и Иова). Издание (по заявлениям знатоков неисправное и малокритичное, как в сирийском тексте, так и в латинском переводе) сделано по: Ватиканский кодекс. Сир. №№ 110 и 103 (по каталогу Ассемана — Jos. Sim. Assemani. Bibliothecae Apostolicae. Vaticanae Codicum. Mss. Catologus p. 1. t. 3 pag. 76 efr. 7 et Bibl. Orient. 1. 63. sq), из которых первый принадлежит VI веку и содержит связный и последовательный комментарий на книги Бытия и Исход (до 32:16), где кончается Кодекс; второй, составленный монахом Эдесским Севером (начат в 851 году и окончен 25 марта 861 года), представляет более краткие и отрывочные толковательные схолии к Ветхому Завету из Иакова Эдесского и Ефрема Сирина и на Новый Завет — из Златоуста. Впрочем, и в толкованиях, надписанных имением святого Ефрема, встречаются схолии из других экзегетов: Даниила, пресвитера Салахенского, Севера Антиохийского, Иакова Саругского, Маруфа Тагритского, Кирилла, Ипполита, Афанасия, Василия, Епифания, Златоуста и, особенно часто, Иакова Эдесского. В Кодексе, кроме помещенных в римском издании, имеются еще отрывки толкований на книги пророков Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и на Песнь Песней (? Lamy, t. 1. proleg. p, XLV. cod. № IX; ср.: J. P. Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum et. cet. pag. 226). Имеется одна схолия из Ефрема к книге Притчей (30:15) (см.: Ant. Pohlmann, S. Ephraemi Syri commentariorum in Sacram Seripturam textus in codd. Vatic manuscriptis et in editione Romana impressus. Commentatio critica. Brunsbergae, part I-II. 1862–1864; особ. part i. pag. 7, 10, 14–16; ср.: Assemani. Bibl. Orient. I. Praef. §§ VII et XI; Th. I. Lamy t. 1. proleg. p. IX. б.). Ватиканский кодекс № 216 (позднейший) содержит под именем Ефрема подробнейшее толкование на книги Бытия и Исход; сходные с Кодексом 110 отрывки на книгу Бытия имеет сирийский кодекс VII века № 120 (Pohlmann. part I. pag. 23–25 и 27 sq. efr. Assemani Catal. III. 123). Кроме того, новые толковательные схолии из Катены Севера издал Th. I. Lamy, S. Ephraemi Syri hymni et sermones. Mechliniae, 1882–1889. (В З т.) t. II. col. 103–310, где опубликовано по одному кодексу XI в. из Британского музея (1081 г.), представляющему список Катены Севера, сходный, но не вполне тождественный с Ватиканским № 103; Th. I. Lamy издал также опущенные или же более полные толкования на книгу Исаии (гл. XLIII-LXVI) col. 105–214, Плач — col. 215–228; Иону — col. 229–246, Наума — col. 247–260, Аввакума — col. 261–282, Софонию — col. 283–300 и Аггея — col. 301–310 (неизвестно, почему эти толкования опущены в римском издании, ибо они имеются в Ватиканском кодексе № 103). Ср.: Lamy Th. I. proleg. p. XLV-XLVI, codd. II, IX и p. XLVIII, cod. XXIII, и t. II col. 103–104; Assemani. Bibl. Orient. t. I. p. 70–71; еще см. также: Treppner. S. Ephraemi. Der Syrer und seine explanatio der vier ersten Kapitel d. Genesis. Passau, 1893; из арабской катены на Пятокнижие издавал также Лагарде: Mater, zur Kritik u. Geschichte d. Pentatenchs. Heft 2 (Leipzig, 1867), где напечатал толкование на книгу Бытия, в котором много раз цитуется святой Ефрем. Ср.: Assemani. Bibl. Orient, t. I. pp. 63–80
3
Гебед-Иесу — халдей, несторианский епископ 14 века. В каталоге сирийских писателей значится под № 51. Перечисляет следующие толковательные труды святого Ефрема: на книги Бытия, Исход, Священников (Левит), Иисуса Навина, Судей, Самуила (1 и 2 Царств), 3 и 4 Царств, Давида (Псалмы), Исаии, Двенадцать (меньших пророков), Иеремии, Иезекииля и блаженного Даниила (Assemani. Bibl. Orient, t. 1 p. 58; t. III. p. 61 a-62. Очевидно, перечислены только те труды, какие знал автор каталога)
4
Assemani. Bibl. Orient, t. 1. p. 157 перечислены толкования на книги: Пятокнижия, Иисуса Навина, Судей, 1 Царств, Иова, Псалмы (фрагменты), 4 больших пророка, 12 малых и на отрывки из Евангелия. На Пятокнижие, Иисуса Навина, Судей и Руфь читаются толковательные отрывки под именем Ефрема в Ватиканских кодексах №№ 746, 747, 748, 751 и кодексе Палатинской библиотеки № 203; на Псалмы — в кодексе Ватикана № 752. Также в Московской Синодальной библиотеке по каталогу архимандрита Владимира в № 28 (X век) и № 38 (XV век) содержатся толкования на книги Бытия и Исход, в № 51 (XIII век) — на Псалмы. Ср.: I. P. Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum, sive historia critica codicis saeri et S. Ephraemi Syri. Altonaviae, 1729. p. 243. Каталог архимандрита Владимира. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной библиотеки. Ч. 1. Рукописи греческие. Москва. 1894. С. 32, 40. S. Ephraemi. Opp. Syri. t. 1. praef. ad lect. p. 1.6
5
Assemani. ibid. t. 1.1. 57–58; предисловие Петра Бенедикта в Opp. Syri. t. 1.1. Дионисий Бар-Салиби, иаковитский епископ города Амиды в Месопотамии, в своих толкованиях на Евангелия часто хвалит толкования святого Ефрема на текст Евангелий, где в предисловии к Евангелию от Марка говорит так: «Тациан, ученик Иустина Философа и мученика, из четырех Евангелий составил одно, которое назвал Диатессарон («по четырем» или Четвероевангелием). Эту книгу святой Ефрем изъяснил в своих толкованиях. Святой Ефрем, также следуя порядку Диатессарона, изложил свое толкование Евангелия». Григорий Бар-Гебрей, носящий еще имя Абул-фараж, епископ Тагритский, в книге «Сокровищница Таинств», где он объяснил в весьма кратких примечаниях все Священное Писание, в предисловии к Евангелию от Матфея так пишет о святом Ефреме: «Евсевий Кесарийский, видя повреждения, которые Аммоний Александрийский вводил в Евангелие, названное Диатессароном, коего начало было: В начале бе Слово, — и которое святой Ефрем изъяснил, четыре именно Евангелия, в тексте оставил их вполне целыми, но слова же, которые в них сходствуют, обозначил общим каноном». Толкования святого Ефрема на Евангелие от Матфея и Луки хвалит Кордерий в Катенах отцов. Они упоминаются в греческих ватиканских кодексах №№ 663, 733 и 1190 (Kohlius, ibid.). В рукописи IX века из Московской Синодальной библиотеки (по каталогу архимандрита Владимира № 93, стр. 83) святой Ефрем называется в числе толкователей Второго Послания святого апостола Петра. Толкования святого Ефрема, имеющиеся в греческих Катенах, пока не собраны в одно издание
6
Evangelii concordantis expositio facta a S. Ephraemo Syro in latinum translata a R. P. Iohanne-Baptista Aucher Mechitarista. Cujus versionem emendavit, annotationibus illustravit et edidit D. G. Mosinger. Venetiis, 1876
7
В Венеции. В 4-х томах. Толкования по послания апостола Павла помещены в 3-ем томе
8
S. Ephraemi Syri commentarii in epistolas divi Pauli nune primum ex Armenio in Latinum sermonema patribus Mekitaristis translati. Venetiis, 1893
9
Ibid, praef. p. IX-X
10
Ср. предисловие к русскому переводу творений святого Ефрема, составленное бакалавром Московской Духовной Академии А. К. Соколовым (изд. 3-е. 1881. Ч. 1.С. 62–65), с изданием преосвященного Филарета Черниговского: История. Учение об отцах Церкви. СПБ, 1859. Т. 2, § 131. Стр. 113–118; Th. I. Lamy, op. cit. t. 1. proleg. p. XXI-LXXXVIII, t. II. proleg. p. VI-XIII; Otto Bardenhewer. Patrologie. Freiburg, i. B. 1895. § 64. S. 361–366. После римского издания, с которого сделан русский перевод, были, кроме вышеуказанных изданий собственно толковательных творений святого Ефрема, еще следующие издания других его творений: G. Bickel, S. Ephraemi Syri Carmina Nisibena. Lipsiae, 1866; Overbeck, S. Ephraemi Syri. Rabulae ep. Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta. Oxonii, 1865; P. Zingerle издал две речи святого Ефрема о монахах: Monumenta Syriaca ex codd. Vatic. collecta. См. также: Th. I. Lamy. t. 1, p. LXI sq.; Bardenhewer, § 64. 5
11
В сочинении неизвестного автора (Псевдо-Амфилохия Иконийского) о святом Василии Великом и святом Ефреме Сирине, как и в Сирийских актах Ватиканской библиотеки, опубликованных в Opp. Syri, t. III и Парижской библиотеки, изданных Th. I. Lamy, t. II, рассказывается, что при первом свидании святого Ефрема со святым Василием в Кесарии беседа сначала шла через переводчика. Но потом по молитве обоих святых мужей святому Ефрему сверхъестественно был сообщен дар говорить по-гречески. А по Сирийским актам Ватиканской библиотеки также и святому Василию Великому чудесно был сообщен дар говорить на сирийском языке; но об этом умалчивают (не говоря о других источниках, которые совсем не имеют рассказа о том чуде) Сирийские акты Парижской библиотеки (Th. I. Lamy) и греческое сказание Псевдо-Амфилохия (Opp. Graeca, t. I, p. XXXVI; Acta S. Ephraemi Syriaca // S. Ephraemi. Opp. Syri. t. III. p. XLVII; Lamy. t. II, § 25. col. 48–56). Но если бы даже это сказание о чуде и было достоверно, хотя о нем умалчивают более авторитетные сирийские и греческие исторические источники при жизнеописании святого Ефрема (Assemani. Bibl. Orient. 1, 26–59; S. Ephraemi. Opp. Graeca 1. p. 1 sq. и Syri. t. 3. I sq.), то и в таком случае оно не представляло бы определенного и решительного свидетельства ни в пользу положительного, ни в пользу отрицательного решения вопроса
12
Издатели использовали в тексте публикации два вида курсива. Тонким курсивом даются отрывки из древнесирийского перевода Писания, которым располагал святой Ефрем. Полужирным курсивом выделяются стихи или отрывки из них, совпадающие с синодальным (русским или церковно-славянским) переводом Священного Писания. (Прим. ред.)
13
По синодальному переводу (русскому): Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5:20)
14
По синодальному переводу (русскому): Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир (Рим. 8; 6)
15
По синодальному переводу (русскому): Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь (Рим. 11; 36)
16
По синодальному переводу (русскому): Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе (1 Кор. 4:3)
17
Букв. по слав. переводу: или от человеческаго дне, то есть суда человеческого; выражение представляет соответствие дню Господню, когда будет Суд Божий, или же служит описательно-метафорическим обозначением вообще человека. Перевод и толкование святого Ефрема соответствует сирийскому и эфиопскому (Вальт.) переводам
18
В таком порядке эти изречения имеются в Син. Алекс., Ват. Порфир, и многих др. кодексах, а также в переводах: сир. (Пешито), копт., эфиоп., в Вульг. и у писателей: Оригена, Тертуллиана, Амвросия Медиоланского, Августина; чтение славянского текста имеется в кодексах: Кларом., Сангерм., в араб, и у писателей: Златоуста, Феодорита, Дамаскина, Амвросиаста
19
По синодальному переводу (русскому): Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10:16–17)
20
По синодальному переводу (русскому): Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом (1 Кор. 12:8)
21
По синодальному переводу (русскому): А кто не разумеет, пусть не разумеет (1 Кор. 14:38)
22
По-видимому, разумеет крещение мертвецов или за мертвецов, или восприемников и крестителей язычников, переходивших от нравственной смерти к жизни. Ср.: Тертуллиан. Adv. Маге. V, 10. ed. Oehler. t. 2. p. 303. и Resurr. Сага. 48. ib. p. 530–531: pro mortuis tingui pro corporibus est tingui, mortuum enim corpus ostendimus. Quid facient qui pro corporibus baptizantur, si corpora non resurgunt?.. si autem et baptizantur quidam pro mortuis, videbimus, an ratione… Quid et ipsos baptizari ait, si non quae baptizantur corpora resurgunt?.. Яснее см. у Амвросиаста ad h. 1.: «Приводит апостол пример тех, кто столь уверены были в будущем воскресении, что крестились даже за мертвых, если кого предвосхищала (до крещения) смерть; опасаясь, чтобы или к осуждению, или совсем не воскрес тот, кто не был крещен, живой крестился во имя мертвого… примером этим апостол не поступок их одобряет, но показывает их твердую веру в воскресение». Епифаний передает это по преданию о Коринфианах (Haeres. 28, § 6: ed. Ding. 2. 76–77). Святой Златоуст свидетельствует к этому месту то же. Святой Ефрем (Opp. ed. Oxon. р. 371) думает, что апостол Павел берет доказательство этому из иудейских обычаев (как в 9:13), когда за умиравшего нечистым очищался или омывался кто-либо из живых. Святой Епифаний относит к тем (говорит о тех), кто крестились уже перед самой смертью, чтобы наследовать после смерти вечную жизнь (Comely Comm. in. I. Cor. ad. h. I. p. 483–484). Наконец, святой Иоанн Златоуст говорит, что из-за веры и надежды воскресения мертвых крестимся мертвых ради, то есть из-за тел наших; то же пишет Феодорит, что если тело мертво и не воскреснет, то для чего и креститься? Экумений, Феофилакт, Пелагий плоть нашу мертвой называют: «поскольку этой смертью душа не умирает… какая нужда крестить плоть, если она не воскреснет?» (Migne. Seria Lat. t. 30. 767). Святой Исидор Пелусиот (I. 1. Epist. 221) пишет, что крестимся за мертвые по природе тела по вере в то, что они прообразуются в нетление; подобное пишет и Косма Инд. (см. у Migne, ib. 765, not. a.)
23
Имеется троякое чтение этого места: — D* def Вульг., арм. в Амстердаме и Константинопольское изд. на поле, Иероним, Августин, Пелагий, Иаков Низибийский, Гиларий (Тертуллиан); почти все минуск., слав., русск., святые отцы, греч., сир., копт., эфиоп., многие кодексы, некот. лат. отцы; один минуск., греч. кодекс по свидетельству Иеронима и Августина, Дидим, арм., некот. эфиоп. и некот. лат. переводы по Иерониму и Августину. Отсюда видим, что чтение текста у святого Ефрема в данном месте не соответствует ни одному варианту и требует поправки. Чтение этого текста в греч. переводе творений святого Ефрема (Opp. Graec. t. 3, p. 129, ed. Rom.) и толкование на 1 Сол. 4:15–17: мы не предварим полетом своим вверх тех, которые уже умерли, ибо когда сойдет Господь наш с неба при звуке трубы Архангельской, прежде чем оставшеся в живых праведники украсятся новыми крыльями, прежде того будет воскресение мертвых, во Христе; потом мы, живые, восхищены будем, но не прежде тех, а с ними, не без них, но вместе, на облаках в сретение Господу на воздухе, — требуют поправки согласно второму чтению, соответствующему и сир. переводу, но не арм. и не Вульг. (см. цитаты у Тишендорфа к этому месту)
24
По синодальному переводу (русскому): В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду (1 Кор. 16:2)
25
Указанное (Втор. 25; 3) число ударов (40) раввины уменьшали на один, — потому ли, чтобы не превзойти узаконенного числа в случае ошибки счета, или по другим соображениям. Наказание считалось тяжким. См.: Schoettgen. Horae. Adh. loc. ed. 1733. Dresdae et Lipsiae, p. 714–716; Jos. Antiq. IV. 8.21. ed. Niese, 1.272. § 238; Mischna, Maccoth, III. 10–14 ed. Surenhusii, IV. 288–290 и Gemara, fol. 22.2
26
Это чтение и толкование соответствуют сир., то есть: в значении «кроме прочего всего» (caetera, saperabundanter, plus, insuper), а также: в значении «сборища», «толпы», «мятежа», «восстания» (coetus, congregatio, turba), хотя в сир.: «кроме другого (всего) и восстание, которое на (против) меня ежедневно», точнее соответствует греч., чем перифраз святого Ефрема. Напротив, Вульг. чит.: praeter ilia, quae extrinsecus (слав.: кроме внешних) sunt, instantia (??? — «настояние», «усилие»; слав.: нападение — mea (чит.: как одни, но слав. опускает) quotidiana. Гот.: sine his post hoc (?) labor meus sempiternus; эфиоп.: praeter haec alia multa fuerunt, quae contigerunt mihi quotidie; араб.: absque molestiis, quae sunt praeter hasce commemoratas, etiam congregies in me; итал.: Concursus и incursus in me. Русск. перевод разумеет ежедневное стечение у апостола людей (по духовным и телесным нуждам своим)
27
— дано было жало…; в слав. в переносном смысле: пакостник; точнее в древнеслав.: остен. Лат.: stimulus (Вульг., Ириней, Киприан, Амвросиаст, Гиларий, Иероним, Августин, Григорий Великий и др. Ср.: гот. у Migne и араб. (Вальт.); sudes (Тертуллиан). Греч.: всякий заостренный предмет из дерева, кол, тын, ость, игла, колючка, жало у колючих растений, также у животных. Эфиоп. перевод чит. описательно и изъяснительно: qui pungit me corpore meo et colaphizat me
28
Греч.: дабы колотил, заушал, бил кулаками (в отличие от «давать пощечину», «бить ладонью» — Мф. 26:67 и 5:39), причем, постоянно и непрерывно. Так и все переводы, кроме араб, у Вальт.: caedat — «бьет», без ближайшего определения; также слав.: да ми пакости деет, и русск.: удручать меня; некот. древнеслав.: да мя томит. Сир. перевод употребляет глагол, означающий то же, что и греч. — бить кулаками (Мф. 26:67)
29
Первое толкование (болезнь и вообще немощь плоти) можно найти у святого Иринея (Adversus haereses, lib. V, cap. 3. § 1. ed. Stieren, p. 720–721; ср.: Тертуллиан. De fuga in persec. cap. 2, ed. Oehler, I. 467; De pudic. c. 13, ib. p. 819; Киприан. Testam. III. 6. ed. Hartel, I. 119; De mortal, c. 13. ib. 304–305); святой Василий Великий (Regulae fusius tractatae, Int. et. Resp. 55, § 4, ed. Migne. Patr. Grace, t. 31. col. 1049); святой Григорий Богослов (выражается неясно о «сатане, которого он, подобно апостолу Павлу, носил в теле своем для пользы и который не позволял ему часто совершать празднества апостолам»; Никита в толковании к этому месту разумеет святого Григория Наз.: Orat. 42. 26, Migne, 36. 489. ср.: 43, 72, ib. 604; святой Иоанн Златоуст, который в одном месте, по-видимому, и сам, хотя и нерешительно, принимает это объяснение (De laudibus Pauli Horn. VI. Migne 50, 505, как святой Ириней), в другом, решительно отрицая это толкование, свидетельствует, что «некоторые утверждали, что апостол говорит о какой-то головной болезни, происходившей от диавола, но это невозможно…» (Толкование на 2 Кор. Беседа 26. Migne 61. 577; ср. то же у компиляров Златоуста: Экумения — ad. h. I. Migne 118, 1065; Феофилакта — ad. h. I. Migne 124, 932 и Catenae Graec. Patrum in N. T. ed. Cramer, Oxon. 1844, t. V. pag. 433); из западных: Иероним, сопоставляя послания (Гал. 4:14 с 2 Кор. 12:7), предполагает, что «когда апостол пришел к Галатам в первый раз, он занемог (aegrotasse)…, ибо есть предание (tradunt), что он часто страдал от весьма тяжкой головной боли, это и есть ангел сатанин, который дан был (appositus) ему, чтобы удручал его во плоти (colaphizaret in carne), дабы не превозносился; эта немощь и слабость тела служили искушением для тех, кому (Галатам) возвещалось Евангелие» (Com. in Galat. Migne Patr. ser. lat. t. 26. col. 381). Августин, в одном месте отказываясь от объяснения (De nat. et gratia, 27. 31), в другом говорит нерешительно: «aliquem forte dolorem corporis» (Enarratio in Psalmum XCVIII. § 13, Migne t. 36. col. 1269), а в третьем уже положительно: «Какой-то болезни тела предается, ибо болезни телесные большей частью бывают по попущению Божию, от ангелов сатаны» (In. Psalmum. 130. 7. ib. col. 1708). Пелагий: «Или преследования, или болезни, ибо некоторые говорят, что он часто страдал головной болью» (Com. ad. h. I. Migne, t. 30. col. 803). Примазий упоминает три объяснения: преследование, болезнь головы и возбуждение плоти, принимая первое за более достоверное (In 2 Cor. 12, 7; у Migne t. 68. col. 581–582); то же Седулий: или преследования, или болезнь головы, или закон во удех, противоборствующий закону ума (Migne t. 103. col. 108); Григорий Великий в одном месте говорит об искушениях болезнями телесными, сопоставляя 2 Кор. 12:7 и Ин. 5:14. 9:2, 3 и Иов. (Praef. in lib. Job. § 12 no ed. Bened. Paris. 1705. t. 1. col. 12–13, а в других местах говорит вообще о «tentatio», «infirmitas», «passio vel molestia carnis». Moral, in lib. Job. XIX. II; XXXIII. 26 и 28; XXIII. 19; ib. coll. 608, c. 1092, c. 1093. и Horn, in Evang. lib. II. hom. XXVII. 6. col. 1563). Кроме того, Никита в своих толкованиях на Григория Богослова упоминает о болезни ног, Фома Аквинский — болезнь живота; новые западные толкователи разумеют эпилепсию (Comely. Cursus Scripturae Sacrae — Comm. in 2 Cor. et Gal. p. 327). Второе толкование, в смысле внешних искушений апостола от насылавшихся на него сатаной гонений, мучений, вообще препятствий всякого рода со стороны многочисленных врагов апостола и, в особенности, от Александра, Именея и Филита, дают: Златоуст (в толкованиях на 2 Кор. Беседа 26. Migne 61, 577), Феодорит («искушения всякого рода», «обиды, оскорбления и восстания народные»: Comm. ad. h. 1. Migne Ser. Graec. t. 82. col. 449) и компиляторы святого Златоуста: святой Иоанн Дамаскин (Opera ed. Lequien, t. II. p. 152), Экумений (ibid), Феофилакт (ib.), Евфимий Зигабен (Comm. ad 2 Cor. XII. 7 ed. Calogeras, Athenis, 1881. t. I. p. 482). Ср.: Cramer. Catenae loc. cit: искушения, скорби, казни, враги апостола; из западных: Амвросиаст: «искушения… обиды» (Migne 17. 330. D-331. А ср. 361 D и далее), Пелагий (на первом месте ставит это объяснение, цитаты см. выше), Примазий и Седулий (см. выше). Наконец, существовало в древности и третье, святым Ефремом не упоминаемое, толкование в смысле искушений апостола похотью плоти или иным законом плоти, живущим в членах ее и противоборствующим закону ума, о чем сам апостол говорит в Послании к Римлянам (7:14). Толкование это упоминают: Примазий (на третьем месте, считая более достоверным второе, то есть искушение от преследований внешних) и Седулий (также на третьем месте). Но авторитетных представителей это толкование, кажется, не имеет. Ссылки на святого Иринея, Тертуллиана и Киприана не имеют силы, потому что у них (у Иринея) разумеется немощь плоти. У Иеронима в Epist. 125 ad Rusticum, § 7 (Migne 22, 1076 и Epist. 130 ad Demetriadem, § 9 (ib. 1115) говорится об «naturalem carnis ardorem», имея в виду 1 Кор. 9:27, Рим. 7:24, но не 2 Кор. 12:7; также в Epist. 22 ad Eustochium, § 5 (ib. 397) речь о «carnis oculeos et incentiva vitiorum», что не предполагает вожделений плоти (2 Кор. 12:7), но касается только 1 Кор. 9:27 и Рим. 7:24. У Августина в толковании псалма 58 (Sermo 2, § 5, Migne 36. 709–710) речь только о том, что «апостол языков не устыдился (non erubesceret) признаться в том, что получил жало плоти, чтобы оно удручало его (stimulum carnis a quo colaphizaretur)…, дан был ему ангел сатаны, чтобы не превозносился величием откровений», — и ни малейшего намека на возбуждение похоти плоти. Наконец, и у святого Григория Великого говорится вообще об искушении плоти, ее немощности и страданиях, а не о вожделениях. А, принимая во внимание более ясные и решительные толкования Иеронима, Августина и Григория Великого, в смысле телесного недуга или болезней, — необходимо заключить, что эти учители не разделяли третьего толкования (цитаты приведены выше)
30
Вульг.: per infirmitatem caruis; слав.: за немощь плоти; русск.: в немощи (неточно); сир. (Вальт.): по болезни (немощи) плоти моей (Castelli Lex. 1800–1801; Brockelm. 165. а). Здесь указывается на какую-то немощь плоти или болезнь, задержавшую апостола в Галатии и послужившую поводом для первого благовествования среди Галатов (Деян. 16:6 и 18:23). Эфиоп.: quando infirma erat facultas mea; араб.: dum camis morbo laborarem; гот.: per imbecillitatem carnis. Болезнь разумеет тут и Викторин (Migne. Seria lat. t. VIII. col. 1159). Но Златоуст, Феодор Монсуестский, Евсевий Емесский, Феодорит Кирский, Иоанн Дамаскин, Фотий, Экумений, Феофилакт, Августин, Амвросиаст, Пелагий, Иероним, Примазий и др. относят к преследованию врагов
31
Таким образом толкуется в духовно-нравственном смысле, но Златоуст, Феодорит, Августин, Иероним и др. относят этот стих к благам телесным (содержанию учителей); ср.: 1 Кор. 9:4–14. 2 Кор. 11:7. Флп. 4:10–14. 1 Тим. 5:17 и др., а также послание Варнавы (вероятно, имеется в виду апокрифическое послание апостола Варнавы, не содержащееся в Новом Завете) (19:8, 9). Const. Apost. VII; 12, 4 и VII; 9
32
(Вульг. и сир. Вальт.) — «знаки», которые выкалывались или выжигались на теле рабов, отсюда рубцы, шрамы и остававшиеся на теле апостола следы тех мук, которые он, как раб Христов, терпел за своего Господа (2 Кор. 11:23). Вульг. оставляет греческое слово; гот. перевод: notas; эфиоп.: dolorem
33
Очевидно, предполагается, что Евангелие Иоанна написано ранее послания к Ефесянам, и что Иоанн Богослов переселился в Ефес еще при жизни апостола Павла
34
Разумеется недостаток в количестве верующих, которые должны составить полноту Церкви Христовой. Апостол Павел своими страданиями продолжал дело Христово — распространение Церкви (Тела Христова) на земле. Так толкуют это место Феодор Монсуестский (М., 66., 929) и Феодорит (М., 82., 604). Другое толкование: Господь продолжает терпеть скорби в лице верующих и Церкви (Златоуст, М., 62. 339; Амвросиаст. М. ser. lat. 17. 425; Пелагий. М. lat., 30, 855, А.; Феофилакт, М., 124., 1229; Евфимий Зигабен, ed. Halogeras, 2., 124). Третье: наши страдания служат отплатой, возмещением и как бы восполнением страданий Христовых с нашей стороны (Фотий у Экумения, М. 119., 25)
35
В евр., сир., греч. и др. переводах читается, как у святого Ефрема ниже и в толковании на книгу Бытия, где этот текст читается так: почил Бог… от всех дел Своих. Но настоящий перифраз, как и дальнейшее толкование, вполне соответствуют толкованию святого Ефрема на книгу Бытия (2; 2): «Бог благословил и освятил седьмой День не потому, что Сам имел нужду в упокоении… и не для того только, чтобы дать его народу еврейскому для упокоения от трудов… Бог дал день седьмой для того, чтобы рабы, даже против воли господ своих, имели отдохновение… Притом временной субботой, данной народу преходящему, хотел представить образ субботы истинной, какая будет в мире нескончаемом» (S. Ephraemi Syri Opera ed. Romae, Opp. Syri. t. 1. p. 20; русский, пер. изд. 3-е. 1888. Ч. 6. С. 306)
36
Так и в толковании на книгу Бытия святой Ефрем говорит: «Авель принес жертву по выбору, а Каин без выбора; Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или колосья, или вместе с колосьями и плоды, бывшие в то время» (русск. перевод, изд. 3-е. 1888. 4. 6. Стр. 338. Opp. Syri. t. I, p. 39–40). Ср. толкование Златоуста на книгу Бытия: «Каин принес что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора» (русск. перевод. 1851. 1. Стр. 318). Ср.: Midrasch Bereschit rabba (Wunsche. S. 100): «Каин принес от плодов земли, то есть от худшего, как дурной садовник, который сам ест ранние плоды, а царю дает позднейшие». По Таргуму Псевдо-Ионафана, Каин принес 14 нисана, как жертву начатков, семя льняное (у Вальтона), то есть в начале жатвы, и, следовательно, сделал наихудшее приношение
37
Предание о том, что Исаия был перепилен по повелению иудейского царя Манассии, встречаем в апокрифе Ascensio Jesaiae, Vat. 5, 11–14; Талм. трактат. Jevamoth, fol. 49. б. и Sanhedrin fol. 103, б; Иустин мученик. Dial. с. Triph. с. 120; Тертуллиан. De patient, с. 14; Scorp. 8; Иероним. In Isa. I, 10. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение 13, § 6 и мн. др.
38
Греческий текст допускает двоякий перевод и толкование: а) вместо предлежавшей Ему радости претерпел Крест (слав., русск.); б) «за предлежавшую Ему радость…» (Вульг.: qui proposito sibi gaudio — «Который, при предлежавшей Ему радости, (когда предлежала, так как предлежала…) претерпел Крест». Отсюда одни толкуют в том смысле, что Господь как Безгрешный мог и не страдать, и пользоваться радостями земной жизни. Так Златоуст пишет: «Он мог бы и не страдать, если бы восхотел» (стр. 432); так же и Иоанн Дамаскин (254), Феофилакт (1008), Cat. Crameri (p. 259), Экумений: «Ему можно было со славой и радостью проводить жизнь в сем мире, но Он не восхотел» (424. Д.). Григорий Богослов разумеет под «радостью» славу Божественную: «Тот, Кому можно было пребывать в славе Своей и Божестве, не только Себя уничижил, образ раба приняв…» (у Экумения 425, А.). Третьи, понимают радость Христа, как награду за Его искупительное дело, радость за искупление людей и Свое прославление; Феодорит: «Мог Он и не страдать, если бы восхотел сие, но претерпел страдания Благодатель всех; радость же Спасителя (есть) спасение людей, за него Он страдание претерпел и после страдания восседает вместе с Родившим Отцом». Примазий: «Сам Сын Божий «предлагая» Себе, то есть представляя (в душе) радость воскресения и восшествия на небо и всей той славы, которую получил после воскресения, претерпел Крест ради того, что видел предлежащим Ему впоследствии» (776 А). Ср. у Евфимия Зигабена: «вместо предлежащей Ему радости — как Богу безстрастному и блаженному, претерпел Крест — как человек; или иначе: можно было Ему и как человеку радоваться, то есть без страдания и печали жить, как безгрешному и власть имеющему положить душу Свою, однако Он не восхотел сего, но добровольно подвергся смерти» (447). В сирийском переводе читается так: «за радость», или: «вместо радости» (соответствующий сирийский предлог, как и греч., означает и «за», и «вместо»), «которая была у Него», — следовательно, допускает или второе, или третье толкование. Объяснение святого Ефрема (Он радовался о нас), соответствуя чтению сирийского текста, примыкает, кажется, к третьему толкованию.
39
Так в сир. (Вальт.): «сколь же более должны мы подчиниться отцам нашим духовным, чтобы (то есть будем) жить». В греч. и др.: «Отцу духов» — то есть подателю или духовных даров, или молитв, или Творцу наших душ, или безплотных сил (Златоуст, 459; Феодорит, 772; Дамаскин, 253; Экумений, 428; Феофилакт, 1011; Евфимий Зигабен, 451; Катены, 262; Примазий, 778)
40
Такое толкование дают этому изречению апостола все древние. Святой Златоуст говорит: «Слова Исава не были следствием раскаяния, что после доказал он убийством, ибо намерением своим умертвил Иакова… слезы не могли возбудить в нем покаяния… он не раскаялся надлежащим образом, ибо тогда и бывает покаяние, — не раскаялся, как должно было… или согрешил более, нежели сколько можно загладить покаянием, или не принес достойного покаяния. Следовательно, есть грехи, превышающие покаяние» (480–483). Держась этого толкования, Феодорит (776), Иоанн Дамаскин (255), Феофилакт (1015), Примазий (781–782), Седулий (269), Катены Крамера (265–266), Экумений и некоторые относят, как и святой Ефрем. Такого толкования держится и слав. перевод, и многие др. Но в русском: не мог переменить мыслей отца, — разумея Исаака, после того, как Исав открыл ему (отцу), что тот благословил первородством младшего сына своего Иакова. Так толкуют многие из новых (Беза, Михаилис, Павлюс и др.). Из греческих — Евфимий Зигабен: «покаяния места не обрете», — не своего, но отеческого, ибо не раскаялся отец их Исаак, когда узнал, что Иаков обманом взял благословение Исава, но еще более подтвердил ему его, сказав: и благословил я его и благословен будет (ср.: Быт. 27:33). Златоуст же говорит, что «сам Исав не обрел покаяния… потому что не истинно раскаялся и не как подобало»
41
Русск. перевод. СПб. 1859, стр. 75–79): «Как же сатана научает их не хулить, если не может научить этому себя? — Не сказал (апостол): «да научит (сатана) их не хулить», но: «да научатся не хулить». Не он совершает это, но это бывает следствием (его действий). Подобным образом и в другом месте говорит (апостол) о соблудившем: «предать такового сатане во измождение плоти», — не с целью, чтобы спасти тело, но: «да дух спасется» (ср.: 1 Кор. 5:5), — то есть это (сказано) безлично. Каким же образом происходит это? Подобно тому, как палачи, будучи сами исполнены бесчисленных преступлений, вразумляют других, так и здесь (то же самое говорится) о злом демоне… А о том, как предавал сатане, послушай, что говорит: собравшимся вам… (ср.: 1 Кор. 5:4). Следовательно, (виновного) тотчас извергали из общего собрания, отлучали от стада, он оставался одиноким и нагим, предавался волку… А кто был извергаем, тот сгорал. Так и Господь предал Иуду сатане (Ин. 13:27)… Так и Иов был предан сатане, но не за грехи, а для большего прославления своего. Много подобных примеров бывает и теперь. Именно: так как священники не знают всех грешников и недостойно причащающихся Святых Таин, то Бог часто делает это и предает их сатане, — так, когда случаются болезни, когда наветы, когда скорби и несчастья, и когда постигают людей тому подобные бедствия, — то так происходит по этой причине. И это открыл нам Павел, говоря так: сего ради в вас мнози немощни и недужливи, и спят доволъни (1 Кор. 11:30)». В толковании на 1 Кор. 5:5 (Беседа 15. §2. Migne, t. 61. col. 123–174. Русск. перевод. СПб. 1858, стр. 262–264): «Некоторые читают место это так: содеявшаго сице сие о имени Господа нашего Иисуса Христа, — и, поставив здесь точку или запятую, продолжают читать далее: собравшимся вам…, — давая такой смысл изречению: «содеявшего сие о имени Христа предайте сатане», то есть оскорбившего имя Христово, бывшего верным и называющегося таким именем, и между тем дерзнувшего на такое дело». Но мне кажется более истинным первое чтение: о имени Господа собравшимся вам, — то есть само имя соединяет вас, о нем и соберитесь. И моему духу, — опять представляет им себя, дабы они, производя суд, как бы в его присутствии осудили кровосмесителя на отлучение. С силою Господа нашего Иисуса Христа, — то есть или то, что Христос может даровать им силу предать такового диаволу, — или то, что Он Сам вместе с ними произнесет против него приговор. Не говорит: «отдать такового сатане», — но: предать…, — отверзая ему двери покаяния и как бы передавая его мучителю… В измождение плоти, — подобно как бы с блаженным Иовом, хотя и не с одинаковой целью: там — для славнейших венцов, а здесь — для разрешения от грехов, дабы сатана наказал его злокачественными ранами или другою какою болезнью. Да дух спасется, — то есть дабы спасена была душа; не в том смысле, чтобы она спасалась одна, но, разумея ту несомненную истину, что когда она спасется, тогда и тело непременно будет участвовать в спасении. Некоторые под духом здесь разумеют духовное дарование, которое погашается нашими грехами. Дабы этого не было, говорит, пусть он будет наказан, чтобы, исправившись, он сподобился благодати и оказался сохранившим ее целой в тот день. Для того он и сказал: во измождение плоти, — предписав здесь законы диаволу и не позволив ему простираться далее пределов, подобно тому, как об Иове Бог сказал: токмо души его да не коснешися (ср.: Иов. 1:12. 2:6)». Феодорит в толковании на 1 Тим. 1:20 и 1 Кор. 5:5 пишет, как Златоуст, но под духом разумеет дарование духовное (Migne. t. 82, 261 и 797). Феодор Монсуестский под преданием сатане разумеет отлучение, под измождением плоти — скорби и наказания в этой жизни для покаяния, а под духом — воскресение (Migne. t. 66, 881; латинский перевод изд. Swete. Cambridge. 1882. t. 2. p. 82). Святой Иоанн Дамаскин (ed. Lequien. t. 2. 78 и 260) в толковании на 1 Кор. 5:5 и 1 Тим. 1:20, Экумений на 1 Тим. 1:20 (Migne t. 119, 148) и на 1 Кор. 5:5 (Migne t. 118. col. 197) пишут: «в измождение плоти — предел полагает сатане коснуться одного тела, а не души. Так и об Иове говорит Бог: только души его не касайся. Прекрасно говорит: в измождение (погибель) плоти, — то есть чтобы измождил его болезнью… Дабы дух спасся, ибо, таким образом, и тело спасется. Или иначе: чтобы Дух Святый сохранился для него и не отступил от него, как от нечестивца». Феофилакт (ed. Lindselli pp. 200–201 и 753–754) на 1 Кор. 5:5 и 1 Тим. 1:20, Евфимий Зигабен (проказа или другая какая болезнь) — на 1 Кор. 5:5 (ed. Calogeras. t. 1. p. 233–234) и на 1 Тим. 1:20 (t. 2. p. 222–223), Катены Крамера на 1 Кор. 5:5, кроме выдержек из Феодора Монсуестского и Златоуста, приводят такое извлечение из Оригена: «Не в измождение души, не в измождение плоти, ибо предается (сатане) для того, чтобы дух спасся в день Господа; Павел отлучил такового потому, что знал, что он покается и обратится, но желал наказать его (вразумить). Ведь иное дело отсечь кого-либо, как не приемлющего покаяния и обращения, другое дело — запретить и изгнать из стада, как пастырь отделяет паршивую овцу, чтобы не заразилось все стадо»; то же и у Севериана и Феодорита, которые под духом разумели не душу, но дарование духовное (V, р. 92–94) на 1 Тим. 1:20 из Златоуста (t. VI. р. 15–16). Из западных на 1 Кор. 5:5 у Амвросиаста читаем: «Поелику всякая похоть плоти бывает от диавола, то и оставляется, и предается сатане с этой похотью…; как скоро извергается из Церкви, то предается сатане на погибель плоти, ибо и душа, и тело погибают, когда совершаются противозаконные дела». На 1 Тим. 1:20: «Апостол произнес осуждение, а диавол, всегда готовый отступивших от Бога взять в свою власть, услыхав осуждение, хватает их, — как и в Евангелии указано, что за грехи иногда болезни постигают тело, а что они бывают от диавола, о сем Господь сказал (Лк. 13:16)» (Migne. t. 17, 208 и 465). Пелагий разумеет или отдание тела во власть сатаны, чтобы дух чрез покаяние был спасен, или же отлучаемый от церкви предается во власть сатаны и, между тем как плоть его, измождаемая покаянием, как бы подвергается погибели, дух спасется… Александра и Именея предал в погибель плоти, дабы настоящим наказанием научились не пренебрегать будущим Судом, — для научения предал, а не для погибели (Migne. t. 30. 730 и 877). Примазий на 1 Кор. 5:5 толкует: «Так, чтобы имел (сатана) власть взять его, или чтобы так обращался, пока увидит (блудник), что ни здесь (на земле) для плоти, ни в будущем (веке) для духа он не будет иметь покоя, — должно беречься сего, так как отлучаемый предается сатане… однако же над духом сатана не получает власти, когда наказывает, но сохраняется для Суда одного Бога» (Migne. t. 68, 517), и на 1 Тим. 1:20 пишет, как Пелагий (col. 662). Седулий на 1 Кор. 5:5 толкует: «То есть (предает) пытке диавола, чтобы мучением плоти дух спасся, ибо долженствовало исцеляться чрез диавола тому, кто согрешил чрез диавола»; на 1 Тим. 1:20 толкует, как у Пелагия (Migne. t. 103, 137 и 231). Кроме того, в толковании на Гал. 4:14 Златоуст пишет: «Когда, (говорит), проповедуя вам, я был гоним, бичуем, угрожаем тысячами смертей, вы и тогда не презрели меня… — под немощью и искушением разумеет страдания и гонения» (Migne. t. 61. col. 659. Русск. перевод. СПБ. 1842. Москва, Синод. 127–128). То же у Феодора Монсуестского (в латин. переводе ed. Swete. t. 1, p. 67), Феодорита (t. 82, 488), святого Иоанна Дамаскина (t. 2, p. 168), Феофилакта (p. 473), Евфимия Зигабена (t. I, 537), в Катенах Крамера (t. IV, 65; ср.: Supplem. p. 401), у Экумения (t. 118, col. 140), Амвросиаста (t. 17. 361), Пелагия: «Или чрез страдания, или чрез естественную немощь, ибо сокровище благодати носил в глиняном сосуде; искушением же для Галатов могло служить то, что апостол терпел от неверных преследования и поношения» (t. 30, 816); у Примазия, добавляющего еще и такое толкование: «Когда я приходил к вам, то приходил не с словом премудрости (мирской), но уничиженный и презренный» (t. 68, 595); Седулия: или страданиями (от врагов), или болезнью (dolore) тела (t. 103, 189). Толкованию в смысле болезни или немощи тела (Иероним, Викторин и отчасти Седулай), по-видимому, более благоприятствует прямое и обычное употребление предлога с винительным по причине немощи, то есть немощь послужила причиной остановки апостола у Галатов и евангельской проповеди у них, хотя можно понимать это выражение и в смысле в или при немощи. Наконец, толкование к 2 Кор. 12:7, в значении испытания апостола, подобно Иову, см. еще в Лавсаике (cap. 25): «Бог оставляет людей по разным причинам. Иногда сие бывает для того, чтобы обнаружилась сокровенная добродетель, как, например, великого подвижника Иова… Иногда Бог оставляет человека для того, чтобы отвратить его от гордости… что можно видеть на блаженном апостоле Павле. И он подвергался бедствиям, заушениям и различным лишениям, почему и говорил: дана мне ость плоти, ангел сатана, да меня заушает, да не превозношуся и пр. Оставлен был за грехи свои и расслабленный, которому Иисус Христос сказал: се здрав еси: ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин. 5:14). Хотя сопоставление с Иовом и расслабленным ведет к мысли об испытании апостола немощью плоти, однако выражение: бедствия, заушения и различные лишения, — более благоприятствует толкованию в смысле преследований от врагов (Migne. Ser. Grace, t. 34, col. 1202–1203. Русск. перевод в типографии «Странника». СПб. 1873. Изд. 3-е, с. 303–304). Ориген в толковании на книгу Исход (Migne. 1.12, 276), упомянув о телесном наказании Анании и Сапфиры смертью (Деян. 5:1–10) и ослеплении волхва Елимы Павлом апостолом (Деян. 13:10–11), продолжает: «Также и Димас и Гермоген (sic?), коих предал он сатане, дабы научились не богохульствовать, — потерпели нечто подобное вышесказанному, как и коринфянин, имевший жену отца, который предан сатане во измождение плоти, чтобы дух спасся в день Господа». В другом месте (In Jerem. XVIII. 14. Migne. t. 13, col. 492), толкуя предание Пасхора Навуходоносору в таинственном смысле предания грешника для наказания диаволу, Ориген ссылается на апостола Павла, который учит, что грешник предается диаволу, когда говорит апостол о Фигелле (sic) и Гермогене (sic): «коих я предал сатане, чтобы научились не богохульствовать», — также о блуднике: «собравшись….» Итак, Пасхор сей за черные речи свои предается в руки царя Вавилонского. Относительно древнеславянского перевода заметим, что в Карн. Апостоле читаем: дасть бо ми ся подстрекатель (лат.: stimulus, pruritus) плоти, англь сотонин, да ми пакости деет; в Пандекте Ант.: ражен; у святителя Алексия и др.: остен; др.: пакостник; у святого Алексия и др.: да мя томит (см.: Амфилохий. Древнеславянский Карн. Апостол. Москва, 1885, 2, 718–719). Надо: ость (для) плоти, ангел сатанин, да меня заушает. Приведенные места из посланий апостола Павла могли быть без ближайших пояснений понятны для читателей лишь в том случае, если видеть в них такое же предание сатане, какому подвергался Иов, то есть страданиям плоти от действия сатаны посредством ли болезни, или иначе как (ср.: Ин. 5:14. Лк. 13:16 и 1 Кор. 11:30)
42
Объяснение находим в Толковании святого Ефрема на Ис. 39:1–2 и 4 Цар. 20; (Opp. Syri. t. 1, p. 561–562 и t. 2, p. 82–84). Так как чудо с солнцем видно было и в Вавилоне, то царь Вавилонский, узнав от тамошних Евреев, что это чудо дано было Езекии в удостоверение слов пророка Исаии, отправляет к Езекии посольство с письмом и поздравлением, чтобы обстоятельно разведать о чуде. Польщенный этим посольством, Езекия, вместо того, чтобы удостоверить послов в истине события, по которому они были присланы, показывал им свои сокровища. За это Господь через пророка Исаию подверг Езекию порицанию, предвозвестив, что все эти богатства перейдут в Вавилон. Таким образом, чудо с солнцем послужило поводом к порицанию и осуждению Израиля через возвещение о Вавилонском плене (2 Пар. 32:25. Русск. перевод творений святого Ефрема, изд. 3-е. Ч. V, стр. 555–556)
43
То есть прообразы, явленные во время войны Израиля с Амаликитянами (ср.: Исх. 17:8). Толкования святого Ефрема Сирина на книгу Исход (Opp. Syri t. I, p. 219. Русск. перевод, изд. 3-е. Ч. VI, стр. 493). Также все постановления Моисея святой Ефрем толкует в смысле прообразов Нового Завета
44
Этими словами святой Ефрем учит, что пророчество, в котором обещан Давиду Спаситель из его семени, должно относить и к Зоровавелю, который вывел народ Израильский из плена Вавилонского
45
Святой Ефрем называет Иоанна Христом (то есть помазанником Божиим) в том же смысле, в каком Священные ветхозаветные писатели прилагали это имя к царям Еврейским (ср.: 1 Цар. 24:7, 11. 26:9–10, 16 и др.) и некоторым другим исполнителям воли Божией (ср.: Ис. 45:1)
46
Речь идет о светильнике, разгоняющем тьму вечера, и петухе, предваряющем наступление дня. Таким образом, тьма ночная как бы с той и другой стороны (то есть с вечера и с утра) сжата или заключена между вечерним светильником и утренним пением петуха
47
То есть как вечерний светильник и пение петуха, разгоняющие тьму ночи, оказывают этим содействие солнцу, так пророки и апостолы, боровшиеся с мраком нечестия до и после пришествия Христа, помогали делу Солнца правды
48
Этими словами начинается толкование Мф. 3:14. По синодальному переводу (русскому): Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?
49
В древней Церкви существовало предание, что во время крещения Господа от Иоанна на Иордане явился чудесный свет; об этом предании упоминает святой Иустин мученик (Dial. с. Tryph. c. 88) и некоторые памятники древнехристианской письменности
50
Об Ангеле написано: «перьями (или крыльями) своими осенит тебя» (Пс. 90:4); потому с Ангелом, поддерживающим тебя, ты будешь безопасен, как птица, и никогда не упадешь (по русскому синодальному и церковно-славянскому переводам в этом стихе имеется в виду Господь: …перьями Своими…). Цитата приведена по армянскому тексту Псалтири; в сирийском — как в еврейском. Контекст показывает, что у святого Ефрема читалось как в сирском, а не как в армянском
51
Мысль святого Ефрема, по-видимому, такова: Мария знала, что Христос совершит на браке чудо, но в какое именно время и как оно будет совершено, об этом недоумевала. Когда увидела, что вина недостает, усомнилась в том, что чудо действительно будет совершено здесь, и потому сказала: «вина у них нет». Христос ответил: «не пришло Мне время», то есть для Меня нет времени, или: не нужно, чтобы время Мое приходило, так как оно уже пришло и всегда есть. Из этих слов Мария поняла, что Ее сомнение не имело для себя повода, и потому сказала слугам: «все, что скажет вам, сделайте»
52
Смысл последних слов святого Ефрема, по-видимому, такой: некоторые думают, что для апостолов вместо крещения послужило Евхаристическое Тело Христа, основывая свое мнение на тесной связи таинств Евхаристии и Крещения. Ибо, с одной стороны, для крещения, которое апостолы сами получили и другим давали, необходима вера в Евхаристию, как явствует из слов Христа, но, с другой стороны, должно согласиться и с тем, что крещение необходимо предшествует участию в Евхаристии или соединяется с ней в одном действии. Должно заметить, что святой Ефрем приводит здесь мнение «иных», а не свое собственное
53
В этих и следующих словах святого Ефрема обличаются те сектанты, которые, грубо понимая заповеди Христа, буквально исполняли их на себе. Смысл рассуждений святого отца, по-видимому, таков: если Я, — говорит Господь, — повелел тебе отсекать самые члены, как ты думаешь, то почему ты не отрекаешься от богатства, удовольствий и прочего, хотя отвергнуть это гораздо легче, чем отсечь самые члены?
54
Мысль этого неясного места, по-видимому, такова: если нераскаянному прелюбодею (без намерения его исправить) ты скажешь: «прелюбодей», то ни ты не получишь за это награды, ни прелюбодей не понесет большего наказания, чем заслуживает. Если же ты продолжишь говорить это о прелюбодее, который вследствие твоих порицаний обратился уже к лучшим делам, то он не только освобождается от того наказания, какое заслуживал ранее, но и достигает награды, а ты, преследующий его клеветой, получишь то наказание, какого желал ему. Ибо вина оклеветанного падает на голову клеветника. Поэтому клевета в прелюбодеянии заслуживает имени прелюбодейства, как и идолослужение
55
Правда и благодать. В этой и следующих мыслях святой Ефрем обличает еретиков, считавших Ветхий и Новый Заветы противоположными и потому несовместимыми
56
Ветхий Завет сохранен нам в Писании для того, чтобы мы не забывали о событиях, в нем рассказанных, и не считали ветхозаветное откровение отличным от новозаветного откровения. Новый же Завет дан для того, чтобы, оставив то, что было в Ветхом Завете несовершенным и преходящим, мы стремились к высшему совершенству
57
Этим прекрасным сравнением награды правды с основным капиталом, а награды благодати с процентами, наглядно показывается, что заповеди Нового Завета отнюдь не исключают собой заповедей Ветхого Завета
58
Смысл этого места, по-видимому, такой: в том скупом и гордом книжнике, который изъявил желание идти за Христом, голова, то есть главное в человеке, (или душа), не имела истинного мира и не была обителью Божества, потому что Бог вселяется в кротких сердцем
59
Смысл приведенных рассуждений святого отца, по-видимому, таков: если Благой Бог посеял на поле Своем одно и то же семя, а именно — пшеницу, то почему Он одну часть семени посеял ранее, а другую позже? То есть почему сначала чрез Христа и апостолов возвестил миру одно учение, а потом дал другое, проповедуемое еретиками? Разве одно семя нуждается во многократных посевах? Значит, уже одно то, что еретики явились после сеяния, показывает, что они возникли не из того семени, которое Бог посеял в мире чрез Христа и апостолов. Если же еретичествующие не захотят допустить, что Бог посеял их новые учения там, где уже сеяли апостолы, то должны будут согласиться, что Он сеял не в Своем уделе, а в уделе диавола, то есть среди плевел, или должны будут утверждать, что жатва новых учений родилась не от семени Божия, но от семени диавола
60
Значит Маркион утверждал, что гнев Иудеев (Лк. 4:28–30) будет совсем непонятен, если не допускать, что Христос говорил Иудеям о Творце мира, Который, по учению Маркиона, был Богом иудейским и отличался от высшего Благого Бога. В нижеследующем святой Ефрем отвечает на это: если гнев Иудеев на Христа был вызван Его учением о Творце мира, то почему евангелисты не упоминают ни об одном другом случае подобного же рода? Со своей стороны, святой отец объясняет гнев Иудеев ненавистью, какую они питали ко Христу по слову пророка: «ни один пророк не принимается в отечестве своем». Замена «Назарета» «Вифсаидой» принадлежит Маркиону, а не святому Ефрему, который ниже ведет речь о Назарете
61
Именно: в лице Назаретян — пример Иудеев, не принимающих пророков, а в лице Сарептской вдовы и Неемана — пример язычников, принявших пророка. Значит, посредством Назаретян Господь означил всех Иудеев, а посредством Сарептской вдовы и Неемана — всех язычников, как чрез храм обозначил тело Свое и чрез белеющие поля Самарии жатву людей
62
То есть Христа, отвергшего наименование «благого». Смысл, по-видимому, такой: если бы богатый назвал Христа Благим Богом в том смысле, в каком так называл Его Маркион, то отвержение этого имени Христом не было бы понятно, но богатый назвал Его благим учителем, а не Богом. В нижеследующем святой Ефрем изъясняет, что, отвергая имя благого, Господь хотел дать людям урок смирения
63
Смысл этих слов, по-видимому, такой: кто допустит, чтобы праведники, явившиеся в конце мира, жили и вошли в Царство Небесное так, как и те последние, которые, будучи призваны в одиннадцатый час, без труда вступили в Царство?
64
Если эта притча относится к последнему Суду, то под призванными от утра до вечера должно разуметь всех людей, которые от начала рода человеческого до конца мира призываются в Царство Божие, и о всех них сказано, что они трудились для Царства Божия и роптали на Господа; но Авель, призванный рано утром, был убит отроком и потому не мог потрудиться для Царства Божия, и праведный Сиф, данный Адаму вместо Авеля, не роптал на Бога
65
Имеется в виду 2 Цар. 5:6–8 (по сирийскому переводу). В русском переводе (с еврейского сходно и с переводом 70-ти) это место читается так: «и пошел царь… против Иевусеев… но… говорили Давиду: ты не войдешь сюда, ибо тебя отгонят слепые и хромые, то есть: не войдет сюда Давид. Однако Давид взял крепость Сион… и сказал… «всякий, убивающий Иевусеев, пусть поражает копьем и хромых и слепых, ненавидящих душу Давида». Посему и говорится: "слепой и хромой не войдет в дом"». Но в сирийском тексте и в толковании святого Ефрема на это место оно читается иначе: «не войдешь сюда, если (так как) не отгонишь слепого и хромого». Так говорили Иерусалимляне Давиду, когда он намеревался взять крепость Сионскую. Смысл такой: если ты думаешь, что можешь взять наш город, то имей в виду, что слепые и хромые должны будут быть изгнаны (из него), прежде чем ты достигнешь того, на что так безрассудно решаешься; ибо если бы даже только они одни (слепые и хромые) остались там защищать крепость, то и тогда место это, благодаря своим природным свойствам, окажется таким, что не может быть взято ни силою, ни голодом. «Всякий, кто (поражая Иевусеев — так в сирийском и еврейском переводах; но у Ассемани: qui diligit lebusaeum, хотя в сирийском тексте святого Ефрема этих слов нет) коснется щитом слепого и хромого, ненавидит он душу Давида», то есть: «Давида не любит тот, кто неприязнен к слепым и хромым, и об Иевусеях радеют те, кои желают истребить этот род людей» (Sancti Ephraemi Syri Opera omnia, ed. Rom. Opp. t. 1, p. 401). Изречение святого Ефрема из толкования на Четвероевангелие в приведенном месте из его толкования на 2 Цар. 5:6–8 находит себе не только параллельное объяснение, но и доказательство своей подлинности
66
Ср. толкование святого Ефрема на книгу Бытия (3:15). Смысл этих слов такой: если Адам согрешил бы сам по себе, без искушения от диавола, то чем бы мог похваляться сатана, который наполнил прахом уста змия и лишил его ног?
67
В сем месте святой толкователь опровергает тех еретиков, которые говорили, что Дух испытует Бога для собственного научения, и что тот, кто испытует, меньше испытуемого. На основании приведенного изречения (Рим. 8:27) святой отец показывает, что испытующий не должен быть необходимо меньше испытуемого, ибо если Бог испытует мысли духа человеческого, неужели же Бог меньше духа человеческого?
68
Смысл этого места таков. Бог держал руки Моисея распростертыми для того, чтобы погубить врагов Израиля. Иудеи же распростерли руки Христа для того, чтобы погубить Его, и потому распростертыми руками Христа не были приняты и спасены, а, напротив, отвергнуты. И язычники, устрашенные повелением об истреблении их, высказанным Моисеем, не восстали против Бога Израиля, как Амаликитяне, но поверили в Христа, и потому были спасены Его распростертыми руками, тогда как неверующие Амаликитяне погибли от распростертых рук Моисея
1
S. Ephraemi Syri opera omnia, ed. Romae. 1732–1746. Opera graeca, t. 1. p. VI-VII. Ср.: Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 46. col. 829, A-B. В полном и буквальном переводе это свидетельство читается так: «Любовь к духовному созерцанию возвысилась в нем до пламенной ревности к высоким предметам, ибо он, тщательно изучив все древнее и новое Писание, и, как никто другой, усердно предавшись таковым созерцаниям, истолковал в точном соответствии с буквой все (Писание), от миротворения и до конечной книги благодати, приведя в ясность глубины сокровенных созерцаний при помощи светоча Духа». Ср.: Сир. жизнеописание святого Ефрема. В 3 тт. Сирийские творения. § XX. р. XXXIX и § XXXIII. p. LII-LIII и Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri Hymni et Sermones, t. II. § 35. col. 74
2
S. Ephraemi Syri opera, tt. 1 и 2. Все имеются в русском переводе творений святого Ефрема, изд. 3-е (в 5 и 6 частях, кроме книг Иисуса Навина, Судей, 1–4 Царств и Иова). Издание (по заявлениям знатоков неисправное и малокритичное, как в сирийском тексте, так и в латинском переводе) сделано по: Ватиканский кодекс. Сир. №№ 110 и 103 (по каталогу Ассемана — Jos. Sim. Assemani. Bibliothecae Apostolicae. Vaticanae Codicum. Mss. Catologus p. 1. t. 3 pag. 76 efr. 7 et Bibl. Orient. 1. 63. sq), из которых первый принадлежит VI веку и содержит связный и последовательный комментарий на книги Бытия и Исход (до 32:16), где кончается Кодекс; второй, составленный монахом Эдесским Севером (начат в 851 году и окончен 25 марта 861 года), представляет более краткие и отрывочные толковательные схолии к Ветхому Завету из Иакова Эдесского и Ефрема Сирина и на Новый Завет — из Златоуста. Впрочем, и в толкованиях, надписанных имением святого Ефрема, встречаются схолии из других экзегетов: Даниила, пресвитера Салахенского, Севера Антиохийского, Иакова Саругского, Маруфа Тагритского, Кирилла, Ипполита, Афанасия, Василия, Епифания, Златоуста и, особенно часто, Иакова Эдесского. В Кодексе, кроме помещенных в римском издании, имеются еще отрывки толкований на книги пророков Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и на Песнь Песней (? Lamy, t. 1. proleg. p, XLV. cod. № IX; ср.: J. P. Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum et. cet. pag. 226). Имеется одна схолия из Ефрема к книге Притчей (30:15) (см.: Ant. Pohlmann, S. Ephraemi Syri commentariorum in Sacram Seripturam textus in codd. Vatic manuscriptis et in editione Romana impressus. Commentatio critica. Brunsbergae, part I-II. 1862–1864; особ. part i. pag. 7, 10, 14–16; ср.: Assemani. Bibl. Orient. I. Praef. §§ VII et XI; Th. I. Lamy t. 1. proleg. p. IX. б.). Ватиканский кодекс № 216 (позднейший) содержит под именем Ефрема подробнейшее толкование на книги Бытия и Исход; сходные с Кодексом 110 отрывки на книгу Бытия имеет сирийский кодекс VII века № 120 (Pohlmann. part I. pag. 23–25 и 27 sq. efr. Assemani Catal. III. 123). Кроме того, новые толковательные схолии из Катены Севера издал Th. I. Lamy, S. Ephraemi Syri hymni et sermones. Mechliniae, 1882–1889. (В З т.) t. II. col. 103–310, где опубликовано по одному кодексу XI в. из Британского музея (1081 г.), представляющему список Катены Севера, сходный, но не вполне тождественный с Ватиканским № 103; Th. I. Lamy издал также опущенные или же более полные толкования на книгу Исаии (гл. XLIII-LXVI) col. 105–214, Плач — col. 215–228; Иону — col. 229–246, Наума — col. 247–260, Аввакума — col. 261–282, Софонию — col. 283–300 и Аггея — col. 301–310 (неизвестно, почему эти толкования опущены в римском издании, ибо они имеются в Ватиканском кодексе № 103). Ср.: Lamy Th. I. proleg. p. XLV-XLVI, codd. II, IX и p. XLVIII, cod. XXIII, и t. II col. 103–104; Assemani. Bibl. Orient. t. I. p. 70–71; еще см. также: Treppner. S. Ephraemi. Der Syrer und seine explanatio der vier ersten Kapitel d. Genesis. Passau, 1893; из арабской катены на Пятокнижие издавал также Лагарде: Mater, zur Kritik u. Geschichte d. Pentatenchs. Heft 2 (Leipzig, 1867), где напечатал толкование на книгу Бытия, в котором много раз цитуется святой Ефрем. Ср.: Assemani. Bibl. Orient, t. I. pp. 63–80
3
Гебед-Иесу — халдей, несторианский епископ 14 века. В каталоге сирийских писателей значится под № 51. Перечисляет следующие толковательные труды святого Ефрема: на книги Бытия, Исход, Священников (Левит), Иисуса Навина, Судей, Самуила (1 и 2 Царств), 3 и 4 Царств, Давида (Псалмы), Исаии, Двенадцать (меньших пророков), Иеремии, Иезекииля и блаженного Даниила (Assemani. Bibl. Orient, t. 1 p. 58; t. III. p. 61 a-62. Очевидно, перечислены только те труды, какие знал автор каталога)
4
Assemani. Bibl. Orient, t. 1. p. 157 перечислены толкования на книги: Пятокнижия, Иисуса Навина, Судей, 1 Царств, Иова, Псалмы (фрагменты), 4 больших пророка, 12 малых и на отрывки из Евангелия. На Пятокнижие, Иисуса Навина, Судей и Руфь читаются толковательные отрывки под именем Ефрема в Ватиканских кодексах №№ 746, 747, 748, 751 и кодексе Палатинской библиотеки № 203; на Псалмы — в кодексе Ватикана № 752. Также в Московской Синодальной библиотеке по каталогу архимандрита Владимира в № 28 (X век) и № 38 (XV век) содержатся толкования на книги Бытия и Исход, в № 51 (XIII век) — на Псалмы. Ср.: I. P. Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum, sive historia critica codicis saeri et S. Ephraemi Syri. Altonaviae, 1729. p. 243. Каталог архимандрита Владимира. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной библиотеки. Ч. 1. Рукописи греческие. Москва. 1894. С. 32, 40. S. Ephraemi. Opp. Syri. t. 1. praef. ad lect. p. 1.6
5
Assemani. ibid. t. 1.1. 57–58; предисловие Петра Бенедикта в Opp. Syri. t. 1.1. Дионисий Бар-Салиби, иаковитский епископ города Амиды в Месопотамии, в своих толкованиях на Евангелия часто хвалит толкования святого Ефрема на текст Евангелий, где в предисловии к Евангелию от Марка говорит так: «Тациан, ученик Иустина Философа и мученика, из четырех Евангелий составил одно, которое назвал Диатессарон («по четырем» или Четвероевангелием). Эту книгу святой Ефрем изъяснил в своих толкованиях. Святой Ефрем, также следуя порядку Диатессарона, изложил свое толкование Евангелия». Григорий Бар-Гебрей, носящий еще имя Абул-фараж, епископ Тагритский, в книге «Сокровищница Таинств», где он объяснил в весьма кратких примечаниях все Священное Писание, в предисловии к Евангелию от Матфея так пишет о святом Ефреме: «Евсевий Кесарийский, видя повреждения, которые Аммоний Александрийский вводил в Евангелие, названное Диатессароном, коего начало было: В начале бе Слово, — и которое святой Ефрем изъяснил, четыре именно Евангелия, в тексте оставил их вполне целыми, но слова же, которые в них сходствуют, обозначил общим каноном». Толкования святого Ефрема на Евангелие от Матфея и Луки хвалит Кордерий в Катенах отцов. Они упоминаются в греческих ватиканских кодексах №№ 663, 733 и 1190 (Kohlius, ibid.). В рукописи IX века из Московской Синодальной библиотеки (по каталогу архимандрита Владимира № 93, стр. 83) святой Ефрем называется в числе толкователей Второго Послания святого апостола Петра. Толкования святого Ефрема, имеющиеся в греческих Катенах, пока не собраны в одно издание
6
Evangelii concordantis expositio facta a S. Ephraemo Syro in latinum translata a R. P. Iohanne-Baptista Aucher Mechitarista. Cujus versionem emendavit, annotationibus illustravit et edidit D. G. Mosinger. Venetiis, 1876
7
В Венеции. В 4-х томах. Толкования по послания апостола Павла помещены в 3-ем томе
8
S. Ephraemi Syri commentarii in epistolas divi Pauli nune primum ex Armenio in Latinum sermonema patribus Mekitaristis translati. Venetiis, 1893
9
Ibid, praef. p. IX-X
10
Ср. предисловие к русскому переводу творений святого Ефрема, составленное бакалавром Московской Духовной Академии А. К. Соколовым (изд. 3-е. 1881. Ч. 1.С. 62–65), с изданием преосвященного Филарета Черниговского: История. Учение об отцах Церкви. СПБ, 1859. Т. 2, § 131. Стр. 113–118; Th. I. Lamy, op. cit. t. 1. proleg. p. XXI-LXXXVIII, t. II. proleg. p. VI-XIII; Otto Bardenhewer. Patrologie. Freiburg, i. B. 1895. § 64. S. 361–366. После римского издания, с которого сделан русский перевод, были, кроме вышеуказанных изданий собственно толковательных творений святого Ефрема, еще следующие издания других его творений: G. Bickel, S. Ephraemi Syri Carmina Nisibena. Lipsiae, 1866; Overbeck, S. Ephraemi Syri. Rabulae ep. Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta. Oxonii, 1865; P. Zingerle издал две речи святого Ефрема о монахах: Monumenta Syriaca ex codd. Vatic. collecta. См. также: Th. I. Lamy. t. 1, p. LXI sq.; Bardenhewer, § 64. 5
11
В сочинении неизвестного автора (Псевдо-Амфилохия Иконийского) о святом Василии Великом и святом Ефреме Сирине, как и в Сирийских актах Ватиканской библиотеки, опубликованных в Opp. Syri, t. III и Парижской библиотеки, изданных Th. I. Lamy, t. II, рассказывается, что при первом свидании святого Ефрема со святым Василием в Кесарии беседа сначала шла через переводчика. Но потом по молитве обоих святых мужей святому Ефрему сверхъестественно был сообщен дар говорить по-гречески. А по Сирийским актам Ватиканской библиотеки также и святому Василию Великому чудесно был сообщен дар говорить на сирийском языке; но об этом умалчивают (не говоря о других источниках, которые совсем не имеют рассказа о том чуде) Сирийские акты Парижской библиотеки (Th. I. Lamy) и греческое сказание Псевдо-Амфилохия (Opp. Graeca, t. I, p. XXXVI; Acta S. Ephraemi Syriaca // S. Ephraemi. Opp. Syri. t. III. p. XLVII; Lamy. t. II, § 25. col. 48–56). Но если бы даже это сказание о чуде и было достоверно, хотя о нем умалчивают более авторитетные сирийские и греческие исторические источники при жизнеописании святого Ефрема (Assemani. Bibl. Orient. 1, 26–59; S. Ephraemi. Opp. Graeca 1. p. 1 sq. и Syri. t. 3. I sq.), то и в таком случае оно не представляло бы определенного и решительного свидетельства ни в пользу положительного, ни в пользу отрицательного решения вопроса
12
Издатели использовали в тексте публикации два вида курсива. Тонким курсивом даются отрывки из древнесирийского перевода Писания, которым располагал святой Ефрем. Полужирным курсивом выделяются стихи или отрывки из них, совпадающие с синодальным (русским или церковно-славянским) переводом Священного Писания. (Прим. ред.)
13
По синодальному переводу (русскому): Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5:20)
14
По синодальному переводу (русскому): Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир (Рим. 8; 6)
15
По синодальному переводу (русскому): Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь (Рим. 11; 36)
16
По синодальному переводу (русскому): Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе (1 Кор. 4:3)
17
Букв. по слав. переводу: или от человеческаго дне, то есть суда человеческого; выражение представляет соответствие дню Господню, когда будет Суд Божий, или же служит описательно-метафорическим обозначением вообще человека. Перевод и толкование святого Ефрема соответствует сирийскому и эфиопскому (Вальт.) переводам
18
В таком порядке эти изречения имеются в Син. Алекс., Ват. Порфир, и многих др. кодексах, а также в переводах: сир. (Пешито), копт., эфиоп., в Вульг. и у писателей: Оригена, Тертуллиана, Амвросия Медиоланского, Августина; чтение славянского текста имеется в кодексах: Кларом., Сангерм., в араб, и у писателей: Златоуста, Феодорита, Дамаскина, Амвросиаста
19
По синодальному переводу (русскому): Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10:16–17)
20
По синодальному переводу (русскому): Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом (1 Кор. 12:8)
21
По синодальному переводу (русскому): А кто не разумеет, пусть не разумеет (1 Кор. 14:38)
22
По-видимому, разумеет крещение мертвецов или за мертвецов, или восприемников и крестителей язычников, переходивших от нравственной смерти к жизни. Ср.: Тертуллиан. Adv. Маге. V, 10. ed. Oehler. t. 2. p. 303. и Resurr. Сага. 48. ib. p. 530–531: pro mortuis tingui pro corporibus est tingui, mortuum enim corpus ostendimus. Quid facient qui pro corporibus baptizantur, si corpora non resurgunt?.. si autem et baptizantur quidam pro mortuis, videbimus, an ratione… Quid et ipsos baptizari ait, si non quae baptizantur corpora resurgunt?.. Яснее см. у Амвросиаста ad h. 1.: «Приводит апостол пример тех, кто столь уверены были в будущем воскресении, что крестились даже за мертвых, если кого предвосхищала (до крещения) смерть; опасаясь, чтобы или к осуждению, или совсем не воскрес тот, кто не был крещен, живой крестился во имя мертвого… примером этим апостол не поступок их одобряет, но показывает их твердую веру в воскресение». Епифаний передает это по преданию о Коринфианах (Haeres. 28, § 6: ed. Ding. 2. 76–77). Святой Златоуст свидетельствует к этому месту то же. Святой Ефрем (Opp. ed. Oxon. р. 371) думает, что апостол Павел берет доказательство этому из иудейских обычаев (как в 9:13), когда за умиравшего нечистым очищался или омывался кто-либо из живых. Святой Епифаний относит к тем (говорит о тех), кто крестились уже перед самой смертью, чтобы наследовать после смерти вечную жизнь (Comely Comm. in. I. Cor. ad. h. I. p. 483–484). Наконец, святой Иоанн Златоуст говорит, что из-за веры и надежды воскресения мертвых крестимся мертвых ради, то есть из-за тел наших; то же пишет Феодорит, что если тело мертво и не воскреснет, то для чего и креститься? Экумений, Феофилакт, Пелагий плоть нашу мертвой называют: «поскольку этой смертью душа не умирает… какая нужда крестить плоть, если она не воскреснет?» (Migne. Seria Lat. t. 30. 767). Святой Исидор Пелусиот (I. 1. Epist. 221) пишет, что крестимся за мертвые по природе тела по вере в то, что они прообразуются в нетление; подобное пишет и Косма Инд. (см. у Migne, ib. 765, not. a.)
23
Имеется троякое чтение этого места: — D* def Вульг., арм. в Амстердаме и Константинопольское изд. на поле, Иероним, Августин, Пелагий, Иаков Низибийский, Гиларий (Тертуллиан); почти все минуск., слав., русск., святые отцы, греч., сир., копт., эфиоп., многие кодексы, некот. лат. отцы; один минуск., греч. кодекс по свидетельству Иеронима и Августина, Дидим, арм., некот. эфиоп. и некот. лат. переводы по Иерониму и Августину. Отсюда видим, что чтение текста у святого Ефрема в данном месте не соответствует ни одному варианту и требует поправки. Чтение этого текста в греч. переводе творений святого Ефрема (Opp. Graec. t. 3, p. 129, ed. Rom.) и толкование на 1 Сол. 4:15–17: мы не предварим полетом своим вверх тех, которые уже умерли, ибо когда сойдет Господь наш с неба при звуке трубы Архангельской, прежде чем оставшеся в живых праведники украсятся новыми крыльями, прежде того будет воскресение мертвых, во Христе; потом мы, живые, восхищены будем, но не прежде тех, а с ними, не без них, но вместе, на облаках в сретение Господу на воздухе, — требуют поправки согласно второму чтению, соответствующему и сир. переводу, но не арм. и не Вульг. (см. цитаты у Тишендорфа к этому месту)
24
По синодальному переводу (русскому): В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду (1 Кор. 16:2)
25
Указанное (Втор. 25; 3) число ударов (40) раввины уменьшали на один, — потому ли, чтобы не превзойти узаконенного числа в случае ошибки счета, или по другим соображениям. Наказание считалось тяжким. См.: Schoettgen. Horae. Adh. loc. ed. 1733. Dresdae et Lipsiae, p. 714–716; Jos. Antiq. IV. 8.21. ed. Niese, 1.272. § 238; Mischna, Maccoth, III. 10–14 ed. Surenhusii, IV. 288–290 и Gemara, fol. 22.2
26
Это чтение и толкование соответствуют сир., то есть: в значении «кроме прочего всего» (caetera, saperabundanter, plus, insuper), а также: в значении «сборища», «толпы», «мятежа», «восстания» (coetus, congregatio, turba), хотя в сир.: «кроме другого (всего) и восстание, которое на (против) меня ежедневно», точнее соответствует греч., чем перифраз святого Ефрема. Напротив, Вульг. чит.: praeter ilia, quae extrinsecus (слав.: кроме внешних) sunt, instantia (??? — «настояние», «усилие»; слав.: нападение — mea (чит.: как одни, но слав. опускает) quotidiana. Гот.: sine his post hoc (?) labor meus sempiternus; эфиоп.: praeter haec alia multa fuerunt, quae contigerunt mihi quotidie; араб.: absque molestiis, quae sunt praeter hasce commemoratas, etiam congregies in me; итал.: Concursus и incursus in me. Русск. перевод разумеет ежедневное стечение у апостола людей (по духовным и телесным нуждам своим)
27
— дано было жало…; в слав. в переносном смысле: пакостник; точнее в древнеслав.: остен. Лат.: stimulus (Вульг., Ириней, Киприан, Амвросиаст, Гиларий, Иероним, Августин, Григорий Великий и др. Ср.: гот. у Migne и араб. (Вальт.); sudes (Тертуллиан). Греч.: всякий заостренный предмет из дерева, кол, тын, ость, игла, колючка, жало у колючих растений, также у животных. Эфиоп. перевод чит. описательно и изъяснительно: qui pungit me corpore meo et colaphizat me
28
Греч.: дабы колотил, заушал, бил кулаками (в отличие от «давать пощечину», «бить ладонью» — Мф. 26:67 и 5:39), причем, постоянно и непрерывно. Так и все переводы, кроме араб, у Вальт.: caedat — «бьет», без ближайшего определения; также слав.: да ми пакости деет, и русск.: удручать меня; некот. древнеслав.: да мя томит. Сир. перевод употребляет глагол, означающий то же, что и греч. — бить кулаками (Мф. 26:67)
29
Первое толкование (болезнь и вообще немощь плоти) можно найти у святого Иринея (Adversus haereses, lib. V, cap. 3. § 1. ed. Stieren, p. 720–721; ср.: Тертуллиан. De fuga in persec. cap. 2, ed. Oehler, I. 467; De pudic. c. 13, ib. p. 819; Киприан. Testam. III. 6. ed. Hartel, I. 119; De mortal, c. 13. ib. 304–305); святой Василий Великий (Regulae fusius tractatae, Int. et. Resp. 55, § 4, ed. Migne. Patr. Grace, t. 31. col. 1049); святой Григорий Богослов (выражается неясно о «сатане, которого он, подобно апостолу Павлу, носил в теле своем для пользы и который не позволял ему часто совершать празднества апостолам»; Никита в толковании к этому месту разумеет святого Григория Наз.: Orat. 42. 26, Migne, 36. 489. ср.: 43, 72, ib. 604; святой Иоанн Златоуст, который в одном месте, по-видимому, и сам, хотя и нерешительно, принимает это объяснение (De laudibus Pauli Horn. VI. Migne 50, 505, как святой Ириней), в другом, решительно отрицая это толкование, свидетельствует, что «некоторые утверждали, что апостол говорит о какой-то головной болезни, происходившей от диавола, но это невозможно…» (Толкование на 2 Кор. Беседа 26. Migne 61. 577; ср. то же у компиляров Златоуста: Экумения — ad. h. I. Migne 118, 1065; Феофилакта — ad. h. I. Migne 124, 932 и Catenae Graec. Patrum in N. T. ed. Cramer, Oxon. 1844, t. V. pag. 433); из западных: Иероним, сопоставляя послания (Гал. 4:14 с 2 Кор. 12:7), предполагает, что «когда апостол пришел к Галатам в первый раз, он занемог (aegrotasse)…, ибо есть предание (tradunt), что он часто страдал от весьма тяжкой головной боли, это и есть ангел сатанин, который дан был (appositus) ему, чтобы удручал его во плоти (colaphizaret in carne), дабы не превозносился; эта немощь и слабость тела служили искушением для тех, кому (Галатам) возвещалось Евангелие» (Com. in Galat. Migne Patr. ser. lat. t. 26. col. 381). Августин, в одном месте отказываясь от объяснения (De nat. et gratia, 27. 31), в другом говорит нерешительно: «aliquem forte dolorem corporis» (Enarratio in Psalmum XCVIII. § 13, Migne t. 36. col. 1269), а в третьем уже положительно: «Какой-то болезни тела предается, ибо болезни телесные большей частью бывают по попущению Божию, от ангелов сатаны» (In. Psalmum. 130. 7. ib. col. 1708). Пелагий: «Или преследования, или болезни, ибо некоторые говорят, что он часто страдал головной болью» (Com. ad. h. I. Migne, t. 30. col. 803). Примазий упоминает три объяснения: преследование, болезнь головы и возбуждение плоти, принимая первое за более достоверное (In 2 Cor. 12, 7; у Migne t. 68. col. 581–582); то же Седулий: или преследования, или болезнь головы, или закон во удех, противоборствующий закону ума (Migne t. 103. col. 108); Григорий Великий в одном месте говорит об искушениях болезнями телесными, сопоставляя 2 Кор. 12:7 и Ин. 5:14. 9:2, 3 и Иов. (Praef. in lib. Job. § 12 no ed. Bened. Paris. 1705. t. 1. col. 12–13, а в других местах говорит вообще о «tentatio», «infirmitas», «passio vel molestia carnis». Moral, in lib. Job. XIX. II; XXXIII. 26 и 28; XXIII. 19; ib. coll. 608, c. 1092, c. 1093. и Horn, in Evang. lib. II. hom. XXVII. 6. col. 1563). Кроме того, Никита в своих толкованиях на Григория Богослова упоминает о болезни ног, Фома Аквинский — болезнь живота; новые западные толкователи разумеют эпилепсию (Comely. Cursus Scripturae Sacrae — Comm. in 2 Cor. et Gal. p. 327). Второе толкование, в смысле внешних искушений апостола от насылавшихся на него сатаной гонений, мучений, вообще препятствий всякого рода со стороны многочисленных врагов апостола и, в особенности, от Александра, Именея и Филита, дают: Златоуст (в толкованиях на 2 Кор. Беседа 26. Migne 61, 577), Феодорит («искушения всякого рода», «обиды, оскорбления и восстания народные»: Comm. ad. h. 1. Migne Ser. Graec. t. 82. col. 449) и компиляторы святого Златоуста: святой Иоанн Дамаскин (Opera ed. Lequien, t. II. p. 152), Экумений (ibid), Феофилакт (ib.), Евфимий Зигабен (Comm. ad 2 Cor. XII. 7 ed. Calogeras, Athenis, 1881. t. I. p. 482). Ср.: Cramer. Catenae loc. cit: искушения, скорби, казни, враги апостола; из западных: Амвросиаст: «искушения… обиды» (Migne 17. 330. D-331. А ср. 361 D и далее), Пелагий (на первом месте ставит это объяснение, цитаты см. выше), Примазий и Седулий (см. выше). Наконец, существовало в древности и третье, святым Ефремом не упоминаемое, толкование в смысле искушений апостола похотью плоти или иным законом плоти, живущим в членах ее и противоборствующим закону ума, о чем сам апостол говорит в Послании к Римлянам (7:14). Толкование это упоминают: Примазий (на третьем месте, считая более достоверным второе, то есть искушение от преследований внешних) и Седулий (также на третьем месте). Но авторитетных представителей это толкование, кажется, не имеет. Ссылки на святого Иринея, Тертуллиана и Киприана не имеют силы, потому что у них (у Иринея) разумеется немощь плоти. У Иеронима в Epist. 125 ad Rusticum, § 7 (Migne 22, 1076 и Epist. 130 ad Demetriadem, § 9 (ib. 1115) говорится об «naturalem carnis ardorem», имея в виду 1 Кор. 9:27, Рим. 7:24, но не 2 Кор. 12:7; также в Epist. 22 ad Eustochium, § 5 (ib. 397) речь о «carnis oculeos et incentiva vitiorum», что не предполагает вожделений плоти (2 Кор. 12:7), но касается только 1 Кор. 9:27 и Рим. 7:24. У Августина в толковании псалма 58 (Sermo 2, § 5, Migne 36. 709–710) речь только о том, что «апостол языков не устыдился (non erubesceret) признаться в том, что получил жало плоти, чтобы оно удручало его (stimulum carnis a quo colaphizaretur)…, дан был ему ангел сатаны, чтобы не превозносился величием откровений», — и ни малейшего намека на возбуждение похоти плоти. Наконец, и у святого Григория Великого говорится вообще об искушении плоти, ее немощности и страданиях, а не о вожделениях. А, принимая во внимание более ясные и решительные толкования Иеронима, Августина и Григория Великого, в смысле телесного недуга или болезней, — необходимо заключить, что эти учители не разделяли третьего толкования (цитаты приведены выше)
30
Вульг.: per infirmitatem caruis; слав.: за немощь плоти; русск.: в немощи (неточно); сир. (Вальт.): по болезни (немощи) плоти моей (Castelli Lex. 1800–1801; Brockelm. 165. а). Здесь указывается на какую-то немощь плоти или болезнь, задержавшую апостола в Галатии и послужившую поводом для первого благовествования среди Галатов (Деян. 16:6 и 18:23). Эфиоп.: quando infirma erat facultas mea; араб.: dum camis morbo laborarem; гот.: per imbecillitatem carnis. Болезнь разумеет тут и Викторин (Migne. Seria lat. t. VIII. col. 1159). Но Златоуст, Феодор Монсуестский, Евсевий Емесский, Феодорит Кирский, Иоанн Дамаскин, Фотий, Экумений, Феофилакт, Августин, Амвросиаст, Пелагий, Иероним, Примазий и др. относят к преследованию врагов
31
Таким образом толкуется в духовно-нравственном смысле, но Златоуст, Феодорит, Августин, Иероним и др. относят этот стих к благам телесным (содержанию учителей); ср.: 1 Кор. 9:4–14. 2 Кор. 11:7. Флп. 4:10–14. 1 Тим. 5:17 и др., а также послание Варнавы (вероятно, имеется в виду апокрифическое послание апостола Варнавы, не содержащееся в Новом Завете) (19:8, 9). Const. Apost. VII; 12, 4 и VII; 9
32
(Вульг. и сир. Вальт.) — «знаки», которые выкалывались или выжигались на теле рабов, отсюда рубцы, шрамы и остававшиеся на теле апостола следы тех мук, которые он, как раб Христов, терпел за своего Господа (2 Кор. 11:23). Вульг. оставляет греческое слово; гот. перевод: notas; эфиоп.: dolorem
33
Очевидно, предполагается, что Евангелие Иоанна написано ранее послания к Ефесянам, и что Иоанн Богослов переселился в Ефес еще при жизни апостола Павла
34
Разумеется недостаток в количестве верующих, которые должны составить полноту Церкви Христовой. Апостол Павел своими страданиями продолжал дело Христово — распространение Церкви (Тела Христова) на земле. Так толкуют это место Феодор Монсуестский (М., 66., 929) и Феодорит (М., 82., 604). Другое толкование: Господь продолжает терпеть скорби в лице верующих и Церкви (Златоуст, М., 62. 339; Амвросиаст. М. ser. lat. 17. 425; Пелагий. М. lat., 30, 855, А.; Феофилакт, М., 124., 1229; Евфимий Зигабен, ed. Halogeras, 2., 124). Третье: наши страдания служат отплатой, возмещением и как бы восполнением страданий Христовых с нашей стороны (Фотий у Экумения, М. 119., 25)
35
В евр., сир., греч. и др. переводах читается, как у святого Ефрема ниже и в толковании на книгу Бытия, где этот текст читается так: почил Бог… от всех дел Своих. Но настоящий перифраз, как и дальнейшее толкование, вполне соответствуют толкованию святого Ефрема на книгу Бытия (2; 2): «Бог благословил и освятил седьмой День не потому, что Сам имел нужду в упокоении… и не для того только, чтобы дать его народу еврейскому для упокоения от трудов… Бог дал день седьмой для того, чтобы рабы, даже против воли господ своих, имели отдохновение… Притом временной субботой, данной народу преходящему, хотел представить образ субботы истинной, какая будет в мире нескончаемом» (S. Ephraemi Syri Opera ed. Romae, Opp. Syri. t. 1. p. 20; русский, пер. изд. 3-е. 1888. Ч. 6. С. 306)
36
Так и в толковании на книгу Бытия святой Ефрем говорит: «Авель принес жертву по выбору, а Каин без выбора; Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или колосья, или вместе с колосьями и плоды, бывшие в то время» (русск. перевод, изд. 3-е. 1888. 4. 6. Стр. 338. Opp. Syri. t. I, p. 39–40). Ср. толкование Златоуста на книгу Бытия: «Каин принес что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора» (русск. перевод. 1851. 1. Стр. 318). Ср.: Midrasch Bereschit rabba (Wunsche. S. 100): «Каин принес от плодов земли, то есть от худшего, как дурной садовник, который сам ест ранние плоды, а царю дает позднейшие». По Таргуму Псевдо-Ионафана, Каин принес 14 нисана, как жертву начатков, семя льняное (у Вальтона), то есть в начале жатвы, и, следовательно, сделал наихудшее приношение
37
Предание о том, что Исаия был перепилен по повелению иудейского царя Манассии, встречаем в апокрифе Ascensio Jesaiae, Vat. 5, 11–14; Талм. трактат. Jevamoth, fol. 49. б. и Sanhedrin fol. 103, б; Иустин мученик. Dial. с. Triph. с. 120; Тертуллиан. De patient, с. 14; Scorp. 8; Иероним. In Isa. I, 10. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение 13, § 6 и мн. др.
38
Греческий текст допускает двоякий перевод и толкование: а) вместо предлежавшей Ему радости претерпел Крест (слав., русск.); б) «за предлежавшую Ему радость…» (Вульг.: qui proposito sibi gaudio — «Который, при предлежавшей Ему радости, (когда предлежала, так как предлежала…) претерпел Крест». Отсюда одни толкуют в том смысле, что Господь как Безгрешный мог и не страдать, и пользоваться радостями земной жизни. Так Златоуст пишет: «Он мог бы и не страдать, если бы восхотел» (стр. 432); так же и Иоанн Дамаскин (254), Феофилакт (1008), Cat. Crameri (p. 259), Экумений: «Ему можно было со славой и радостью проводить жизнь в сем мире, но Он не восхотел» (424. Д.). Григорий Богослов разумеет под «радостью» славу Божественную: «Тот, Кому можно было пребывать в славе Своей и Божестве, не только Себя уничижил, образ раба приняв…» (у Экумения 425, А.). Третьи, понимают радость Христа, как награду за Его искупительное дело, радость за искупление людей и Свое прославление; Феодорит: «Мог Он и не страдать, если бы восхотел сие, но претерпел страдания Благодатель всех; радость же Спасителя (есть) спасение людей, за него Он страдание претерпел и после страдания восседает вместе с Родившим Отцом». Примазий: «Сам Сын Божий «предлагая» Себе, то есть представляя (в душе) радость воскресения и восшествия на небо и всей той славы, которую получил после воскресения, претерпел Крест ради того, что видел предлежащим Ему впоследствии» (776 А). Ср. у Евфимия Зигабена: «вместо предлежащей Ему радости — как Богу безстрастному и блаженному, претерпел Крест — как человек; или иначе: можно было Ему и как человеку радоваться, то есть без страдания и печали жить, как безгрешному и власть имеющему положить душу Свою, однако Он не восхотел сего, но добровольно подвергся смерти» (447). В сирийском переводе читается так: «за радость», или: «вместо радости» (соответствующий сирийский предлог, как и греч., означает и «за», и «вместо»), «которая была у Него», — следовательно, допускает или второе, или третье толкование. Объяснение святого Ефрема (Он радовался о нас), соответствуя чтению сирийского текста, примыкает, кажется, к третьему толкованию.
39
Так в сир. (Вальт.): «сколь же более должны мы подчиниться отцам нашим духовным, чтобы (то есть будем) жить». В греч. и др.: «Отцу духов» — то есть подателю или духовных даров, или молитв, или Творцу наших душ, или безплотных сил (Златоуст, 459; Феодорит, 772; Дамаскин, 253; Экумений, 428; Феофилакт, 1011; Евфимий Зигабен, 451; Катены, 262; Примазий, 778)
40
Такое толкование дают этому изречению апостола все древние. Святой Златоуст говорит: «Слова Исава не были следствием раскаяния, что после доказал он убийством, ибо намерением своим умертвил Иакова… слезы не могли возбудить в нем покаяния… он не раскаялся надлежащим образом, ибо тогда и бывает покаяние, — не раскаялся, как должно было… или согрешил более, нежели сколько можно загладить покаянием, или не принес достойного покаяния. Следовательно, есть грехи, превышающие покаяние» (480–483). Держась этого толкования, Феодорит (776), Иоанн Дамаскин (255), Феофилакт (1015), Примазий (781–782), Седулий (269), Катены Крамера (265–266), Экумений и некоторые относят, как и святой Ефрем. Такого толкования держится и слав. перевод, и многие др. Но в русском: не мог переменить мыслей отца, — разумея Исаака, после того, как Исав открыл ему (отцу), что тот благословил первородством младшего сына своего Иакова. Так толкуют многие из новых (Беза, Михаилис, Павлюс и др.). Из греческих — Евфимий Зигабен: «покаяния места не обрете», — не своего, но отеческого, ибо не раскаялся отец их Исаак, когда узнал, что Иаков обманом взял благословение Исава, но еще более подтвердил ему его, сказав: и благословил я его и благословен будет (ср.: Быт. 27:33). Златоуст же говорит, что «сам Исав не обрел покаяния… потому что не истинно раскаялся и не как подобало»
41
Русск. перевод. СПб. 1859, стр. 75–79): «Как же сатана научает их не хулить, если не может научить этому себя? — Не сказал (апостол): «да научит (сатана) их не хулить», но: «да научатся не хулить». Не он совершает это, но это бывает следствием (его действий). Подобным образом и в другом месте говорит (апостол) о соблудившем: «предать такового сатане во измождение плоти», — не с целью, чтобы спасти тело, но: «да дух спасется» (ср.: 1 Кор. 5:5), — то есть это (сказано) безлично. Каким же образом происходит это? Подобно тому, как палачи, будучи сами исполнены бесчисленных преступлений, вразумляют других, так и здесь (то же самое говорится) о злом демоне… А о том, как предавал сатане, послушай, что говорит: собравшимся вам… (ср.: 1 Кор. 5:4). Следовательно, (виновного) тотчас извергали из общего собрания, отлучали от стада, он оставался одиноким и нагим, предавался волку… А кто был извергаем, тот сгорал. Так и Господь предал Иуду сатане (Ин. 13:27)… Так и Иов был предан сатане, но не за грехи, а для большего прославления своего. Много подобных примеров бывает и теперь. Именно: так как священники не знают всех грешников и недостойно причащающихся Святых Таин, то Бог часто делает это и предает их сатане, — так, когда случаются болезни, когда наветы, когда скорби и несчастья, и когда постигают людей тому подобные бедствия, — то так происходит по этой причине. И это открыл нам Павел, говоря так: сего ради в вас мнози немощни и недужливи, и спят доволъни (1 Кор. 11:30)». В толковании на 1 Кор. 5:5 (Беседа 15. §2. Migne, t. 61. col. 123–174. Русск. перевод. СПб. 1858, стр. 262–264): «Некоторые читают место это так: содеявшаго сице сие о имени Господа нашего Иисуса Христа, — и, поставив здесь точку или запятую, продолжают читать далее: собравшимся вам…, — давая такой смысл изречению: «содеявшего сие о имени Христа предайте сатане», то есть оскорбившего имя Христово, бывшего верным и называющегося таким именем, и между тем дерзнувшего на такое дело». Но мне кажется более истинным первое чтение: о имени Господа собравшимся вам, — то есть само имя соединяет вас, о нем и соберитесь. И моему духу, — опять представляет им себя, дабы они, производя суд, как бы в его присутствии осудили кровосмесителя на отлучение. С силою Господа нашего Иисуса Христа, — то есть или то, что Христос может даровать им силу предать такового диаволу, — или то, что Он Сам вместе с ними произнесет против него приговор. Не говорит: «отдать такового сатане», — но: предать…, — отверзая ему двери покаяния и как бы передавая его мучителю… В измождение плоти, — подобно как бы с блаженным Иовом, хотя и не с одинаковой целью: там — для славнейших венцов, а здесь — для разрешения от грехов, дабы сатана наказал его злокачественными ранами или другою какою болезнью. Да дух спасется, — то есть дабы спасена была душа; не в том смысле, чтобы она спасалась одна, но, разумея ту несомненную истину, что когда она спасется, тогда и тело непременно будет участвовать в спасении. Некоторые под духом здесь разумеют духовное дарование, которое погашается нашими грехами. Дабы этого не было, говорит, пусть он будет наказан, чтобы, исправившись, он сподобился благодати и оказался сохранившим ее целой в тот день. Для того он и сказал: во измождение плоти, — предписав здесь законы диаволу и не позволив ему простираться далее пределов, подобно тому, как об Иове Бог сказал: токмо души его да не коснешися (ср.: Иов. 1:12. 2:6)». Феодорит в толковании на 1 Тим. 1:20 и 1 Кор. 5:5 пишет, как Златоуст, но под духом разумеет дарование духовное (Migne. t. 82, 261 и 797). Феодор Монсуестский под преданием сатане разумеет отлучение, под измождением плоти — скорби и наказания в этой жизни для покаяния, а под духом — воскресение (Migne. t. 66, 881; латинский перевод изд. Swete. Cambridge. 1882. t. 2. p. 82). Святой Иоанн Дамаскин (ed. Lequien. t. 2. 78 и 260) в толковании на 1 Кор. 5:5 и 1 Тим. 1:20, Экумений на 1 Тим. 1:20 (Migne t. 119, 148) и на 1 Кор. 5:5 (Migne t. 118. col. 197) пишут: «в измождение плоти — предел полагает сатане коснуться одного тела, а не души. Так и об Иове говорит Бог: только души его не касайся. Прекрасно говорит: в измождение (погибель) плоти, — то есть чтобы измождил его болезнью… Дабы дух спасся, ибо, таким образом, и тело спасется. Или иначе: чтобы Дух Святый сохранился для него и не отступил от него, как от нечестивца». Феофилакт (ed. Lindselli pp. 200–201 и 753–754) на 1 Кор. 5:5 и 1 Тим. 1:20, Евфимий Зигабен (проказа или другая какая болезнь) — на 1 Кор. 5:5 (ed. Calogeras. t. 1. p. 233–234) и на 1 Тим. 1:20 (t. 2. p. 222–223), Катены Крамера на 1 Кор. 5:5, кроме выдержек из Феодора Монсуестского и Златоуста, приводят такое извлечение из Оригена: «Не в измождение души, не в измождение плоти, ибо предается (сатане) для того, чтобы дух спасся в день Господа; Павел отлучил такового потому, что знал, что он покается и обратится, но желал наказать его (вразумить). Ведь иное дело отсечь кого-либо, как не приемлющего покаяния и обращения, другое дело — запретить и изгнать из стада, как пастырь отделяет паршивую овцу, чтобы не заразилось все стадо»; то же и у Севериана и Феодорита, которые под духом разумели не душу, но дарование духовное (V, р. 92–94) на 1 Тим. 1:20 из Златоуста (t. VI. р. 15–16). Из западных на 1 Кор. 5:5 у Амвросиаста читаем: «Поелику всякая похоть плоти бывает от диавола, то и оставляется, и предается сатане с этой похотью…; как скоро извергается из Церкви, то предается сатане на погибель плоти, ибо и душа, и тело погибают, когда совершаются противозаконные дела». На 1 Тим. 1:20: «Апостол произнес осуждение, а диавол, всегда готовый отступивших от Бога взять в свою власть, услыхав осуждение, хватает их, — как и в Евангелии указано, что за грехи иногда болезни постигают тело, а что они бывают от диавола, о сем Господь сказал (Лк. 13:16)» (Migne. t. 17, 208 и 465). Пелагий разумеет или отдание тела во власть сатаны, чтобы дух чрез покаяние был спасен, или же отлучаемый от церкви предается во власть сатаны и, между тем как плоть его, измождаемая покаянием, как бы подвергается погибели, дух спасется… Александра и Именея предал в погибель плоти, дабы настоящим наказанием научились не пренебрегать будущим Судом, — для научения предал, а не для погибели (Migne. t. 30. 730 и 877). Примазий на 1 Кор. 5:5 толкует: «Так, чтобы имел (сатана) власть взять его, или чтобы так обращался, пока увидит (блудник), что ни здесь (на земле) для плоти, ни в будущем (веке) для духа он не будет иметь покоя, — должно беречься сего, так как отлучаемый предается сатане… однако же над духом сатана не получает власти, когда наказывает, но сохраняется для Суда одного Бога» (Migne. t. 68, 517), и на 1 Тим. 1:20 пишет, как Пелагий (col. 662). Седулий на 1 Кор. 5:5 толкует: «То есть (предает) пытке диавола, чтобы мучением плоти дух спасся, ибо долженствовало исцеляться чрез диавола тому, кто согрешил чрез диавола»; на 1 Тим. 1:20 толкует, как у Пелагия (Migne. t. 103, 137 и 231). Кроме того, в толковании на Гал. 4:14 Златоуст пишет: «Когда, (говорит), проповедуя вам, я был гоним, бичуем, угрожаем тысячами смертей, вы и тогда не презрели меня… — под немощью и искушением разумеет страдания и гонения» (Migne. t. 61. col. 659. Русск. перевод. СПБ. 1842. Москва, Синод. 127–128). То же у Феодора Монсуестского (в латин. переводе ed. Swete. t. 1, p. 67), Феодорита (t. 82, 488), святого Иоанна Дамаскина (t. 2, p. 168), Феофилакта (p. 473), Евфимия Зигабена (t. I, 537), в Катенах Крамера (t. IV, 65; ср.: Supplem. p. 401), у Экумения (t. 118, col. 140), Амвросиаста (t. 17. 361), Пелагия: «Или чрез страдания, или чрез естественную немощь, ибо сокровище благодати носил в глиняном сосуде; искушением же для Галатов могло служить то, что апостол терпел от неверных преследования и поношения» (t. 30, 816); у Примазия, добавляющего еще и такое толкование: «Когда я приходил к вам, то приходил не с словом премудрости (мирской), но уничиженный и презренный» (t. 68, 595); Седулия: или страданиями (от врагов), или болезнью (dolore) тела (t. 103, 189). Толкованию в смысле болезни или немощи тела (Иероним, Викторин и отчасти Седулай), по-видимому, более благоприятствует прямое и обычное употребление предлога с винительным по причине немощи, то есть немощь послужила причиной остановки апостола у Галатов и евангельской проповеди у них, хотя можно понимать это выражение и в смысле в или при немощи. Наконец, толкование к 2 Кор. 12:7, в значении испытания апостола, подобно Иову, см. еще в Лавсаике (cap. 25): «Бог оставляет людей по разным причинам. Иногда сие бывает для того, чтобы обнаружилась сокровенная добродетель, как, например, великого подвижника Иова… Иногда Бог оставляет человека для того, чтобы отвратить его от гордости… что можно видеть на блаженном апостоле Павле. И он подвергался бедствиям, заушениям и различным лишениям, почему и говорил: дана мне ость плоти, ангел сатана, да меня заушает, да не превозношуся и пр. Оставлен был за грехи свои и расслабленный, которому Иисус Христос сказал: се здрав еси: ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин. 5:14). Хотя сопоставление с Иовом и расслабленным ведет к мысли об испытании апостола немощью плоти, однако выражение: бедствия, заушения и различные лишения, — более благоприятствует толкованию в смысле преследований от врагов (Migne. Ser. Grace, t. 34, col. 1202–1203. Русск. перевод в типографии «Странника». СПб. 1873. Изд. 3-е, с. 303–304). Ориген в толковании на книгу Исход (Migne. 1.12, 276), упомянув о телесном наказании Анании и Сапфиры смертью (Деян. 5:1–10) и ослеплении волхва Елимы Павлом апостолом (Деян. 13:10–11), продолжает: «Также и Димас и Гермоген (sic?), коих предал он сатане, дабы научились не богохульствовать, — потерпели нечто подобное вышесказанному, как и коринфянин, имевший жену отца, который предан сатане во измождение плоти, чтобы дух спасся в день Господа». В другом месте (In Jerem. XVIII. 14. Migne. t. 13, col. 492), толкуя предание Пасхора Навуходоносору в таинственном смысле предания грешника для наказания диаволу, Ориген ссылается на апостола Павла, который учит, что грешник предается диаволу, когда говорит апостол о Фигелле (sic) и Гермогене (sic): «коих я предал сатане, чтобы научились не богохульствовать», — также о блуднике: «собравшись….» Итак, Пасхор сей за черные речи свои предается в руки царя Вавилонского. Относительно древнеславянского перевода заметим, что в Карн. Апостоле читаем: дасть бо ми ся подстрекатель (лат.: stimulus, pruritus) плоти, англь сотонин, да ми пакости деет; в Пандекте Ант.: ражен; у святителя Алексия и др.: остен; др.: пакостник; у святого Алексия и др.: да мя томит (см.: Амфилохий. Древнеславянский Карн. Апостол. Москва, 1885, 2, 718–719). Надо: ость (для) плоти, ангел сатанин, да меня заушает. Приведенные места из посланий апостола Павла могли быть без ближайших пояснений понятны для читателей лишь в том случае, если видеть в них такое же предание сатане, какому подвергался Иов, то есть страданиям плоти от действия сатаны посредством ли болезни, или иначе как (ср.: Ин. 5:14. Лк. 13:16 и 1 Кор. 11:30)
42
Объяснение находим в Толковании святого Ефрема на Ис. 39:1–2 и 4 Цар. 20; (Opp. Syri. t. 1, p. 561–562 и t. 2, p. 82–84). Так как чудо с солнцем видно было и в Вавилоне, то царь Вавилонский, узнав от тамошних Евреев, что это чудо дано было Езекии в удостоверение слов пророка Исаии, отправляет к Езекии посольство с письмом и поздравлением, чтобы обстоятельно разведать о чуде. Польщенный этим посольством, Езекия, вместо того, чтобы удостоверить послов в истине события, по которому они были присланы, показывал им свои сокровища. За это Господь через пророка Исаию подверг Езекию порицанию, предвозвестив, что все эти богатства перейдут в Вавилон. Таким образом, чудо с солнцем послужило поводом к порицанию и осуждению Израиля через возвещение о Вавилонском плене (2 Пар. 32:25. Русск. перевод творений святого Ефрема, изд. 3-е. Ч. V, стр. 555–556)
43
То есть прообразы, явленные во время войны Израиля с Амаликитянами (ср.: Исх. 17:8). Толкования святого Ефрема Сирина на книгу Исход (Opp. Syri t. I, p. 219. Русск. перевод, изд. 3-е. Ч. VI, стр. 493). Также все постановления Моисея святой Ефрем толкует в смысле прообразов Нового Завета
44
Этими словами святой Ефрем учит, что пророчество, в котором обещан Давиду Спаситель из его семени, должно относить и к Зоровавелю, который вывел народ Израильский из плена Вавилонского
45
Святой Ефрем называет Иоанна Христом (то есть помазанником Божиим) в том же смысле, в каком Священные ветхозаветные писатели прилагали это имя к царям Еврейским (ср.: 1 Цар. 24:7, 11. 26:9–10, 16 и др.) и некоторым другим исполнителям воли Божией (ср.: Ис. 45:1)
46
Речь идет о светильнике, разгоняющем тьму вечера, и петухе, предваряющем наступление дня. Таким образом, тьма ночная как бы с той и другой стороны (то есть с вечера и с утра) сжата или заключена между вечерним светильником и утренним пением петуха
47
То есть как вечерний светильник и пение петуха, разгоняющие тьму ночи, оказывают этим содействие солнцу, так пророки и апостолы, боровшиеся с мраком нечестия до и после пришествия Христа, помогали делу Солнца правды
48
Этими словами начинается толкование Мф. 3:14. По синодальному переводу (русскому): Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?
49
В древней Церкви существовало предание, что во время крещения Господа от Иоанна на Иордане явился чудесный свет; об этом предании упоминает святой Иустин мученик (Dial. с. Tryph. c. 88) и некоторые памятники древнехристианской письменности
50
Об Ангеле написано: «перьями (или крыльями) своими осенит тебя» (Пс. 90:4); потому с Ангелом, поддерживающим тебя, ты будешь безопасен, как птица, и никогда не упадешь (по русскому синодальному и церковно-славянскому переводам в этом стихе имеется в виду Господь: …перьями Своими…). Цитата приведена по армянскому тексту Псалтири; в сирийском — как в еврейском. Контекст показывает, что у святого Ефрема читалось как в сирском, а не как в армянском
51
Мысль святого Ефрема, по-видимому, такова: Мария знала, что Христос совершит на браке чудо, но в какое именно время и как оно будет совершено, об этом недоумевала. Когда увидела, что вина недостает, усомнилась в том, что чудо действительно будет совершено здесь, и потому сказала: «вина у них нет». Христос ответил: «не пришло Мне время», то есть для Меня нет времени, или: не нужно, чтобы время Мое приходило, так как оно уже пришло и всегда есть. Из этих слов Мария поняла, что Ее сомнение не имело для себя повода, и потому сказала слугам: «все, что скажет вам, сделайте»
52
Смысл последних слов святого Ефрема, по-видимому, такой: некоторые думают, что для апостолов вместо крещения послужило Евхаристическое Тело Христа, основывая свое мнение на тесной связи таинств Евхаристии и Крещения. Ибо, с одной стороны, для крещения, которое апостолы сами получили и другим давали, необходима вера в Евхаристию, как явствует из слов Христа, но, с другой стороны, должно согласиться и с тем, что крещение необходимо предшествует участию в Евхаристии или соединяется с ней в одном действии. Должно заметить, что святой Ефрем приводит здесь мнение «иных», а не свое собственное
53
В этих и следующих словах святого Ефрема обличаются те сектанты, которые, грубо понимая заповеди Христа, буквально исполняли их на себе. Смысл рассуждений святого отца, по-видимому, таков: если Я, — говорит Господь, — повелел тебе отсекать самые члены, как ты думаешь, то почему ты не отрекаешься от богатства, удовольствий и прочего, хотя отвергнуть это гораздо легче, чем отсечь самые члены?
54
Мысль этого неясного места, по-видимому, такова: если нераскаянному прелюбодею (без намерения его исправить) ты скажешь: «прелюбодей», то ни ты не получишь за это награды, ни прелюбодей не понесет большего наказания, чем заслуживает. Если же ты продолжишь говорить это о прелюбодее, который вследствие твоих порицаний обратился уже к лучшим делам, то он не только освобождается от того наказания, какое заслуживал ранее, но и достигает награды, а ты, преследующий его клеветой, получишь то наказание, какого желал ему. Ибо вина оклеветанного падает на голову клеветника. Поэтому клевета в прелюбодеянии заслуживает имени прелюбодейства, как и идолослужение
55
Правда и благодать. В этой и следующих мыслях святой Ефрем обличает еретиков, считавших Ветхий и Новый Заветы противоположными и потому несовместимыми
56
Ветхий Завет сохранен нам в Писании для того, чтобы мы не забывали о событиях, в нем рассказанных, и не считали ветхозаветное откровение отличным от новозаветного откровения. Новый же Завет дан для того, чтобы, оставив то, что было в Ветхом Завете несовершенным и преходящим, мы стремились к высшему совершенству
57
Этим прекрасным сравнением награды правды с основным капиталом, а награды благодати с процентами, наглядно показывается, что заповеди Нового Завета отнюдь не исключают собой заповедей Ветхого Завета
58
Смысл этого места, по-видимому, такой: в том скупом и гордом книжнике, который изъявил желание идти за Христом, голова, то есть главное в человеке, (или душа), не имела истинного мира и не была обителью Божества, потому что Бог вселяется в кротких сердцем
59
Смысл приведенных рассуждений святого отца, по-видимому, таков: если Благой Бог посеял на поле Своем одно и то же семя, а именно — пшеницу, то почему Он одну часть семени посеял ранее, а другую позже? То есть почему сначала чрез Христа и апостолов возвестил миру одно учение, а потом дал другое, проповедуемое еретиками? Разве одно семя нуждается во многократных посевах? Значит, уже одно то, что еретики явились после сеяния, показывает, что они возникли не из того семени, которое Бог посеял в мире чрез Христа и апостолов. Если же еретичествующие не захотят допустить, что Бог посеял их новые учения там, где уже сеяли апостолы, то должны будут согласиться, что Он сеял не в Своем уделе, а в уделе диавола, то есть среди плевел, или должны будут утверждать, что жатва новых учений родилась не от семени Божия, но от семени диавола
60
Значит Маркион утверждал, что гнев Иудеев (Лк. 4:28–30) будет совсем непонятен, если не допускать, что Христос говорил Иудеям о Творце мира, Который, по учению Маркиона, был Богом иудейским и отличался от высшего Благого Бога. В нижеследующем святой Ефрем отвечает на это: если гнев Иудеев на Христа был вызван Его учением о Творце мира, то почему евангелисты не упоминают ни об одном другом случае подобного же рода? Со своей стороны, святой отец объясняет гнев Иудеев ненавистью, какую они питали ко Христу по слову пророка: «ни один пророк не принимается в отечестве своем». Замена «Назарета» «Вифсаидой» принадлежит Маркиону, а не святому Ефрему, который ниже ведет речь о Назарете
61
Именно: в лице Назаретян — пример Иудеев, не принимающих пророков, а в лице Сарептской вдовы и Неемана — пример язычников, принявших пророка. Значит, посредством Назаретян Господь означил всех Иудеев, а посредством Сарептской вдовы и Неемана — всех язычников, как чрез храм обозначил тело Свое и чрез белеющие поля Самарии жатву людей
62
То есть Христа, отвергшего наименование «благого». Смысл, по-видимому, такой: если бы богатый назвал Христа Благим Богом в том смысле, в каком так называл Его Маркион, то отвержение этого имени Христом не было бы понятно, но богатый назвал Его благим учителем, а не Богом. В нижеследующем святой Ефрем изъясняет, что, отвергая имя благого, Господь хотел дать людям урок смирения
63
Смысл этих слов, по-видимому, такой: кто допустит, чтобы праведники, явившиеся в конце мира, жили и вошли в Царство Небесное так, как и те последние, которые, будучи призваны в одиннадцатый час, без труда вступили в Царство?
64
Если эта притча относится к последнему Суду, то под призванными от утра до вечера должно разуметь всех людей, которые от начала рода человеческого до конца мира призываются в Царство Божие, и о всех них сказано, что они трудились для Царства Божия и роптали на Господа; но Авель, призванный рано утром, был убит отроком и потому не мог потрудиться для Царства Божия, и праведный Сиф, данный Адаму вместо Авеля, не роптал на Бога
65
Имеется в виду 2 Цар. 5:6–8 (по сирийскому переводу). В русском переводе (с еврейского сходно и с переводом 70-ти) это место читается так: «и пошел царь… против Иевусеев… но… говорили Давиду: ты не войдешь сюда, ибо тебя отгонят слепые и хромые, то есть: не войдет сюда Давид. Однако Давид взял крепость Сион… и сказал… «всякий, убивающий Иевусеев, пусть поражает копьем и хромых и слепых, ненавидящих душу Давида». Посему и говорится: "слепой и хромой не войдет в дом"». Но в сирийском тексте и в толковании святого Ефрема на это место оно читается иначе: «не войдешь сюда, если (так как) не отгонишь слепого и хромого». Так говорили Иерусалимляне Давиду, когда он намеревался взять крепость Сионскую. Смысл такой: если ты думаешь, что можешь взять наш город, то имей в виду, что слепые и хромые должны будут быть изгнаны (из него), прежде чем ты достигнешь того, на что так безрассудно решаешься; ибо если бы даже только они одни (слепые и хромые) остались там защищать крепость, то и тогда место это, благодаря своим природным свойствам, окажется таким, что не может быть взято ни силою, ни голодом. «Всякий, кто (поражая Иевусеев — так в сирийском и еврейском переводах; но у Ассемани: qui diligit lebusaeum, хотя в сирийском тексте святого Ефрема этих слов нет) коснется щитом слепого и хромого, ненавидит он душу Давида», то есть: «Давида не любит тот, кто неприязнен к слепым и хромым, и об Иевусеях радеют те, кои желают истребить этот род людей» (Sancti Ephraemi Syri Opera omnia, ed. Rom. Opp. t. 1, p. 401). Изречение святого Ефрема из толкования на Четвероевангелие в приведенном месте из его толкования на 2 Цар. 5:6–8 находит себе не только параллельное объяснение, но и доказательство своей подлинности
66
Ср. толкование святого Ефрема на книгу Бытия (3:15). Смысл этих слов такой: если Адам согрешил бы сам по себе, без искушения от диавола, то чем бы мог похваляться сатана, который наполнил прахом уста змия и лишил его ног?
67
В сем месте святой толкователь опровергает тех еретиков, которые говорили, что Дух испытует Бога для собственного научения, и что тот, кто испытует, меньше испытуемого. На основании приведенного изречения (Рим. 8:27) святой отец показывает, что испытующий не должен быть необходимо меньше испытуемого, ибо если Бог испытует мысли духа человеческого, неужели же Бог меньше духа человеческого?
68
Смысл этого места таков. Бог держал руки Моисея распростертыми для того, чтобы погубить врагов Израиля. Иудеи же распростерли руки Христа для того, чтобы погубить Его, и потому распростертыми руками Христа не были приняты и спасены, а, напротив, отвергнуты. И язычники, устрашенные повелением об истреблении их, высказанным Моисеем, не восстали против Бога Израиля, как Амаликитяне, но поверили в Христа, и потому были спасены Его распростертыми руками, тогда как неверующие Амаликитяне погибли от распростертых рук Моисея
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги