Удивительные истории

1

Термином «парадоксография» мы обязаны первому издателю фрагментов сочинений греческих авторов, пишущих о чудесах, — Антонию Вестерманну (Παραδοξογράφοι: Scriptores Rerum Mirabilium Graeci / Ed. A. Westermann. Brunsvigae et Londini, 1839).

2

Rommel H. Die naturwissenschaftlich-paradoxographischen Exkurse bei Philostratos, Heliodoros und Achilleus Tatios. Stuttgart, 1923; Scobie A. Aspects of the Ancient Romance and its Heritage: Essays on Apuleius, Petronius and the Greek Romances. Meisenheim am Glan, 1969; Mason H.J. Fabula Graecanica: Apuleius and his Greek Sources // Aspects of Apuleius' Golden Ass / Ed. B.L. Hijmans, Jr. and R.Th. Van der Paardt. Groningen, 1978; Winkler John. J. Auctor and Actor: A Narratological Reading of Apuleius's "The Golden Ass". Berkeley, 1985.

3

Среди них, например, такие издания, как Delrio's Disquisitiones Magicae (1599); Petrus Lojerus's Discours et Histoire des spectres (1608); Johannes Praetorius's Anthropodemus Plutonicus, sive Eine neue Weltbeschreibung von allerley wunderbaren Menschen (1666); Remigius's Daemonolatria (1693). Подробнее см. Schenda R. Die französische Prodigienliterature in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts. München, 1961.

4

Подробнее см. Rühl F. Die Makrobier des Lukianos // RhM. 1907. 62. S. 421—437; idem. Noch Einmal die Makrobier des Lukianos // RhM. 1909. 64. S. 137—150.

5

См. Бикерман Э. Хронология древнего мира. Ближний Восток и античность. М., 1975. С. 70—71.

6

Поскольку начало рукописи не сохранилось, действие повествования Флегонта начинается с середины.

7

Исследователи по-разному пытались реконструировать содержание несохранившейся начальной части рукописи, где мотивировалось пребывание Махата в доме Демострата. Так, одни предполагали, что Филиннион могла влюбиться в сына постояльца из Пеллы, но родители против ее воли решили выдать ее замуж за Кратера; не избавившись от любви к Махату, невеста неожиданно умирает накануне свадьбы (Wendland P. Antike Geister- und Gespenstergeschichten // Festschrift zur Jahrhundertfeier der Universität zu Breslau im Namen der Schlesischen Gesellschaft für Volkskunde. Breslau, 1911. S. 9—32). Другие, напротив, полагали, что юноша вызвал любовную страсть Филиннион, которая по ночам тайно посещала Махата (Mesk J. Über Phlegons Mirabilia I—III // Philologus. 1925. 80. S. 298—311).

8

Автор придает повествованию местный колорит, вводя македонские имена. Э. Роде не исключал, что мужчина, за которого родители собирались выдать свою дочь Филиннион, возможно, был одним из македонских военачальников, «правая рука» Александра Македонского Кратер (ок. 370—321 гг. до н.э.), а адресат послания Гиппарха о случившемся с Филиннион — Филипп III Арридей (ок. 358—317 г. до н.э.), единокровный брат Александра (Rohde E. Zu den Mirabilia des Phlegon // RhM. 1877. N.F. 32. S. 331—339). Филиннион носит то же имя, что и вторая жена исторического Кратера — Филинна из Лариссы, мать Арридея. Македонские имена перемешаны у Флегонта с такими именами, как Демострат, Харито, Гиппарх и Гилл, что было обычной практикой греческих беллетристов, например, таких, как Харитон и Ксенофонт Эфесский (Hägg T. The Naming of the Characters in the Romances of Xenophon Ephesius // Eranos. 1971. 69. P. 25—59).

9

Внезапное появление родителей нарушило условия божественного табу (сроком три ночи?). Греческая мифологическая традиция содержит близкие мотивы. Например, богиня Деметра, чтобы наделить ребенка втайне от его родителей бессмертием, по ночам вносит младенца в пламя; однако после того, как однажды мать ребенка ненароком подглядела за действиями Деметры, богиня роняет мальчика наземь и он остается простым смертным (Гомеровский гимн к Деметре. V. 231—281). Аналогичным образом Фетида жгла тело младенца Ахилла, своего сына, пламенем, а утром натирала амбросией с тем, чтобы сделать его бессмертным. Однако как-то ночью Пелей стал свидетелем этой процедуры, и тогда разгневанная Фетида, в сердцах отшвырнув Ахилла, бросилась в море (Аполлоний Родосский. Аргонавтика. IV. 865—879).

10

Прямое указание на то, что рассказчик — очевидец событий, местное должностное лицо.

11

В эллинистический период театр был излюбленным местом народных собраний (ср. Харитон. I. 1. 11; VIII. 7. 1). В римское время театры превратились в места собраний, где демонстрировалось ораторское искусство, ушедшее с агоры и из булевтериев (ср. Свенцицкая И.С. К проблеме «греческого возрождения» в полисах II в. Культурные рецепции в идеологии и в повседневной жизни // Быт и история в античности. М., 1988. С. 181).

12

Обмен дарами между молодыми людьми, происшедший в ночь первого посещения призрака, включал золотой перстень от Филиннион и железный перстень с позолоченным потиром от Махата. Между тем, в Греции было распространено суеверное представление, что призраки нередко избегают железа (Riess. Aberglaube // RE. Bd I. S. 50).

13

Рассказчик представляет Гилла — выразителя общего мнения городской общины — как знатока ведовства, истолкователя знамений (τερατοσκόπος) и «птицегадателя» (οἰωνοσκόπος), толкующего знамения по крику и полету птиц.

14

По свидетельству неоплатоника Прокла (Комментарии к «Государству» Платона. II. P. 115 Kroll) Гиерон Эфесский излагает это происшествие в послании к царю Антигону; об этом Гиероне см. Jacoby F. Hieron (20) // RE. Bd 8. Sp. 1515; FGH 518. По мнению Прокла, послание Гиерона является фиктивным. Таким образом, личность эпистолографа Гиерона остается неизвестной; за именем «Антигон» может скрываться историческое лицо — либо македонский царь Антигон I Одноглазый (правил с 306 по 301 г. до н.э.), либо Антигон II Гонат (правил с 283 по 239 г. до н.э.).

15

«Некий Поликрит» — исторически неизвестное лицо. «Архонт Этолии» — официальная должность, сродни более известной нам должности архонта Беотии. Во главе каждой из 11-ти областей, входящих в V в. до н.э. в состав Беотийской конфедерации, находился архонт и совет из 60 членов.

16

К концу IV в. до н.э. Западная Локрида (пограничная с Этолией область) была фактически включена в состав Этолии и утеряла свою независимость.

17

Рождение ребенка-андрогина становится предметом публичного обсуждения, поскольку считалось, что рождение уродов, териоморфных существ и аномалий является дурным знамением (τέρας) для гражданской общины и представляет угрозу ее существованию. Ср. также фр. 10, в котором говорится о том, что рождение в Риме андрогина вынуждает сенат обратиться к совету оракула Сивиллы.

18

«Прорицателя» (греч. θύτης, лат. extispex), или гадателя по внутренностям жертвенных животных, следует отличать от «толкователя знамений» (τερατοσκόπος); в позднее время к тем и другим обращаются вообще как к «мантисам», «предсказателям» (μάντεις). См., в частности, Приходько Е.В. Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Греции: мантика в терминах. М., 1999.

19

Ср. отрывок из греческого «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена (III. 30): некая женщина родила в Вавилоне необычного младенца. После того как предсказатели заявили, что это знак близкой смерти Александра Великого, тот приказал предать младенца огню. В истории Флегонта о призраке Филиннион предсказатель Гилл настаивает на сожжении тела девушки вне города (фр. I, § 17). В Италии рожденных детей-андрогинов нередко топили (ср. фр. 25, где говорится о потоплении ребенка, родившегося с двумя головами).

Рождение двуполых существ традиционно считалось страшным знамением (греч. τέρας, лат. prodigium). Диодор Сицилийский в «Исторической библиотеке» (I в. до н.э.) сообщает, что незадолго до Союзнической войны проживавший в окрестностях Рима человек, как оказалось, женился на андрогине. По решению римского сената, согласно указаниям этрусских гаруспиков, гермафродита сожгли заживо. Диодор поясняет, что в данном случае сам факт существования двуполого существа не предвещал ничего зловещего для государства, и, тем не менее, продолжает Диодор, людское невежество и приверженность суевериям перевесили чашу весов. Далее Диодор добавляет, что в свое время родившийся в Афинах андрогин был умерщвлен таким же образом (XXXII. 12). Тит Ливий, а также пересказывающий его в «Книге продигий» Юлий Обсеквент (IV в.) приводят ряд случаев рождения двуполых существ, предвещающих по общему мнению бедствия и потому подлежащих утоплению в море или реке: « …во Фрузиноне родился ребенок ростом с четырехлетнего, но удивительна была не его величина, а то, что, как в Синуэссе два года тому назад, нельзя было определить, мальчик это или девочка. Гаруспики, вызванные из Этрурии, сказали, что это гнусное и мерзкое чудище: его надо удалить из Римской области и, не давая ему касаться земли, утопить в морской бездне. Его положили живым в сундук, уплыли далеко в море и бросили в воду» (Ливий. XXVII. 37. 5—7, а также 11. 4—6; XXXI. 12. 6—10, пер. М.Е. Сергеенко: Юл. Обс. 22, 27а, 32, 34, 36, 47—50, 53). Правда, через столетие после Ливия можно было наблюдать частичное изменение в оценке фактов появления двуполых существ: так, Плиний Старший, упоминая в «Естествознании» (VII. 3. 34) андрогинов (hermaphrodites, androgyni), отмечает, что теперь эти знамения воспринимаются скорее как удивительные явления. О толковании продигиев в древности и, в частности, о популярности в Аттике начала IV в. до н.э. культа гермафродита см. Bloch R. Les prodiges dans l'antiquité classique. P., 1963.

20

Призраки обычно изображались истощенными и одетыми в черные одежды: как правило, «призрак» и «мертвец» мыслились у греческих авторов в виде тождества (подробнее см. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 336 л.). В данном случае одежда — по принципу метонимии — заместитель «двойника» человека.

21

То есть к подземным богам, перед тем как возвратиться в царство мертвых.

22

Букв. «с добрыми словами» (μετ᾿ εὐφημίας), или, в крайнем случае, просто молча, что соответствовало бы ритуальной норме.

23

Жестокая сцена, рассчитанная на потрясение читателя/слушателя, однако, не мотивирована. Призрак разрывает на части только тело младенца, но не голову (ср. аналогичную сцену в фр. 3, где рыжий волк на глазах людей загрызает римского военачальника Публия, но оставляет невредимой голову, которая затем пророчествует стихами о том, что ее устами говорит сам Феб-Аполлон, который потом отведет Публия в царство мертвых). В данном случае очевидны рудименты архаического сознания: разъятие тела на части («спарагмос») параллельно приобретению пророческого дара. Так, Н.В. Брагинская в комментариях к лекциям О.М. Фрейденберг «Введение в теорию античного фольклора» отмечает, что в глубокой древности бытовало представление о получении мертвыми профетической пневмы («духа») через разъятие тела и особенно отрубание головы. Н.В. Брагинская добавляет, что «египтологи связывают такое представление с доисторическим обычаем вторичного захоронения, что показали раскопки некрополя (Негада). Вплоть до Древнего царства обнаруживается обычай отрезать мертвым голову и отделять члены, соскабливать мясо с костей, а затем складывать кости в нормальном порядке, но в позе человеческого эмбриона (ср. Книга мертвых. 43 и 90)» (Брагинская Н.В. Комментарии // Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 544). Таким образом, не исключено, что сохраненное Флегонтом в контаминированном виде представление восходит к эпохе за три тысячи лет до него. Призрак Поликрита, подвергнутый избиению камнями, остается все же неуязвимым, поскольку уподоблен тени (в отличие, например, от «восставшего из мертвых» начальника сирийской конницы Буплага, который пророчествует стихами в лагере римлян, а затем сразу же умирает: тело Буплага решено было сжечь (фр. 3). Аналогичным образом сжигается тело призрака Филиннион за пределами города (фр. 1). Однако, несмотря на то что призрак Поликрита представляет собой тень, он отличается, как и известный призрак из Темесы (Павс. VI. 6. 7—11), сверхъестественной силой и жестокостью.

24

«Пророчащая голова» в качестве мотива нередко встречается не только в мифологических, но и в литературных контекстах (см. Thompson S. A Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends. 6 vol. Bloomington, 1955. Motif E783; Deonna W. Orphée et l'oracle de la tête coupée // REG. 1925. 38. P. 44—69; Nagy J. Hierarchy, Heroes and Heads. Indo-European Structures in Greek Myth // Approaches to Greek Myth / Ed. L. Edmunds. Baltimore, 1990. P. 200—238). В данном случае «пророчащая голова» настаивает на том, что собравшиеся не должны отправлять послов в Дельфы, поскольку запятнали свои руки кровью (ст. 189—190); голова андрогина пророчит, что «по воле Афины» (ст. 196) души этолян и локрийцев смешаются вместе, а жителям следует покинуть Этолию и идти в другую «землю народа Афины» (ст. 214). Здесь явственно просматривается мотив соперничества между пророчествующей головой ребенка и оракулом Аполлона. Греческая мифологическая традиция сохранила легенду об Орфее, который был растерзан неистовыми вакханками, а его голову, брошенную во фракийский Гебр, принесло к острову Лесбосу. Мотив соперничества между пророчащей головой Орфея и Аполлоном сохранился у Филострата (V.A. IV. 14). Схожий мотив о «пророчащей голове» зафиксирован у Флегонта из Тралл в его историях о Публии (фр. 3) и призраке Поликрита (фр. 2); причем в последнем сообщении мотив соперничества с оракулом Аполлона проявляется особенно четко.

25

Вслед за вступлением оракул пророчествует, что этолян и локрийцев подстерегают неминуемые бедствия (ст. 194—206), однако погибнут не все (ст. 207—215), и судьба их уподобится судьбе растерзанного ребенка, от которого осталась лишь голова.

26

Согласно мифологической традиции о троянском цикле, Афина разгневалась на локрийцев (Аполл. Эпит. V. 22; Верг. Энеида. II. 403—406). По возвращении кораблей из-под Трои население Локриды охватил мор и ее жители по решению оракула должны были искупить святотатство Аякса Оилида, послав в Трою двух дев. По прибытии в Трою девушки подверглись опасности быть сожженными, но избежав смерти, стали прислуживать в качестве жриц в храме Афины, никогда не покидая его. После смерти девушек-локриек были посланы другие, но как только жители Локриды перестали отправлять девушек в Трою, женщины Локриды стали рожать калек и уродов. Существует определенная связь между историей о призраке Поликрита (ср. «по воле Афины» и «в землю народа Афины») и мифологической традицией о девушках из Локриды, прислуживающих в храме Афины в Трое. Согласно версии мифа, женщины из Локриды рождают калек и уродов (ср.: жена Поликрита из Локриды рождает андрогина). Девушек из Локриды жители Трои пытаются сжечь заживо, как если бы они были уродливы или страдали отклонениями от нормы (подобно тому как этолийцы предлагают сжечь жену Поликрита, родившую андрогина). Жители Локриды обращаются за советом к оракулу Аполлона, подобно тому как этоляне намерены в аналогичной ситуации послать в Дельфы послов, чтобы оракул истолковал смысл знамения в виде рождения андрогина и явления призрака. По всей видимости, автор повествования о призраке Поликрита был знаком с устной или письменной версией мифа о девушках из Локриды, которые в качестве жриц прислуживали в храме Афины в Трое.

27

Нельзя полностью исключать того, что свидетельство Флегонта (или его источника) о войне между этолийцами и локрийцами (так в греческом тексте, что не помешало, однако, издателю текста А. Джаннини заменить «локрийцев» на «акарнян») связано с историческими событиями 314—313 гг. до н.э., когда один из диадохов, Кассандр, при поддержке акарнян (восточных соседей этолийцев) совершил вторжение на территорию Этолии и Эпира (граничащего с Этолией на северо-западе) в период совместной войны диадохов против Антигонидов за господство в Греции (Диод. Сиц. 19. 74). Если учесть, что Этолию и Западную Локриду разделяют горы, то вызванная условиями военного времени миграция части этолийцев (ср. повеление оракула идти «в землю народа Афины») в Локриду, население которой традиция прочно связывает с Афиной, представляется вполне закономерной, и тогда, надо признать, подтверждаются слова оракула в том, что души этолийцев и локрийцев объединятся. Более того, объединение этолийцев с локрийцами символически отражено также и в продигиозном рождении андрогина. Истинный смысл рождения двуполого существа, отец которого — этолиец, а мать — локриянка, заключен в восстановлении союза этолян и локрийцев (ср. слова, с которыми призрак Поликрита обращается к собравшимся: мнения, высказанные на сходе, — неверны, рождение андрогина не является знамением разделения и, соответственно, его не следует сжигать). Однако окончательное решение о способе сосуществования этолян и локрийцев, как это вытекает из текста Флегонта, должно было принять народное собрание. Остается гадательным, не представлял ли собой источник Флегонта послание, отправленное Антигону Одноглазому, если согласиться с предположением, что события, нашедшие в косвенной форме отражение в фр. 2, соотносятся с историческим периодом 314—313 гг. до н.э. Подтверждением того, что история о Поликрите вобрала в себя очевидные признаки мифологической традции (возможно, в устной форме), может служить схожая история с элементами культового мифа, рассказанная Филостратом (род. в 170 г.) в диалоге между финикийским купцом и местным виноградарем в сочинении «О героях» (215). С завершением Троянской войны Ахилл и Елена вступили в брак после смерти (брак самого храброго с самой красивой) и проживают на Белом острове (о-в Левка) в устье Дуная на Понте Эвксинском. Однажды приплывшему на остров купцу явился Ахилл и попросил купить для него в Трое девушку-рабыню, указав, как ее найти. Купец исполнил поручение и доставил девушку на остров, но не успел еще его корабль далеко отплыть от берега, как он и его спутники услышали дикие крики несчастной девушки: Ахилл разорвал ее на части — она, оказывается, была последней из потомков царского рода Приама. Очевиден параллелизм двух сообщений Флегонта и Филострата. Призрак Поликрита (у Флегонта) является перед народом и просит отдать ему ребенка-андрогина; затем призрак разрывает младенца на части и пожирает его; собравшиеся в ужасе. Схожим образом тень Ахилла (у Филострата) просит заезжего купца доставить ему девушку из Трои; купец выполняет просьбу, и Ахилл разрывает девушку на части; крики несчастной долетают до ушей купца и его спутников. На сообщение Флегонта не могло повлиять сообщение Филострата, который жил позже; возможный источник следует искать в повествованиях о призраках, восходящих к мифологической традиции. Объединяющее эти два сюжета описание обряда разрывания, или разъятия на части (ὁ σπαραγμός), своего рода жертвенной смерти (Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 59—60, 169 сл.), по всей видимости, представляет собой рудиментарную форму архаического сознания. Роль гостеприимного хозяина Белого острова, исполняемая Ахиллом, становится объяснимой в свете статьи Х. Хоммеля, показавшего, что даже в VII в. до н.э. этот персонаж, давно превратившийся в эпического героя, по-прежнему выступал в своей исконной функции одного из загробных демонов (Хоммель X. Ахилл-бог // ВДИ. 1981. № 1; см. также Гиндин Л.А., Цымбурский В.Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996. С. 294 сл.). Судя по сообщению Флегонта, призрак Поликрита также несет в себе функции загробного демона. Сопоставление этих сюжетов с сообщением Филострата о пророчествующей голове Орфея (Жизнь Аполлония Тианского. IV. 14) позволяет реконструировать мифологическое ядро обряда в следующей последовательности: ритуальное разрывание тела, или «спарагмос», и пророчащая голова — что находится в теснейшей связи с мотивом соперничества с оракулом Аполлона.

28

Возможно, вымышленное лицо (как и Гиерон, предполагаемый источник фр. 2); вместе с тем, не исключено, что названный Антисфен является автором философских сочинений (Φιλοσόφων Διαδοχαί) или историком Антисфеном Родосским (FGH 508).

29

Маний Ацилий Глабрион — командующий римским войском в битве при Фермопилах (191 г. до н.э.). Сражение между войсками римлян и царя Антиоха III Великого завершилось поражением Антиоха. Конфронтация между Римом и царством Селевкидов нарастала постепенно и обострилась после того, как Антиох III вновь подчинил своей власти ряд малоазийских городов (среди них и Траллы). В 192 г. до н.э. Антиох III переправился с войском в материковую Грецию, откликнувшись на призыв Этолийского союза выступить против римлян. Таким образом, 191 г. до н.э. является точкой отсчета для датировки источника Флегонта.

30

Элатея — город на севере Фокиды (Страбон. IX. 3. 15), недалеко от Фермопил. В сопровождении остатков своего разбитого войска Антиох III Великий направился в Халкиду, откуда переправился в Эфес. Союзный римлянам греческий флот (Риму оказывали помощь Родос и Пергам) одержал победу на море, и война была перенесена в Малую Азию. Окончательным разгромом Антиоха III стала битва зимой 190/189 гг. до н.э. (в последние недели 190 г. до н.э. или в первые недели следующего года) при Магнесии у горы Сипила (подробнее см. Бенгтсон Г. Правители эпохи эллинизма. М., 1982. С. 241 сл.).

31

Буплаг своим пророчеством (подобно Габиену, сражавшемуся в период гражданской войны 38—36 гг. до н.э., — см. Плиний Старший. VII. 52. 178—179) предостерегает римлян от продолжения военных действий, угрожая карой Зевса Кронида.

32

Как и в истории о призраке Филиннион (фр. 1) и призраке Поликрите (фр. 2) по решению профессиональных гадальщиков, раскрывающих смысл знамений, тело «двойника» сжигается.

33

Зевс Апотропей («Отвратитель бед») — исконно греческое божество; принадлежит к поколению богов, свергших титанов. Благодетельные функции нашли отражение в эпитете «Отвратитель бед», покровительстве героям, уничтожающим хтонических чудовищ.

34

Паллада, т.е. богиня Афина Паллада; Арес здесь не просто метонимия, а фиксация того, что божество войны и есть сама война. Оракул Пифии не идентичен пророчеству Буплага. В данном случае призыв обращен не к Зевсу, а к Афине Палладе, враждебной к троянцам в период Троянской войны, и, возможно, враждебно настроенной и к римлянам. Оракул Пифии и пророчество Буплага очевидным образом не соотносятся друг с другом и восходят, по-видимому, к источникам разного времени.

35

Исторические свидетельства о существовании в Навпакте (Этолия) общегреческого храма отсутствуют.

36

Обычай при обращении к богам посвящать им (или мертвым) первины (ἀπαρχαί) — первый сбор плодов, долю мяса, зерна, вина, шерсти и т.п.

37

Не исключено, что имеется в виду Публий Корнелий Сципион, знаменитый участник второй Пунической войны, с 190 г. до н.э. ставший фактически руководителем военных действий и дипломатических переговоров с Антиохом III. Именно он в качестве легата сопровождал брата Луция Корнелия Сципиона в Малую Азию. Однако, используя личное имя (praenomen) Публий, автор скорее всего лишь придает повествованию исторический колорит, наподобие того, как он вводит в историю о Филиннион (фр. 1) македонские имена времени правления царя Филиппа, что должно было подтверждать достоверность рассказа.

38

Очевидна перекличка пророчества Публия с оракулом пифии (в обоих пророчествах упомянута Афина, угрожающая Риму войной). Тем не менее, речь идет о разновременных событиях: в последнем случае предполагается, что вторжение римлян на территорию Малой Азии уже произошло (что позже и случилось в действительности). По-видимому, оба пророчества относятся к разным контекстам, поскольку в пророчестве Публия (в отличие от оракула пифии) говорится о вторжении объединенной армии государств Азии и Европы на Апеннинский п-ов.

39

Авсония (Гесперия?) — конъектура издателя текста А. Джаннини (Авсония — древнейшее название Италии). Поскольку текст испорчен, предлагались следующие чтения: ἥξει δ᾿ Ἰταλίην (Ludwig A. Zu Phlegon Mirab. с. 3 // RhM. 1886. 41. S. 627—628); ἄξει δ᾿ εἰς λείην (Orth E. Obeloi // Philologische Wochenschrift. 1935. 55. S. 109—110); ἄξει δ᾿ εἰς Ῥώμην (saltem ἄξει δ᾿ εἰς ἄστυ) Westermann.

40

Подробнее об Аттале I и Атталидах см. Климов О.Ю. Царство Пергам: очерк социально-политической истории. Мурманск, 1998. С. 18 сл.

41

Исправление на Αἴνιοι вместо рукописного Αἰνιάνοι (см. Holleaux M. Sur un passage de Phlegon de Tralles // Revue de Philologie. 1930. 4. P. 305—309). Ср. Ливий (XXXVIII. 41): «В этот день войско достигло реки Гебра; оттуда оно прошло через земли Эноса (Aenus) мимо храма Аполлона Зеринфского, как его называют тамошние жители» (пер. А.И. Солопова). Зеринф — местность в Восточной Фракии со святилищами Гекаты и Аполлона.

42

Ср.: «Нисейскими же называются эти кони вот почему. Есть в Мидии обширная равнина под названием Нисеи. На этой-то равнине и разводят таких больших коней» (Геродот. VII. 40, пер. Г.А. Стратановского). См. также Hanslik R. Νισαῖον πεδίον // RE. Bd 17. Sp. 712—713.

43

Речь идет о статуе Гелиоса на запряженной конями колеснице, находившейся в Сиракузах, созданной скульптором Эетионом (колесница с конями, как кажется, была бронзовой, а статуя Гелиоса — позолоченной, см. Meineke A. Kritische Blätter // Philologus. 1859. 14. S. 22—24). Г.А. Таронян, комментируя пассаж Плиния Старшего (XXXV. 36. 78), замечает, что одни считают скульптора Эетиона, упоминаемого Феокритом (в восьмой эпиграмме — Пал. Ант. IV. 337) и Флегонтом, идентичным живописцу Аетиону у Плиния, другие говорят, что были живописец и скульптор с таким именем (Таронян Г.А. Плиний Старший. Естествознание. Об искусстве. М., 1994, С. 523). В тексте пророчества говорится, что лишь после того, как эти кони сойдут с пьедестала на землю, Рим подвергнется неисчислимым бедствиям и разрушениям (сткк. 1—8); вторая часть оракула представляет собой каталог уготованных Риму бедствий (сткк. 9—16). Однако невероятность главного условия оракула в стихах (чудесное схождение скульптурной группы коней с пьедестала) невольно ставит под сомнение реализацию пророчества — гибель Рима (ср. стк. 8 τελείται). В данном случае использован поэтический оборот, аналогичный ответу афинян персам: «Пока солнце будет ходить своим прежним путем, никогда мы не примиримся с Ксерксом» (Геродот. VIII. 143, пер. Г.А. Стратановского) или вергилиевскому: «Ранее станут пастись легконогие в море олени, чем…» (Верг. Эклог. I. 59 сл., пер. С.В. Шервинского).

44

То есть Гелиоса, сына титанов Гипериона и Фейи, брата Селены и Эос (Гесиод. Теог. 371—374). «Всевидящего» Гелиоса призывают в свидетели и мстители (Эсх. Пром. 91; Соф. Электра, 825); сам Гелиос и его потомство близки хтоническим силам; в римский период отождествлялся с Аполлоном (Юлиан. К царю Солнцу; Макробий. Сатурналии. I. 17).

45

Как правило, символика рыжего (красного) цвета обычно ассоциировалась со смертью (подробнее о цветовой классификации в архаических культурах см. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 90 сл.).

46

Подобно «ожившей голове» в фр. 2 мертвая голова Публия обращается к людям с тем, чтобы они не сжигали ее, поскольку она вещает оракул Аполлона (ср. стк. 10: «все это Феб Аполлон вам предрекает неложно»).

47

Неясное место. Несмотря на то, что голова Публия пророчествует в Навпакте (Этолия), упоминание о «длинных стенах» (τείχεα μακρά) указывает на Афины.

48

Отождествление бога Аполлона с рыжим волком, который в данном случае выступает в роли прислужника божества. Териоморфизм хтонического Аполлона мог проявляться также в его связи с вороном, лебедем, мышью, бараном. Эпитет Ликейский («Волчий») указывает на Аполлона как на волка-убийцу (Павс. X. 14. 7), демона смерти и освященных ритуалом человеческих жертвоприношений. Об Аполлоне Ликейском (Дидимском) см. также Русяева А.С. Милет-Дидимы-Борисфен-Ольвия. Проблемы колонизации Нижнего Побужья // ВДИ. 1986. № 2.

49

В качестве использованных источников Флегонт называет сообщения Гесиода (фр. 275 M-W), Дикеарха (фр. 37 Wehrli), Клеарха и Каллимаха (фр. 576 Pfeiffer). Впервые эта мифологическая история о Тиресии излагалась в недошедшем до нас «Каталоге женщин», который в античности приписывали Гесиоду. Аналогичные сюжеты встречаются у таких авторов, как Овидий (Мет. III. 322—339), Аполлодор (III. 6. 7), Гигин (Мифы. 75), Антонин Либерал (17. 5), Фульгенций (II. 5), а также Ватиканский парадоксограф (31) и в более позднее время — Первый Ватиканский мифограф (I. 16). См. Krappe A.H. Teiresias and the Snakes // American Journal of Philology. 1928. 49. P. 267—275; Forbes Irving P.M.C. Metamorphosis in Greek Myths. Oxf., 1990. P. 162—170.

50

В данном случае Флегонт меняет местами τὸν ἕτερον… τὸν ἕνα. Бриссон поясняет, что Флегонт здесь обыгрывает двойной смысл слов, означающих «другой (из двух)» и «отличающийся», т.е. женский, в отличие от принадлежности Тиресия к мужскому роду (Brisson L. Le mythe de Tirésias: Essai d'analyse structural. Leiden, 1976. P. 12). Сказанное находит подтверждение в Комментариях Евстафия Солунского к гомеровской «Одиссее» (X. 494). Соответствующим образом Тиресий превратился в женщину после того, как ударил змею-самку, и в мужчину — после того, как ударил змею-самца. Помимо всего, перемена пола Тиресия указывает на связь с мифом о двуполом существе и усиление его магической функции.

51

В греко-римских сюжетах о «перемене пола» женщины, как правило, становятся мужчинами и лишь изредка, как в случае с первым превращением Тиресия, мужчины на время становятся женщинами. Исключением стал Гермафродит, сын Гермеса и Афродиты, ставший двуполым из-за страстной любви, испытываемой им к нимфе Салмакиде (Овид. Мет. IV. 285—388); по другой версии мифа, он был рожден гермафродитом (Диод. Сицил. IV. 6. 5).

52

Речь идет об общем месте греческой мифологии, когда на пиру между олимпийскими богами Зевсом и Герой возникла перебранка (Гомер. Ил. I. 533—600).

53

По одной из версий мифа, изложенной в гимне Каллимаха (V. На омовение Паллады, ст. 75—136), Тиресий случайно увидел Афину во время ее купания и был за это ослеплен богиней, но затем по просьбе матери, нимфы Харикло, Афина возместила Тиресию потерю зрения прорицательский даром. В данном случае прорицательские способности, дарованные Тиресию Зевсом взамен слепоты также выполняют компенсаторную функцию. Как пишет С.С. Аверинцев, «в греческой культуре рано выявляется чрезвычайно острое переживание видимости как пустой «кажимости»… По этой логике, мудрец, то есть разоблачитель видимости и созерцатель сущности, должен быть слеп» (Аверинцев С.С. К истолкованию мифа об Эдипе // Античность и современность. М., 1972. С. 101; ср. Devereux G. The Self-blinding of Oedipous in Sophocles // Journal of Hellenic Studies. 1973. 93. P. 36—49).

54

Прорицатель наделяется жизнью в семь человеческих сроков. Ср. долгожительство Сивиллы Эритрейской, которая, согласно Флегонту (О долгожит. 2—4), прожила свыше 1 000 лет.

55

Флегонт использует те же источники, что и в предыдущем фрагменте. «Перемена пола» с неизбежностью влечет за собой другое имя — в данном случае женское Кенида меняется на мужское Кеней. В греческой мифологии Кеней, великан-оборотень, один из героев фессалийского племени лапифов, по преданию, изгнанных дорийцами; участник Калидонской охоты (Овид. Мет. XIII. 305). Флегонт излагает миф не полностью: впоследствии Кеней стал царем лапифов, однако разгневанный Зевс направил против него кентавров, живших по соседству (кентавромахия); не сумев победить неуязвимого Кенея, кентавры заживо погребли его, вдавив в землю громадными стволами деревьев (Аполл. Род. I. 57—64; Овид. Мет. XII. 452—532). Подробнее об источниках мифа о Кениде/Кенее см. Roscher W. Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. V. 2. Lpz, 1884—1886. S. 894—897; Kakridis. J.Th. Caeneus // Classical Review. 1947. 61. P. 77—80.

56

Событие датируется 45 г. по времени пребывания в должности римских консулов, упоминаемых Флегонтом (см. Бикерман Э. Хронология древнего мира. Ближний Восток и античность. М., 1975. С. 62—65).

57

На Капитолийском холме находился храм Юпитера Отвратителя бед, соотв. в тексте Ζεύς Ἀλεξίκακος. Латинский эквивалент этому эпитету божества неизвестен. Флегонт ничего не сообщает о том, какому наказанию была подвергнута девушка, превратившаяся в мужчину, после того как ее доставили в Рим к императору Клавдию.

58

Рассказ о превращении девушки в мужчину незадолго до свадьбы напоминает содержание фр. 6 (возможно, Флегонтом использован один источник). Флегонт датирует происшедшее в Мевании 53-м годом.

59

Не исключено, что именно Симферусу/Симферона имел в виду эпикурейский философ I в. Филодем Гадарский, когда писал, что случаются невероятные события и что «в Эпидавре был человек, который выходил замуж девушкой, а потом стал мужчиной» (De signis. 4, de Lacy). Симферуса/Симферон — одно и то же имя (женское и мужское), которое означает по-гречески «полезная/полезный».

60

Флегонт датирует происшедшее 116 г., а для пущей достоверности добавляет, что «своими глазами видел этого человека». В схожих выражениях Плиний Старший сообщает, что сам видел в Африке некоего Луция Констиция, гражданина города Фисдритум, который в день свадьбы превратился из девушки в мужчину (VII. 4. 36). В данном случае Флегонт, который обычно пользуется письменными свидетельствами, прибегает к аутопсии; автор, правда, не уточняет, при каких обстоятельствах видел Этета. Схожие описания «перемен пола» во фр. 6—9 можно найти у Диодора Сицилийского (I в. до н.э.) в его «Библиотеке» и у Плиния Старшего (I в.) в «Естествознании». По версии Диодора Сицилийского, Александру Македонскому оракул Аполлона в Киликии ответил, что полководцу следует «опасаться места, породившего двуполое существо». Пророчество божественного оракула сбылось позднее. В Абаи, в Аравии, некая Гераида, дочь македонца и матери из Аравии, вышла замуж за человека по имени Самиадис. Спустя год после их свадьбы, когда Самиадис находился вдалеке от дома, Гераиду постигла необычная болезнь. Врачи не отходили от нее и делали все, что могли: наконец, на седьмой день болезни опухоль в нижней части живота вскрылась и превратилась в мужской половой орган. Близкие скрыли происшедшее, и Гераида продолжала носить женские одежды. По возвращении мужа начались ссоры и размолвки, так что в конечном счете Самиадис обратился к судьям с требованием вернуть ему законную жену. После того как судьи постановили, что жена должна быть возвращена из отцовского дома законному супругу, Гераида сбросила одежды и обратилась к судьям с вопросом, намерены ли они и далее настаивать на своем решении. Впоследствии Гераида стала носить мужскую одежду, взяла себе имя Диофант и даже сражалась в коннице Александра Македонского. Смысл загадочного оракула прояснился после того, как в Абаи, где появился андрогин, умер Александр Македонский. Любящий муж сделал Диофанта своим наследником, а затем лишил себя жизни (Диод. Сиц. XXXII. 11. 2—9). Сообщение Диодора Сицилийского и свидетельство Псевдо-Каллисфена о вавилонской женщине являются двумя версиями одного источника о том, что рождение андрогина знаменовало смерть Александра Македонского. Диодор Сицилийский в деталях рассказывает о другой «перемене пола» случившейся в Эпидавре тридцатью годами позже. По достижению брачного возраста сирота Калло из Эпидавра обручилась с одним из граждан города, но в силу присущих ей физиологических особенностей не способна была совершать обязанности жены. Один из врачей, пытавшихся помочь ей, сделал необходимую операцию и запросил двойную плату за то, что, как он говорил, больную девушку превратил в цветущего юношу. Калло отказалась от приданого, стала носить мужскую одежду и называть себя мужским именем Каллон (Диод. Сиц. XXII. 11. 1—4). Плиний Старший передает, что в 171 г. до н.э. девушка из местечка Касинум превратилась в юношу, который по настоянию авгуров был отправлен на необитаемый остров. Далее Плиний Старший (VII. 4. 36) сообщает, что Лициний Муциан утверждал, будто видел в Аргосе мужчину по имени Арескон, который откликается и на женское имя Арескуса; женщина была замужем, но после того, как у нее отросла борода и появился ряд других мужских признаков, она женилась. Плиний добавляет также, что сам видел в Африке некоего Луция Констиция из Фисдритума, который в день своей свадьбы превратился из девушки в мужчину. Во II в. все эти «чудеса» со ссылкой на Плиния Старшего упоминает Авл Геллий в своих «Аттических ночах» (IX. 4. 15). Тит Ливий, перечисляя различные невероятные явления (например, что в Калах в 214 г. до н.э. шел меловой дождь, а в Риме над Бычьим рынком — кровавый), говорит и о страшном знамении: в Сполето женщина превратилась в мужчину (Лив. XXIV. 10. 6—13); возможно, именно это место имел в виду Августин (III в.), приводя перечень удивительных явлений, случившихся, по его словам, в языческие времена (О граде Божьем. III. 31). Младший современник Флегонта, знаменитый врач и философ Гален из Пергама (129—199 гг.), отмечает в своем сочинении «О назначении частей человеческого тела» (XIV. 2. 296—299), что мужские и женские гениталии по строению идентичны. В отличие от исторических, мифологические сюжеты Флегонта о «перемене пола» предполагают, как правило, наличие какой-либо причины: так, Тиресий превратился в женщину потому, что ударил спаривающихся змей, а Кенида стала мужчиной по воле Посейдона; в исторических сюжетах «перемена пола» не мотивирована или, во всяком случае, не происходит в результате каких-либо действий или поступков персонажей.

61

События, о которых идет речь, можно датировать по консулам 125-м годом до н.э.

62

Этимология имени «Сивилла» неясна. Неясным остается и число этих пророчиц: Гераклит и Платон (Федр, 244c) имеют в виду одну, Варрон (и Лактанций, который ссылается на его несохранившиеся «Римские древности») говорит о десяти, Павсаний (Описание Эллады. X. 12) сообщает о четырех Сивиллах. В Прологе к «Книгам Сивилл» говорится: «Сивилла — слово римское, переводимое как пророчица или предсказательница; одним этим именем звались разные женщины пророчицы. Этих Сивилл, как пишут многие, в разных местах и в разное время было десять. Первая — Халдейская, или Персидская, имя ее Самбета, из рода блаженнейшего Ноя, которая, говорят, предрекла события, связанные с Александром Македонским (о ней упоминает Никанор в жизнеописании Александра). Вторая — Ливийская. О коей упоминает Еврипид в Прологе к «Ламии». Третья — Дельфийская, родившаяся в Дельфах: о ней говорит Хрисипп в книге о божественном. Четвертая — Италийская, из Италийской Киммерии, сыном которой был Эвандр, построивший в Риме святилище Пана, так называемый Луперкум. Пятая — Эритрейская, пророчествовавшая о Троянской войне; о ее существовании уверяет Аполлодор Эритрейский. Шестая — Самосская, по имени Фито; о ней писал Эратосфен. Седьмая — Кумская, называемая Амалфеей, или же Герофилой, а иногда Тараксандрой; Вергилий называет Кумскую Сивиллу Деифобой, дочерью Главка. Восьмая — Геллеспонтская, родившаяся в селении Мармесса, что вблизи городка Гиргитион; она являлась в пределы Троады во времена Солона и Кира, как пишет Гераклид Понтийский. Девятая Сивилла — Фригийская. Десятая — Тибуртинская, по имени Абунея» (пер. М. и В. Витковских).

63

Подобно оракулам, дававшимся пифией, предсказания Сивилл обычно делались в стихотворной форме — гекзаметром. Впоследствии пророчества Кумской Сивиллы были записаны на пальмовых листьях и составили девять (по другой версии — три) книг (Коммент. Сервия к Энеиде Вергилия III. 444). Дионисий Галикарнасский (IV. 62) передает известную легенду о том, как Кумская Сивилла предложила римскому царю Тарквинию Приску купить у нее эти книги за определенную цену, а когда царь отказался, пророчица сожгла три книги; затем она повторила свое предложение и при вторичном отказе сожгла еще три книги. По совету авгуров царь купил за требуемую плату оставшиеся три (по другой версии — одну) книги. Позже к этим книгам были добавлены прорицания Сивиллы Тибуртинской и др. В отличие от других Сивиллиных книг, книги Кумской Сивиллы считались тайными и хранились особой коллегией жрецов и истолкователей из десяти человек (decemviri sacris faciundis) в храме Юпитера Капитолийского. По свидетельству Дионисия Галикарнасского (там же), ссылающегося на Варрона, сгоревшие в 83 г. до н.э. книги были возобновлены при императорах Октавиане Августе и Тиберии. Не исключено, что тексты оракулов А и Б, приводимые Флегонтом, достоверны и являются именно теми, к которым прибегла коллегия жрецов в 125 г. до н.э. по постановлению римского сената. Несмотря на то что тексты оракулов трудны для понимания и перевода (в частности, и из-за несохранности большого количества стихов), общий их смысл достаточно ясен: тексты представляют собой свод предписаний о том, каким образом следует принести умилостивительные жертвы различным божествам. Как считает Л. Дориа, текст оракула А описывает стадии ритуала посвятительных жертвоприношений Деметре, Персефоне, а, возможно, и Зевсу, Гере с обязательным участием женщин и девушек разного возраста (Doria L.B.P. Oracoli Sibillini tra Rituali e Propaganda: Studi su Plegonte di Tralles. Napoli, 1983. P. 36).

64

Первая строка утрачена, однако текст оракула содержит акростих, начальные буквы которого позволяют составить несохранившуюся строку. Ср. «в Сивиллиных книгах все изречения сочинены таким образом, что акростих воспроизводит первый стих каждого изречения» (Цицерон. О дивинации. II. 54. 112; пер. М.И. Рижского). Если согласиться с тем, что начальный стих содержит 40 букв, то, стало быть, полный (без пропусков) текст оракула А содержал 40 строк. См. Diels H. Sibyllinische Blätter. B., 1890. S. 25—37; Vogt E. Das Akrostichon in der griechischen Literatur// Antike und Abendland. 1967. Bd 13. S. 80—95.

65

Сивилла предрекает будущее (обычно бедствия), включая и такое страшное знамение, как рождение андрогина (ст. 3—5), а также настаивает на проведении ритуальных действий, направленных на предотвращение грядущих несчастий.

66

То есть поверят в силу пророчества Сивиллы — зд. «общее место»: так, к примеру, лакедемоняне, ослушавшиеся предостережений дельфийского оракула, потерпели поражение в битве с тегейцами (Геродот. I. 66).

67

По-видимому, здесь Деметра идентифицируется с мойрой.

68

Ниже перечислены действия искупительного обряда с целью предотвращения бедствий, предрекаемых Сивиллой: 1) собрать приношения, чтобы умилостивить Деметру (ст. 10—12), 2) принести трижды жертвоприношения по девять быков (Зевсу? Деметре?) — (ст. 13), 3) девушкам надлежит принести в жертву белых коров и выполнить все по греческому обычаю (посвящение Гере?) (ст. 13—18), 4) женщинам надлежит трижды совершить возлияния (ст. 18—19), 5) женщинам надлежит посвятить Деметре светильники (ст. 20—21), 6) женщинам вновь надлежит совершить возлияния (ст. 21—23), 7) девушки должны умилостивить Персефону (ст. 24—28), 8) юноши и девушки должны посвятить денежные средства (ст. 29).

69

Сивилла неоднократно использует фольклорное и культовое число «три» (ср. Hansen W. Three a Third Time // Classical Journal. 1976. 71. P. 253—254). Из-за того, что далее текст испорчен, неясно, каким именно божествам предназначается жертвоприношение — Зевсу или Деметре. После лакуны речь идет о женщинах, приносящих в жертву светлых коров.

70

Скорее всего, 27 (т.е. 3x9); обычный численный состав хора девушек в подобных обрядах.

71

Гера, а не Деметра, поскольку в жертву приносятся светлые коровы (как правило, эти жертвоприношения связывали с небесными божествами, тогда как черного цвета — с хтоническими).

72

Аллюзия на ночное факельное шествие (Boer W. den. Private Morality in Greece and Rome: Some Historical Aspects. Leiden, 1979. P. 107—108) или греческий обычай бега с факелами в честь Деметры (Doria. Oracoli Sibillini… P. 21).

73

To есть Персефоне, супруге Аида (Плутона), владыки царства мертвых.

74

По мнению исследователей, текст оракула Б, также содержащий акростих, можно рассматривать независимо от предшествующего оракула А. Содержание: Персефоне следует посвятить одеяние (ст. 30—31), ее следует одарить прекрасными дарами (ст. 32—34), мужчины должны посвятить Аиду жертвенного черного быка (ст. 37—40), сомневающиеся в пользе жертвоприношения не должны принимать участия в обряде (ст. 41—41), Аполлону следует посвятить козу (ст. 44—47), участникам обряда надлежит увенчать Аполлона-Пеана (ст. 48—49), Гере необходимо посвятить белую корову (ст. 50—51), женщинам назначено спеть пеан (ст. 52), аллюзия на Кумы и учреждение культа Геры (ст. 53—56), ежедневно совершать возлияния и подношения в честь Геры (ст. 58—60), посвятить овцу хтонический богам (ст. 62), в случае выполнения наставлений оракула спасение от бедствий обеспечено (ст. 63—69).

75

Смысл этих слов не вполне ясен. Сивилла предсказывает основание греческой колонии Кумы на западном побережье Южной Италии выходцами с о-ва Эвбея (VIII в. до н.э.) и учреждение в Кумах культа Геры. По всей видимости, эти слова должны были указывать на то, что пророчество предшествовало основанию Кум, а сам оракул принадлежит Сивилле Кумской (Boer. Private Morality… P. 109—110).

76

Имеются в виду пальмовые листья, на которых, согласно традиции, были записаны книги Сивиллы Кумской. Ср. «Варрон свидетельствует, что Сивилла имела обыкновение вести записи на пальмовых листьях» (Коммент. Сервия к Энеиде Вергилия III. 444).

77

Речь идет об оливковой ветви или венке.

78

Загадочная аллюзия, под которой одни подразумевают Суллу (Doria. Oracoli Sibillini… P. 265—279), другие — неких «сильных личностей» периода правления Адриана (Boer. Private Morality… P. 111) или римский народ в целом (MacBain B. Prodigy and Expiation: A Study in Religion and Politics in Republican Rome. Brussel, 1982. P. 135).

79

Неизвестный автор. Остается лишь гадать, был ли это Аполлоний-грамматик, цитируемый Флегонтом, во фр. 13. Не исключено, что именно его имеет в виду Флегонт, когда во фр. 17 пишет: «говорят также». Был ли Аполлоний основным источником Флегонта для фр. 11—17 — не ясно.

80

Схожим образом Павсаний сообщает, что в Лидии из-за сильных дождей обвалился холм и обнаружились кости, по величине которых местные лидийские экзегеты установили, что они принадлежат Гиллу, сыну Геи (Павсаний. I. 35. 7—8).

81

«Ид (или Идас)» — в греческой мифологии Ид, сын Афарея, один из Афаретидов, брат Линкея; вместе с братом участвовал в Калидонской охоте (Аполлод. I. 8. 2), в походе аргонавтов (I. 9. 16), сражался с Диоскурами (III. 11. 2). Не совсем понятно, почему у Флегонта голова Ида «втрое больше, чем обычная человеческая, а во рту два ряда зубов». Ид — типичный мифологический герой, сильнейший из людей (ср. Гомер. Ил. IX. 558—559; Аполл. Род. I. 151) и, возможно, по аналогии со «сторукими», рожденными Геей и Ураном — тремя братьями Коттом, Бриареем и Гиесом, у каждого из которых пятьдесят голов и сотня рук (Гесиод. Теог. 147—153) — Иду придан столь чудовищный облик. Согласно Павсанию, могилы Ида и Линкея находились в Спарте. Павсаний сообщает, что хотя могилы братьев и были раскопаны в Мессении, сами мессенцы не могут восстановить многие факты о памятниках своей старины и поэтому другие народы предъявляют на них свои права (III. 13. 1—2). Представляется исключительно важным, что традиция в передаче Флегонта локализует могилу Ида в Мессении.

82

Флегонт приводит стихи Гомера (Ил. IX. 558—560: пер. Н.И. Гнедича), в которых говорится о том, что Ид посмел поднять лук на Аполлона, когда тот стал отнимать у него Марпессу. По версии Аполлодора, Зевс, чтобы примирить спорящих, повелел Марпессе самой выбрать себе супруга и она предпочла Ида (Аполлод. I. 7. 8—9).

83

То есть скелеты (см. также фр. 14).

84

Если исходить из того, что 1 локоть = 444 мм, то размер найденного ребра составлял около 5 м.

85

Об Аполлонии см. прим. 31 к фр. 11.

86

Римский император Тиберий, правивший с 14 по 37 г.

87

Рассказчик говорит о землетрясениях в Малой Азии (фр. 13) и на Сицилии (фр. 14) как случившихся одновременно. В результате землетрясения 17 г. пострадали крупные города Малой Азии (Сарды, Магнесия, Темна, Филадельфия, Эги, Кимы и др.); Тиберий освободил их от платежей, которые они вносили в государственное казначейство или в казну императора (Тацит. Анн. II. 47). Городам Азии была предоставлена финансовая помощь и отправлен из Рима пропретор (Кассий Дион. 57. 17). По свидетельству Флегонта, в ответ на проявленную императором щедрость и заботу благодарные жители пострадавших городов Малой Азии посвятили Тиберию колоссальную статую, которая была установлена на форуме вблизи храма Венеры Родоначальницы (Venus Genetrix). Пьедестал украшали статуи, олицетворявшие города Малой Азии; уменьшенная копия этого пьедестала с надписью, датированной 30 г., была обнаружена в 1693 г. в Путеолах (CIL. X. 624). Об обнаружении после землетрясения останков гигантских костей см. фр. 19. Плиний Старший сообщает, что на Крите при схожих обстоятельствах, после землетрясения, были найдены кости скелета длиной около 46 локтей — одни приписывали находку Ориону, другие Оту, двум хтоническим великанам греческой мифологии (VII. 16. 73). О «критских» великанах, рост которых достигал 33—х локтей, упоминает Солнн (I. 91) и Филодем Гадарский, который определяет их рост в 48 локтей (О знамениях. 4, de Lacy).

88

Флегонт нередко сообщает о том, что римского императора знакомят с природными «диковинами»: Клавдию доставляют андрогина (фр. 6), Нерону приносят младенца с четырьмя головами (фр. 20), наконец, привозят в Рим пойманного в Аравии гиппокентавра (фр. 34—35). Геродот передает рассказ о том, как некий рыбак преподнес в дар Поликрату, правителю Самоса, удивительно большую рыбу (III. 42). У приятеля Порфирия был раб, понимавший язык птиц; когда раб спал, его мать, чтобы того не отправили в дар императору, помочилась на его уши, и раб лишился своих невероятных способностей (Порфирий. О воздержании. III. 3. 7). Римский мастер изготовил неразбиваемую стеклянную чашу и отнес ее в подарок цезарю (Петроний. Сат. 51). Как отмечает Гален из Пергама, царям отовсюду шлют удивительные вещи (О противоядиях. I. 4).

89

То есть около 30 см. Августин передает, что вместе с другими видел на побережье Утики, близ Гиппона, коренной зуб огромных размеров, и предполагает, что зуб принадлежал великану. Если бы его можно было разбить на доли, равные обычному зубу, продолжает Августин, то зуб великана составил бы 100 человеческих зубов (Августин. О граде Божьем. XV. 9).

90

Флегонт подчеркивает, что в отличие от простолюдинов Тиберий избежал опасности осквернить могилу с останками великанов и одновременно с помощью геометра Пульхра узнал величину найденных костей.

91

Здесь: для публичного обозрения, наподобие кунсткамеры «диковинок».

92

Здесь «подобные богам» означает, что до того времени, как боги покинули землю и удалились на Олимп, люди жили среди богов. В данном случае Флегонт пытается дать объяснение (что для него нехарактерно) процессу «старения» космоса и деградации природного мира; по мере того как увядает (от греч. μαραίνομαι — «увядать», «гибнуть», «чахнуть») природа, уменьшается не только рост людей, но и их возможности и продолжительность жизни, о которой, например, Плиний Старший говорит, что она с каждым днем сокращается; по его словам, редко можно увидеть сына, превосходящего ростом отца (VII. 16. 73). Авл Геллий задается вопросом, правда ли, что рост и сила людей в глубокой древности были намного больше, чем у нынешнего поколения (Геллий. Атт. ночи. III. 10). Следуя традиции, Августин также отмечает, что рост у людей со временем уменьшается; то же касается и продолжительности их жизни (Августин. О граде Божьем. XV. 9). В различных формах идея о постепенном истощении энергии космоса нашла отражение в греко-римской мифологии, философии и ходячих представлениях (см. Lovejou A.O., Boas G. Primitivism and Related Ideas in Antiquity. N.Y., 1965. P. 98—102).

93

Имя великана составлено из греч. μακρός («большой, великий») и имени египетского бога Осириса, что означает «Великий Осирис». Отрывок Флегонта менее всего перекликается с египетским мифом об Исиде и Осирисе. Плутарх пишет: «одни говорят, что Осирис жил, а другие, что он царствовал 28 лет» (Об Исиде и Осирисе. 42, Моралии 368a; пер. Н.Н. Трухиной). В античных эпитафиях традиционны упоминания об имени покойного, месте захоронения и количестве прожитых лет (ср. Lattimore R. Themes in Greek and Latin Epitaphs. Urbana, 1962. P. 266—275). Данная надгробная надпись, состоящая из двух стихов, написанных ямбическим триметром, отличается от обычных упоминанием невероятно продолжительного срока жизни; с другой стороны, эпитафия Макросирида содержит иронический подтекст, заключающийся в непропорциональном сопоставлении крошечного островка с продолжительностью жизни великана в 5 тыс. лет.

94

Греческий историк III—II вв. до н.э., автор «Описания земли»; его труд, за исключением двух свидетельств, не сохранился (FGH 178 F 2).

95

1 локоть — ок. 45 см. т.е. длина скелета более 10 м; обычный рост мифических героев составляет 10 локтей (ср. Филострат. О героях. 136); тем не менее, свидетельства античных авторов не всегда совпадают (см. Eitrem S. Die Grösse der Heroen // Symbolae Osloenses. 1929. 8. P. 53—56).

96

Меотида (или Меотийское озеро, Меотийские болота) — традиционное обозначение Азовского моря и местопребывания скифо-сарматских племен. «Варвары» у Флегонта, связанного со столичной жизнью Рима, ассоциируются с отдаленными землями и народами на краю ойкумены и противопоставляются «цивилизации»: в то время как в Риме «диковины» выставляют напоказ, содержат в императорских хранилищах (фр. 15) или преподносят в дар императору (фр. 13—14), «варвары» выбрасывают найденные останки в море. В прим. 1 к "Scythica et Caucasica" (ВДИ. 1948. № 1. С. 262) говорится о принадлежности обнаруженных костей мамонту, что в контексте предыдущих фрагментов выглядит малоубедительным.

97

Фрагменты 20—25 посвящены описанию младенцев с врожденной патологией и подобного рода аномалиями. В соответствии с античными представлениями появление миксантропоморфных созданий вроде сатиров и кентавров или чем-то отличающихся от родителей (например, андрогинов), рассматривалось в качестве неблагоприятного «знамения» (Гесиод. Труды и дин. 235; Эсхин. Речь против Ктесифонта. 111; Аристотель. О происхождении животных. IV. 3. 767b) (подробнее см. Delcourt M. Stérilités mystérieuses et naissance maléfique dans l'antiquité classique. Liège-Paris, 1938). На рубеже I—II вв. Плутарх писал, что «и в Риме есть люди, которые ни во что не ставят ни картины, ни изваяния, ни даже красоту продажных мальчиков и женщин, а только вертятся кругом площади, где выставлены уродцы (τήν τῶν τεράτων ἀγοράν), глазея на безногих, криворуких, трехглазых, птицеглавых и высматривая, не уродилось ли (где-нибудь)

(Плутарх. О любопытстве. 10, Моралии. 520c; пер. Н.В. Брагинской) (о публичных показах в античный период уродцев с патологическими отклонениями см. также Boer. Private Morality… P. 98—150; о коммерческой стороне дела — Bogdan R. Freak Show: Presenting Human Oddities for Amusement and Profit. Chicago, 1988).

98

По консулам событие можно датировать 61-м годом.

99

Необычное происшествие датируется по консулам 49-м годом.

100

Ср. представление врача Сорана (Гинек. I. 39), современника Флегонта, о том, что женщина, увидев в момент зачатия обезьяну, впоследствии могла разродиться ее детенышем (в связи с этим напомним, что греческий «романист» начала III в. Гелиодор в «Эфиопике» (IV. 8) рассказывает о супругах-эфиопах, у которых родилась белокожая дочь из-за того, что в момент зачатия мать взглянула на картину с изображением белолицей девушки; страшась обвинений в супружеской неверности, мать избавилась от своего ребенка). Плиний Старший передает, что некая гречанка по имени Алкиппа якобы родила слоненка (VII. 3. 34). Сохранились фольклорные и ходячие представления о том, что животное странным образом может родить человеческое дитя: например, Лонг в «романе» о Дафнисе и Хлое (I. 3) пишет, как козопас принес бездетной супруге найденыша, которого (так они думали) родила и вскормила коза.

101

В египетской мифологии бог Анубис — покровитель умерших; почитался в виде человека с головой шакала или собаки. В античности бытовало широкораспространенное представление, что в Ливии или Индии проживает племя «песьеголовых» (κυνοκέφαλοι), ср. στρουθοκεφάλοι («малоголовые» или «сосноголовые») (Плутарх. О любопытстве. 10, Моралии 520c).

102

Событие по консулам датируется 65-м годом.

103

Плиний Старший передает, что накануне Союзнической войны (91—88 гг. до н.э.) некая служанка родила змею, что было воспринято как зловещее знамение (ср. также Аппиан. Гражданские войны. I. 83). Юлий Обсеквенс сообщает, что несколькими годами позже (в 83 г. до н.э.) замужняя жещина из Клузия (Этрурия) родила змею; по решению жрецов-децемвиров она была брошена в реку, после чего ее тело понесло против течения (Юлий Обсеквенс. Книга продигий. 57).

104

Событие в Триденте (совр. Тренто) по консулам датируется 83-м годом.

105

Юлий Обсеквенс передает, что в 136 г. до н.э. некая служанка родила мальчика с четырьмя ногами, руками, глазами и двойными гениталиями, которого сожгли, а пепел выбросили в море (Книга продигий. 25). Тот же автор сообщает, что в 163 г. до н.э. в Цере родился поросенок с человечьими руками и ногами (там же. 14). Ливий говорит о рождении мальчика со слоновой головой, и передает, что в Синуэссе родился поросенок с человечьей головой (XXXI. 12. 7). Ливий поясняет: «Безобразные эти создания казались гнусными порождениями заплутавшейся природы. Наибольшее отвращение вызывали полумужчины-полуженщины, их приказали тотчас же вывезти в море, как поступили уже однажды с такими чудищами незадолго до того, в консульство Гая Клавдия и Марка Ливия» (207 г. до н.э.) (там же; пер. Г.С. Кнабе). Мифологическая традиция передает рассказ о том, как у нимфы Дриопы и Гермеса родился Пан, «поистине чудище с виду» (τερατωπὸν ἰδέσθαι) — козлоногий, заросший волосами и бородой, да вдобавок еще и с рогами (Гомеров. гимн к Пану. 32—47). Известно, что Минотавр, порождение Пасифаи, имел бычью голову, а все остальные части тела у него были человеческие (Аполлод. III. 1. 4). Федр пишет в басне об Эзопе и мужике, что «напуганный знамением» (monstro territus) хозяин — в его стаде овцы родили ягнят с человечьими головами — бросился за советом к гадателям; остроумный Эзоп предложил не оставлять пастухов без женщин (Федр. III. 1). Плутарх рассказывает аналогичную историю о Фалесе, одном из семи мудрецов архаической Греции (Пир семи мудрецов. 149 C-E), Плиний Старший, ссылаясь на греческого историка Дуриса Самосского, передает, что некоторые из населяющих Индию сожительствуют с дикими зверями, которые производят потомство наполовину в виде людей, наполовину — животных. Диодор Сицилийский пишет: «Некоторые рассказывают, что кентавры были воспитаны на Пелионе нимфами и, возмужав, вступили в связь с кобылицами, от чего и родились так называемые двуприродные кентавры. Другие же рассказывают, что кентавры, рожденные Нефелой от Иксиона, первыми объездили коней, за что их прозвали гиппокентаврами и стали считать сказочными существами двойной природы» (IV. 70; пер. О.П. Цыбенко). Как видим, идея смешения двух разных от природы существ нашла отражение не только в мифологическом предании, басне, некоем подобии этнографического очерка, но и у авторов-рационалистов, что с очевидностью указывает на влияние фольклорных и ходячих представлений (ср. фр. 23 Флегонта о рождении ребенка с собачьей головой Анубиса).

106

Событие в Риме по консулам датируется 112-м годом.

107

Сочинения греческого врача из эллинистического Египта Дорофея Гелиопольского (жил не позже I в.) полностью не дошли до нас.

108

О сохранении «диковин» см. также фр. 15, 19, 34—35.

109

Ср. мифологические параллели у Гесиода (Теог. 161—210, 453—500, 886—929).

110

Событие датируется по консулам 56-м годом.

111

Антигон-парадоксограф III в. до н.э.; Флегонт использует его в качестве источника (Антигон. Мирабилии. 110. 1).

112

Порой римская историческая традиция рассматривала рождение детей более двух как неблагоприятное предзнаменование: так думает, например, Юлий Обсеквенс (14), когда упоминает о рождении в 163 г. до н.э. тройни. Плиний Старший хотя и вспоминает о традиционно римской тройне близнецов — Горациях и Куриациях — но считает тем не менее рождение более трех детей нежелательным знамением (inter ostenta ducitur); в Египте, продолжает Плиний Старший, употребление в пищу нильской воды способствует плодовитости женщин: латинский компилятор упоминает о египтянке Фаусте, родившей двух мальчиков и двух девочек, что, по словам Плиния, предвещало наступление голода. Плиний Старший перечисляет случаи необычной плодовитости рожениц: одна из женщин Пелопоннеса четырежды родила по пять детей, некая египтянка родила семерых, а Евтихия из Тралл в течение своей жизни рожала тридцать раз и ее изображение удостоилось чести быть выставленным в качестве «чуда» на подмостках театра Помпея Великого (Плин. Ст. VII. 3. 33—34). Египет отнюдь не был единственным местом на земле, где рождалось огромное количество детей: Умбрия слыла настолько плодовитой, что животные производили там потомство трижды в году, деревья постоянно плодоносили и большая часть женщин рожала по двое и по трое детей (Аристотель. Рассказы о диковинах. 80). Как отмечает Дионисий Галикарнасский (III. 22. 10), рождение тройни поощрялось властями римского государства ввиду замечательных подвигов, совершенных некогда тремя братьями Горациями. Родители тройняшек получали государственное вознаграждение на воспитание своих детей.

113

В Александрии.

114

О законах Марка Ульпия Траяна (римский император правил с 98 г. по 117 г.), касающихся воспитания детей, см. Панегирик Плиния Младшего Траяну (26). Ср.: «…Лелий пишет, что он видел в императорском дворце свободную женщину, привезенную из Александрии, чтобы быть показанной Адриану, с пятью детьми, из которых, как говорили, четырех она родила в одно время, а пятого — через 40 дней» (Дигесты Юстиниана. V. 4. 3; пер. И.С. Перетерского). В другом месте «Дигест»: «уже в наше время Серапиас из Александрии принесла императору Адриану пятерых детей, родившихся сразу, и, тем не менее, когда рождается больше трех детей, это кажется чудовищным» (portentosum) (Дигесты Юстиниана. XXXIV. 5. 7; ср. XLVI. 3. 34). Аристотель пишет, что самое большое число рожденных — пять, и что случаи эти наблюдаются у многих женщин: «одна в четырех родах родила двадцать, так как родила по пяти; и многих из них выкормила» (История животных. VII. 4. 36; пер. В.П. Карпова). На это место ссылается Авл Геллий, когда пишет о числе новорожденных, и добавляет, что историки Августа сообщают, будто одна женщина родила в поле пятерых (Атт. ночи. X. 2).

115

Гиппострат — греческий историк III в. до н.э., от которого сохранился единственный отрывок (FGH 568 F 1).

116

В греческой мифологии Эгипт — сын царя Египта Бела, брат-близнец Даная, отец 50-ти сыновей Эгиптиад, насильно взявших в жены Данаид — дочерей Даная. После убийства его сыновей (ср. «Данай после пиршества раздал кинжалы…» — Аполлод. II. 1. 5), Эгипт бежал в Ликию, где уже в историческое время можно было увидеть его могилу (Павсаний. VII. 21. 13). Ср.: «у Эгипта родилось от многочисленных жен 50 сыновей, а у Даная — 50 дочерей» (Аполлод. II. 1. 4). Греческая мифологическая традиция сохранила сведения о девяти Музах Мнемосины (Гесиод. Теог. 53—67), 50-ти дочерях и 25-ти сыновьях Дориды, 41-й дочери Фетиды; Фетида родила Океану 3 тыс. дочерей и столько же сыновей (Гесиод. Теог. 240—264; 337—370); Ниоба — мать 14-ти сыновей и дочерей (Аполлод. III. 5. 6). Об Эвриррое — ср. Иоанн Цец (Хилиады. VII. 364—371); традиция восходит к Гиппострату, которого цитируют Флегонт и Иоанн Цец (FGH 568 F 1).

117

Данай в греческой мифологии сын царя Египта Бела, брат-близнец Эгипта, отец 50-ти дочерей Данаид; убит своим зятем Линкеем (Павсаний. II. 16. 1).

118

В греческой мифологии Нил божество одноименной реки, сын Океана и Тефиды (Гесиод. Теог. 337 сл.).

119

Греческий историк Кратер Македонский (IV—III вв. до н.э.) (см. FGH 342 T 4).

120

Ср. Плиний Старший, который определяет cursus vitae в три года (VII. 16. 75—76).

121

Мегасфен — греческий историк (IV—III вв. до н.э.), написавший о своем пребывании в Индии сочинение (сохранились фрагменты) (см. FGH 715 F 13).

122

Возможно, кочевые индийские «падеи» с обычаями людоедов (Геродот. III. 99). Плиний Старший также пишет об индийском царстве «племени пандеев» (gens Pandae), где правят женщины (VI. 23. 76).

123

Арриан, ссылаясь в «Индике» на Мегасфена, пишет о Геракле, который прибыл к индийцам и которого сами индийцы называли «рожденным землей»; по словам Мегасфена, у Геракла в Индии было огромное количество детей и одна дочь по имени Пандея; так называлась и страна, которой она управляла. В этой стране женщины уже с семи лет способны были вступить в брак, а мужчины жили не более сорока лет. Геракл сам сочетался браком со своей семилетней дочерью, чтобы потомков от себя и от нее оставить царями индийцев. Плоды в этой стране вызревают скорее, чем в других, но и гибнут скорее (Арриан. Индика. VIII. 4 — IX. 8 = FGH 715 F 13) (ср. Диод. Сиц. II. 38; Плин. Ст. VII. 22). Плиний Старший, ссылаясь на того же Мегасфена, говорит о проживающем в Индии народе «мандеи» (возможно, ошибочное «пандеи»), чьи женщины рожают в возрасте семи лет (VII. 2. 30). Приводя свидетельство Дурида Самосского, современника Мегасфена, Плиний добавляет, что в Индии живут «калинги», чьи женщины беременеют в пять лет и не живут дольше восьми (= FGH 76 F 48).

124

Ср.: «…в трех днях <пути> лежит город Савэ, <относящийся> к окружающей стране, называемой Мафар<и>тис. Есть же и тиран, живущий в ней — Холеб» (Перипл Эритрейского моря. 22; пер. М. Бухарина). Аравийский город Савэ (Σαυή) (совр. эль-Хугария) упоминается в «Географии» Птолемея (VI. 7. 42), у Плиния Старшего (VI. 104) и, возможно, идентичен городу, названному Флегонтом (ἐν Σαύνη).

125

В греческой мифологии кентавры (κένταυροι) полулюди-полукони, легендарное население Фессалии. Их миксантропизм объясняется тем, что Кентавр был рожден от Иксиона и тучи, принявшей по воле Зевса облик Геры; Кентавр смешался с кобылицами и «от них рождено чудное полчище, / Схожее с обоими, — / Снизу как мать, сверху как отец» (Пиндар. Пифийские песни. II. 21—48; пер. М.Л. Гаспарова). Пиндар различает гиппокентавров (тех, кого обычно называют кентаврами) и их отца, чудовище Кентавра. Кентавры расселились по всей Греции после того, как их победил Геракл и они были вытеснены из Фессалии. В героических преданиях одни кентавры — воспитатели героев (Ясона, Ахилла), другие — враждебны миру героев.

126

Плиний Старший передает, что видел забальзамированного в меду кентавра, доставленного из Египта в Рим в период правления римского императора Клавдия (VII. 3. 35). Античные авторы часто сообщают о поимке сказочного животного и о том, что их выставляют на всеобщее обозрение. Среди этих свидетельств есть сообщения и о птице феникс, которая, как пишут древние, возвратилась в Египет и в 47 г. до н.э. была привезена в Рим; ее выставили на всеобщее обозрение, однако большинство решило, что это фальшивка (Плин. Ст. X. 2. 5; Тацит. Анн. VI. 28; Кассий Дион. LVIII. 27. 1). О поимке сатира в 83 г. до н.э. рассказывает Плутарх: «Невдалеке от Диррахия расположена Аполлония, а с нею рядом Нимфей — священное место, где в горах, среди зелени лесов и лугов, бьют источники неугасимого огня. Рассказывают, что здесь поймали спящего сатира, такого, каких изображают ваятели и живописцы. Его привели к Сулле и, призвав многочисленных переводчиков, стали расспрашивать, кто он такой. Но он не произнес ничего вразумительного, а только испустил грубый крик, более всего напоминавший смесь конского ржанья с козлиным блеянием. Напуганный Сулла велел прогнать его с глаз долой» (Плутарх. Сулла. 27; пер. В.М. Смирина). По словам Блж. Иеронима, засоленный сатир был послан в Антиохию в дар императору Константину (Житие св. Павла. 8 = PL 23. 24). Тритоны и нереиды — миксантропические морские существа — также привлекали внимание древних авторов. К примеру, Плиний Старший рассказывает о посольстве императору Тиберию с тем, чтобы сообщить ему об увиденном в одной из пещер тритоне, дующем в раковину. Плиний же передает слова некоего всадника о «морском человеке» (marinum hominem), обитающем неподалеку от Кадиса, в заливе; как-то ночью тот оказался на борту судна и чуть было не опрокинул судно в воду. Окрестные жители видели и волосатую нереиду; когда она погибала, ее крики разносились на большое расстояние. Наместник Галлии сообщил в письме императору Августу о множестве погибших на побережье нереид (Плин. Ст. IX. 4. 9—11). Тела двух тритонов, которых видел Павсаний, демонстрировались в Риме среди остальных «диковин». Павсаний передает, что в Беотии на женщин из Танагры, когда они купались в море, напал тритон. Говорят, продолжает Павсаний, этот тритон нападал на мелкий скот и небольшие суда; наконец, танагрцы оставили для него кратер вина, выпив которое, тритон заснул на берегу моря; тогда один из жителей Танагры отрубил ему голову. Павсаний добавляет: «Видел я другого тритона в числе римских достопримечательностей, по величине уступающего танагрскому. У этих тритонов вид такой: на голове у них волосы такие же, как у лягушек, живущих в болотах, как по цвету, так и потому, что один волос от другого у них нельзя отделить. А остальное тело у него покрыто тонкой чешуей, как у рыбы-ската (рена); жабры у них за ушами, а нос человеческий; рот — более широкий и зубы, как у диких зверей. Глаза, как мне кажется, голубые; есть у них и руки с пальцами и ногтями, похожими на крышки раковин. Под грудью и животом у них хвост, как у дельфинов» (Павсаний. IX. 20.4 — 21.1; пер. С.П. Кондратьева). У античных авторов неоднократно встречается традиционный сюжет о поимке дикого существа с помощью вина (Геродот. VIII. 138; Ксенофонт Афин. Анабасис. I. 2. 13; Феопомп, фр. 75 = FGH 115 F 75; Овидий. Фасты. III. 291—326; Плутарх. Нума. XV. 3—4; Павсаний. I. 4. 5; Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. VI. 27). Кроме того, Павсаний сообщает о дикаре, привезенном из Ливии в Рим (II. 21. 6—7; ср. Пс.-Каллисфен. Роман об Александре. II. 33). Элиан в «Истории животных» говорит, что некий Демострат видел в Танагре тритона; тритон, которого он потрогал, был таким же, по словам Демострата, каким его изображают ваятели и живописцы, только со сморщенной кожей на лице, черты которого трудно было разобрать; кто-то из должностных лиц Танагры сжег кусочек кожи тритона, и воздух наполнился зловонием; из-за этого богохульства, как думали танагрцы, тот человек вскоре утонул в море (История животных. XIII. 21).

127

Ср. Плиний Старший. V. 8. 44—46; VII. 2. 24. См. также Wittkower R. Marvels of the East: A Study in the History of Monsters // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 1942. 5. P. 159—197.

128

Светоний пишет, что на своих виллах римский император Октавиан Август собирал древние и редкие вещи: «например, на Капри — доспехи героев и огромные кости исполинских зверей и чудовищ, которые считают останками Гигантов» (Светоний. Август. 72; пер. М.Л. Гаспарова). В храме Афины Алеи в Тегее хранилась шкура калидонского вепря, которая почти сгнила от времени (Павсаний. VIII. 47. 2). После победы при Акции Август забрал из храма древнюю статую Афины и клыки калидонского вепря (VIII. 46. 1); в святилище Гилаиры и Фебы в Спарте с потолка на лентах свешивалось большой яйцо, которое, по преданию, родила Леда (III. 16. 1). В разных местах античного мира хранились реликвии, связанные с мифологическим прошлым, например, камень, который Кронос проглотил вместо младенца Зевса, шкура эриманфского вепря, флейта Марсия, кусочки глины, из которой Прометей создал первочеловека, лира Орфея, меч Мелеагра, которым он сразил калидонского вепря, меч Ахилла, скипетр Агамемнона, копье Кенея, послание Сарпедона, искусственные крылья, с помощью которых Дедал улетел с Крита, ожерелье Эрифилы и др. В большинстве своем это были посвятительные дары различным богам в храмах, которые предание связывало с героическим веком (Rouse W.H.D. Greek Votive Offerings. Cambr., 1902. P. 318; Pfister F. Der Reliquienkult im Altertum. V. 1—2. Giessen, 1909—1912; о растущем интересе к собирательству «диковин» в период Позднего Возрождения см. The Origins of Museums: The Cabinets of Curiosities in Sixteenth- and Seventeenth-Century Europe / Ed. O. Impey, A. McGregor. Oxf., 1985).