Творения. Том IV

Примечания

1

S. Ephraemi Syri opera omnia, ed. Romae. 1732-1746. Opera graeca, t. 1. p. VI-VII. Ср.: Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 46. col. 829, A-B. В полном и буквальном переводе это свидетельство читается так: «Любовь к духовному созерцанию возвысилась в нем до пламенной ревности к высоким предметам, ибо он, тщательно изучив все древнее и новое Писание, и, как никто другой, усердно предавшись таковым созерцаниям, истолковал в точном соответствии с буквой все (Писание), от миротворения и до конечной книги благодати, приведя в ясность глубины сокровенных созерцаний при помощи светоча Духа». Ср.: Сир. жизнеописание святого Ефрема. В 3 тт. Сирийские творения. § XX. р. XXXIX и § XXXIII. p. LII-LIII и Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri Hymni et Sermones, t. II. § 35. col. 74.

2

S. Ephraemi Syri opera, tt. 1 и 2. Все имеются в русском переводе творений святого Ефрема, изд. 3-е (в 5 и 6 частях, кроме книг Иисуса Навина, Судей, 1-4 Царств и Иова). Издание (по заявлениям знатоков неисправное и малокритичное, как в сирийском тексте, так и в латинском переводе) сделано по: Ватиканский кодекс. Сир. №№ 110 и 103 (по каталогу Ассемана – Jos. Sim. Assemani. Bibliothecae Apostolicae. Vaticanae Codicum. Mss. Catologus p. 1. t. 3 pag. 76 efr. 7 et Bibl. Orient. 1. 63. sq), из которых первый принадлежит VI веку и содержит связный и последовательный комментарий на книги Бытия и Исход (до 32, 16), где кончается Кодекс; второй, составленный монахом Эдесским Севером (начат в 851 году и окончен 25 марта 861 года), представляет более краткие и отрывочные толковательные схолии к Ветхому Завету из Иакова Эдесского и Ефрема Сирина и на Новый Завет – из Златоуста. Впрочем, и в толкованиях, надписанных имением святого Ефрема, встречаются схолии из других экзегетов: Даниила, пресвитера Салахенского, Севера Антиохийского, Иакова Саругского, Маруфа Тагритского, Кирилла, Ипполита, Афанасия, Василия, Епифания, Златоуста и, особенно часто, Иакова Эдесского. В Кодексе, кроме помещенных в римском издании, имеются еще отрывки толкований на книги пророков Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и на Песнь Песней (? Lamy, t. 1. proleg. p, XLV. cod. № IX; ср.: J. P.Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum et. cet. pag. 226). Имеется одна схолия из Ефрема к книге Притчей (30, 15) (см.: Ant. Pohlmann, S. Ephraemi Syri commentariorum in Sacram Seripturam textus in codd. Vatic manuscriptis et in editione Romana impressus. Commentatio critica. Brunsbergae, part I-II. 1862-1864; особ. part i. pag. 7, 10, 14-16; ср.: Assemani. Bibl. Orient. I. Praef. §§ VII et XI; Th. I. Lamy t. 1. proleg. p. IX. б.). Ватиканский кодекс № 216 (позднейший) содержит под именем Ефрема подробнейшее толкование на книги Бытия и Исход; сходные с Кодексом 110 отрывки на книгу Бытия имеет сирийский кодекс VII века № 120 (Pohlmann. part I. pag. 23-25 и 27 sq. efr. Assemani Catal. III. 123). Кроме того, новые толковательные схолии из Катены Севера издал Th. I. Lamy, S. Ephraemi Syri hymni et sermones. Mechliniae, 1882-1889. (В З т.) t. II. col. 103-310, где опубликовано по одному кодексу XI в. из Британского музея (1081 г.), представляющему список Катены Севера, сходный, но не вполне тождественный с Ватиканским № 103; Th. I. Lamy издал также опущенные или же более полные толкования на книгу Исаии (гл. XLIII-LXVI) col. 105-214, Плач – col. 215-228; Иону – col. 229-246, Наума – col. 247-260, Аввакума – col. 261-282, Софонию – col. 283-300 и Аггея – col. 301-310 (неизвестно, почему эти толкования опущены в римском издании, ибо они имеются в Ватиканском кодексе № 103). Ср.: Lamy Th. I. proleg. p. XLV-XLVI, codd. II, IX и p. XLVIII, cod. XXIII, и t. II col. 103-104; Assemani. Bibl. Orient. t. I. p. 70-71; еще см. также: Treppner. S. Ephraemi. Der Syrer und seine explanatio der vier ersten Kapitel d. Genesis. Passau, 1893; из арабской катены на Пятокнижие издавал также Лагарде: Mater, zur Kritik u. Geschichte d. Pentatenchs. Heft 2 (Leipzig, 1867), где напечатал толкование на книгу Бытия, в котором много раз цитуется святой Ефрем. Ср.: Assemani. Bibl. Orient, t. I. pp. 63-80.

3

Гебед-Иесу – халдей, несторианский епископ 14 века. В каталоге сирийских писателей значится под № 51. Перечисляет следующие толковательные труды святого Ефрема: на книги Бытия, Исход, Священников (Левит), Иисуса Навина, Судей, Самуила (1 и 2 Царств), 3 и 4 Царств, Давида (Псалмы), Исаии, Двенадцать (меньших пророков), Иеремии, Иезекииля и блаженного Даниила (Assemani. Bibl. Orient, t. 1 p. 58; t. III. p. 61 a-62. Очевидно, перечислены только те труды, какие знал автор каталога).

4

Assemani. Bibl. Orient, t. 1. p. 157 перечислены толкования на книги: Пятокнижия, Иисуса Навина, Судей, 1 Царств, Иова, Псалмы (фрагменты), 4 больших пророка, 12 малых и на отрывки из Евангелия. На Пятокнижие, Иисуса Навина, Судей и Руфь читаются толковательные отрывки под именем Ефрема в Ватиканских кодексах №№ 746, 747, 748, 751 и кодексе Палатинской библиотеки № 203; на Псалмы – в кодексе Ватикана № 752. Также в Московской Синодальной библиотеке по каталогу архимандрита Владимира в № 28 (X век) и № 38 (XV век) содержатся толкования на книги Бытия и Исход, в № 51 (XIII век) – на Псалмы. Ср.: I. P.Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum, sive historia critica codicis saeri et S. Ephraemi Syri. Altonaviae, 1729. p. 243. Каталог архимандрита Владимира. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной библиотеки. Ч. 1. Рукописи греческие. Москва. 1894. С. 32, 40. S. Ephraemi. Opp. Syri. t. 1. praef. ad lect. p. 1. 6.

5

Assemani. ibid. t. 1.1. 57-58; предисловие Петра Бенедикта в Opp. Syri. t. 1.1. Дионисий Бар-Салиби, иаковитский епископ города Амиды в Месопотамии, в своих толкованиях на Евангелия часто хвалит толкования святого Ефрема на текст Евангелий, где в предисловии к Евангелию от Марка говорит так: «Тациан, ученик Иустина Философа и мученика, из четырех Евангелий составил одно, которое назвал Диатессарон („по четырем“ или Четвероевангелием). Эту книгу святой Ефрем изъяснил в своих толкованиях. Святой Ефрем, также следуя порядку Диатессарона, изложил свое толкование Евангелия». Григорий Бар-Гебрей, носящий еще имя Абул-фараж, епископ Тагритский, в книге «Сокровищница Таинств», где он объяснил в весьма кратких примечаниях все Священное Писание, в предисловии к Евангелию от Матфея так пишет о святом Ефреме: «Евсевий Кесарийский, видя повреждения, которые Аммоний Александрийский вводил в Евангелие, названное Диатессароном, коего начало было: В начале бе Слово, – и которое святой Ефрем изъяснил, четыре именно Евангелия, в тексте оставил их вполне целыми, но слова же, которые в них сходствуют, обозначил общим каноном». Толкования святого Ефрема на Евангелие от Матфея и Луки хвалит Кордерий в Катенах отцов. Они упоминаются в греческих ватиканских кодексах №№ 663, 733 и 1190 (Kohlius, ibid.). В рукописи IX века из Московской Синодальной библиотеки (по каталогу архимандрита Владимира № 93, стр. 83) святой Ефрем называется в числе толкователей Второго Послания святого апостола Петра. Толкования святого Ефрема, имеющиеся в греческих Катенах, пока не собраны в одно издание.

6

Evangelii concordantis expositio facta a S. Ephraemo Syro in latinum translata a R. P. Iohanne-Baptista Aucher Mechitarista. Cujus versionem emendavit, annotationibus illustravit et edidit D. G.Mosinger. Venetiis, 1876.

7

В Венеции. В 4-х томах. Толкования по послания апостола Павла помещены в 3-ем томе.

8

S. Ephraemi Syri commentarii in epistolas divi Pauli nune primum ex Armenio in Latinum sermonema patribus Mekitaristis translati. Venetiis, 1893.

9

Ibid, praef. p. IX-X.

10

Ср. предисловие к русскому переводу творений святого Ефрема, составленное бакалавром Московской Духовной Академии А. К. Соколовым (изд. 3-е. 1881. Ч. 1. С. 62-65), с изданием преосвященного Филарета Черниговского: История. Учение об отцах Церкви. СПБ, 1859. Т. 2, § 131. Стр. 113-118; Th. I. Lamy, op. cit. t. 1. proleg. p. XXI-LXXXVIII, t. II. proleg. p. VI-XIII; Otto Bardenhewer. Patrologie. Freiburg, i. B. 1895. § 64. S. 361-366. После римского издания, с которого сделан русский перевод, были, кроме вышеуказанных изданий собственно толковательных творений святого Ефрема, еще следующие издания других его творений: G. Bickel, S. Ephraemi Syri Carmina Nisibena. Lipsiae, 1866; Overbeck, S. Ephraemi Syri. Rabulae ep. Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta. Oxonii, 1865; P. Zingerle издал две речи святого Ефрема о монахах: Monumenta Syriaca ex codd. Vatic. collecta. См. также: Th. I. Lamy. t. 1, p. LXI sq.; Bardenhewer, § 64. 5.

11

Assemani, ibid. 1. 68 а.

12

Толкователя.

13

В сочинении неизвестного автора (Псевдо-Амфилохия Иконийского) о святом Василии Великом и святом Ефреме Сирине, как и в Сирийских актах Ватиканской библиотеки, опубликованных в Opp. Syri, t. III и Парижской библиотеки, изданных Th. I. Lamy, t. II, рассказывается, что при первом свидании святого Ефрема со святым Василием в Кесарии беседа сначала шла через переводчика. Но потом по молитве обоих святых мужей святому Ефрему сверхъестественно был сообщен дар говорить по-гречески. А по Сирийским актам Ватиканской библиотеки также и святому Василию Великому чудесно был сообщен дар говорить на сирийском языке; но об этом умалчивают (не говоря о других источниках, которые совсем не имеют рассказа о том чуде) Сирийские акты Парижской библиотеки (Th. I. Lamy) и греческое сказание Псевдо-Амфилохия (Opp. Graeca, t. I, p. XXXVI; Acta S. Ephraemi Syriaca // S. Ephraemi. Opp. Syri. t. III. p. XLVII; Lamy. t. II, § 25. col. 48-56). Но если бы даже это сказание о чуде и было достоверно, хотя о нем умалчивают более авторитетные сирийские и греческие исторические источники при жизнеописании святого Ефрема (Assemani. Bibl. Orient. 1, 26-59; S. Ephraemi. Opp. Graeca 1. p. 1 sq. и Syri. t. 3. I sq.), то и в таком случае оно не представляло бы определенного и решительного свидетельства ни в пользу положительного, ни в пользу отрицательного решения вопроса.

1

Здесь для издателей остался непонятен смысл речи.

2

Издатели использовали в тексте публикации два вида курсива. Тонким курсивом даются отрывки из древнесирийского перевода Писания, которым располагал святой Ефрем. Полужирным курсивом выделяются стихи или отрывки из них, совпадающие с синодальным (русским или церковнославянским) переводом Священного Писания. (Прим. ред.)

3

Т. е. ветхозаветных обрядов.

4

В греч. «в Благовестии».

5

Греч. «от создания».

6

Опущено «как».

7

Греч. «во лжи, ложью».

8

В греч. «естественное употребление в противоестественное».

9

Греч. «за свое заблуждение».

10

Назвал.

11

Каким судом.

12

Духа Божия.

13

Т. е. им, обрезанным; греч.: «вверены были».

14

По-греч. буквально: «составляет».

15

Т. е. «по-человечески», многие переводы опускают.

16

По синодальному переводу (русскому): Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5, 20).

17

Греч.: «верующему в Того, Кто оправдывает нечестивца».

18

Для округлости опущено тридцать, но в толковании на Послание к Галатам (3, 17) оно читается.

19

Т. е. «вопреки ожиданию» (естественным соображениям), «по вожделению» (по желанию, по надежде сильной получить обетование).

20

С Богом из-за.

21

Некоторые кодексы и западные писатели читают без отрицания, то есть смерть царила только над теми, кто согрешили наподобие преступления Адама (См. у Тишендорфа); эфиоп. (Вальт.): tam in iis qui peccaverunt, quam in iis qui non peccaverunt, per illud peccatum Adami.

22

Греч.: поставлены были/будут.

23

Периодами.

24

Вульг.: in mortem; греч. (сир.): «в смерти», «смертию».

25

Греч.: «зная» (то есть мы).

26

Слав.: да не обладает.

27

Вознесена.

28

По синодальному переводу (русскому): Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир (Рим. 8; 6).

29

Греч.: «живет, обитает».

30

По-греч. множественно: «тела».

31

Греч.: «начаток».

32

Русск. перевод: надежда же, когда видит…; слав.: упование же видимое.

33

Буквально: «без шепота».

34

Апостол.

35

Смысл этого места не ясен.

36

Слав.: ущедрю его же аще ущедрю; русск.: кого жалеть, пожалею.

37

Смысл не ясен.

38

Вероятно, надо читать: «опять», «в другом месте», «в другой раз».

39

Иудеев.

40

То есть младшего сына Иакова от Рахили (Быт. гл. 49-50).

41

Не все получили в равной мере.

42

Вступление в Церковь.

43

Язычников.

44

Греч. и другие: «кто?»

45

Др. чт.: «придал»; слав. – прежде даде.

46

По синодальному переводу (русскому): Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь (Рим. 11; 36).

47

Из Церкви.

48

Начальники.

49

Так в сир. (Вальт.).

50

Начальник.

51

Греч. и др. читают: различает, судит, рассуждает (слав.).

52

Утверждается.

53

Греч.: да не хулится ваше доброе (так и др.).

54

Очевидно, святой Ефрем не читает здесь стихи 24-26, как перевод сир. Sch. (который читает в конце послания, а сир. Whit, читает здесь; арм. edd и zoh переводы читают здесь и в конце); читал ли святой Ефрем в конце послания, остается не ясным по краткости и отрывочности толкования.

55

Греч.: сильные, но Вульг.: firmiores.

56

В греч. переводе стоит мн. число (тоже в Вульг. и др.); ед. число – в сир. (Вальт.).

57

Греч.: «сподвизаться со мной».

58

В вере.

59

Греч.: «по неведению».

60

Греч.: «душевный человек».

61

Почитали Бога, а потому.

62

Основания.

63

Уловляет.

64

Русск.: очень мало значит; слав.: не велико есть.

65

По синодальному переводу (русскому): Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе (1 Кор. 4, 3).

66

Букв. по слав, переводу: или от человеческаго дне, то есть суда человеческого; выражение представляет соответствие дню Господню, когда будет Суд Божий, или же служит описательно-метафорическим обозначением вообще человека. Перевод и толкование святого Ефрема соответствует сирийскому и эфиопскому (Вальт.) переводам.

67

Греч.: «последним».

68

В мнении мира.

69

«В пагубу», для разрушения, уничтожения.

70

Буквально с греч: «но не должен я быть во власти у кого-либо».

71

C греч. буквально: «соделает недействительным», «упразднит».

72

Греч.: будут двое в плоть одну. Тело вместо плоть – это особенность сир. перевода (см.: 2 Кор. 4, 10-11)]

73

Буквально с греч.: храм сущаго в вас Святаго Духа.

74

Греч.; буквально: «да не растягивает себе» (оставшуюся после обрезания часть крайней плоти). По свидетельству Иосифа Флавия и Маккавейских книг, из-за еллиномании и презрения к еврейству так делали многие евреи (Antig. XII. 5. 1).

75

Для.

76

Буквально с греч.: «брачущий».

77

Буквально: «идоложертвенных» (мясах).

78

К идольским капищам?

79

Русск.: «назидает».

80

Например.

81

В церквах.

82

Вкушением.

83

В таком порядке эти изречения имеются в Син. Алекс., Ват. Порфир, и многих др. кодексах, а также в переводах: сир. (Пешито), копт., эфиоп., в Вульг. и у писателей: Оригена, Тертуллиана, Амвросия Медиоланского, Августина; чтение славянского текста имеется в кодексах: Кларом., Сангерм., в араб, и у писателей: Златоуста, Феодорита, Дамаскина, Амвросиаста.

84

Буквально слав.: воинствует.

85

Греч.: «делаю».

86

Греч.: «имею, получаю».

87

Буквально: «я поэтому так бегу, как не на неверное».

88

То есть успешное окончание.

89

По синодальному переводу (русскому): Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10, 16-17).

90

В слав., как и во многих прибавлено: мне.

91

Эти слова псалма (23, 1), по-видимому, не читаемые у святого Ефрема в 26-м стихе, читаются здесь вместе как в слав., так и во многих переводах.

92

В некот. переводах опущено.

93

Предания.

94

Буквально: «на голове имеющий» (покров).

95

Греч.: предупреждает, предваряет на вечери, торопясь взять и съесть пищу на вечери; лат.: praesumit (praeuenit); др. чт.: принимает.

96

Греч.: «пищу на вечери».

97

Таинство.

98

Таким образом святой отец полагает, что Таинство Евхаристии учреждено и совершено Господом после вечери (Ин. 13, 2).

99

Буквально с греч.: «когда бы ни ели… ни пили».

100

Буквально с греч.: «кто бы ни ел… ни пил».

101

Тело Его и Кровь.

102

В некот. переводах: – в осуждение себе, в суд себе.

103

Уязвлены своей плотью.

104

Др. чт.: – судили; первого чтения держится слав, перевод, второго – русский перевод.

105

Греч.: «судимые же».

106

Греч.: «дается».

107

По синодальному переводу (русскому): Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом (1 Кор. 12, 8).

108

Хотя иначе.

109

Языками владею.

110

Греч.: «в собрании (народа), в церкви».

111

Т. е. десять тысяч.

112

Греч.: «верующим».

113

Греч.: «пишу»

114

По синодальному переводу (русскому): А кто не разумеет, пусть не разумеет (1 Кор. 14, 38).

115

Пятистам.

116

В некоторых переводах эти слова опускаются.

117

Опущены стихи 14-16.

118

Греч.: «но теперь, но конечно».

119

Греч.: «начаток».

120

В греч.: «как последний враг истребляется смерть».

121

В греч.: «если же сказал».

122

В греч.: «все, что имеет Отец».

123

Чит. как и все переводы; Григорий Нисский: слав. и русск.: покорит.

124

Др. переводы не чит.: «Сын».

125

В греч. пред этим чит.: иначе, понеже.

126

Слав.: сотворят; русск.: делают.

127

В греч. и Вульг. чит.: – совсем, отнюдь, но в сир. переводе этого нет.

128

По-видимому, разумеет крещение мертвецов или за мертвецов, или восприемников и крестителей язычников, переходивших от нравственной смерти к жизни. Ср.: Тертуллиан. Adv. Маге. V, 10. ed. Oehler. t. 2. p. 303. и Resurr. Сага. 48. ib. p. 530-531: pro mortuis tingui pro corporibus est tingui, mortuum enim corpus ostendimus. Quid facient qui pro corporibus baptizantur, si corpora non resurgunt?.. si autem et baptizantur quidam pro mortuis, videbimus, an ratione… Quid et ipsos baptizari ait, si non quae baptizantur corpora resurgunt?.. Яснее см. у Амвросиаста ad h. 1.: «Приводит апостол пример тех, кто столь уверены были в будущем воскресении, что крестились даже за мертвых, если кого предвосхищала (до крещения) смерть; опасаясь, чтобы или к осуждению, или совсем не воскрес тот, кто не был крещен, живой крестился во имя мертвого… примером этим апостол не поступок их одобряет, но показывает их твердую веру в воскресение». Епифаний передает это по преданию о Коринфианах (Haeres. 28, § 6: ed. Ding. 2. 76-77). Святой Златоуст свидетельствует к этому месту то же. Святой Ефрем (Opp. ed. Oxon. р. 371) думает, что апостол Павел берет доказательство этому из иудейских обычаев (как в 9, 13), когда за умиравшего нечистым очищался или омывался кто-либо из живых. Святой Епифаний относит к тем (говорит о тех), кто крестились уже перед самой смертью, чтобы наследовать после смерти вечную жизнь (Comely Comm. in. I. Cor. ad. h. I. p. 483-484). Наконец, святой Иоанн Златоуст говорит, что из-за веры и надежды воскресения мертвых крестимся мертвых ради, то есть из-за тел наших; то же пишет Феодорит, что если тело мертво и не воскреснет, то для чего и креститься? Экумений, Феофилакт, Пелагий плоть нашу мертвой называют: «поскольку этой смертью душа не умирает… какая нужда крестить плоть, если она не воскреснет?» (Migne. Seria Lat. t. 30. 767). Святой Исидор Пелусиот (I. 1. Epist. 221) пишет, что крестимся за мертвые по природе тела по вере в то, что они прообразуются в нетление; подобное пишет и Косма Инд. (см. у Migne, ib. 765, not. a.).

129

В греч. и Вульг. в стихах 42-43 везде стоит ед. число, но в сир. (Вальт.), как у святого Ефрема.

130

Буквально с греч.: «перстный» и «перстные».

131

Имеется троякое чтение этого места: – D` def Вульг., арм. в Амстердаме и Константинопольское изд. на поле, Иероним, Августин, Пелагий, Иаков Низибийский, Гиларий (Тертуллиан); почти все минуск., слав., русск., святые отцы, греч., сир., копт., эфиоп., многие кодексы, некот. лат. отцы; один минуск., греч. кодекс по свидетельству Иеронима и Августина, Дидим, арм., некот. эфиоп, и некот. лат. переводы по Иерониму и Августину. Отсюда видим, что чтение текста у святого Ефрема в данном месте не соответствует ни одному варианту и требует поправки. Чтение этого текста в греч. переводе творений святого Ефрема (Opp. Graec. t. 3, p. 129, ed. Rom.) и толкование на 1 Сол. 4, 15-17: мы не предварим полетом своим вверх тех, которые уже умерли, ибо когда сойдет Господь наш с неба при звуке трубы Архангельской, прежде чем оставшеся в живых праведники украсятся новыми крыльями, прежде того будет воскресение мертвых, во Христе; потом мы, живые, восхищены будем, но не прежде тех, а с ними, не без них, но вместе, на облаках в сретение Господу на воздухе, – требуют поправки согласно второму чтению, соответствующему и сир. переводу, но не арм. и не Вульг. (см. цитаты у Тишендорфа к этому месту).

132

В греч. так: жало же смерти – грех, а сила греха – закон (есть); также в сир. и др.

133

В греч. так: Богу же благодарение, дарющему нам победу чрез Господа.

134

Буквально в слав.: по единей от суббот.

135

По синодальному переводу (русскому): В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду (1 Кор. 16, 2).

136

В греч.: что оно есть начаток Ахаии.

137

Тимофеем.

138

Греч.: утешением, которым утешаемся сами от Бога.

139

Другое, более точное чтение: утешение, как и сир. (Вальт.)

140

Слав.: чистоте, русск.: искренности.

141

По синодальному переводу (русскому): Силуана.

142

Греч.: «нас утверждает во Христе».

143

Слав.: искусство, русск.: на опыте, то есть испытанность, достоинство.

144

Греч.: «дабы мы не были порабощены от сатаны».

145

Запах.

146

Вопросительное предложение и в сир. (Вальт.): «сколь более?»

147

Comperimus; вероятно следует: comparamus – «приобретаем».

148

Жизнью.

149

Слав.: Божия.

150

Лучше:«Сын Божий» или «Богочеловек»; в греч.: «один».

151

Греч. и др. переводы: «всех… все».

152

См. сир. (Вальт.), вместо: «нас», как в Вульг., араб., гот., слав, и др. (эфиоп. Вальт. опускает).

153

В греч. и др.: «мы».

154

Греч.: «не делая»; ср. с сир. (Вальт.) и эфиоп, ibid.; др. переводы: «не делаем», как в араб. (Вальт.); ср.: Вульг., гот., русск. (слав. читает безлично: дающе… представляющей.

155

Именно так и в сир., но греч. и Вульг.: «Святом».

156

Так сир. (Вальт.) и арм.; обратная расстановка в Вульг.

157

Греч.: не будьте сообщниками иномыслящих, не становитесь в подъяренную (подъяремную?) пару с иномыслящим; слав.: не бывайте (удобь) преложни ко иному ярму; русск.: не преклоняйтесь под чужое ярмо; но сир. (Вальт.), как и святой Ефрем и Вульг.: nolite jugum ducere.

158

Греч.: или какое общение свету (света) ко тьме? Ср.: сир. (Вальт.) и Вульг.

159

Сир. (Вальт.): «тело».

160

Достойно выказать.

161

Чит., как арм. и греч.: «чтобы мы приняли», – так же, как и многие мин., гот., слав.; др. переводы не чит., там это место звучит так: «просим от нас благодати и общения служения на святых».

162

лучше: «при Своих богатствах», будучи богат (Флп. 2, 6-7).

163

In hanc gratiam, как в Вульг. Клим, и русск. переводе; но греч.: «с благодатью», как в некот. кодексах, Вульг., арм., копт., эфиоп.

164

Посрамили меня.

165

По синодальному переводу (русскому): ибо, видя опыт сего служения, они прославляют Бога за покорность исповедуемому вами Евангелию Христову и за искреннее общение с ними и со всеми (2 Кор. 9, 13).

166

«Хотя… ходим, однако» – ср. с сир. (Вальт.)

167

Ср. с сир. (Вальт.); греч.: «сильныя (оружия) Богом» (ср. с Вульг.)

168

Греч.: «когда исполнится ваше послушание» (ср. с сир. Вальт.)

169

Апостолов.

170

Чит. без вопроса, как Златоуст, Феофилакт, Экумений, итал. переводы, Вульг. и др. Ср.: эфиоп., араб. Читают с вопросом: Феодорит, сир. (Вальт.), гот., слав.

171

Ср. с сир. (Вальт.) – «наш».

172

Претерпели.

173

Святой Павел.

174

Соответствующие слова текста очевидно истолкованы так, что они (хулители) не умеют (не разумеют) измерять себя собой и сравнивать себя с собой.

175

Соответственно величине меры, соразмерно мере (шнуру или веревке, которыми совершали измерения), правила, подлинной мере и достоинства; русск.: удела.

176

Как сир., так и др., то есть «не как такие, которые еще не достигли до вас с своей проповедью».

177

Буквально с греч.: «тот, кто приходит», приходящий проповедует.

178

по синодальному переводу (русскому): Другим церквам я причинял издержки, получил от них содержание для служения вам (2 Кор. 11, 8).

179

Пусть даже и…

180

«По повелению Господа», «сообразно Господу»; Вульг. и некот. др.: Deum – «по Богу», «по Божию».

181

Указанное (Втор. 25; 3) число ударов (40) раввины уменьшали на один, – потому ли, чтобы не превзойти узаконенного числа в случае ошибки счета, или по другим соображениям. Наказание считалось тяжким. См.: Schoettgen. Horae. Adh. loc. ed. 1733. Dresdae et Lipsiae, p. 714-716; Jos. Antiq. IV. 8. 21. ed. Niese, 1. 272. § 238; Mischna, Maccoth, III. 10-14 ed. Surenhusii, IV. 288-290 и Gemara, fol. 22. 2.

182

Это чтение и толкование соответствуют сир., то есть: в значении «кроме прочего всего» (caetera, saperabundanter, plus, insuper), а также: в значении «сборища», «толпы», «мятежа», «восстания» (coetus, congregatio, turba), хотя в сир.: «кроме другого (всего) и восстание, которое на (против) меня ежедневно», точнее соответствует греч., чем перифраз святого Ефрема. Напротив, Вульг. чит.: praeter ilia, quae extrinsecus (слав.: кроме внешних) sunt, instantia («настояние», «усилие»; слав.: нападение – mea (чит.: как одни, но слав, опускает) quotidiana. Гот.: sine his post hoc (?) labor meus sempiternus; эфиоп.: praeter haec alia multa fuerunt, quae contigerunt mihi quotidie; араб.: absque molestiis, quae sunt praeter hasce commemoratas, etiam congregies in me; итал.: Concursus и incursus in me. Русск. перевод разумеет ежедневное стечение у апостола людей (по духовным и телесным нуждам своим).

183

Ср. с толкованием на 1 Кор. 9, 22.

184

Вульг., русск., греч. и др.: «сверх того, чем (каким) видит меня».

185

– дано было жало…; в слав, в переносном смысле: пакостник; точнее в древнеслав.: остен. Лат.: stimulus (Вульг., Ириней, Киприан, Амвросиаст, Гиларий, Иероним, Августин, Григорий Великий и др. Ср.: гот. у Migne и араб. (Вальт.); sudes (Тертуллиан). Греч.: всякий заостренный предмет из дерева, кол, тын, ость, игла, колючка, жало у колючих растений, также у животных. Эфиоп, перевод чит. описательно и изъяснительно: qui pungit me corpore meo et colaphizat me.

186

Греч.: дабы колотил, заушал, бил кулаками (в отличие от «давать пощечину», «бить ладонью» – Мф. 26, 67 и 5, 39), причем, постоянно и непрерывно. Так и все переводы, кроме араб, у Вальт.: caedat – «бьет», без ближайшего определения; также слав.: да ми пакости деет, и русск.: удручать меня; некот. древнеслав.: да мя томит. Сир. перевод употребляет глагол, означающий то же, что и греч. – бить кулаками (Мф. 26, 67).

187

Чит. сир., копт., арм., гот., араб.; многие код. и писатели опускают.

188

Первое толкование (болезнь и вообще немощь плоти) можно найти у святого Иринея (Adversus haereses, lib. V, cap. 3. § 1. ed. Stieren, p. 720-721; ср.: Тертуллиан. De fuga in persec. cap. 2, ed. Oehler, I. 467; De pudic. c. 13, ib. p. 819; Киприан. Testam. III. 6. ed. Hartel, I. 119; De mortal, c. 13. ib. 304-305); святой Василий Великий (Regulae fusius tractatae, Int. et. Resp. 55, § 4, ed. Migne. Patr. Grace, t. 31. col. 1049); святой Григорий Богослов (выражается неясно о «сатане, которого он, подобно апостолу Павлу, носил в теле своем для пользы и который не позволял ему часто совершать празднества апостолам»; Никита в толковании к этому месту разумеет святого Григория Наз.: Orat. 42. 26, Migne, 36. 489. ср.: 43, 72, ib. 604; святой Иоанн Златоуст, который в одном месте, по-видимому, и сам, хотя и нерешительно, принимает это объяснение (De laudibus Pauli Horn. VI. Migne 50, 505, как святой Ириней), в другом, решительно отрицая это толкование, свидетельствует, что «некоторые утверждали, что апостол говорит о какой-то головной болезни, происходившей от диавола, но это невозможно…» (Толкование на 2 Кор. Беседа 26. Migne 61. 577; ср. то же у компиляров Златоуста: Экумения – ad. h. I. Migne 118, 1065; Феофилакта – ad. h. I. Migne 124, 932 и Catenae Graec. Patrum in N. T. ed. Cramer, Oxon. 1844, t. V. pag. 433); из западных: Иероним, сопоставляя послания (Гал. 4, 14 с 2 Кор. 12, 7), предполагает, что «когда апостол пришел к Галатам в первый раз, он занемог (aegrotasse)…, ибо есть предание (tradunt), что он часто страдал от весьма тяжкой головной боли, это и есть ангел сатанин, который дан был (appositus) ему, чтобы удручал его во плоти (colaphizaret in carne), дабы не превозносился; эта немощь и слабость тела служили искушением для тех, кому (Галатам) возвещалось Евангелие» (Com. in Galat. Migne Patr. ser. lat. t. 26. col. 381). Августин, в одном месте отказываясь от объяснения (De nat. et gratia, 27. 31), в другом говорит нерешительно: «aliquem forte dolorem corporis» (Enarratio in Psalmum XCVIII. § 13, Migne t. 36. col. 1269), а в третьем уже положительно: «Какой-то болезни тела предается, ибо болезни телесные большей частью бывают по попущению Божию, от ангелов сатаны» (In. Psalmum. 130. 7. ib. col. 1708). Пелагий: «Или преследования, или болезни, ибо некоторые говорят, что он часто страдал головной болью» (Com. ad. h. I. Migne, t. 30. col. 803). Примазий упоминает три объяснения: преследование, болезнь головы и возбуждение плоти, принимая первое за более достоверное (In 2 Cor. 12, 7; у Migne t. 68. col. 581-582); то же Седулий: или преследования, или болезнь головы, или закон во удех, противоборствующий закону ума (Migne t. 103. col. 108); Григорий Великий в одном месте говорит об искушениях болезнями телесными, сопоставляя 2 Кор. 12, 7 и Ин. 5, 14. 9, 2, 3 и Иов. (Praef. in lib. Job. § 12 no ed. Bened. Paris. 1705. t. 1. col. 12-13, а в других местах говорит вообще о «tentatio», «infirmitas», «passio vel molestia carnis». Moral, in lib. Job. XIX. II; XXXIII. 26 и 28; XXIII. 19; ib. coll. 608, c. 1092, c. 1093. и Horn, in Evang. lib. II. hom. XXVII. 6. col. 1563). Кроме того, Никита в своих толкованиях на Григория Богослова упоминает о болезни ног, Фома Аквинский – болезнь живота; новые западные толкователи разумеют эпилепсию (Comely. Cursus Scripturae Sacrae – Comm. in 2 Cor. et Gal. p. 327). Второе толкование, в смысле внешних искушений апостола от насылавшихся на него сатаной гонений, мучений, вообще препятствий всякого рода со стороны многочисленных врагов апостола и, в особенности, от Александра, Именея и Филита, дают: Златоуст (в толкованиях на 2 Кор. Беседа 26. Migne 61, 577), Феодорит («искушения всякого рода», «обиды, оскорбления и восстания народные»: Comm. ad. h. 1. Migne Ser. Graec. t. 82. col. 449) и компиляторы святого Златоуста: святой Иоанн Дамаскин (Opera ed. Lequien, t. II. p. 152), Экумений (ibid), Феофилакт (ib.), Евфимий Зигабен (Comm. ad 2 Cor. XII. 7 ed. Calogeras, Athenis, 1881. t. I. p. 482). Ср.: Cramer. Catenae loc. cit: искушения, скорби, казни, враги апостола; из западных: Амвросиаст: «искушения… обиды» (Migne 17. 330. D-331. А ср. 361 D и далее), Пелагий (на первом месте ставит это объяснение, цитаты см. выше), Примазий и Седулий (см. выше). Наконец, существовало в древности и третье, святым Ефремом не упоминаемое, толкование в смысле искушений апостола похотью плоти или иным законом плоти, живущим в членах ее и противоборствующим закону ума, о чем сам апостол говорит в Послании к Римлянам (7, 14). Толкование это упоминают: Примазий (на третьем месте, считая более достоверным второе, то есть искушение от преследований внешних) и Седулий (также на третьем месте). Но авторитетных представителей это толкование, кажется, не имеет. Ссылки на святого Иринея, Тертуллиана и Киприана не имеют силы, потому что у них (у Иринея) разумеется немощь плоти. У Иеронима в Epist. 125 ad Rusticum, § 7 (Migne 22, 1076 и Epist. 130 ad Demetriadem, § 9 (ib. 1115) говорится об «naturalem carnis ardorem», имея в виду 1 Кор. 9, 27, Рим. 7, 24, но не 2 Кор. 12, 7; также в Epist. 22 ad Eustochium, § 5 (ib. 397) речь о «carnis oculeos et incentiva vitiorum», что не предполагает вожделений плоти (2 Кор. 12, 7), но касается только 1 Кор. 9, 27 и Рим. 7, 24. У Августина в толковании псалма 58 (Sermo 2, § 5, Migne 36. 709-710) речь только о том, что «апостол языков не устыдился (non erubesceret) признаться в том, что получил жало плоти, чтобы оно удручало его (stimulum carnis a quo colaphizaretur)…, дан был ему ангел сатаны, чтобы не превозносился величием откровений», – и ни малейшего намека на возбуждение похоти плоти. Наконец, и у святого Григория Великого говорится вообще об искушении плоти, ее немощности и страданиях, а не о вожделениях. А, принимая во внимание более ясные и решительные толкования Иеронима, Августина и Григория Великого, в смысле телесного недуга или болезней, – необходимо заключить, что эти учители не разделяли третьего толкования (цитаты приведены выше).

189

Чтение соответствует сир. переводу и греч. буквально: «ибо подобало вам вступиться за меня».

190

Ср.: 1 Кор. 15, 8-10 и Гал. 2, 2, 6.

191

Эфиоп. (Вальт.): «не пришел (?) к вам».

192

Так Вульг. и сир. р., но сир. Sch.: «с Ним».

193

Разрешения грехов.

194

Галатов.

195

Среди.

196

Греч. и сир.: «превратить» или «извратить Евангелие Христово».

197

Чтение возбуждает подозрение по католическому вероисповедному оттенку; учитывая мысль, высказанную в 1 Кор. 3, 11 и Мф. 16, 18, быть может, вместо «основание» надо читать камень.

198

Вульг.: consenserunt; сир. (Вальт.): se submiserant; лицемерили (слав.); у Ефрема: decimabant, то есть «давали десятину», «одесятствовали», как фарисеи, фарисействовали, лицемерили, различая мелочно разные роды пищи.

199

Греч.: «предначертан был распятым».

200

Сир. Sch. (Вальт.): «ибо предведал Бог, что от веры оправдает язычников».

201

Русск.: получив познание от Бога.

202

Вульг.: per infirmitatem caruis; слав.: за немощь плоти; русск.: в немощи (неточно); сир. (Вальт.): по болезни (немощи) плоти моей (Castelli Lex. 1800-1801; Brockelm. 165. а). Здесь указывается на какую-то немощь плоти или болезнь, задержавшую апостола в Галатии и послужившую поводом для первого благовествования среди Галатов (Деян. 16, 6 и 18, 23). Эфиоп.: quando infirma erat facultas mea; араб.: dum camis morbo laborarem; гот.: per imbecillitatem carnis. Болезнь разумеет тут и Викторин (Migne. Seria lat. t. VIII. col. 1159). Но Златоуст, Феодор Монсуестский, Евсевий Емес-ский, Феодорит Кирский, Иоанн Дамаскин, Фотий, Экумений, Феофилакт, Августин, Амвросиаст, Пелагий, Иероним, Примазий и др. относят к преследованию врагов.

203

Греч.: «чрез любовь действующая», или «действуемая», становящаяся действующей, действенная, осуществляемая или совершающаяся на деле.

204

Так и слав., но русск.: уверен о вас.

205

Вульг. Клим, прибавляет: «Духа», как некот. греч., итал., гот., копт, и др. переводы.

206

Таким образом толкуется в духовно-нравственном смысле, но Златоуст, Феодорит, Августин, Иероним и др. относят этот стих к благам телесным (содержанию учителей); ср.: 1 Кор. 9, 4-14. 2 Кор. 11, 7. Флп. 4, 10-14. 1 Тим. 5, 17 и др., а также послание Варнавы (вероятно, имеется в виду апокрифическое послание апостола Варнавы, не содержащееся в Новом Завете) (19, 8, 9). Const. Apost. VII; 12, 4 и VII; 9.

207

(Вульг. и сир. Вальт.) – «знаки», которые выкалывались или выжигались на теле рабов, отсюда рубцы, шрамы и остававшиеся на теле апостола следы тех мук, которые он, как раб Христов, терпел за своего Господа (2 Кор. 11, 23). Вульг. оставляет греческое слово; гот. перевод: notas; эфиоп.: dolorem.

208

Очевидно, предполагается, что Евангелие Иоанна написано ранее послания к Ефесянам, и что Иоанн Богослов переселился в Ефес еще при жизни апостола Павла.

209

Сир. (Вальт.) к слову «разумении» прибавляет: «духовном».

210

Положил в основание.

211

По синодальному переводу (русскому): В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей (Еф. 1, 11).

212

По синодальному переводу (русскому): и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви (Еф. 1, 22).

213

Сир. буквально: «когда мертвы были мы по грехам нашим, оживотворил нас со Христом и по благодати Своей спас (искупил) нас».

214

Буквально, как сир. (Вальт.); греч. и Вульг. не чит.: «нас с Ним», но только: «совоскресил»].

215

Сир.: «человека нового, и сотворил мир».

216

Буквально у святого Ефрема: «по силе мышцы Его».

217

Так сир. (Вальт.); Вульг.: всех святых наименьшему.

218

Так буквально сир., греч. и Вульг.: «в уповании чрез веру Его»; русск.: надежный доступ.

219

Сир. (Вальт.): «превосходство (величие) любви Христовой».

220

По синодальному переводу (русскому): Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть (Еф. 5, 13).

221

Сир. (Вальт.): «противостать злу» (или лукавому).

222

Так сир. (Вальт.): «и во всяком разумении духа» (духовном).

223

По синодальному переводу (русскому): Одни по любопрению проповедуют Христа не чисто, думая увеличить тяжесть уз моих; а другие–из любви, зная, что я поставлен защищать благовествоваиие (Флп. 1, 16-17).

224

Греч. и др.: «чрез жизнь… смерть».

225

Сир. соответствует греч.: «которая (что) во плоти»; слав.: телом (ср. с эфиоп. Вальт. и гот.)

226

Сир. (Вальт.): «для радости вашей и для умножения веры вашей».

227

Слав.: понудив себе вседушно; русск.: подвергая опасности жизнь (ср. с сир. переводом). Лучше: «отваживаясь душой», или: «жертвуя жизнью».

228

Русск.: по учению.

229

Русск.: поступают как враги Креста.

230

Страдалец?

231

Разумеется недостаток в количестве верующих, которые должны составить полноту Церкви Христовой. Апостол Павел своими страданиями продолжал дело Христово – распространение Церкви (Тела Христова) на земле. Так толкуют это место Феодор Монсуестский (М., 66., 929) и Феодорит (М., 82., 604). Другое толкование: Господь продолжает терпеть скорби в лице верующих и Церкви (Златоуст, М., 62. 339; Амвросиаст. М. ser. lat. 17. 425; Пелагий. М. lat., 30, 855, А.; Феофилакт, М., 124., 1229; Евфимий Зигабен, ed. Halogeras, 2., 124). Третье: наши страдания служат отплатой, возмещением и как бы восполнением страданий Христовых с нашей стороны (Фотий у Экумения, М. 119., 25).

232

По синодальному переводу (русскому): Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти (Кол. 2, 23).

233

В синодальном (русском и церковнославянском) переводе стоит: Силуан.

234

Сир. (Вальт.): «в любви многой».

235

Так именно сир. (Вальт.): «Кроме того, чтобы пред Богом усерднее молиться ночью и днем».

236

То есть к вечной и блаженной жизни, а не к вечному осуждению и мучениям.

237

Греч.: поддерживайте.

238

По синодальному переводу (русскому): благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (2 Фес. 1, 2).

239

Намек на 1 Цар. 19, 24: «поэтому говорят: неужели и Саул во пророках?»]

240

Это место из Послания апостола к Евреям, как и первое послание Климента Римлянам (гл. 36, § 3, ed. Fume, 1881. 1 p. 106), не позволяют относить изречение псалма к ветрам и молнии, но указывают именно на твердость природы Ангелов.

241

По синодальному переводу (русскому): Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими – огонь пылающий (Пс. 103, 4); об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь (Евр. 1, 7)]

242

То есть о которой начал говорить нам Сам Господь Ангелов.

243

По синодальному переводу (русскому): Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца (Евр. 3, 14).

244

В евр., сир., греч. и др. переводах читается, как у святого Ефрема ниже и в толковании на книгу Бытия, где этот текст читается так: почил Бог… от всех дел Своих. Но настоящий перифраз, как и дальнейшее толкование, вполне соответствуют толкованию святого Ефрема на книгу Бытия (2; 2): «Бог благословил и освятил седьмой День не потому, что Сам имел нужду в упокоении… и не для того только, чтобы дать его народу еврейскому для упокоения от трудов… Бог дал день седьмой для того, чтобы рабы, даже против воли господ своих, имели отдохновение… Притом временной субботой, данной народу преходящему, хотел представить образ субботы истинной, какая будет в мире нескончаемом» (S. Ephraemi Syri Opera ed. Romae, Opp. Syri. t. 1. p. 20; русский, пер. изд. 3-е. 1888. Ч. 6. С. 306).

245

То есть не вошли в землю обетованную, служившую прообразом истинного покоя в Царстве Небесном.

246

Совершенствования.

247

Воистину.

248

Веру.

249

Авраам.

250

По синодальному переводу (русскому): Куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека (Евр. 6, 20)

251

Мелхиседеку.

252

То есть совершенное исполнение назначения священства.

253

Исполнение закона Моисеева требовало того, чтобы существовало ветхозаветное священство.

254

То есть содержащейся в псалме Давида.

255

Вероятно ошибка; вместо «на земле», как в греч., сир. и др.

256

Сеновно – от слова «сень» («тень»), то есть как тень от горней небесной Церкви на земле; прикровенно.

257

Тo есть в первое или переднее ее отделение.

258

Моисей.

259

Так и в толковании на книгу Бытия святой Ефрем говорит: «Авель принес жертву по выбору, а Каин без выбора; Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или колосья, или вместе с колосьями и плоды, бывшие в то время» (русск. перевод, изд. 3-е. 1888. 4. 6. Стр. 338. Opp. Syri. t. I, p. 39-40). Ср. толкование Златоуста на книгу Бытия: «Каин принес что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора» (русск. перевод. 1851. 1. Стр. 318). Ср.: Midrasch Bereschit rabba (Wünsche. S. 100): «Каин принес от плодов земли, то есть от худшего, как дурной садовник, который сам ест ранние плоды, а царю дает позднейшие». По Таргуму Псевдо-Ионафана, Каин принес 14 нисана, как жертву начатков, семя льняное (у Вальтона), то есть в начале жатвы, и, следовательно, сделал наихудшее приношение.

260

Т. е. или «после», или «вследствие воскресения».

261

Греч. и др.: «не приняв освобождения».

262

Греч. собственно: «перепиливаемы».

263

Предание о том, что Исаия был перепилен по повелению иудейского царя Манассии, встречаем в апокрифе Ascensio Jesaiae, Vat. 5, 11-14; Талм. трактат. Jevamoth, fol. 49. б. и Sanhedrin fol. 103, б; Иустин мученик. Dial. с. Triph. с. 120; Тертуллиан. De patient, с. 14; Scorp. 8; Иероним. In Isa. I, 10. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение 13, § 6 и мн. др.

264

Греческий текст допускает двоякий перевод и толкование: а) вместо предлежавшей Ему радости претерпел Крест (слав., русск.); б) «за предлежавшую Ему радость…» (Вульг.: qui proposito sibi gaudio – «Который, при предлежавшей Ему радости, (когда предлежала, так как предлежала…) претерпел Крест». Отсюда одни толкуют в том смысле, что Господь как Безгрешный мог и не страдать, и пользоваться радостями земной жизни. Так Златоуст пишет: «Он мог бы и не страдать, если бы восхотел» (стр. 432); так же и Иоанн Дамаскин (254), Феофилакт (1008), Cat. Crameri (p. 259), Экумений: «Ему можно было со славой и радостью проводить жизнь в сем мире, но Он не восхотел» (424. Д.). Григорий Богослов разумеет под «радостью» славу Божественную: «Тот, Кому можно было пребывать в славе Своей и Божестве, не только Себя уничижил, образ раба приняв…» (у Экумения 425, А.). Третьи, понимают радость Христа, как награду за Его искупительное дело, радость за искупление людей и Свое прославление; Феодорит: «Мог Он и не страдать, если бы восхотел сие, но претерпел страдания Благодатель всех; радость же Спасителя (есть) спасение людей, за него Он страдание претерпел и после страдания возседает вместе с Родившим Отцом». Примазий: «Сам Сын Божий „предлагая“ Себе, то есть представляя (в душе) радость воскресения и восшествия на небо и всей той славы, которую получил после воскресения, претерпел Крест ради того, что видел предлежащим Ему впоследствии» (776 А). Ср. у Евфимия Зигабена: «вместо предлежащей Ему радости – как Богу безстрастному и блаженному, претерпел Крест – как человек; или иначе: можно было Ему и как человеку радоваться, то есть без страдания и печали жить, как безгрешному и власть имеющему положить душу Свою, однако Он не восхотел сего, но добровольно подвергся смерти» (447). В сирийском переводе читается так: «за радость», или: «вместо радости» (соответствующий сирийский предлог, как и греч., означает и «за», и «вместо»), «которая была у Него», – следовательно, допускает или второе, или третье толкование. Объяснение святого Ефрема (Он радовался о нас), соответствуя чтению сирийского текста, примыкает, кажется, к третьему толкованию.

265

У святого Ефрема буквально: «такое терпение перенес».

266

Так в сир. (Вальт.): «сколь же более должны мы подчиниться отцам нашим духовным, чтобы (то есть будем) жить». В греч. и др.: «Отцу духов» – то есть подателю или духовных даров, или молитв, или Творцу наших душ, или безплотных сил (Златоуст, 459; Феодорит, 772; Дамаскин, 253; Экумений, 428; Феофилакт, 1011; Евфимий Зигабен, 451; Катены, 262; Примазий, 778).

267

Такое толкование дают этому изречению апостола все древние. Святой Златоуст говорит: «Слова Исава не были следствием раскаяния, что после доказал он убийством, ибо намерением своим умертвил Иакова… слезы не могли возбудить в нем покаяния… он не раскаялся надлежащим образом, ибо тогда и бывает покаяние, – не раскаялся, как должно было… или согрешил более, нежели сколько можно загладить покаянием, или не принес достойного покаяния. Следовательно, есть грехи, превышающие покаяние» (480-483). Держась этого толкования, Феодорит (776), Иоанн Дамаскин (255), Феофилакт (1015), Примазий (781-782), Седулий (269), Катены Крамера (265-266), Экумений и некоторые относят, как и святой Ефрем. Такого толкования держится и слав, перевод, и многие др. Но в русском: не мог переменить мыслей отца, – разумея Исаака, после того, как Исав открыл ему (отцу), что тот благословил первородством младшего сына своего Иакова. Так толкуют многие из новых (Беза, Михаилис, Павлюс и др.). Из греческих – Евфимий Зигабен: «покаяния места не обрете», – не своего, но отеческого, ибо не раскаялся отец их Исаак, когда узнал, что Иаков обманом взял благословение Исава, но еще более подтвердил ему его, сказав: и благословил я его и благословен будет (ср.: Быт. 27, 33). Златоуст же говорит, что «сам Исав не обрел покаяния… потому что не истинно раскаялся и не как подобало».

268

В этих частых размышлениях о кончине мира нельзя не узнать излюбленного предмета святого Ефрема Сирина.

269

По синодальному переводу (русскому): Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8).

270

Нашей смерти греху в таинстве крещения.

271

Буквально: «обретение».

272

Русск. перевод. СПб. 1859, стр. 75-79): Как же сатана научает их не хулить, если не может научить этому себя? – Не сказал (апостол): «да научит (сатана) их не хулить», но: «да научатся не хулить». Не он совершает это, но это бывает следствием (его действий). Подобным образом и в другом месте говорит (апостол) о соблудившем: «предать такового сатане во измождение плоти», – не с целью, чтобы спасти тело, но: «да дух спасется» (ср.: 1 Кор. 5, 5), – то есть это (сказано) безлично. Каким же образом происходит это? Подобно тому, как палачи, будучи сами исполнены бесчисленных преступлений, вразумляют других, так и здесь (то же самое говорится) о злом демоне… А о том, как предавал сатане, послушай, что говорит: собравшимся вам… (ср.: 1 Кор. 5, 4). Следовательно, (виновного) тотчас извергали из общего собрания, отлучали от стада, он оставался одиноким и нагим, предавался волку… А кто был извергаем, тот сгорал. Так и Господь предал Иуду сатане (Ин. 13, 27)… Так и Иов был предан сатане, но не за грехи, а для большего прославления своего. Много подобных примеров бывает и теперь. Именно: так как священники не знают всех грешников и недостойно причащающихся Святых Таин, то Бог часто делает это и предает их сатане, – так, когда случаются болезни, когда наветы, когда скорби и несчастья, и когда постигают людей тому подобные бедствия, – то так происходит по этой причине. И это открыл нам Павел, говоря так: сего ради в вас мнози немощни и недужливи, и спят доволъни (1 Кор. 11, 30). В толковании на 1 Кор. 5, 5 (Беседа 15. §2. Migne, t. 61. col. 123-174. Русск. перевод. СПб. 1858, стр. 262-264): Некоторые читают место это так: содеявшаго сице сие о имени Господа нашего Иисуса Христа, – и, поставив здесь точку или запятую, продолжают читать далее: собравшимся вам…, – давая такой смысл изречению: «содеявшего сие о имени Христа предайте сатане», то есть оскорбившего имя Христово, бывшего верным и называющегося таким именем, и между тем дерзнувшего на такое дело. Но мне кажется более истинным первое чтение: о имени Господа собравшимся вам, – то есть само имя соединяет вас, о нем и соберитесь. И моему духу, – опять представляет им себя, дабы они, производя суд, как бы в его присутствии осудили кровосмесителя на отлучение. С силою Господа нашего Иисуса Христа, – то есть или то, что Христос может даровать им силу предать такового диаволу, – или то, что Он Сам вместе с ними произнесет против него приговор. Не говорит: «отдать такового сатане», – но: предать…, – отверзая ему двери покаяния и как бы передавая его мучителю… В измождение плоти, – подобно как бы с блаженным Иовом, хотя и не с одинаковой целью: там – для славнейших венцов, а здесь – для разрешения от грехов, дабы сатана наказал его злокачественными ранами или другою какою болезнью. Да дух спасется, – то есть дабы спасена была душа; не в том смысле, чтобы она спасалась одна, но, разумея ту несомненную истину, что когда она спасется, тогда и тело непременно будет участвовать в спасении. Некоторые под духом здесь разумеют духовное дарование, которое погашается нашими грехами. Дабы этого не было, говорит, пусть он будет наказан, чтобы, исправившись, он сподобился благодати и оказался сохранившим ее целой в тот день. Для того он и сказал: во измождение плоти, – предписав здесь законы диаволу и не позволив ему простираться далее пределов, подобно тому, как об Иове Бог сказал: токмо души его да не коснешися (ср.: Иов. 1, 12. 2, 6). Феодорит в толковании на 1 Тим. 1, 20 и 1 Кор. 5, 5 пишет, как Златоуст, но под духом разумеет дарование духовное (Migne. t. 82, 261 и 797). Феодор Монсуестский под преданием сатане разумеет отлучение, под измождением плоти – скорби и наказания в этой жизни для покаяния, а под духом – воскресение (Migne. t. 66, 881; латинский перевод изд. Swete. Cambridge. 1882. t. 2. p. 82). Святой Иоанн Дама-скин (ed. Lequien. t. 2. 78 и 260) в толковании на 1 Кор. 5, 5 и 1 Тим. 1, 20, Экумений на 1 Тим. 1, 20 (Migne t. 119, 148) и на 1 Кор. 5, 5 (Migne t. 118. col. 197) пишут: «в измождение плоти – предел полагает сатане коснуться одного тела, а не души. Так и об Иове говорит Бог: только души его не касайся. Прекрасно говорит: в измождение (погибель) плоти, – то есть чтобы измождил его болезнью… Дабы дух спасся, ибо, таким образом, и тело спасется. Или иначе: чтобы Дух Святый сохранился для него и не отступил от него, как от нечестивца». Феофилакт (ed. Lindselli pp. 200-201 и 753-754) на 1 Кор. 5, 5 и 1 Тим. 1, 20, Евфимий Зигабен (проказа или другая какая болезнь) – на 1 Кор. 5, 5 (ed. Calogeras. t. 1. p. 233-234) и на 1 Тим. 1, 20 (t. 2. p. 222-223), Катены Крамера на 1 Кор. 5, 5, кроме выдержек из Феодора Монсуестского и Златоуста, приводят такое извлечение из Оригена: «Не в измождение души, не в измождение плоти, ибо предается (сатане) для того, чтобы дух спасся в день Господа; Павел отлучил такового потому, что знал, что он покается и обратится, но желал наказать его (вразумить). Ведь иное дело отсечь кого-либо, как не приемлющего покаяния и обращения, другое дело – запретить и изгнать из стада, как пастырь отделяет паршивую овцу, чтобы не заразилось все стадо»; то же и у Севериана и Феодорита, которые под духом разумели не душу, но дарование духовное (V, р. 92-94 на 1 Тим. 1, 20 из Златоуста (t. VI. р. 15-16). Из западных на 1 Кор. 5, 5 у Амвросиаста читаем: «Поелику всякая похоть плоти бывает от диавола, то и оставляется, и предается сатане с этой похотью…; как скоро извергается из Церкви, то предается сатане на погибель плоти, ибо и душа, и тело погибают, когда совершаются противозаконные дела». На 1 Тим. 1, 20: «Апостол произнес осуждение, а диавол, всегда готовый отступивших от Бога взять в свою власть, услыхав осуждение, хватает их, – как и в Евангелии указано, что за грехи иногда болезни постигают тело, а что они бывают от диавола, о сем Господь сказал (Лк. 13, 16)» (Migne. t. 17, 208 и 465). Пелагий разумеет или отдание тела во власть сатаны, чтобы дух чрез покаяние был спасен, или же отлучаемый от церкви предается во власть сатаны и, между тем как плоть его, измождаемая покаянием, как бы подвергается погибели, дух спасется… Александра и Именея предал в погибель плоти, дабы настоящим наказанием научились не пренебрегать будущим Судом, – для научения предал, а не для погибели (Migne. t. 30. 730 и 877). Примазий на 1 Кор. 5, 5 толкует: «Так, чтобы имел (сатана) власть взять его, или чтобы так обращался, пока увидит (блудник), что ни здесь (на земле) для плоти, ни в будущем (веке) для духа он не будет иметь покоя, – должно беречься сего, так как отлучаемый предается сатане… однако же над духом сатана не получает власти, когда наказывает, но сохраняется для Суда одного Бога» (Migne. t. 68, 517), и на 1 Тим. 1, 20 пишет, как Пелагий (col. 662). Седулий на 1 Кор. 5, 5 толкует: «То есть (предает) пытке диавола, чтобы мучением плоти дух спасся, ибо долженствовало исцеляться чрез диавола тому, кто согрешил чрез диавола»; на 1 Тим. 1, 20 толкует, как у Пелагия (Migne. t. 103, 137 и 231). Кроме того, в толковании на Гал. 4, 14 Златоуст пишет: «Когда, (говорит), проповедуя вам, я был гоним, бичуем, угрожаем тысячами смертей, вы и тогда не презрели меня… – под немощью и искушением разумеет страдания и гонения» (Migne. t. 61. col. 659. Русск. перевод. СПБ. 1842. Москва, Синод. 127-128). То же у Феодора Монсуестского (в латин. переводе ed. Swete. t. 1, p. 67), Феодорита (t. 82, 488), святого Иоанна Дамаскина (t. 2, p. 168), Феофилакта (p. 473), Евфимия Зигабена (t. I, 537), в Катенах Крамера (t. IV, 65; ср.: Supplem. p. 401), у Экумения (t. 118, col. 140), Амвросиаста (t. 17. 361), Пелагия: «Или чрез страдания, или чрез естественную немощь, ибо сокровище благодати носил в глиняном сосуде; искушением же для Галатов могло служить то, что апостол терпел от неверных преследования и поношения» (t. 30, 816); у Примазия, добавляющего еще и такое толкование: «Когда я приходил к вам, то приходил не с словом премудрости (мирской), но уничиженный и презренный» (t. 68, 595); Седулия: или страданиями (от врагов), или болезнью (dolore) тела (t. 103, 189). Толкованию в смысле болезни или немощи тела (Иероним, Викторин и отчасти Седулай), по-видимому, более благоприятствует прямое и обычное употребление предлога с винительным по причине немощи, то есть немощь послужила причиной остановки апостола у Галатов и евангельской проповеди у них, хотя можно понимать это выражение и в смысле в или при немощи. Наконец, толкование к 2 Кор. 12, 7, в значении испытания апостола, подобно Иову, см. еще в Лавсаике (cap. 25): Бог оставляет людей по разным причинам. Иногда сие бывает для того, чтобы обнаружилась сокровенная добродетель, как, например, великого подвижника Иова… Иногда Бог оставляет человека для того, чтобы отвратить его от гордости… что можно видеть на блаженном апостоле Павле. И он подвергался бедствиям, заушениям и различным лишениям, почему и говорил: дана мне ость плоти, ангел сатана, да меня заушает, да не превозношуся и пр. Оставлен был за грехи свои и расслабленный, которому Иисус Христос сказал: се здрав ecu: ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин. 5, 14). Хотя сопоставление с Иовом и расслабленным ведет к мысли об испытании апостола немощью плоти, однако выражение: бедствия, заушения и различные лишения, – более благоприятствует толкованию в смысле преследований от врагов (Migne. Ser. Grace, t. 34, col. 1202-1203. Русск. перевод в типографии «Странника». СПб. 1873. Изд. 3-е, с. 303-304). Ориген в толковании на книгу Исход (Migne. 1. 12, 276), упомянув о телесном наказании Анании и Сапфиры смертью (Деян. 5, 1-10) и ослеплении волхва Елимы Павлом апостолом (Деян. 13, 10-11), продолжает: «Также и Димас и Гермоген (sic?), коих предал он сатане, дабы научились не богохульствовать, – потерпели нечто подобное вышесказанному, как и коринфянин, имевший жену отца, который предан сатане во измождение плоти, чтобы дух спасся в день Господа». В другом месте (In Jerem. XVIII. 14. Migne. t. 13, col. 492), толкуя предание Пасхора Навуходоносору в таинственном смысле предания грешника для наказания диаволу, Ориген ссылается на апостола Павла, который учит, что грешник предается диаволу, когда говорит апостол о Фигелле (sic) и Гермогене (sic): «коих я предал сатане, чтобы научились не богохульствовать», – также о блуднике: «собравшись…». Итак, Пасхор сей за черные речи свои предается в руки царя Вавилонского. Относительно древнеславянского перевода заметим, что в Карн. Апостоле читаем: дасть бо ми ся подстрекатель (лат.: stimulus, pruritus) плоти, англь сотонин, да ми пакости деет; в Пандекте Ант.: ражен; у святителя Алексия и др.: остен; др.: пакостник; у святого Алексия и др.: да мя томит (см.: Амфилохий. Древнеславянский Карн. Апостол. Москва, 1885, 2, 718-719). Надо: ость (для) плоти, ангел сатанин, да меня заушает. Приведенные места из посланий апостола Павла могли быть без ближайших пояснений понятны для читателей лишь в том случае, если видеть в них такое же предание сатане, какому подвергался Иов, то есть страданиям плоти от действия сатаны посредством ли болезни, или иначе как (ср.: Ин. 5, 14. Лк. 13, 16 и 1 Кор. 11, 30).

273

Т. е. в Евангелии от Луки.

1

В русском переводе это сочинение издано священником П. Преображенским в «Памятниках древнехристианской письменности». Москва. 1857, том IV.

2

Против ересей. Т. 1, стр. 28.

3

То есть всего человечества, там же.

4

Assemani. Bibl. Orient. 1, p. 57. et. II, p. 159.

5

Ibid. I, p. 57.

6

Другие, менее важные, известия о Диатессароне собраны и обследованы в монографии Semisch'а «De Tatiani Diatessaron».

7

Т. е. второй Адам выше Адама первого.

8

Чтобы люди, через соединение Бога невидимого с человеком видимым, освободились от власти греха и диавола.

9

Разумеются прообразы Ветхого Завета.

10

Т. е. в уме говорящего.

11

Не Богом создано и не для Бога назначено, как прочие сотворенные вещи.

12

Неизвестно, откуда взяты эти слова.

13

Разумеется Захария, отец Иоанна, сказавший это (ср.: Лк. 1, 67-76), или Симеон.

14

Т. е. к отрицанию истины его явления.

15

Имя «Гавриил» значит «муж Божий».

16

Святой Ефрем следует иудейским рассказам о том, как из скалы в пустыне истекло двенадцать источников.

17

Смысл, по-видимому, таков: различествовал (чувствовал свою и Авраама разницу в возрасте) по причине старости, которая казалась ему препятствием к деторождению, тогда как старец Авраам поверил обетованию о потомстве.

18

Порочность.

19

Ныне народ Иудейский, как и его отцы, почитает Единого Бога, потому слова Писания исполнились уже на Иоанне, и нет необходимости ожидать исполнения их через Илию при кончине мира.

20

Т. е. одним потомкам Давида, а не потомкам Левия обещано, что от них произойдет Христос.

21

Святой Ефрем допускает, что Мария была в родстве с коленом Левииным, но в нижеследующем он прямо отвергает ту мысль, что Мария происходит из этого колена. И в толковании на 2 Тим. 2; 8 святой Ефрем говорит, что Мария и Иосиф – оба были из дома Давида.

22

Давид, предрекая, что священство Христа будет не по чину Аарона, а по чину Мелхиседека, этим самым предсказал, что Христос родится не из колена Левиина.

23

Святой Ефрем слова Лк. 1, 27: «из дома Давидова», относит не к Иосифу только, но и к Марии.

24

Т. е. слова: «Ты – сестра Елисаветы» показывали бы, что Мария принадлежит роду Елисаветы, то есть колену Левиину, слова же «Елисавета, сестра Твоя» показывают, что Елисавета принадлежала к роду Марии, откуда не следует необходимо, что Мария происходила из колена Левиина.

25

Месяц Сами соответствует октябрю или ноябрю.

26

Сентябрь или октябрь; Арекк соответствует еврейскому Нисану.

27

Т. е. прообразован был как истинный Агнец, давший руно для покрытия наготы Адама.

28

Халоц совпадает с декабрем и январем.

29

По другому чтению: «темный», «едва заметный», – по сравнению с Солнцем правды.

30

Греч.: «Восток свыше».

31

Земли.

32

Адам, умерший и обратившийся в прах, возведен Христом, вторым Адамом, необращавшимся в прах.

33

Священное Писание естественное зачатие обозначает образом горы и долины, девственное же рождение Даниил описывает под видом камня, отсеченного от горы без содействия рук.

34

Т. е. девы, посвященные Богу и жительствовавшие при храме.

35

А не сидеть одесную Бога Отца.

36

Евр. 13, 4: честен… браку всех и ложе непорочно; ср.: 1 Кор. 7, 14 и толкование святого Ефрема к Евр. 13, 4.

37

Перепись производилась (по Промыслу) для того, чтобы показать, что Христос родился из дома Давидова, и засвидетельствовать истинность Его родословной.

38

Быт. 49; 10. Так и в толковании святого Ефрема на книгу Бытия: «не отнимется скипетр и истолкователь, то есть царь и пророк, доколе приидет Тот, Кому принадлежит царство». S. Ephremi Syri opera omnia, ed. Romae, Opp. Syri, t. 1, p. 107-108; русск. пер. изд. 3-е. Ч. 6, стр. 441-442.

39

Имеется в виду лжеучение гностиков, утверждавших, что Иисус только при крещении, чрез сошедшего на Него эона, сделался Богом и Христом.

40

Т. е. от тех, кто по воле и охотно ему служит.

41

Т. е. от земли, перстное.

42

Разумеется неверие Иудеев во Христа.

43

В подлинном тексте после этих слов находится следующая вставка: «и сие говорит: „пройдет меч“, то есть и ты усомнишься, – так как Мария думала, что Он – садовник». Нужно, впрочем, заметить, что и в рассказе о воскресении Христовом святой Ефрем смешивает Марию, Матерь Господа, с Марией Магдалиной.

44

Этими словами начинается толкование Мф. 2, 1-15.

45

Т. е. с прекращением пророчеств звезда (вместо них) возвестила о рождении Христа.

46

4 Цар. гл. 20. 2 Пар. 32, 24 и Ис. гл. 38-39.

47

Объяснение находим в Толковании святого Ефрема на Ис. 39, 1-2 и 4 Цар. 20; (Opp. Syri. t. 1, p. 561-562 и t. 2, p. 82-84). Так как чудо с солнцем видно было и в Вавилоне, то царь Вавилонский, узнав от тамошних Евреев, что это чудо дано было Езекии в удостоверение слов пророка Исаии, отправляет к Езекии посольство с письмом и поздравлением, чтобы обстоятельно разведать о чуде. Польщенный этим посольством, Езекия, вместо того, чтобы удостоверить послов в истине события, по которому они были присланы, показывал им свои сокровища. За это Господь через пророка Исаию подверг Езекию порицанию, предвозвестив, что все эти богатства перейдут в Вавилон. Таким образом, чудо с солнцем послужило поводом к порицанию и осуждению Израиля через возвещение о Вавилонском плене (2 Пар. 32, 25. Русск. перевод творений святого Ефрема, изд. 3-е. Ч. V, стр. 555-556).

48

Т. е. ковчега завета, Святого святых и вообще храма (1 Пар. 28, 2. 2 Пар. 6, 41. Ис. 66, 1. Пс. 94, 7-11. Евр. 3, 11. Ср.: Сир. 36, 12).

49

Разумеется помрачение солнца во время крестных страданий Господа; др. чт.: «солнцем восшедшим».

50

Приуготованной им.

51

Свет.

52

Поклонение, которое совершалось перед золотыми истуканами, с явлением Христа должно было смениться поклонением истинному Богу.

53

Об этом см. у Иосифа Флавия в «Древностях Иудейских», (кн. 16-18); о смерти же Ирода см.: кн. 17. 6. 5. ed Niese, t. 4, p. 100 sq.

54

Др. чтение: «пророков».

55

Святой Ефрем утверждает, что Христос родился от Лии, то есть под Ветхим Заветом, о чем и плакала Рахиль, не зная, что ей обещано больше.

56

Вавилоняне.

57

Так как, конечно, Иудеи были исполнителями зверского распоряжения Ирода, который сам был родом Идумеянин, а не Иудей.

58

Т. е. происходившего из Аскалона.

59

Смысл таков: Саул, убивший священников, через это сделался виновным в смерти Давида; так и Иудеи, вместе с Иродом избившие младенцев за Христа, сделались виновными в смерти Христа (ср.: Мф. 23, 35).

60

Нацор – вероятно, в армянском тексте искаженное от «нецер» – ветвь, росток. См. Ис. 11, 1; потому еврейские раввины и называли Мессию «отраслью».

61

То есть прообразы, явленные во время войны Израиля с Амаликитянами (ср.: Исх. 17, 8). Толкования святого Ефрема Сирина на книгу Исход (Opp. Syri t. I, p. 219. Русск. перевод, изд. 3-е. Ч. VI, стр. 493). Также все постановления Моисея святой Ефрем толкует в смысле прообразов Нового Завета.

62

Этими словами святой Ефрем учит, что пророчество, в котором обещан Давиду Спаситель из его семени, должно относить и к Зоровавелю, который вывел народ Израильский из плена Вавилонского.

63

Т. е. рассуждать так, как рассуждали Иудеи – противники Иоанна.

64

Святой Ефрем называет Иоанна Христом (то есть помазанником Божиим) в том же смысле, в каком Священные ветхозаветные писатели прилагали это имя к царям Еврейским (ср.: 1 Цар. 24, 7, 11. 26, 9-10, 16 и др.) и некоторым другим исполнителям воли Божией (ср.: Ис. 45, 1).

65

Разумеется пение петуха, возвещающее о наступающем рассвете дня.

66

Буквально: «стучит в двери ушей».

67

Речь идет о светильнике, разгоняющем тьму вечера, и петухе, предваряющем наступление дня. Таким образом, тьма ночная как бы с той и другой стороны (то есть с вечера и с утра) сжата или заключена между вечерним светильником и утренним пением петуха.

68

То есть как вечерний светильник и пение петуха, разгоняющие тьму ночи, оказывают этим содействие солнцу, так пророки и апостолы, боровшиеся с мраком нечестия до и после пришествия Христа, помогали делу Солнца правды.

69

Т. е. при светильнике или вечером.

70

Илия называется светильником вечерним потому, что имеет явиться при кончине мира.

71

Этими словами начинается толкование Мф. 3, 10.

72

Т. е. истинного Бога, возвещенного в законе.

73

Этими словами начинается толкование Мф. 3, 14. По синодальному переводу (русскому): Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?

74

Т. е. принимающих крещение освободил от наказаний закона.

75

В древней Церкви существовало предание, что во время крещения Господа от Иоанна на Иордане явился чудесный свет; об этом предании упоминает святой Иустин мученик (Dial. с. Tryph. c. 88) и некоторые памятники древнехристианской письменности.

76

Об Ангеле написано: «перьями (или крыльями) своими осенит тебя» (Пс. 90, 4); потому с Ангелом, поддерживающим тебя, ты будешь безопасен, как птица, и никогда не упадешь (по русскому синодальному и церковно-славянскому переводам в этом стихе имеется в виду Господь: …перьями Своими…). Цитата приведена по армянскому тексту Псалтири; в сирийском – как в еврейском. Контекст показывает, что у святого Ефрема читалось как в сирском, а не как в армянском.

77

Т. е. диавола.

78

Вероятно, разумеется учение еретиков о двух началах, добром и злом, между которым разделено владычество над людьми.

79

Буквально: «пришел».

80

Т. е. не каким-либо вещественным образом.

81

В подлиннике: «самыя тела согрешили», то есть люди в телах согрешили.

82

Писание или апостол Андрей, сказавший эти слова (ср.: Ин. 1, 41).

83

Т. е. Нафанаил.

84

Т. е. Филипп.

85

Следующая выписка взята, как показывает само надписание, из какой-то богослужебной книги.

86

Смысл этого места следующий: так как тогда было еще только начало Его Благовестия, и Христос еще не открылся в Своих чудесах как Бог, то упившимися гостями Он мог быть принят за волхва и убит, если бы несвоевременно сотворил чудо.

87

Мысль святого Ефрема, по-видимому, такова: Мария знала, что Христос совершит на браке чудо, но в какое именно время и как оно будет совершено, об этом недоумевала. Когда увидела, что вина недостает, усомнилась в том, что чудо действительно будет совершено здесь, и потому сказала: «вина у них нет». Христос ответил: «не пришло Мне время», то есть для Меня нет времени, или: не нужно, чтобы время Мое приходило, так как оно уже пришло и всегда есть. Из этих слов Мария поняла, что Ее сомнение не имело для себя повода, и потому сказала слугам: «все, что скажет вам, сделайте».

88

Мария, Матерь Господа, смешивается здесь с Марией Магдалиной, что часто встречается в этих толкованиях святого Ефрема.

89

Святой автор думает, что Мария хотела подойти к распятому на Кресте Сыну и обнять Его, но была удержана словами Христа, поручившего Ее Иоанну.

90

Т. е. подготовлением.

91

Буквально: «восставить вкус, сладость коего неизреченна».

92

Т. е. отрокам в пещи (ср.: Дан. гл. 2).

93

Смену периодов.

94

Так и в толкованиях святого Ефрема на книгу Бытия.

95

Смысл последних слов святого Ефрема, по-видимому, такой: некоторые думают, что для апостолов вместо крещения послужило Евхаристическое Тело Христа, основывая свое мнение на тесной связи таинств Евхаристии и Крещения. Ибо, с одной стороны, для крещения, которое апостолы сами получили и другим давали, необходима вера в Евхаристию, как явствует из слов Христа, но, с другой стороны, должно согласиться и с тем, что крещение необходимо предшествует участию в Евхаристии или соединяется с ней в одном действии. Должно заметить, что святой Ефрем приводит здесь мнение «иных», а не свое собственное.

96

Так читается в обеих армянских рукописях.

97

Эти слова содержат в себе молитву ко Христу.

98

В этих словах опровергаются заблуждения маркионитов, которые творение мира и законодательство считали делом не Христа и Его Отца, а иного бога, враждебного роду человеческому.

99

Т. е. каким образом Иисус мог отпустить грехи против закона, если Он не есть Бог закона?

100

По другому чтению: «Иайсва».

101

Если маркиониты скажут: зачем нужно было Господу говорить: «отпускаются тебе грехи твои»? – должно отвечать так: затем, чтобы показать, что грех был причиной болезни расслабленного.

102

Т. е. если бы грехи были совершены расслабленным не против Христа, а против иного бога, то не было бы надобности отпускать ему их, а достаточно было только исцелить его.

103

Святой Ефрем опять направляет речь против маркионитов.

104

Т. е. Маркион.

105

Ср. Ис. 1, 6: «от подошвы ноги до темени головы нет у него (Израиля) здорового места».

106

Т. е. сим примером показано, что ветхозаветный обрядовый закон отменен Христом.

107

Священные хлебы (ср.: Исх. 29, 32).

108

Не был священником по рождению, так как не принадлежал к роду Левия и Аарона.

109

Имеются в виду дальнейшие слова Господа: «ибо вы уже получили свое утешение».

110

«Безумный».

111

Если люди простые или необразованные умеют наблюдать течение времени, то мудрые понимают и течение помыслов, и потому могут умерять и подавлять движения гнева и вызывающие обиду слова.

112

В этих и следующих словах святого Ефрема обличаются те сектанты, которые, грубо понимая заповеди Христа, буквально исполняли их на себе. Смысл рассуждений святого отца, по-видимому, таков: если Я, – говорит Господь, – повелел тебе отсекать самые члены, как ты думаешь, то почему ты не отрекаешься от богатства, удовольствий и прочего, хотя отвергнуть это гораздо легче, чем отсечь самые члены?

113

Т. е. главу Иоанна Крестителя.

114

Умолчав о языке, Господь тем самым подал людям пример молчания, то есть сказал о языке и против злоупотребления им.

115

Т. е. обличаемый прелюбодей.

116

Мысль этого неясного места, по-видимому, такова: если нераскаянному прелюбодею (без намерения его исправить) ты скажешь: «прелюбодей», то ни ты не получишь за это награды, ни прелюбодей не понесет большего наказания, чем заслуживает. Если же ты продолжишь говорить это о прелюбодее, который вследствие твоих порицаний обратился уже к лучшим делам, то он не только освобождается от того наказания, какое заслуживал ранее, но и достигает награды, а ты, преследующий его клеветой, получишь то наказание, какого желал ему. Ибо вина оклеветанного падает на голову клеветника. Поэтому клевета в прелюбодеянии заслуживает имени прелюбодейства, как и идолослужение.

117

Т. е. ложно обвиняющего в прелюбодеянии.

118

Буквально: «влагает в человека дело нечестия».

119

Правда и благодать. В этой и следующих мыслях святой Ефрем обличает еретиков, считавших Ветхий и Новый Заветы противоположными и потому несовместимыми.

120

Ветхий Завет так же соединен с Новым, как одна щека соединена с другой.

121

Ветхий Завет сохранен нам в Писании для того, чтобы мы не забывали о событиях, в нем рассказанных, и не считали ветхозаветное откровение отличным от новозаветного откровения. Новый же Завет дан для того, чтобы, оставив то, что было в Ветхом Завете несовершенным и преходящим, мы стремились к высшему совершенству.

122

Т. е. в царстве правды подзаконной, а не прощались, как в Царстве благодати.

123

Этим прекрасным сравнением награды правды с основным капиталом, а награды благодати с процентами, наглядно показывается, что заповеди Нового Завета отнюдь не исключают собой заповедей Ветхого Завета.

124

Т. е. награду закона и благодати.

125

Т. е. кто обидящему воздает благодеянием. Ср.: Рим. 12, 20.

126

Буквально: «губкой».

127

Смысл этого места, по-видимому, такой: в том скупом и гордом книжнике, который изъявил желание идти за Христом, голова, то есть главное в человеке, (или душа), не имела истинного мира и не была обителью Божества, потому что Бог вселяется в кротких сердцем.

128

Т. е. книжник, о котором говорится (ср.: Мф. 8, 19-20).

129

Имеются в виду еретики, считавшие вещественный мир творением злого бога.

130

Без соизволения Божия.

131

Т. е. если Он творит чудеса при помощи веельзевула.

132

По др. чтению: «которые искали предлога к отрицанию Его могущества».

133

Т. е. если так называемые чистые и нечистые вещи, даже разделенные некоторым расстоянием, под действием разных причин смешиваются вместе и составляют как бы одну вещь, то ясно, что нечистое не в природе вещей, а в свободе человека имеют свое начало.

134

Нечистота.

135

Манной.

136

Буквально: «что нашел их таковыми, кои не приобретены Богом». Мысль святого Ефрема такова: Илия, говоря «я один остался пророк Господень», поступал не по внушению гордости, ибо иначе не скрылся бы от народа, но торжественно явил бы себя ему.

137

Отсюда видно, что предыдущие рассуждения внесены святым Ефремом из его речи о кровоточивой.

138

То есть фарисей, о котором говорится (ср.: Лк. 7, 36-50).

139

То есть кровоточивой и грешницы.

140

Т. е. прежде, чем были сказаны Христом слова: «вера твоя спасла тебя», – женщина уже была здоровой.

141

Т. е. если бы они пожелали отрицать то одно, что требовало признания, именно: Божество Его, – то Христос изобличил бы их посредством указанной дилеммы.

142

То, что принимается, святой Ефрем предполагает известным своим читателям.

143

Стадо, которое должны были пасти апостолы.

144

Иосифа, сына Иакова (Быт. 50, 24-26).

145

Тело Евхаристическое.

146

Т. е. именами Авраама, Исаака, Иакова.

147

Сестры Лазаря.

148

«Воскресения мертвых» вместо «искупления», в отношении к которому оно является началом и концом. Мысль святого Ефрема, по-видимому, та, что до изъясняемой заповеди Господа приветствие миром, по заблуждению, не было применяемо в человеческом обществе.

149

Не принимающие апостолов.

150

Содомитянам.

151

По мысли святого Ефрема, между преследованием апостолов и явлением Христа должно было пройти продолжительное время, которое на самом деле сократилось милосердием Господа.

152

Души погибают в геенне так же, как погибают в ней и тела, то есть мучаются.

153

Т. е.: «пришел Я принести».

154

Буквально: «вывешиваются на одной и той же чашке весов».

155

Принадлежащего Иоанну по рождению.

156

Пророк Малахия, чье имя значит «Ангел Божий».

157

Вторая половина периода (стиха) опущена, как понятная сама собой. Мысль святого Ефрема, очевидно, такова: если Иоанн, столь великий и славный, сравнивается с меньшим в Царстве Небесном, но остается ниже его по чести, то о величии тех благ, которые ожидают избранников Божиих, мы можем только приблизительно и отчасти догадываться, как сказал апостол: «отчасти знаем».

158

Буквально: «малое предвкушение».

159

В которой был заключен Иоанн (Мф. 11, 2. 14, 3).

160

Господь назвал Иоанна большим Моисея и пророков для того, чтобы из уважения к его величию отпустили его из темницы.

161

Рим. 4, 15: «закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления».

162

Буквально: «если апостолам дано было блаженство видеть Его».

163

В этих и нижеследующих строках святой Ефрем сравнивает между собой избрание человека на какое-либо высокое служение по Божественному определению и собственный, личный подвиг человека, и поучает, что как бы ни были велики дары, полученные человеком свыше по избранию, они, как не зависящие от воли человека, ниже перед Божественным правосудием, чем малейшее усилие собственной его воли.

164

Т. е. ветхозаветных пророков.

165

В этом месте под «действиями» разумеются внешние дела Иоанна: крещение Господа и пр. Мысль святого Ефрема, по-видимому, такова: Иоанн, конечно, велик своими действиями, но то величие, какое ожидает его в Царстве Небесном, есть награда не за деяния, а за дела, совершенные Иоанном по собственной воле.

166

Иоанна Богослова.

167

Петра; ср.: «блажен ты, Симон» Мф. 16, 17.

168

Т. е. последние будут первыми по благодати или за дела свои? Если ты скажешь, что по благодати, – то отвергнешь правду Божию, которая не может допустить, чтобы последние стали первыми без всякой заслуги.

169

Начало 10-й главы составляет прямое продолжение рассуждений, изложенных в конце предыдущей главы.

170

Буквально: «продается, как награда».

171

Т. е. не вменяет себе в заслугу.

172

Разумея, что «нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13, 3).

173

См. толкования святого Ефрема на книгу Судей, гл. 11 (Opp. Syri. t. I, p. 321-322).

174

В этом месте святой Ефрем говорит о посвящении детей на служение Богу по обету.

175

Доставляет много разных случаев.

176

Смысл этих рассуждений таков: богохульники, о которых Господь говорит в этом месте, никоим образом не получают полного отпущения грехов туне, по благодати, но им воздастся в геенне. Давид, который тяжко погрешил, все-таки мог возвратить себе праведность покаянием. Подобным образом и другие грешники могут очищаться чрез покаяние, – однако не богохульники, которые одни исключены от покаяния и от благодатного прощения грехов.

177

Т. е. чтобы для них было невозможно покаяние; значит, по мысли святого Ефрема, и богохульство бывает различного рода.

178

Путем, указанным женой-грешницей.

179

Речь идет о сатане.

180

Буквально: «подбегать».

181

Ср. Мф. 21, 19, где рассказывается о проклятой смоковнице.

182

Т. е. Бог познан по воле Его, которой Он сотворил мир.

183

Буквально: «сноп».

184

Смысл этих слов, быть может, таков: три дня между нисхождением Ионы во чрево китово и восхождением оттуда означают телесную смерть Господа и духовную смерть язычников.

185

Бесноватого, исцеленного Господом; см. Мф. 12, 22.

186

Т. е. жил в нем с семью товарищами своими, которых взял сообразно с семью днями недели.

187

В противоположность солнечному свету Христова учения.

188

Во дни пророков хотя и вышел нечистый дух, но теперь возвратился вновь к ним.

189

В этом месте на полях рукописи значится примечание: «Обрати внимание, что это все сказал Маркион».

190

Смысл этого места такой: блаженство Марии, имевшей во чреве Господа, было временным, общение же учеников с Господом вечно; само собой понятно, что святой Ефрем не исключает Марию из числа учеников Господа.

191

Видеть Его как Бога, или видеть Его Божество было трудно.

192

Т. е. такого человека, который отвергает семя Слова Божия.

193

Мф. 10, 1-4. Мк. 3, 15-19. Лк. 9, 1-6, 10; ср.: Лк.: 10, 17-20.

194

Т. е. если кто намерен перейти от нас к еретикам, то мы спросим.

195

Смысл приведенных рассуждений святого отца, по-видимому, таков: если Благой Бог посеял на поле Своем одно и то же семя, а именно – пшеницу, то почему Он одну часть семени посеял ранее, а другую позже? То есть почему сначала чрез Христа и апостолов возвестил миру одно учение, а потом дал другое, проповедуемое еретиками? Разве одно семя нуждается во многократных посевах? Значит, уже одно то, что еретики явились после сеяния, показывает, что они возникли не из того семени, которое Бог посеял в мире чрез Христа и апостолов. Если же еретичествующие не захотят допустить, что Бог посеял их новые учения там, где уже сеяли апостолы, то должны будут согласиться, что Он сеял не в Своем уделе, а в уделе диавола, то есть среди плевел, или должны будут утверждать, что жатва новых учений родилась не от семени Божия, но от семени диавола.

196

Т. е. как семя горчичное, посеянное в землю, образует из нее свои корни и ветви и становится деревом, на котором укрываются птицы, так и душа Христа из тела Девы приняла Свое тело, на котором при крещении опочил Дух Святый.

197

Именно этими словами показывается, что Христос имел отечество и был истинным человеком.

198

С этого места начинается рассуждение Маркиона.

199

Значит Маркион утверждал, что гнев Иудеев (Лк. 4, 28-30) будет совсем непонятен, если не допускать, что Христос говорил Иудеям о Творце мира, Который, по учению Маркиона, был Богом иудейским и отличался от высшего Благого Бога. В нижеследующем святой Ефрем отвечает на это: если гнев Иудеев на Христа был вызван Его учением о Творце мира, то почему евангелисты не упоминают ни об одном другом случае подобного же рода? Со своей стороны, святой отец объясняет гнев Иудеев ненавистью, какую они питали ко Христу по слову пророка: «ни один пророк не принимается в отечестве своем». Замена «Назарета» «Вифсаидой» принадлежит Маркиону, а не святому Ефрему, который ниже ведет речь о Назарете.

200

Отсюда начинается ответ святого Ефрема на слова Маркиона.

201

Илия оказал помощь не Иудейским женщинам, но вдове Сарептской, и Елисей помог не мужам Иудейским, а Нееману Сириянину.

202

Неверием Иудеев.

203

Именно: в лице Назаретян – пример Иудеев, не принимающих пророков, а в лице Сарептской вдовы и Неемана – пример язычников, принявших пророка. Значит, посредством Назаретян Господь означил всех Иудеев, а посредством Сарептской вдовы и Неемана – всех язычников, как чрез храм обозначил тело Свое и чрез белеющие поля Самарии жатву людей.

204

Связь этих последних слов с предыдущим такова: в лице Назаретян Христос представил пример Иудеев, потому что не только Назаретяне, но и все Иудеи были соплеменны пророку.

205

Т. е. женщине, созданной из ребра Адамова.

206

Чудо Господа не только насытило всех голодающих, но и дало сверх того двенадцать коробов остатков.

207

Ср.: Ириней. Против ересей. Т, 1. 27. (ed. Stieren, p. 257). Тертуллиан. De carne Chr. 1-2 (ed. Oehler, 2, 425 sq.)

208

Т. е. каким образом Христос мог назвать Себя «путем и дверью», если не Он, а Отец привлекает людей к себе? Это возражение святой Ефрем не удостоил ответом.

209

Иисуса.

210

Буквально: «наш слух услаждается».

211

Так в армянских рукописях выражено название горы Гаризим.

212

Святой Ефрем, как видно, не читает Ин. 5, 4, как и сирийский текст (по переводу Cureton'а), а также Син., Ват. и многие другие кодексы.

213

Т. е. из того, что Церковь, следуя примеру Христа, по-своему соблюдает субботу, хотя она и не связана ветхозаветным законом, видно, что Бог в Новом Завете отменил не весь закон о субботе, а уничтожил только то принуждение, с каким закон связывал соблюдение субботы.

214

Т. е. если Бог по Своему существу чрез творения дает жизнь тем, которые ранее не существовали, то они чрез это не становятся единосущными Богу.

215

Или возразишь: «Разве не написано, что Отец дал жизнь Сыну?» – На это возражение святой Ефрем отвечает, что Отец дал жизнь Сыну так же, как дал Ему и власть Суда, то есть не как Богу, а как человеку.

216

Царь Ассирийский (4 Цар. гл. 18-19).

217

Возвышенностями здесь называется гористая страна, где обитали потомки Сифа, тогда как Каиниты жили на равнинах. Мысль святого Ефрема та, что если бы люди следовали благочестивым обычаям Сифитов, им не угрожал бы никакой потоп.

218

1 Moesin: caput Ecclesiae (?).

219

Этими словами начинается изъяснение Евангельского повествования о преображении Господнем (Мф. 17, 6-9).

220

Иоанну Крестителю и Симону Петру.

221

Разумеется исповедание Петра (Мф. 16, 15-18).

222

Т. е. собственного суждения Петра; имеются в виду слова этого апостола: «если хочешь, сделаем себе три кущи» (ср.: Мф. 17, 4).

223

Моисея и Илию.

224

Т. е. Богу Ветхого Завета и Иудеев; этими словами святой Ефрем начинает опровержение учения Маркиона.

225

Так называл Маркион Бога Ветхого Завета в отличие от Бога Нового Завета, Которого он именовал «Благим», «Чуждым» и «Благодетелем».

226

Благого Бога.

227

Праведный и Благий.

228

Буквально: «кафедра».

229

По синодальному переводу (русскому): Пасха наша, Христос, заклан за нас 1 Кор. 5, 7).

230

Т. е. бесноватого, о котором см.: Мф. 17, 16.

231

Ср.: Ин. 7, 3-5; контекст речи таков: Господь должен был Сам защитить учеников Своих от посмеяния, так как они еще не имели совершенной веры в Него.

232

По другому чтению: «потому что они были бедняками».

233

Святой автор учит, что погибшей овцой здесь обозначается или Иудей, уклонившийся от совершенной правды, заповеданной законом, или язычник, уклонившийся от закона естественной правды.

234

Для понимания следующих рассуждений святого отца нужно иметь в виду Лк. 17, 4, где сказано: «если семь раз в день согрешит против тебя (брат твой) и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, – прости ему».

235

Христос, напоминая, что время жития нашего кратко и непрочно, этим самым предостерег нас, чтобы мы не погрешили легкомысленно, в надежде на прощение.

236

Т. е. рассказавшие о Галилеянах.

237

Т. е. смоковнице, означающей народ Израильский.

238

В этом месте святой Ефрем изъясняет, что три года означают время до возвращения из плена Вавилонского, а один год, как и семьдесят седмин, – время от возвращения из плена до явления Христа.

239

Отсюда начинается иное толкование той же притчи.

240

В этих словах святой отец отвергает тех еретиков, которые одних людей называли злыми по природе, а других добрыми, тоже по природе.

241

Перечислил не все заповеди закона.

242

Апостол Павел, который до обращения обладал праведностью законной.

243

Т. е. верят, что богатством можно приобрести все, даже Царство Небесное.

244

Т. е. патриархам.

245

На богатого юношу.

246

Закона и Бога закона.

247

То есть Христа, отвергшего наименование «благого». Смысл, по-видимому, такой: если бы богатый назвал Христа Благим Богом в том смысле, в каком так называл Его Маркион, то отвержение этого имени Христом не было бы понятно, но богатый назвал Его благим учителем, а не Богом. В нижеследующем святой Ефрем изъясняет, что, отвергая имя благого, Господь хотел дать людям урок смирения.

248

«Superiorum Suorum» – Моисея и пророков; или же: «высших Себя», – то есть Отца (ср.: Ин. 14, 28).

249

Первые, потому что не все из них роптали.

250

Смысл этих слов, по-видимому, такой: кто допустит, чтобы праведники, явившиеся в конце мира, жили и вошли в Царство Небесное так, как и те последние, которые, будучи призваны в одиннадцатый час, без труда вступили в Царство?

251

Если эта притча относится к последнему Суду, то под призванными от утра до вечера должно разуметь всех людей, которые от начала рода человеческого до конца мира призываются в Царство Божие, и о всех них сказано, что они трудились для Царства Божия и роптали на Господа; но Авель, призванный рано утром, был убит отроком и потому не мог потрудиться для Царства Божия, и праведный Сиф, данный Адаму вместо Авеля, не роптал на Бога.

252

Имеется в виду 2 Цар. 5, 6-8 (по сирийскому переводу). В русском переводе (с еврейского сходно и с переводом 70-ти) это место читается так: «и пошел царь… против Иевусеев… но… говорили Давиду: ты не войдешь сюда, ибо тебя отгонят слепые и хромые, то есть: не войдет сюда Давид. Однако Давид взял крепость Сион… и сказал… „всякий, убивающий Иевусеев, пусть поражает копьем и хромых и слепых, ненавидящих душу Давида“. Посему и говорится: „слепой и хромой не войдет в дом“». Но в сирийском тексте и в толковании святого Ефрема на это место оно читается иначе: «не войдешь сюда, если (так как) не отгонишь слепого и хромого». Так говорили Иерусалимляне Давиду, когда он намеревался взять крепость Сионскую. Смысл такой: если ты думаешь, что можешь взять наш город, то имей в виду, что слепые и хромые должны будут быть изгнаны (из него), прежде чем ты достигнешь того, на что так безрассудно решаешься; ибо если бы даже только они одни (слепые и хромые) остались там защищать крепость, то и тогда место это, благодаря своим природным свойствам, окажется таким, что не может быть взято ни силою, ни голодом. «Всякий, кто (поражая Иевусеев – так в сирийском и еврейском переводах; но у Ассемани: qui diligit lebusaeum, хотя в сирийском тексте святого Ефрема этих слов нет) коснется щитом слепого и хромого, ненавидит он душу Давида», то есть: «Давида не любит тот, кто неприязнен к слепым и хромым, и об Иевусеях радеют те, кои желают истребить этот род людей» (Sancti Ephraemi Syri Opera omnia, ed. Rom. Opp. t. 1, p. 401). Изречение святого Ефрема из толкования на Четвероевангелие в приведенном месте из его толкования на 2 Цар. 5, 6-8 находит себе не только параллельное объяснение, но и доказательство своей подлинности.

253

Т. е. хозяин ее не исполнил повеления о том, чтобы оставлять плоды для сирот и бедных.

254

Не в то время, когда созрели плоды.

255

Буквально: «к плоду кающихся» или «покаяния».

256

Писание не говорит, чтобы Господь повелел бесам броситься в море; оно повествует только о том, что Господь допустил бесам войти в стадо свиней.

257

Никодим.

258

Здесь святой автор обличает тех, которые утверждают по поводу Быт. 6, 1-2, что Ангелы состояли в брачном сожительстве с дочерьми человеческими; ср. толкование святого Ефрема Сирина на Быт. 6, 1-2.

259

Смысл этого места, по-видимому, такой: если помогать израненному согласно с требованием закона, то, выводя в Своей притче милосердного Самарянина, Господь хотел защитить его народ от того упрека в нелюбви к ближним, какой делали Иудеи Самарянам.

260

Поскольку месяц есть часть года.

261

Явил человеческое естество.

262

Кроме Иуды, которого надлежало исправить.

263

Когда возвышен был к славе первенства.

264

В словах: «мы слышали из закона», – под «законом» можно разуметь и пророков, как показывает это приведенный пример (Ин. 15, 25).

265

Ирод и другие противники Господа.

266

Люди, хотевшие войти в Царство Небесное.

267

Т. е. убийца.

268

Не хотел сказать истины.

269

Разумеются слова: «Кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27, 25).

270

По смыслу нижеследующих рассуждений вместо «не знаю», здесь нужно читать «не сужу»; в армянском языке, на котором сохранилось это толкование святого Ефрема, оба эти слова очень сходны между собой.

271

Полагающие, что Сыну неизвестно время Его пришествия.

272

Т. е. подобно тому, как было при гибели Содома и Гоморры.

273

Смысл речи такой: хотя раб, по свидетельству Господа, и был верным, благодетельным и мудрым, однако и т. д.

274

В этом месте святой Ефрем имеет в виду возражение какого-то еретика, быть может, Маркиона, усматривавшего в словах Господа противоречие Себе. Если Господь хотел взойти на Крест, то как Он мог сказать, что лучше было бы не родиться предателю, без которого Он не взошел бы на Крест? С другой стороны, разве предатель не мог раскаяться?

275

Ср. толкование святого Ефрема на книгу Бытия (3, 15). Смысл этих слов такой: если Адам согрешил бы сам по себе, без искушения от диавола, то чем бы мог похваляться сатана, который наполнил прахом уста змия и лишил его ног?

276

Помимо предательства Иуды.

277

Пятница.

278

Ср.: …грех вошел в мир (Рим. 5, 12).

279

Т. е. примером Христа, добровольно предающего Себя смерти, пусть друзья Его научатся подражать Его смирению, а враги будут уличены в своей жестокости.

280

Дух Святый, Которого еретики называют творением.

281

В сем месте святой толкователь опровергает тех еретиков, которые говорили, что Дух испытует Бога для собственного научения, и что тот, кто испытует, меньше испытуемого. На основании приведенного изречения (Рим. 8, 27) святой отец показывает, что испытующий не должен быть необходимо меньше испытуемого, ибо если Бог испытует мысли духа человеческого, неужели же Бог меньше духа человеческого?

282

По другому чтению «не скрыл»; какое чтение правильнее, решить трудно, так как смысл всего этого места неясен.

283

В ряде нижеследующих мыслей изъясняется то, почему Христос молился так: «не Моя, но Твоя воля да будет».

284

Святой Ефрем здесь показывает, что Христос не имел воли, противящейся воле Отца.

285

Симона.

286

Симон Петр.

287

То есть диавол, вошедший в Иуду.

288

Т. е. диавол, почитаемый за бога в идолах.

289

Чтобы исполнилось пророчество Писания.

290

Иуду Искариота.

291

Разбойника.

292

Мрак не вдруг исчез из внутренних их очей, святой Ефрем только что сказал, что ум их постепенно стал просвещаться.

293

Синагоги.

294

Церкви.

295

Дабы они не оправдывались тем, что Господь не сошел со Креста и таким образом не засвидетельствовал перед ними Своего Божества, для сего Он сотворил подобные чудеса: рассек скалы и воскресил мертвых.

296

Т. е. которое применено было к Моисею.

297

Сына Божия, воплотившегося в лице Христа, представляемого в прообразах.

298

Святой Ефрем имеет в виду слова: «Боже, Боже Мой, для чего Ты оставил Меня?».

299

Святой Ефрем говорит здесь о теле Господа, лежащем во гробе.

300

Во гробе.

301

Т. е. не как Бог.

302

Т. е. при смерти Христа Божественная Его природа не проявляла Себя в внешних, видимых действиях.

303

Как утверждал Маркион.

304

Поскольку Иудеи праведными делами не хотели разодрать завесу сердца своего.

305

Иаков служил тогда у Лавана.

306

Смысл этого места в подлиннике неясен.

307

Т. е. диаволом, соблазнившим прародителей.

308

Пятница, перед субботой – седьмым днем Еврейской недели.

309

Смысл этого места таков. Бог держал руки Моисея распростертыми для того, чтобы погубить врагов Израиля. Иудеи же распростерли руки Христа для того, чтобы погубить Его, и потому распростертыми руками Христа не были приняты и спасены, а, напротив, отвергнуты. И язычники, устрашенные повелением об истреблении их, высказанным Моисеем, не восстали против Бога Израиля, как Амаликитяне, но поверили в Христа, и потому были спасены Его распростертыми руками, тогда как неверующие Амаликитяне погибли от распростертых рук Моисея.

310

Крещение крови и крещение воды; крещением же крови у святого отца называется не только мученичество, но и постоянное исповедание Христа, жизнь по Христу.

311

Т. е. праведники, которые вышли из гробов своих, как бы из утробы.

312

Для засвидетельствования Своего воскресения Господь не нуждался ни в ворах, ни в воинах, потому что о Нем свидетельствовали чудеса, случившиеся при смерти Его.

313

Запечатлением здесь называется принятие Евхаристии, согласно обычаю восточных христиан, у которых Евхаристия предлагается тотчас после крещения.

314

Т. е. Господь не дозволил прикасаться к телу Своему, прежде чем Он взойдет на небо и увенчается славой у Отца.

315

В Евангелии речь ранее шла о Марии Магдалине (Ин. 20, 1, 11. 17, 18. Лк. 23, 55 и 24, 10. Мф. 27, 56 и 28, 1), хотя затем святой Ефрем подразумевает Богоматерь.

316

Как первое чудо в Кане Галилейской произошло в присутствии Марии, так и исход Христа из гроба.

317

Автор опровергает толкователей, на основании этого места отрицавших Божество Христа.

318

Господь не подверг порицанию Симона, но воспользовался его вопросом для того, чтобы научить о Своей власти.

319

То есть чтобы оба потерпели мученическую кончину через распятие.

320

«Христос» в переводе значит «Помазанник».

321

Посредством печали и скорбей злые и обреченные на погибель отделялись от добрых, как отделяются и теперь.

322

Т. е. образы Христа. Ср.: Кол. 2, 17: «это есть тень будущего, тело же есть Христос».

323

«Капернаум» и значит «Город утешения»; по свидетельству Писания, Господь по воскресении явился ученикам Своим в Галилее.

324

В этих и нижеследующих словах святой Ефрем опровергает еретиков, отрицавших Божество Духа Святаго, и показывает, что Дух Святый – не раб, то есть не тварь, как утверждали это еретики.

325

В пророчестве Иоиля.

326

Ветхий.

327

Бог, наказывающий людей за грехи и как бы гневающийся на них, может некоторым образом показаться кому-либо ниже нас.

328

Щедротам Своим.

329

Буквально: «безвкусными», святой автор имеет в виду слова Мф. 5, 13.

330

Буквально: «вкус».

331

Можно догадываться, что под волком здесь разумеется император Валент, изгнавший из Едессы православного епископа и назначивший туда арианина. (Ср.: Carmina Nisibena ed. Bickel, p. 10 и 12), значит, под «покоем» нужно понимать этот прерыв православного епископства в Едесской Церкви.

332

Смысл этого места, быть может, такой: благодаря покаянию, которое многих охватило в конце жизни, и самая схизма начала ослабевать.

333

Так автор называет самого себя.

334

В подлиннике: «крещением».

335

«В Антиохии» читается только в одном позднейшем Кодексе.

336

Т. е. у Каппадокиян (см.: 1 Пет. 1, 1).

337

По другому чтению: «мезуинян», то есть мизийцев.

338

Буквально: «ионийцев».

339

В другом кодексе: «у Галатов»

340

Другое чтение: «мазбуфазы»; вероятно «назореи».

341

Т. е. евиониты.

342

Вместо «простого» возможен перевод: «очистителя» или «восстановителя», «исправителя».