В поисках своего лица

Миллеритский адвентизм оказался в полном смятении после того, как его постигло октябрьское разочарование 1844 года. Большинство верующих были на грани ухода из движения; те же, кто остался, разделились на несколько групп.

Концепция «закрытой двери» и мучительные поиски самобытности

Основной задачей для разного рода миллеритов в конце 1844 и на протяжении всего 1845 года был поиск смысла, что значит быть адвентистом. Главной богословской линией разделения между ними стал вопрос о том, что произошло 22 октября 1844 года. Те, кто утверждал, что никакого исполнения пророчества в этот день не было, стали известны под именем адвентистов «открытой двери»; а тех, кто настаивал на исполнении пророчества, называли адвентистами «закрытой двери».

Эти «ярлыки» были обусловлены миллеритским пониманием Мф. 25:10, где говорится, что, когда прибыл жених, мудрые девы вошли с ним на брачный пир и за ними тут же затворились двери, оставив всех прочих снаружи. Миллер, понимая под приходом жениха Второе пришествие, истолковывал это закрытие дверей как окончание времени благодати. По инициативе Миллера генеральная конференция адвентистов–миллеритов, состоявшаяся в 1842 году в Бостоне, приняла решение о том, что

Следуя все той же логике и по–прежнему веря, что 22 октября пророчество исполнилось, Миллер писал 18 ноября 1844 года:

Короче говоря, вопрос стоял так: имело место или нет исполнение какого–либо из пророчеств в октябре 1844 года? Адвентисты «закрытой двери» отвечали на него утвердительно, адвентисты «открытой двери» — отрицательно. От ответа на данный вопрос напрямую зависели их представления о собственной миссии. Адвентисты «открытой двери» уже в начале 1845 года пришли к убеждению, что перед ними по–прежнему стоит задача предупредить мир о надвигающейся участи, тогда как адвентисты «закрытой двери» считали, что их миссия по отношению к человечеству завершена и что их долг состоит лишь в том, чтобы разбудить и наставить других адвентистов — участников движения 1844 года.

Джошуа В. Хаймс стал ведущим деятелем адвентистов «открытой двери». Он скоро пришел к выводу, что 22 октября 1844 ничего не произошло. Он считал, что они были правы относительно ожидаемого события (то есть Второго пришествия Христа), но ошиблись в своих расчетах по срокам. 4 ноября 1844 года Хаймс писал:

В апреле 1845 года в Олбани, штат Нью–Йорк, эта группа под руководством Хаймса предприняла шаги по созданию самостоятельной адвентистской организации. К тому времени, спасаясь от фанатизма некоторых адвентистов «закрытой двери», к лагерю сторонников «открытой двери» примкнул сам Миллер (см. G. R. Knight, Millennial Fever and the End of the World, 267—293).

Если адвентисты «открытой двери» сумели найти общий язык и объединиться на встрече в Олбани, то концепция «закрытой двери» породила два весьма отличных направления. Первая группа^ так называемые «духовники», получила свое название исходя из того, что они давали духовное толкование событию, происшедшему 22 октября. Придя к выводу, что миллериты были правы и по поводу времени, и по поводу сути события, предсказанного в пророчестве о 2300 днях, «духовники» стали настаивать на том, что возвращение Христа 22 октября все–таки состоялось, только вот пришествие это было духовным — Он нисшел в сердца верующих, а не явился видимым образом на облаках небесных. В рядах «духовников» то и дело проявляли себя фанатизм и харизматические эксцессы (см. там же, с. 245—266).

Вторая группа адвентистов «закрытой двери» была согласна с «духовниками» по поводу исполнения 22 октября пророчества о 2300 днях из Дан. 8:14, но считала, что суть этого события была иной. Другими словами, они полагали, что миллериты были правы в отношении сроков, но ошибались по поводу события, которое должно было произойти. Они пришли к убеждению, что очищение святилища не связано со Вторым пришествием, но при этом продолжали верить, что дверь благодати закрылась и время испытания закончилось. Что самое печальное, они не понимали, что представления Миллера о конце времени благодати по завершении 2300 дней зиждутся на ошибочном истолковании очищения святилища как Второго пришествия. Только придя к новому пониманию очищения святилища, они смогли избавиться от своей неверной концепции «закрытой двери». Впрочем, как мы увидим далее, осознание это приходило к ним постепенно. Прошло почти десять лет, прежде чем они сумели решить для себя этот вопрос окончательно.

Именно в этой второй группе мы находим будущих лидеров движения, которое в конце концов разовьется в адвентизм седьмого дня. Они считали, что большинство под руководством Хаймса отказалось от адвентистской вести, отвергнув основание, на котором покоилось движение 1844 года, а «духовники» отказались от целостного восприятия Библии, придав духовный смысл самым ясным ее истинам. Будучи изначально самой малочисленной постмиллеритской группой, они стали считать себя истинными преемниками некогда могучего миллеритского движения.

Из трех упомянутых выше направлений миллеризма третье появилось последним. С октября 1844 года по 1847 или 1948 годы оно не было оформлено и никак себя не проявляло. По большому счету, будущие субботствующие адвентисты состояли из нескольких разбросанных по стране исследователей Библии, пытавшихся придать смысл своему адвентистскому опыту, но лично друг с другом не знакомых до 1846 или 1847 годов. Они были едины в поиске своей самобытности, но этим, собственно, их общность в этот ранний период и ограничивалась. Перед ними стояла задача заново исследовать Библию в контексте того хаоса, который был свойственен миллеризму после 1844 года. Им нужно было найти свое место в пророческой истории (см. G. R. Knight, Millennial Fever and the End of the World, 295—325). В результате в этот затянувшийся период перехода от миллеризма к субботничеству их главной задачей было определить, что есть адвентистского в адвентизме. И в этом поиске Библия была их основным орудием.

«Народ Книги»

Самым главным вопросом для любой религиозной группы был и остается источник авторитета, на который она опирается. Те, кто встал на путь, ведущий к субботничеству, это ясно осознавали. Как писал Джеймс Уайт в начале 1847 года,

Как мы увидим далее в этой главе, субботствующие адвентисты выработали свои отличительные доктрины на основе изучения Библии. Впрочем, для критиков этот факт был далеко не всегда очевиден. Майлс Грант, к примеру, писал в 1874 году в World's Crisis (одном из ведущих периодических изданий адвентистов первого дня), что, «по словам адвентистов седьмого дня, святилище, которому предстоит быть очищенным в конце 2300 дней, упомянутых в Дан. 8:13,14, находится на небесах , и очищение это началось осенью 1844 года. Если кто–то поинтересуется, откуда взялись подобные представления, вам ответят: эти сведения появились благодаря одному из видений госпожи Е. Г. Уайт» ( World's Crisis, Nov. 256 1874 в Ревъю энд Геральд, 22 декабря 1874, с. 204).

Урия Смит решительно отверг это обвинение:

Нельзя не отметить, что Смит сделал утверждение, которое может подтвердить или опровергнуть любой, кто захочет обратиться к адвентистской литературе тех времен. Именно это проделал Пол Гордон в своем труде The Sanctuary, 1844, and the Pioneers (1943). Его исследования показали, что Смит был совершенно прав. Если многие адвентисты более позднего периода действительно имели склонность ссылаться на авторитет Елены Уайт в стремлении подтвердить или, по крайней мере, найти поддержку своим взглядам по различным пунктам вероучения, то ранние адвентисты были воистину «народом Книги». Нынешним адвентистам седьмого дня, придерживающимся разных мнений, нужно иметь в виду этот факт, когда они углубляются в поиски подлинных корней адвентизма.

Джеймс Уайт тоже говорил об исключительной роли Библии в доктринальном оформлении движения в 1847 году, когда утверждал, что Писание — это

Четыре года спустя он еще раз подчеркнул этот момент.

Другими словами, формулируя свои доктрины, ранние адвентисты отвергали традицию, церковный авторитет и даже дары Духа. Они были «народом Книги», как и будет показано дальше в этой главе.

Что касается принципов толкования Библии, то они не сомневались в правоте миллеровских «Правил истолкования». Приемы Миллера, которыми он пользовался в своем вполне здравом подходе к исследованию Библии, были положены в основание взглядов субботствующих адвентистов на Писание. Они, как и Миллер, сопоставляли одно писание с другим в поиске подлинного смысла каждого слова или предложения, использовали пророческий параллелизм, типологию и толкование символических образов. Стоит ли говорить, что субботствующие адвентисты продолжали толковать пророчества с позиций историзма (а не претеризма, согласно которому пророчества должны исполняться во времена пророка, или футуризма, согласно которому значительная доля пророчеств осуществится непосредственно перед Вторым пришествием). Как и Миллер, субботствующие адвентисты смотрели на пророчество как на последовательность исторических событий, происходящих во исполнение этого пророчества, начиная с эпохи библейских пророков и на протяжении всей истории вплоть до конца сего мира. Таким образом, они строили свое богословие на миллеровской пророческой платформе.

На пути к пониманию святилища

Те, кто становился субботствующими адвентистами, не только следовали миллеровским принципам библейской интерпретации, но и по–прежнему признавали основы его эсхатологии. В частности, они верили в то, что пришествие Христа на облаках небесных должно предварять наступление тысячелетнего царства. Таким образом, они восприняли центральную доктрину миллеризма.

В течение нескольких месяцев, последовавших за великим разочарованием, они пытались сформулировать свою вторую доктрину. Она касалась значения святилища, которое надлежало очистить в конце 2300 дней. Для них становилось все очевиднее, что святилище из Дан. 8:14 не может быть Землей, как учил Миллер, и что очищение его не соответствовало Второму пришествию. Однако одно дело — прийти к отрицанию миллеровской концепции и совсем другое — определить подлинную сущность святилища и его очищения. К 1847 году субботствующие адвентисты сумели прийти к единому мнению относительно природы святилища, а вот согласовать свои позиции по поводу сути его очищения им удалось только к середине 1850–х годов.

Джосайя Лич выразил сомнение по поводу миллеровского толкования очищения святилища вскоре после весеннего разочарования 1844 года.

И тут же добавил, пытаясь осмыслить недавнее их разочарование, что скорее всего они

Эта мысль возникла снова вскоре после октябрьского разочарования. Так, Джозеф Марш нашел в себе силы написать в начале ноября:

Аполлос Хейл и Джозеф Тернер развили мысль Марша в своей статье, опубликованной в январе 1845 года. Они провели знак равенства между событием, имевшим место 22 октября, и Христом, приступившим к Ветхому днями (Богу) в сцене суда, описанной в Дан. 7. Хейл и Тернер пришли к заключению, что «приход жениха» указывал на «какие–то изменения в служении, совершаемом нашим Господом». Христос не вернется на Землю за Своими избранными до тех пор, пока Его работа «за завесой… куда Он отправился, чтобы приготовить нам место», не будет завершена. Таким образом, между приходом Жениха к Ветхому днями и пришествием во славе «должно пройти какое–то время». При этом Хейл и Тернер продолжали настаивать, что «суд уже идет !» ( Advent Mirror, January 1845, 3).

Некоторые из тех, кто до той поры играл второстепенные роли в адвентистской драме, разработали самое полное из существующих толкований святилища в духе идей Лича, Марша, Хейла и Тернера. 23 октября 1844 года некто Хирам Эдсон, фермер–методист из Порт–Гибсона, штат Нью–Йорк, вдруг ощутил уверенность во время молитвы с единоверцами, что им «будет дан свет и их разочарованию будет дано объяснение».

Вскоре после этого он и его товарищ (вероятно, О. Р. А Крозье) решили посетить своих единоверцев, чтобы оказать им моральную поддержку и ободрить. Они шли через поле, когда, как рассказывал Эдсон,

и

Вскоре окрик его спутника, который сильно от него отстал, вернул Эдсона к действительности. На вопрос о том, что произошло, Эдсон ответил, что «Господь ответил на наши утренние молитвы, послав свет относительно нашего разочарования».

Озарение, посетившее Эдсона, вскоре заставило его с новыми силами взяться за изучение Библии вместе с Крозье и доктором Ф. Б. Хааном. Применив метод Миллера, который раскрывал смысл Писаний с помощью симфонии, они пришли к заключению, что святилище, об очищении которого идет речь в Дан. 8:14, это не Земля и не Церковь, но святилище на небесах, по образу которого было устроено святилище земное.

Хаан и Эдсон решили, что их открытия были «как раз тем, в чем нуждался рассеянный остаток». Они давали объяснение случившемуся разочарованию и «выводили братьев на верный путь». Хаан и Эдсон договорились разделить расходы по публикации своих выводов, если Крозье «напишет статью о святилище», основанную на их библейских исследованиях. В итоге Крозье начал публиковать результаты их совместных усилий в начале 1845 года в газете под названием Day Dawn.

Затем, 7 февраля 1846 года, Крозье представил их выводы в приложении к газете Day–Star под заголовком «Закон Моисея». К тому времени их представления о святилище были уже вполне сформированы.

Мы можем привести наиболее важные выводы из тех, что были изложены в этой статье: 1) на небесах в буквальном смысле есть святилище; 2) еврейская храмовая система была полной визуальной иллюстрацией плана спасения, устроенной по образцу небесного святилища; 3) как у земных священников было две фазы служения в скинии в пустыне, так и у Христа было двухфазное служение на небесах. Первая фаза началась во Святом по Его вознесении, вторая — 22 октября 1844 года, когда Христос перешел из первого отделения небесного святилища во второе. То есть в этот день начался прообразный, или небесный. День очищения; 4) первая фаза служения Христа была связана с прощением, тогда как вторая включает в себя удаление наших грехов и очищение как святилища, так и отдельных верующих; 5) очищение, о котором идет речь в Дан. 8:14, было очищением от греха и потому совершалось кровью, а не огнем; 6) Христос не вернется на Землю, пока не совершит служение во втором отделении святилища ( Day–Star Extra, Feb. 7, 1846, 37—44).

Статья Крозье не прошла незамеченной у тех, кому предстояло стать лидерами субботствующего адвентизма. В начале 1847 года Джозеф Бейтс рекомендовал изложенную Крозье концепцию святилища как «превосходящую все существующие на данный момент толкования» ( Opening Heavens, 25). Примерно в то же время Елена Уайт писала:

Крозье был не единственным приверженцем концепции «закрытой двери», писавшим о двухэтапном служении Христа в небесном святилище. Здесь можно упомянуть Эмили Ч. Клемонс, которая выпускала в середине 1845 года периодическое издание под говорящим названием Hope Within the Veil ( Надежда за завесой) , и Г. У. Пиви, который учил в апреле 1845 года, что Христос «завершил служение, по образу которого были учреждены ежедневные церемониалы, предшествовавшие десятому дню седьмого месяца, и в этот день Он вошел в святейшее» (Jubilee Standard, Apr. 24, 1845, 55). Кроме того, Пиви видел взаимосвязь между Дан. 8:14, Евр. 9:23, 24 и Лев. 16 и пришел к выводу, что Святое святых небесного святилища нуждается в очищении кровью Христа в прообразный День очищения (там же, 7 августа 1845 г., с. 166). Он считал, однако, что очищение небесного святилища имело место именно 22 октября 1844 года, тогда как Крозье и его единомышленники полагали, что очищение — это незавершенный процесс и он только начался в этот день. Следует отметить, что субботствующий адвентизм воспринял эту концепцию именно в понимании Крозье.

В первых видениях Елены Гармон (девичья фамилия Елены Уайт) также затрагивалась тема святилища. Ее первое видение (полученное в декабре 1844 года) касалось обоснованности движения «седьмого месяца» (позиции, которую она в конце концов оставила [см. Слово к малому стаду, с. 22], а не святилища. Но в начале 1845 года она сообщила еще об одном видении, в котором она «увидела, как Отец поднялся с престола и в пламенной колеснице въехал во Святое святых за завесу и воссел там» в начале второй фазы небесного служения Христа (см. Ранние произведения, с. 14, 15, 54–56).

Хотя это видение Елены Гармон вполне согласуется с основанными на Библии выводами Крозье и других, мы должны помнить, что в то время у нее в адвентизме не было никакого авторитета. Она была в основном не известна ведущим разработчикам развивающейся теологии святилища. Для них она была всего лишь 17–летней девушкой, утверждавшей, что получает видения, — одной из множества адвентистов «закрытой двери», претендовавших на обладание харизматическими дарами. Прошло некоторое время, прежде чем адвентисты сумели отделить подлинный дар от всякого рода шелухи в том хаосе, который царил в адвентизме после октябрьского разочарования. В течение 1845 года обширные и глубокие исследования Библии позволили им разрешить многие богословские проблемы.

Последним пунктом нашего обсуждения концепции небесного святилища станет новый взгляд Джеймса Уайта и Джозефа Бейтса на Откр. 11:19: «И отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его». Они увидели в этом стихе не только указание на открытие входа во Святое святых на небесах (местонахождение ковчега в земном святилище) ближе к концу времен. Их взоры были направлены на сам ковчег и его содержимое — Десять Заповедей. Эта мысль подводит к следующему этапу в развитии адвентистской самобытности — акценту на седьмом дне субботе.

Суббота и весть третьего ангела

Интерес к седьмому дню субботе возник у адвентистов еще до октябрьского разочарования. Первым их внимание к ней привлек Д. А. Бегг, исследователь пророчеств из Шотландии. Но сильнее всего к субботе подтолкнули их баптисты седьмого дня. Первая известная нам попытка с их стороны повлиять на миллеритов имела место в первой половине 1842 года, но журнал Знамения времени отказался опубликовать их материал ( Signs of the Times, Apr. 1, 1841, 3; Apr. 6, 1842, 5).

И все же баптисты седьмого дня ощущали все большую потребность распространять свою весть о субботе. В 1843 году на совещании своей Генеральной Конференции они приняли решение более настойчиво (в отличие от своего традиционного подхода к этому вопросу) пропагандировать собственное понимание субботы. На этой встрече было сказано, что просвещать своих сограждан в отношении субботы — это их «священный долг». Конференция 1843 года предприняла также и определенные шаги в осуществлении этого решения на практике. Их усилия принесли кое–какие положительные результаты. На съезде 1844 года они благодарили Бога за

Интерес этот рос в том числе и среди миллеритов. Масштабы его ныне определить не представляется возможным, но мы знаем, что одна ревностная баптистка седьмого дня по имени Рэчел Оукс заинтересовалась вестью о Втором пришествии. К 1844 году она не только прониклась уверенностью в скором пришествии, но и поделилась своими взглядами на субботу с миллеритской общиной в Вашингтоне, штат Нью–Гемпшир. Часть ее членов стала соблюдать седьмой день субботу уже весной 1844 года. Вполне возможно, что эта вашингтонская церковь повлияла на миллеритского проповедника из числа так называемых «баптистов свободной воли» по имени Томас М. Пребл, который признал важность соблюдения субботы летом 1844 года.

К сентябрю 1844 обсуждение субботней темы разрослось настолько, что Midnight Cry счел необходимым опубликовать обширную редакционную статью на эту тему.

Во второй части этой передовицы, опубликованной в следующем номере, делался вывод, что первый день недели нельзя считать библейской субботой. Но при этом отмечалось, что христиане не обязаны соблюдать какой–то особый святой день. Однако если такое требование все–таки существует, то

Эти «субботние» семена, посеянные незадолго до великого разочарования, стали приносить плоды уже в следующем, 1845 году. 28 февраля Пребл изложил свои взгляды на седьмой день субботу в издании под названием Hope of Israel. В марте он опубликовал еще более обширный материал на эту тему в 12–страничной брошюре с пространным заголовком: Трактат, показывающий, что в качестве субботы надлежит соблюдать седьмой день, а не первый; «по заповеди».

В апреле 1845 года статья Пребла в Hope of Israel попалась на глаза Джозефу Бейтсу. Он «прочел и сопоставил» выкладки Пребла с Библией и пришел к убеждению, что «никакого переноса субботы на первый день недели не было» (J. Bates, The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign [1846], 40). С этого момента и впредь Бейтс неизменно отстаивал соблюдение седьмого дня субботы.

Став в этом вопросе настоящим зилотом, Бейтс попытался убедить в своей правоте юную Елену Гармон во время их первой встречи летом 1846 года. «Я не придавала, — сообщала она позже, — этому вопросу особого значения и думала, что он заблуждается, выделяя четвертую заповедь более прочих девяти» ( Очерки жизни, с. 95). Позднее в том же году Елена и Джеймс Уайт, за которого она к тому времени вышла замуж, приняли истину о седьмом дне субботе, видимо, под влиянием свидетельств, изложенных в брошюре Бейтса The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign, которую он опубликовал в августе (см. Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 75). По всей видимости, той же осенью Бейтс отправился на запад штата Нью–Йорк, где встретился с Крозье, Хааном и Эдсоном. Эдсон и Хаан приняли библейскую субботу, да и Крозье, хоть и пребывал еще в некоторых сомнениях, но тоже склонялся к необходимости ее соблюдения. Тем временем они поделились с Бейтсом своими открытиями относительно небесного святилища, которые он с готовностью принял как основанные на глубоком библейском исследовании. Таким образом, к концу 1846 года вокруг двух этих доктрин — о двухфазном служении Христа в небесном святилище и обязательном соблюдении седьмого дня субботы — стала формироваться небольшая группа адвентистов (Рукопись X. Эдсона; Молодежный руководитель, 8 марта 1910 г., с. 4—6).

Личное свидетельство Бейтса играло не последнюю роль в сдвиге адвентистского мышления в сторону субботы, но еще большее значение в этом смысле имели его книги. В период с лета 1846 по 1849 год Бейтс опубликовал целую серию небольших книжек, в которых не только отстаивалась суббота как день поклонения, но и разрабатывалось богословие, объединявшее в себе ключевые доктрины — небесное святилище, Второе пришествие и субботу. Кроме того, Бейтс встроил эти взаимосвязанные доктрины в последовательность событий, начинающуюся с Откр. 11:19 и простирающуюся вплоть до конца 14–й главы Откровения. Его доктринальные разработки в общем–то и составили то основание, которое стало ядром богословия адвентистов седьмого дня.

Фундаментом для теологии субботы Бейтса послужила его книга The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign, впервые опубликованная в 1846 году и серьезно пересмотренная в 1847 году. Стоит ли удивляться, что в издании 1846 года Бейтсом была представлена в основном концепция субботы, которой придерживались баптисты седьмого дня. То есть в ней он разъяснял, что днем поклонения должен быть именно седьмой день суббота и что папство попыталось изменить Божий закон (Дан. 7:25). Впрочем, есть в издании 1846 года два интересных момента, которые свидетельствуют о том, что Бейтс уже тогда начал толковать субботу в свете адвентистского богословия. Во–первых, это мысль, высказанная в предисловии, о том, что «седьмой день субботу» надлежит «восстановить до Второго пришествия Иисуса Христа» (с. 1). Эта идея уходит корнями в реставрационистскую платформу, которую Бейтс позаимствовал у «Христианской связи» ( «Christian Connexion»). Другими словами, Реформация не завершена и не завершится, пока все великие библейские истины, отвергнутые или извращенные на протяжении истории, не обретут свое законное место в Божьей Церкви.

Второй чисто адвентистской чертой в издании 1846 года можно считать истолкование субботы в контексте Книги Откровение. В этой маленькой книжке Бейтс увязал субботу с Откр. 14:12: «Здесь терпение святых, соблюдающих заповеди Божий и веру в Иисуса». «Ныне мне представляется, — писал Бейтс, — что седьмой день суббота более четко просматривается в этих заповедях», чем остальные девять (там же, с. 24). Именно этот «чрезмерный» акцент на субботе не устроил и Елену Гармон летом 1846 года, когда она подумала,

Но Бейтс не пошел на попятную потому лишь, что столкнулся с известной долей критики. Напротив, он еще более развил реставрационистские аспекты библейской субботы и ее апокалипсическое значение в издании The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign 1847 года.

Это издание показывает, что между августом 1846 года и январем 1847 года «субботняя» теология Бейтса сделала существенный шаг к зрелости. В предисловии к нему он подчеркнул тот факт, что, согласно Откр. 11:19, Святое святых небесного храма Божьего открылось на всеобщее обозрение, дабы все увидели ковчег завета с его содержимым — Десятью Заповедями. Это должно привести, писал он далее, к тому, что наступит «время, когда заповеди будут исполняться в полном объеме» ( The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign [1847], iii, iv).

Таким образом, он связал вновь открытое учение о святилище, принятое им после дискуссий с Крозье, Эдсоном и Хааном в конце 1846 года, со своими реставрационистскими взглядами на субботу. Эта связь занимает центральное место не только в предисловии, но и в самой книге. По мнению Бейтса, возрождение интереса к субботе стало следствием того, что во второй половине 1844 года открылось Святое святых небесного святилища. Этот интерес побудил многих сосредоточиться на Откр. 14:12, где говорится, что в последнее время у Бога будет народ, соблюдающий заповеди Божьи. По словам Бейтса, «не вызывает сомнений, что такой народ уже есть на Земле, как он описан в 12–м стихе; он объединяется в группы последние два года на основании заповедей Божьих или свидетельства Иисуса» (там же, с. 58, 59). Таким образом, он считал первые ростки субботничества пророческим движением.

Пророчество из Откр. 14:12 не было в глазах Бейтса обособленным отрывком из Писания, но составляло неотъемлемую часть 14–й главы в целом. Он обрисовал проповедь Миллера о часе суда как осуществление вести первого ангела (14:6, 7); вестью второго ангела (14:8) он считал призыв выйти из тех церквей, что не приняли библейскую истину, проповеданную миллеризмом; а третью весть (14:9—11) он представил как весть о проклятии, которое падет на тех, кто останется в Вавилоне. На том этапе осмысления данного вопроса считалось, что проповедь третьего ангела закончилась 22 октября 1844 года. Затем открылся храм Божий на небесах, и начали объединяться верующие на основании Откр. 14:12, которые соблюдают заповеди Божьи и веру в Иисуса (там же, с. 58, 59; J. Bates, Vindication of the Seventh–day Sabbath, 102—104).

Именно в этом контексте Бейтс изложил концепцию, которая впоследствии стала адвентистским пониманием начертания зверя. Основываясь на Откр. 12:17, где проводится мысль о том, что у Бога в конце дней будет остаток, «сохраняющий заповеди Божий», он отмечал, что «разразится яростная борьба вокруг восстановления и соблюдения седьмого дня субботы, которая станет испытанием для всякой живой души, входящей воротами города» ( The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign [1847], 60). Божий народ будет «преследуем за соблюдение заповедей» теми, кто имеет начертание зверя. «Разве не ясно, — вопрошает Бейтс, исследуя Откр. 14:9—12, — что первый день недели в качестве субботы или святого дня и есть начертание зверя [?]». Таким образом, в конце времен на Земле останутся только две группы людей — те, кто имеет начертания зверя, и те, кто соблюдает Божьи заповеди, включая седьмой день субботу (там же, с. 59). После всех этих умозаключений Бейтсу оставался лишь один маленький шаг до вывода о том, что запечатление 144 000, описанное в Откр. 14:1—5, имеет непосредственное отношение к принятию субботы Божьим народом последнего времени. Вывод этот он окончательно оформил в январе 1849 года, когда издал книгу A Seal of the Living God. Таким образом, вполне закономерно, что, исповедуя такие взгляды, Бейтс еще в 1847 году пришел к убеждению, что

Переоценить вклад Джозефа Бейтса в развитие адвентистской теологии субботничества просто невозможно. Будучи первым богословом адвентизма седьмого дня, он разработал систему взглядов, в которой были соединены воедино учения о Втором пришествии, субботе и святилище в контексте великой борьбы между добром и злом, изображенной в Откр. 11:19—14:20. Выстраивая свою веру на этих концепциях, субботствующие адвентисты стали в конце концов воспринимать себя не только как истинных наследников миллеритского адвентизма, но и как пророческий народ, обладающий чрезвычайно важной для последнего времени вестью. Они пришли к убеждению, что им вверено возвещение вести третьего ангела.

Последний доктринальный столп: условное бессмертие

Помимо учений о двухэтапном служении Христа в небесном святилище, о седьмом дне субботе и Втором пришествии субботствующие адвентисты выработали еще одно учение, которое стали считать одной из своих «основополагающих доктрин». Эта четвертая доктрина имела непосредственное отношение к истинной природе человека. Большинство христиан на протяжении истории верило, вслед за греческими философами, что люди рождаются бессмертными. Так что, когда их тело умирает, их дух, или душа, отправляется либо на небеса для жизни с Богом, либо в вечно горящий ад. Но было среди них и меньшинство, которое исследовало Библию и смотрело на этот вопрос еврейскими, а не греческими глазами и отвергало учение о врожденном бессмертии. Основатели адвентизма принадлежали как раз к этому меньшинству.

Адвентистское понимание человеческой природы имело два источника. Одним из них было учение Джорджа Сторрса. Сторрс, методистский служитель, в результате многолетних библейских исследований пришел к убеждению в 1840 году, что бессмертие не присуще человеку от рождения — он получает его только как дар через Иисуса Христа. Поэтому нечестивцы, этот дар отвергающие, будут полностью уничтожены огнем в момент второй смерти. Эти выводы заставили его отказаться от служения в методистской Церкви.

В 1841 году Сторрс опубликовал брошюру An Inquiry: Are the Souls of the Wicked Immortal? In Six Sermons без указания своего авторства. Хотя Сторрс и присоединился к миллеритскому движению в 1842 году, его взгляды на бессмертие не получили широкой огласки, поскольку Миллер и его помощники считали миллеризм движением одной доктрины. В апреле 1844 года Джосайя Лич даже начал выпускать 32–полосную газету в противовес Сторрсу под названием The Anti–Annihilationist ( Против учения об истреблении нечестивых ). Первым служителем, которого удалось убедить Сторрсу, был Чарльз Фич, написавший ему в январе 1844 года, что «после долгих размышлений и многих молитв, полностью убедившись в своем долге по отношению к Богу, я готов принять Вашу сторону» в вопросе о «состоянии мертвых» (Письмо Чарльза Фича к Джорджу Сторрсу от 25 января 1844 г.). Впрочем, учение Сторрса по этому вопросу не находило отклика у большинства адвентистов вплоть до 1845 года.

Вторым источником адвентистского понимания человеческой природы и концепции условного бессмертия была так называемая «Христианская связь» ( Christian Connexion ) с ее желанием вернуться к библейским учениям по всем доктринальным вопросам и избавиться от богословских отклонений, проникавших в христианскую Церковь на протяжении всей ее истории. Джеймс Уайт и Джозеф Бейтс восприняли кондиционализм (учение о том, что люди не рождаются бессмертными, но становятся таковыми через веру в Иисуса) и аннигиляционизм (вера в то, что люди, не обладая врожденным бессмертием, погибнут в адском пламени, но не будут мучиться вечно из–за своей неспособности умереть) как раз в те времена, когда были приверженцами «Христианской связи».

Елена Гармон восприняла эти учения из того же источника, правда, опосредованно. Будучи методисткой, она выросла с верой во врожденное бессмертие и в ад, в котором люди горят всю вечность. Эти учения приводили ее в сильнейшее замешательство.

Переосмысление этого вопроса произошло у нее благодаря ее матери, познакомившейся с кондиционализмом на собраниях, которые она посещала в церкви «Христианская связь» на Каско–Стрит в Портленде, штат Мэн, в начале 1840–х годов. Елене довелось услышать, как ее мать беседует на эту тему с одной из подруг, и она расспросила ее, о чем шла речь. Но прошло еще несколько месяцев, прежде чем девушка убедилась в истинности этого учения. Приняв его, она увидела, как гармонично сочетается оно с адвентистским богословием. Она писала:

Короче говоря, условное бессмертие полностью укладывалось в рамки адвентистского богословия, как его понимали основатели субботничества в 1847 году. Кроме того, оно оказалось в русле учения о следственном суде, которое получило широкое признание во второй половине 1850–х годов.

Общий взгляд

К началу 1848 года руководители движения субботствующих адвентистов, в результате глубоких и обширных библейских исследований, в целом пришли к согласию по крайней мере по четырем пунктам вероучения: 1) личное, видимое возвращение Иисуса Христа, предваряющее тысячелетнее царство; 2) двухфазное служение Христа в небесном святилище; 3) вечный характер седьмого дня субботы и его важное значение в конце времен; и 4) условное бессмертие, которое не присуще человеку от природы, но дается ему как дар через Христа. Эти четыре основополагающие, или веховые, доктрины отделили субботствующих адвентистов не только от прочих миллеритов, но и от прочих христиан в целом. Эти доктрины дали ответ на вопрос: что есть адвентистского в адвентизме! Подобного рода учения позволили субботствующим адвентистам обрести свое лицо, свою самобытность.

В вероучении субботствующих адвентистов было много общего с другими христианами, однако их проповедь была сосредоточена на этих стержневых доктринах, которые они считали истиной для настоящего времени. В их вести было две главные темы. Первая — ее богословская ориентация на «небесное святилище как на великий центр христианской системы» ( Ревью энд Геральд , 15 декабря 1863 г., с. 21). Эта концепция помогла им объединить все остальные свои учения. Второй главной темой их богословия была весть трех ангелов из 14–й главы Откровения.

К 1848 году субботствующие адвентисты начали осознавать важность трехангельской вести ^ля их миссии. В 1850 году Джеймс Уайт опубликовал статью, обобщающую их выводы по этой теме. В ней он проводит знак равенства между вестью первого ангела (см. Откр. 14:6, 7) и миллеритской проповедью Второго пришествия. Для него чрезвычайную важность представлял временной элемент в наступлении «часа (времени) суда Его». «Вся адвентистская масса, — писал он, — некогда верила», что в 1843 году произойдет нечто особенное. «Неверие тех, кто сомневается ныне, — писал он далее, — еще не доказывает, что мы все тогда заблуждались. Минувшие годы, нескончаемое отступничество и неверие адвентистов не превратило истину Божью в ложь; она по–прежнему остается истиной».

Второй ангел (см. Откр. 14:8), подчеркивал Уайт, «следовал» сразу же за первым. Когда церкви стали закрывать свои двери перед миллеритами и изгонять их вон, тогда зазвучала весть второго ангела, который провозгласил: «Пал Вавилон… Выйди от нее, народ Мой».

Джеймс Уайт (в отличие от Бейтса, который полагал, что весть третьего ангела завершилась 22 октября 1844 года, а провозглашение истины о субботе из Откр. 14:12 началось уже после этой даты) утверждал, что весть третьего ангела включала в себя Откр. 14:12 и проповедь ее началась именно в октябре 1844 года (см. Слово к малому стаду, с. 11). Он считал весть третьего ангела из Откр. 14:9—12 кульминацией пророческого движения, начавшегося с проповеди Миллера, провозглашавшей первую ангельскую весть. Она должна была стать последней Божьей вестью о милости к этому миру, предваряющей великую жатву душ при Втором пришествии, изображенную в стихах 15—20.

Кроме того, Уайт указывал, что в 13–й и 14–й главах Откровения и в третьей ангельской вести говорится о существовании только двух категорий людей в конце времен. Одни преследуют святых и получают начертание зверя, а другие терпеливо ожидают возвращения Христа и «СОБЛЮДАЮТ ЗАПОВЕДИ БОЖИЙ».

Субботствующие адвентисты воистину нашли себя, свое лицо, свою идентичность среди прочих христиан. Они стали считать себя народом пророчества. Вполне в этом убедившись, они стали называть свое движение «вестью третьего ангела». По их представлениям время рассеяния, последовавшее за разочарованием октября 1844 года, закончилось, и наступило время собирать рассеявшихся, в течение которого они должны проповедовать свою весть для последних дней остаткам миллеризма. Как пояснял Джеймс Уайт в ноябре 1849 года,

Уточнение вестей первого и второго ангелов

В конце 1840–х и на протяжении 1850–х годов субботствующие адвентисты внесли определенные поправки в свое изначальное понимание первой и второй ангельских вестей. Они не только стали считать, что весть третьего ангела включает в себя Откр. 14:12 и что зазвучала она в октябре 1844, но и убедились, что все три вести в период после 1844 года нужно провозглашать одновременно, хотя они и начинали звучать последовательно, одна за другой. Субботствующие адвентисты пришли к пониманию, что должны проповедовать все три вести, а не только третью. Так что они стали говорить, что их движение провозглашает не только весть третьего ангела, но и трехангельскую весть в целом.

Что касается вести второго ангела из Откр. 14:8, то субботствующие адвентисты по–прежнему придерживались толкования Чарльза Фича, считая, что Вавилон включает в себя и отступнический протестантизм, и римский католицизм. Как писал Джеймс Уайт в 1859 году, «мы без колебаний относим Вавилон Апокалипсиса ко всему разложившемуся христианству». Разложение, по его мнению, подразумевало и нравственное падение, и смешивание христианских учений с нехристианскими представлениями, такими, как бессмертие души. Последний фактор оставлял церкви беззащитными перед такими течениями, как спиритизм. Короче говоря, Вавилон означает смешанные церкви ( Ревъю энд Геральд, 10 марта 1859 г., с 122, 123).

Одним из важных векторов осмысления второй ангельской вести субботствующими адвентистами было истолкование падения Вавилона как двухфазного, или поступательного, разложения. Если Фич рассматривал Откр. 14:8 и 18:1—4 как одно событие, то Джеймс Уайт и его собратья стали истолковывать эти тексты как два разных события. По его утверждениям, падение Вавилона, описанное в 14:8, «состоялось в прошлом», тогда как падение, о котором идет речь в 18:1—4, происходит в настоящем и будет происходить в будущем. Как писал он в 1859 году, «во–первых, он падает [14:8]; во–вторых, становится жилищем бесов и „пристанищем всякому нечистому духу"; в–третьих, к Божьему народу обращен призыв выйти из него; и в–четвертых, на него изливаются язвы» (там же). Таким образом, хотя религиозный мир и совершил серьезный промах в начале 1840–х годов, отвергнув библейское учение о Втором пришествии и начав гонения на приверженцев этого учения, то падение было лишь началом смятения и смешения. Ход событий в преддверии конца времен приведет церкви в гораздо больший нравственный и вероучительный беспорядок, пока Бог, наконец, не оставит эти безнадежно запутавшиеся церкви, решившие стать частью Вавилона.

Субботствующие адвентисты внесли одну серьезную поправку и в миллеритское понимание первой ангельской вести. Если миллериты увязывали сцену суда в 7–й главе Книги Даниила, очищение святилища из Дан. 8:14 и наступление часа суда из Откр. 14:7 с тем судом, который должен произойти при Втором пришествии, то субботствующие адвентисты пришли к выводу, что речь идет о суде, предшествующем возвращению Христа, и стали называть его следственным судом. Впрочем, не все они сразу приняли концепцию следственного суда. Какое–то время по этому вопросу были разногласия даже у Бейтса и Джеймса Уайта.

Концепция предваряющего пришествие суда возникла еще до октябрьского разочарования 1844 года. Джосайя Лич разработал ее в 1840 году и опубликовал в 1841. Его основная мысль на тот момент состояла в том, что воскресению мертвых должен предшествовать суд ( Address to the Public, 37). Год спустя он написал, что «ни один человеческий трибунал не станет вершить приговор над узником до судебного процесса; тем более Бог». Таким образом, Бог, прежде чем воскрешать людей, приведет всякое человеческое деяние на суд, а во время воскресения приведет приговор в исполнение на основании судебного решения, принятого на судебном процессе, предварявшем пришествие ( Prophetic Expositions, vol. I, 49—54). Некоторые миллериты приняли концепцию Лича еще до октября 1844 года.

Затем, в промежутке между октябрьским разочарованием и 1850 годом, идею суда, предваряющего пришествие и начавшегося во время великого разочарования, приняли еще несколько человек, включая Бейтса. Енох Джейкобс, например, изложив свои мысли по поводу наперсника, надеваемого первосвященником в день очищения, пришел в ноябре 1844 года к выводу о том, что, «если в десятый день [22 октября 1844 г.] не произошло ничего столь кардинального, как начало суда, то предсказанное не осуществилось», пророчество не исполнилось и мы по–прежнему во мраке ( Western Midnight Cry, Nov. 29, 1844, [19]). Опять же, в январе 1845 года Аполлос Хейл и Джозеф Тернер призвали к более глубокому анализу «брачных» притч. В частности, они указывали, что в притче о браке из 12–й главы Евангелия от Луки говорится о том, что людям нужно было ждать, пока Христос вернется с брачного пира. Далее они отмечали, что в брачной притче из 22–й главы Евангелия от Матфея нарисована сцена суда, где царь проверяет своих гостей, облачились они в брачные одежды или нет. Тернер и Хейл связали эти брачные притчи со Христом, принимающим царство в сцене суда в 7–й главе Книги Даниила. Они пришли к выводу, что, начиная с 22 октября, Христос стал выполнять новое служение в «невидимом мире», и тут же провозгласили: « Суд уже начался! » ( Advent Mirror, January 1845, 3).

Именно в ходе такого рода рассуждений некоторые адвентисты, пережившие великое разочарование, стали усматривать в центральных миллеритских текстах, таких, как суд в 7–й главе Книги Даниила и прибытие жениха на брачный пир, указание на пришествие Христа на суд, предшествующий Его возвращению, а не как на само это возвращение на облаках небесных. Тот же подход они применили и к очищению святилища в Дан. 8:14 и часу суда в Откр. 14:7.

В понимании Бейтса совершенствование святых на земле должно сопровождаться очищением небесного святилища перед пришествием (то есть судом; см. J. Bates, Vindication of the Seventh–day Sabbath, 69).

Джеймс Уайт был совершенно не согласен с Бейтсом по вопросу о предваряющем пришествие суде. В 1847 году Уайт писал, что

В сентябре 1850 года он снова высказал ту же мысль:

Однако в период между 1850 и 1857 годами Уайт так или иначе сблизился с Бейтсом по вопросу суда. На эту перемену указывает статья Дж. Н. Лафборо, которую Джеймс опубликовал в февральском номере Ревью энд Геральд за 1854 год, где автор увязывает весть первого ангела с судом, предваряющим пришествие Христа. Хотя Лафборо и не предназначал свой труд для публикации, Уайт в кратком вступительном слове отмечает, что все равно принял решение обнародовать его, потому что «он отвечает на вопросы, которые нам постоянно задают» (Ревью энд Геральд, 14 февраля 1854 г., с. 29). Все сомнения по поводу позиции, занимаемой Джеймсом, отпали в январе 1857 года, когда он опубликовал целое исследование о «следственном суде», причем под собственным именем ( Ревью энд Геральд, 29 января 1857 г., с. 100,101). Сам термин «следственный суд» был впервые использован в печати ранее в том же месяце в статье Э. Эвертса (Ревью энд Геральд, 1 января 1857 г., с. 72). К тому времени субботствующие адвентисты в большинстве своем уже приняли концепцию предваряющего пришествие суда.

Другие богословские уточнения после 1850 года

Вполне естественно, что с течением времени в определенные учения, которых придерживались субботствующие адвентисты, стали вноситься некоторые уточнения. Установление точной даты Второго пришествия стало одной из тех идей, которые подверглись радикальному пересмотру. После великого разочарования экс–миллериты принялись наперебой высчитывать новые сроки возвращения Христа. Так, Уильям Миллер и Джосайя Лич принялись ждать пришествия Иисуса до окончания иудейского года (то есть весной 1845 года). X. X. Гросс, Джозеф Марш и другие устанавливали разные сроки в 1846 году, а когда этот год истек, Гросс нашел основания ждать Христа в 1847 году (см. R. Schwarz, Light Bearers, 54).

Джеймс Уайт тоже отметился в этом деле. По крайней мере, до сентября 1845 года он верил, что Иисус вернется в наступающем октябре. Подобного рода вычислениями занимался и Бейтс. В 1850 году, к примеру, он вызвал немалое волнение среди ожидающих пришествия, истолковав «семь кроплений на золотой жертвенник и перед престолом благодати» как «продолжительность судебного процесса над живыми святыми во Святом святых». Поскольку каждое кропление крови соответствовало одному году, то небесное служение Христа продлится еще семь лет и Он вернется в октябре 1851 года — через семь лет после великого разочарования ( Explanation of the Typical and Anti–Typical Sanctuary, 10).

Однако Елена Уайт, еще один основатель адвентизма седьмого дня, выступила против Бейтса.

И это было не впервые, когда Елена Уайт выступила против установления сроков и дат. Еще в 1845 году она неоднократно предостерегала своих собратьев о том, что сроки более не будут служить критерием для испытания верности народа Божьего и что каждое не исполнившееся предсказание даты пришествия будет ослаблять веру тех, кто возлагал на эту дату свои надежды. Даже в ее первом видении можно усмотреть подобный намек, ибо Елена Уайт видела город, находящийся «на дальнем конце пути». В ответ на ее предостережения стали раздаваться голоса, обвинявшие ее в том, что она «вторит злому рабу, который сказал в сердце своем: „Не скоро придет господин мой"» ( Ранние произведения, с. 14, 15, 22; ср. с. 75; Слово к малому стаду, с. 22).

Она ясно давала понять, что весть третьего ангела дает их вере более твердое основание, чем установление дат. Кроме того, что касается времен и сроков, она последовательно указывала, что пора прекратить эйфорию и взяться за упорный труд на земле. Этот акцент на настоящих обязанностях в конце концов заложил основу для создания адвентистских учреждений, с помощью которых можно было донести идеи адвентизма седьмого дня до всех уголков земли.

Но прежде чем этот миссиологический опыт мог надеяться на воплощение, субботствующим адвентистам необходимо было освободиться от заблуждения, связанного с «закрытой дверью». Согласно этому учению, время благодати завершилось, и единственная их евангельская миссия состояла в том, чтобы собрать под крыло третьей ангельской вести остальных разочаровавшихся миллеритов. Нет никаких сомнений, что первоначально учение Миллера о «закрытой двери» признавали все субботствующие адвентисты поголовно. Он и его сподвижники напрямую увязывали «закрытую дверь» (как конец времени испытания для людей), как мы уже отмечали ранее, со своей концепцией, устанавливавшей знак равенства между очищением святилища и Вторым пришествием Христа. Этот знак равенства означал, что время благодати должно было закончится по истечении 2300 дней.

Субботствующие адвентисты придерживались той же идеи, и все их лидеры проповедовали учение о «закрытой двери» в течение нескольких последующих лет. Однако внимательное исследование Библии вскоре подтолкнуло их к выводу о том, что очищение святилища не тождественно Второму пришествию, но связано со служением Христа в небесном храме.

На тот момент оказалось, что разные составляющие их вероучения просто не стыкуются вместе. Они внесли поправки в свое толкование очищения святилища, но не пересмотрели концепцию «закрытой двери». Видоизменение одного учения требовало перемен в другом. Но на тот момент эта обусловленность еще не бросалась в глаза субботствующим адвентистам.

Согласованную позицию по этому вопросу они выработали только в начале 1850–х годов. Этот переход происходил постепенно — до тех пор, пока они не убедились совершенно, что «закрытую дверь» нужно рассматривать в контексте закрытия входа во Святое, когда в 1844 году закончилась первая фаза служения Христа, и открытия второй фазы Его небесного служения в том же году (см. SDA Encyclopedia [1996], vol. 2, 249—252).

Их новые воззрения на закрытую и открытую двери в конце концов обусловили открытие нового Божественного императива проповедовать субботу и третью ангельскую весть из 14–й главы Откровения «всякому племени, и колену, и языку, и народу» (Откр. 14:6). Таким образом, это повеление со временем образовало тот фундамент, на котором выстроилась адвентистская миссиология (см. P. G. Damsteegt, Foundations of the Seventh–day Adventist Message and Mission ).

Заключительным серьезным преобразованием в субботническом богословии в период 1850–х годов стало формирование библейской аргументации в пользу призвания современного пророка, дабы вписать концепцию пророка последних дней в комплекс субботнических доктрин. До той поры субботствующие адвентисты не выдвигали никакого богословского обоснования дара Елены Уайт, за исключением его соотношения с Библией. Бейтс в начале 1847 года высказал убеждение, что этот дар был

Ее супруг, указывая на Библию как на их «единственное мерило веры и практической жизни», заявлял, что совершенное откровение, записанное в Библии, не подразумевает, что Бог не может направлять Свой народ «в эти последние дни в видениях и снах» по свидетельству Петра во 2–й главе Деяний.

В том же духе высказывался и Отис Никол, когда в начале 1846 года писал Уильяму Миллеру относительно видений Елены Уайт, что не следует пренебрегать пророчеством, но надлежит испытывать всякое притязание на пророческий дар Библией, как на то указывал Павел в 1 Фес. 5:20, 21 (Письмо Отиса Никола к Уильяму Миллеру от 20 апреля 1846 г.).

К 1856 году субботствующие адвентисты стали ощущать все большую нужду в разработке теологии пророческих даров и во внедрении этой концепции в состав их вероучения в целом. В феврале этого года Джеймс Уайт написал статью, в которой изложил свои соображения на эту тему. Вначале он привел несколько текстов, которые указывали на то, что дары Духа (в том числе пророчество) должны пребывать в Церкви до самого Второго пришествия. Затем он переместил фокус на Иоил. 2:28—32, где дано обетование о наделении пророческим даром, отметив при этом, что во время Пятидесятницы имело место лишь частичное его исполнение, тогда как акцент у Иоиля сделан на особом излитии дара пророчества на «остальных» (то есть на остаток) в ст. 32. Далее Уайт отождествил остаток в Иоил. 2:32 с остатком в Откр. 12:17, сохраняющим заповеди Божьи и имеющим свидетельство Иисуса Христа. А «что же это за свидетельство Иисуса Христа? Давайте позволим ангелу, к которому обращался Иоанн, самому ответить на этот вопрос. Он говорит: „Свидетельство Иисусово есть дух пророчества" (Откр. 19:10)». В заключение Уайт высказал предположение, что Церковь Божью последних дней будет отличать возрождение пророческого дара — дара, которым, по его твердому убеждению, была наделена его жена ( Ревью энд Геральд, 28 февраля 1856 г., с. 172). Таким образом, к 1856 году субботствующие адвентисты не только выработали библейское понимание дара пророчества, но и сообразовали его с теми апокалипсическими отрывками, которые определяли их собственное самосознание и самобытность.

Выводы

К началу 1847 года основатели Церкви адвентистов седьмого дня уже сформулировали основные отличительные учения о Втором пришествии, святилище, субботе и состоянии мертвых. Следует подчеркнуть особо: все эти учения стали результатом изучения Библии, причем разработчиками их были люди, так и не влившиеся в субботническое движение. Задача основателей этого движения, особенно Джозефа Бейтса, заключалась в том, чтобы составить из этих четырех доктрин единое понимание последнего времени, изображенного в Книге Откровение с 11:19 по 14:20. В этом процессе видения Елены Уайт выступали в качестве подтверждения уже сделанных выводов, а отнюдь не наводили на них (см., например, Слово к малому стаду, с. 18—20, 12).

Еще один момент, связанный с адвентистским вероучением в конце 1840–х годов, который нам нужно подчеркнуть, заключается в том, что оно было именно богословием, а не набором разрозненных доктрин. Центром, вокруг которого строилось все их вероучение, был апокалипсический узел Книги Откровение. В отрывке, начинающемся с 11:19 и заканчивающемся последним стихом 14–й главы, сплетались воедино Второе пришествие, открытие второго отделения небесного святилища и эсхатологическая значимость Десяти Заповедей (особенно четвертой). Различные аспекты этого богословия не существовали как разрозненные единицы. Напротив, они составляли единое целое, где один аспект был неразрывно связан с остальными. Увидев свое вероучение в контексте последней великой борьбы между добром и злом, изложенной в середине Книги Откровение, субботствующие адвентисты в конце концов прониклись осознанием всей важности стоящей перед ними задачи — постоянно расширять свое миссионерское поле, чтобы предупредить мир о его неизбежной участи.

Таким образом, к началу 1848 года у субботствующих адвентистов появилось вполне сложившееся вероучение. Кроме того, они пришли к выводу, что пришло время «собирать камни». В итоге они начали организовывать встречи для бывших миллеритов, чтобы «преподавать им истину» (Духовные дары, т. 2, с. 98). Эти субботнические конференции (проводившиеся с 1848 по 1850 гг.) созывались главным образом для того, чтобы начать объединять людей на основе субботнического вероучения. Еще одним средством привлечения людей были выпуск книг (в основном Бейтсом) и издание периодики, начало которому положил Джеймс Уайт (см. G. R. Knight, Millennial Fever and the End of the World, 319—325). Начало 1850–х годов было отмечено быстрым ростом числа субботствующих адвентистов, а в период с 1861 по 1863 годы они образовали официальную организацию под названием «Церковь адвентистов седьмого дня».

В последующие годы перед адвентистами стояла задача развивать и разъяснять свои ключевые учения и апокалипсические пророчества, подчеркивавшие самобытность юной Церкви. Церковные книги, газеты и журналы без устали растолковывали людям «истину для настоящего времени» и отличительные адвентистские доктрины.

По ходу дела в Церкви стали проявлять себя некоторые опасные тенденции. Во–первых, искушение впасть в законничество. Хотя Елена Уайт и выступала с увещеваниями «сосредоточить взоры на Иисусе» ( Ранние произведения, с. 14), да и супруг ее говорил о «безвозмездном и полном спасении через кровь Христову» (Present Truth, April 1850, 66), все равно дело не обошлось без опасного уклона. Бейтс, к примеру, неоднократно повторял, что «соблюдение БОЖЬЕЙ СУББОТЫ… СПАСАЕТ ДУШУ» (J. Bates, The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign [1847], 55, 57). В конце концов, разве Иисус не сказал богатому юноше, что «единственный способ войти в жизнь — это соблюсти заповеди» (J. Bates, The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign [1846], 19; ср. Слово к малому стаду, с. 21; J. Bates, Vindication of the Seventh–day Sabbath, 7)?

Второй серьезной тенденцией был резкий тон, в котором частенько благовествовали служители–адвентисты седьмого дня. Они обнаружили, что могут собирать большие толпы, вызывая на дискуссию местных проповедников других вероисповеданий по таким вопросам, как истинная суббота или состояние людей после смерти. Людям нравилась горячая перепалка, они заполняли залы, где велись дебаты, предоставляя тем самым адвентистским проповедникам возможность донести до них «благую весть». Будучи прилежными исследователями Библии и искусными спорщиками, адвентистские служители привлекали на свою сторону многих слушателей. Но, стремясь преподать им «истину» таким вот способом, они зачастую проявляли агрессивный дух, в котором было много доктринальной чистоты и мало доброты и любви Христовой.

Третьей неприятной тенденцией, возникшей в Церкви в 1870–х и 1880–х годах, было все возрастающее стремление адвентистских руководителей сохранить и защитить свои богословские представления, а не продвигаться вперед в постижении библейского учения. Так, на сессии Генеральной Конференции 1883 года специально назначенный комитет из десяти человек отверг толкование семи труб, предложенное одним из служителей, отчасти на том основании, что оно

Четвертая тенденция состояла в том, что трудам Елены Уайт стали придавать больше значения в разъяснении доктринальных вопросов. К примеру, в первые три с половиной десятилетия существования Ревъю энд Геральд редакторы этого издания постоянно отвечали на вопросы, которые им направляли, на основании одной только Библии. Ситуация стала меняться в 1880–х годах, когда они начали ссылаться на мнение Елены Уайт по той или иной библейской проблеме (см., например, Ревью энд Геральд, 17 апреля 1883 г., с. 250). Эта практика с течением времени только закреплялась — по мере того как молодая Церковь удалялась от своих корней.

В заключение следует сказать, что первый период становления адвентистского вероучения (1844—1885) характеризовался тем, что Церковь пыталась ответить на вопрос: что есть адвентистского в адвентизме? Она вошла в 1880–е годы, подчеркивая свои отличительные доктрины в контексте ключевых текстов Книги Откровение. Кроме того, Церковь вошла в это десятилетие вместе с четырьмя тревожными тенденциями, которые возникли на раннем этапе ее исторического развития. Все эти факторы сыграли важную роль на сессии Генеральной Конференции в Миннеаполисе в 1888 году, когда руководство Церкви столкнулось лицом к лицу со вторым наиважнейшим вопросом самосознания — что есть христианского в адвентизме?