Учение Шопенгауэра о спасении

V. Шопенгауэр и Майстер Экхарт

«Будда, Экхарт и я учат по существу одному и тому же». Так писал Шопенгауэр в апреле 1852 года. Он хвалит «чудесно глубокое и правильное познание» Майстера Экхарта, которое только заковано, к сожалению, в цепи христианской мифологии. «Он говорит то, что он не думает и думает то, что не говорит». После 1857 года Шопенгауэр читал труды Экхарта в издании Пфайффера. «Данные там предписания и учения – самая полная, протекающая из самого глубокого внутреннего убеждения полемика с тем, что я представил как отрицание воли к жизни.» Также призыв к отказу от всякого желания играло, по его мнению, в христианской мистике значительно большую роль, чем в индийской.

Таково, по существу, содержание мест, в которых Шопенгауэр в своих трудах говорит о великом средневековом мистике. Из них следует, что Шопенгауэр использует Майстера Экхарта как единомышленника. Однако Шопенгауэр не предпринимал более подробных исследований философии Экхарта. Труд его жизни был завершен, когда он незадолго до своей смерти смог увидеть якобы подлинный текст произведений Экхарта. Насколько я знаю, оценка Шопенгауэром Майстера Экхарта еще не был проверена. Однако, сравнение систем обоих философов могло бы в итоге привести к выводу, что вопреки определенным заметным соответствиям в учении об отрицании воли основные мысли обоих далеко расходятся друг от друга. Можно привлечь Майстера Экхарта как комментарий к Шопенгауэру. Как раз потому, что он во многом является ему близким, он годится для того, чтобы разъяснить решающий пробел в философии Шопенгауэра и, в частности, в его учении о спасении.

Заставить задуматься должен уже один тот факт, что, в принципе, система Шопенгауэра, как и буддийская, является атеистической или хочет быть таковой, в то время как предположения Майстера Экхарта основываются на Блаженном Августине и Фоме Аквинском и представляют собой самое чистое выражение христианской средневековой теистики. В действительности Шопенгауэра и Майстера Экхарта нельзя привести к общему знаменателю. Дух их мировоззрения принципиально различен. Мышление Экхарта начинается с Бога и заканчивается Богом. Его теория познания и психология, его учение о начале мира, этика и учение о спасении единообразно опираются на идею Бога. При этом эта идея Бога – это совершенно философская концепция. «Бог» – это чистое бытие и существо, до всего времени, всего пространства, не образовавшийся и бессмертный, в создании любимого отражения «сына» (логос, празнание) испытавший свой домирской и надмирской процесс, подобно, например, в «ἕν» Плотина, «субстанции» Спинозы, «идентичному» Шеллинга или «абсолюту» Гегеля.

Из этого «Бога» эманирует мир. В «маленькой искре» души, на дне души, за всеми силами души присутствует «Бог». Если мы узнаем «Бога», он узнает себя в нас. Беспокойство ведет душу, чтобы достичь этого познания. Естественного познания (вещей этого мира) ей недостаточно. Желание сверхъестественного, познания «Бога» заставляет ее беспокоиться. Здесь лежат ее наивысшие нравственные задачи, которые с одинаковым правом заслуживают того, чтобы называться как философскими, так и религиозными. Вся система, как и вся мистика, получает отсюда свою основную этическую цель. В мистическом союзе достигнута высокая цель, на пути через обе низшие ступени очищения и освещения. Я стал «Богом». Моя душа «пробует божественное благородство». Я спасен. Нельзя и представить себе более цельную, лишенную противоречий систему мира чем систему Экхарта.

Аналог понятия Бога у Экхарта, очевидно, отсутствует в философии Шопенгауэра. «Воля» Шопенгауэра обозначает мирское, никак не домирское или надмирское бытие, и вовсе не может приравниваться к «Богу» Экхарта. В действительности мир Шопенгауэра без-«божен». Он начинается в вещественном созданном Экхарта и заканчивается также там с желанием заставить снова исчезнуть это вещественное созданное из-за его пагубности. Только на время он вновь открывается в учении о идеях, которые, однако, тоже снова понимаются как объективации воли, вид на большие предполагаемые задние планы мира, на экхартовское чистое, не вещественное бытие. Однако как раз эта божественная причина, возвращающаяся в причине душ, дает учению спасения мистика его настоящий, глубокий и чудесный смысл, которого у учения Шопенгауэра никогда не может быть. Шопенгауэр спасает нас от мира, к небытию, Экхарт спасает нас «к Богу», к положительному, увеличенному, сверхчеловеческому, духовному бытию. Вообще, именно в этом лежит не понимание Шопенгауэром существа немецкой и христианской мистики. Его учение спасения совпадает с индийским учением о нирване, но не с экхартовским учением Бога.

Каковы же основные черты экхартовской мистики, которые показались Шопенгауэру настолько подкупающими, что он посчитал, что сможет использовать Майстера для себя? Сначала аскетизм, требование «самонаказания», «обиды», т.е. обессиливание плоти, которое играет у Экхарта такую большую роль. Сознание человека должно отвлекаться путем ослабления плотского человека от мира и поворачиваться к Богу. В оценке и использовании этого внешнего упражнения как средства с целью шопенгауэровские «святые» могут представляться равными мистическому искателю «Бога», но это не решающий момент, и я отсылаю к сказанному выше о значении и целесообразности аскетизма, что обращено также и против Майстера Экхарта.

Более важен тот факт, что Майстер Экхарт тоже пессимист, однако, разумеется, в очень терпимых рамках, насколько очевидный теист может быть таковым. Все-таки пессимизм – это отчетливо выступающая и выделяющаяся черта немецкой мистики четырнадцатого века, которая дрожью отвернулась от дикого мирового беспорядка, от вида запутанных политических и социальных обстоятельств того времени. Майстер Экхарт говорит о «горе всему миру». Выражение «недуги» встречается в его трудах бесчисленные разы. Ко всему созданному, вещественному миру пристает «недуг», т.е. конечность, противоречие, раздвоенность, грех, ошибка, болезнь, смерть. Все создания страдают. «Как весело Бог сделал создание, но он же положил рядом с этим немного страданий». Но мистическое учение о страданиях мира коренным образом отличается от шопенгауэровского и буддийского учения о страдании. Сначала тем, что вещественный, созданный мир является не всем, а как бы только половиной существующего, низким, нечистым бытием, отбросом, отказом от чистого «существа», злосчастным удалением от Бога. «Бог» не страдает. Также в глубине души, в «маленькой искре» нет горя, оно есть только снаружи на периферии. У Шопенгауэра как раз ядро, центр всего бытия, воля, полно страдания, злосчастно, замучено в себе самом. Затем – и это основное различие в учениях о страдании у Шопенгауэра и у Экхарта – страдание христианского моралиста это движущая вперед, создающая мораль сила. Цель – это привести «к Богу». Ты страдаешь только потому, что ты не повернулся к Богу. Никакого пессимистичного фатализма, никаких черт примирения с характером страдания мира нет у Экхарта. Экхарт также нигде не наслаждается рассмотрением мирового горя как Шопенгауэр, который занимается формальным культом, созерцанием, почти поклонением гипотезе всемирного горя. Мир Экхарта лишен жалоб, индийской усталости, всего этого копания в ранах. У него, все же, есть божественная золотая основа. Майстер смел, мужественен и полон силы. «Самое быстрое животное, которое несет вас к совершенству, это страдания». Это слова поразительной глубины и красоты! «Кто больше всего страдает, тот самый благородный». Через возвышающую силу страдания у наполовину пропавшего Майстера четырнадцатого века можно прочесть вечные истины. Определенно, у Шопенгауэра тоже страдание обращает, приводит к сознанию, к отказу от мира. Но оно приводит не «к Богу», не к высшему духовно-нравственному бытию, а, наоборот, к умерщвлению всего нашего существа, к «счастью угасания», как можно было бы перевести понятие нирваны лучше всего и полнее всего. Нельзя вообразить более острую критику Шопенгауэра, чем у Майстера Экхарта. Все отрицание, все истинно не мистическое, а скорее стоическое в шопенгауэровском учении о спасении, станут ясны каждому, несмотря на мистическую личину, которой Шопенгауэр попробовал его прикрыть.

Наконец, учение об отрицании воли, которое должно уже содержать всего Шопенгауэра. Жизнь является «страстно желанной в себе самой». Так, например, можно прочесть также и у Экхарта. И из желания проистекает горе. Но Экхарт делает резкое различие между своеволием и волей Бога. Только первое злосчастно, неблагодатно и обременено мучениями, а божественная воля – нет. «Никогда не возникает разлад в тебе, кроме как если бы он пришел от собственной воли, заметили ли это или не заметили». Или: «Это вопрос, что горит в аду? Мастера говорят единодушно: это своеволие». Прекрати, стало быть, проявлять свою волю! Оставь волю Бога в себе! Это смысл наивысшей добродетели, которую знает Экхарт и христианская этика, добродетели бедности. Бедность не во внешнем имуществе, а бедность в создании, мире, собственном бытии, самомнении, философская бедность. Вместе с покорностью она означает полное снимание покровов, преданность и предложение нашего «Я» более высокой, потусторонней, надмирской силе. «Оставь себя!» Так звучит категоричный императив Майстера Экхарта. Имеется в виду: оставь свое «Я», выйди из него, пусть оно уходит! Брось всю любовь к себе, эгоизм, самолюбие. Тогда ты «оставишь» также другие вещи. «В правде, если бы человек оставил королевство и весь этот мир и сохранил бы себя самого, то он ничего не оставил бы». Итак: отдай все, обнажи себя полностью, ничего не сохраняй, даже себя самого. Тогда ты «беден», достойный фокус божественного горения. Тогда только лишь «Бог» будет хотеть в тебе.

Таков смысл экхартовского отрицания воли. Шопенгауэр начинает очень похоже, когда он формулирует свое требование выхода из «principium individuationis». Он и дальше продолжал бы, по сути, идти одним путем с Экхартом, если бы продолжил: позволь мировой воле хотеть в тебе на месте твоей собственной! Однако, не это смысл его обучения. Мировая воля и своеволие не противостоят у него друг другу как противоположности. С индивидуальной волей мир тоже должен исчезнуть. Кроме воли, для него нет существующего и постоянного, в куда мы могли бы войти, когда покидаем «principium individuationis». Не должно быть вообще ничего. Наилучшее – это небытие, не рожденное бытие. И именно тут резко расходятся эти два учения о спасении. Только часть пути Экхарт и Шопенгауэр шагают вместе. Когда начинается блаженство мистика, Шопенгауэр уже должен прекратиться. Мир Шопенгауэра подобен только одному полушарию, темному, отвернувшемуся от Солнца, охваченному волей. Но мир Майстера Экхарта вращается и входит в «текущий свет божества». Один говорит: отрицай волю, угасни и ты спасен. Другой говорит: возьми свою волю и дай ее «Богу». Тогда душа испробует «божественное благородство».

Если бы в экхартовском смысле небедный Шопенгауэр смог оставить идеалистические предубеждения познания, то то спасение, которого ищет его больная душа, и с сиянием которого он прицепляется к концу своего основного произведения, возможно, оказалось бы более позитивным. Экхарт – теоретически реалист. Его учение о познании не феноменалистское, как аристотелевское и томистское. Центр экхартовской целостности мира лежит не в субъекте, а в «Боге». Если вы хотите представить себе его систему, то нельзя, как у Шопенгауэра, начинать с учения о познании. Она приходит почти в самом конце. «Бог» узнает себя в человеческом познании, считывает и понимает себя. Абсолют, выраженный Гегелем, осознает самого себя в человеческом духе. С точки зрения Экхарта это означало бы недостаток «покорности», тоже в равной степени сильной философской и религиозной добродетели, если захотеть начать с: «Мир – это мое представление», а затем закончить: «Мир гибнет вместе с функцией моего мозга». Такого самопоклонения земного субъекта у Майстера нет. Шопенгауэр жаждет того, чтобы стать «чистым глазом мира». Согласно учению Майстера Экхарта человеческий дух это чистый глаз Бога, который глядит на мир и на Бога, «произнесенное слово» (логос), «Зеркало» или «Сын» (сознательный дух), в котором «Отец» («абсолют») видит самого себя. Это все, очевидно, очень глубокий философский вопрос, трактуемый на христианско-мифологическом языке символов средневековья. Уже пора отбросить нашу робость перед голыми терминами и больше внимания обращать на саму вещь. То, что Майстер Экхарт называет «Богом», посткантианцы с менее удачными выражениями иногда разрабатывали столь же глубоко, как Иоганн Экхарт (умерший в 1327 году).

Однако, у Шопенгауэра отсутствует не только имя, но и вещь, и от этого страдает его алогичная, богатая противоречиями философия. Она страдает от ощущения недостающего, от «чистого существа», которое парит в мраке над нею и производит все нарушения в ее связях как еще не подтвержденная астрономами звезда производит возмущения на орбитах соседних систем. Она страдает от чудовища Экхарта, которое «горит в аду». Она хотела бы освободиться, спастись от него и маскируется с помощью состояния блаженства, которое вытекает из отрицания и должно быть мистическим. Но оно не мистическое, а стоическое. У Шопенгауэра нет доступа к мистике. Мистика – это подъем в такую сферу, которой мышление Шопенгауэра вовсе не знает. Мистика – это возвышение над миром, признание более высокой ценности бытия над вихрем естественно-животного, ощущение Бога внутри своей души. Мистика – это пожар, восторг, «вспенивающее желание Бога» (Гёте). И душевного движения такого рода вы не найдете у Шопенгауэра.

Шопенгауэр может потрясать нас. Он может волновать нас вплоть до самых глубоких глубин и как никто другой дает нам почувствовать необходимость быть живым созданием. Но он не может спасти и освободить нас. «Текущего света божества» он не видел.