Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Глава V. Общий характер и смысл воззрений Эригены

Предшественники Эригены в области спекуляции на востоке и западе, воззрения которых изложены выше и которые должны были иметь, как ранее показано, особенное значение для него при развитии им собственного учения, были представителями собственно богословской мысли. Они хотят быть и являются богословами по своим принципам и целям, и их произведения уже по общей концепции более или менее обнаруживают богословский характер воззрений авторов. Напротив, Эригена является в действительности философом в собственном смысле, хотя философом весьма своеобразным. Это открывается из тех принципов, которые он устанавливает и которыми хочет руководиться в деле познания, и из всего содержания его системы. Отчасти это можно усматривать уже и из того, что он и с внешней стороны дает особую форму своим воззрениям, излагая их в виде цельной системы в особом сочинении.

Эригена хочет быть философом на почве христианского Откровения. Он видит в Св. Писании откровение абсолютной истины. Но в то же время он желает сохранить и за человеческим разумом право совершенно свободного исследования истины. Самая религия для философа отождествляется с философией: истинная философия есть истинная религия, и наоборот — истинная религия есть истинная философия, причем под философией и разумеется именно свободное, самостоятельное исследование религиозной истины человеческим разумом[659].

Замечательна для мыслителя IX века та решительность, с какой он высказывается за принцип самостоятельного, ничем не стесняемого рационального познания по отношению именно к предметам религии. Хотя, при зависимости человека во всей жизни от Божества, и постижение истины разумом человеческим обусловливается так или иначе просвещением его со стороны абсолютного Разума, и в настоящем, в особенности, состоянии человеческой природы разум нуждается более или менее в воспитании и вообще внешнем руководстве, чтобы иметь возможность правильно действовать[660], но стремление к познанию и способность к исследованию истины принадлежит человеку по самой природе, и именно разум человека может при известных условиях достигать познания ее, пользуясь «правилами философии», т. е. приемами научного, методического мышления[661]. В своей деятельности он совершенно свободен и не должен бояться никакого авторитета. Он выше и по природе прежде всякого авторитета и дает силу всякому авторитету, не нуждаясь сам в подтверждении со стороны какого‑либо авторитета. Чтобы иметь обязательное значение для разума, авторитет сам должен проистекать из разума. Истинный авторитет, в творениях, например, св. отцов, есть, по Эригене, не что иное, как открытая силой разума же истина, заключенная в письмена. Ввиду этого при исследовании трудных вопросов нужно пользоваться прежде всего разумом и потом уже обращаться к авторитету[662]. Ссылаться на авторитет нужно бывает иногда собственно ради тех, которые оказываются неспособными понять доводы, представляемые разумом, и могут успокоиться лишь на доверии к авторитету[663]. Но голосу разума должно принадлежать на самом деле решающее значение во всех случаях. К чему истинный разум приходит в своих выводах и что определяет с несомненностью, то следует принимать, не устрашаясь никакого авторитета и тем более нападения со стороны неспособной к пониманию трудных предметов толпы, если бы даже выводы его представлялись поразительными не только для простых умов, но и для тех, которые являются на вид мудрыми[664]. Наоборот, нельзя соглашаться с такими мнениями, которые истинный разум осмеивает[665]. Стать в противоречие с истинным авторитетом правильно действующий разум, по убеждению философа, и не может, так как оба они, и разум, и истинный авторитет, должны проистекать из одного источника — божественной мудрости[666]. Что же касается толпы с ее непониманием, то ее лучше оставить в стороне и о вопросах, возбуждающих недоумения, рассуждать лишь с мудрыми, для которых нет ничего приятнее, как слушать доводы истинного разума; бороться с глупостью, которая признает себя непобедимой никаким авторитетом и неубеждаемой никаким разумом, трудно[667].

Итак, разум человеческий может познавать истину в силу природной его способности к этому и в своем стремлении к познанию не должен бояться никаких препятствий, признавая за истину то, что согласно с его правилами.

Но признание за разумом человеческим способности к самостоятельному и свободному исследованию истины и усвоение ему права на такое исследование не соединяется еще с отрицанием всякого значения для разума внешнего авторитета. Отстаивая свободу философского мышления, Эригена в то же время сам хочет быть философом, как уже сказано, на почве христианского Откровения. Св. Писание, прежде всего, и есть тот истинный и ничем непоколебимый авторитет, в противоречии с которым не может, по его убеждению, оказаться истинный разум, так как оно проистекает из того же источника, из которого происходит и разум, из божественной мудрости. Оно есть откровение абсолютной истины и ему нужно следовать во всем, чему оно учит, и в особенности в учении о Боге, как говорит о том и св. Дионисий[668].

Но каким образом согласить существование внешнего Откровения с той полной свободой разума в деле познания истины, о которой была речь выше, и какое вообще значение может иметь это откровение для философского разума, когда последний сам может и стремится познать истину? Откровение истины извне не стесняет ли разум, не устраняет ли для него необходимость и возможность самостоятельного и свободного исследования истины, к которому он призван по самой природе?

По воззрению философа, как замечено уже, авторитет, внешнее откровение, необходим прежде всего для простого, нефилософского сознания, не имеющего ни склонности, ни способности к самостоятельному исследованию и нуждающегося всегда во внешнем руководстве. Применительно к потребностям простых верующих Св. Писание, между прочим, и открывает им истину в доступной их пониманию форме чувственных образов, чтобы, начиная с внешнего и подлежащего чувственному познанию, постепенно возводить их к внутреннему и духовному. Дух человеческий уклонился от непосредственного созерцания истины вследствие грехопадения, и необходимо снова возвратить его на высоту этого созерцания. Божественное Откровение и имеет вообще воспитательное значение для человечества, приводя его как бы из несовершенства детского возраста к совершенному пониманию возраста зрелого[669].

Но вопрос собственно об отношении Откровения к философскому разуму, о значении его для сознания, стоящего на высшей ступени развития. И в этом последнем случае, по достижении разумом способности и права самостоятельного исследования, божественное Откровение не только не является излишним, не только не препятствует разуму в свойственной последнему деятельности, стесняя его и лишая свободы, а, напротив, содействует лишь ему в этой деятельности, возбуждая и призывая его к свободному исследованию.

Это объясняется особыми свойствами Откровения, данного в Писании.

Дело, по Эригене, в том, что хотя истина в нем открыта яснее, чем где‑либо, и притом так, что может быть доступна более или менее и для неразвитого сознания, но тем не менее она не дана в Св. Писании в таком виде, чтобы совершенное усвоение ее во всей глубине не требовало усилий со стороны разума. Можно даже сказать в известном смысле, что здесь не столько дается истина, сколько указывается, где и как должно искать ее. Абсолютная истина, заключающаяся в Откровении, уже сама по себе не могла найти адекватного выражения в конечных формах, при бесконечности ее содержания. Но, кроме того, по Эригене, Дух Святой, вдохновлявший священных писателей, даже как бы намеренно производил или допускал некоторую, так сказать, неопределенность внешней ее формы и вообще особенности во внешнем ее выражении, затрудняющие ее понимание. Эта неопределенность не только не составляет недостатка Откровения, но, напротив, составляет его достоинство; благодаря ей‑то оно и может удовлетворять сознанию, стоящему на самых различ ных ступенях развития. Каждый находит в нем смысл, сообразно со степенью своего понимания, и не должно, по Эригене, всегда с пренебрежением относиться к тому простому смыслу, который влагают в слова Писания простое сознание верующих или св. отцы, имевшие в виду в своих толкованиях удовлетворение потребностям этого сознания. Священное Писание, различным образом отражающееся в сознании различных людей, в этом отношении можно сравнить с пе ром павлина, которое одинаково в каждой малейшей части переливает с удивительной красотой бесконечным разнообразием красок всевозможных оттенков[670].

Разнообразие смыслов, которое открывается в Св. Писании для человеческого сознания, не означает еще, однако, что в нем нет совершенно определенного смысла, который был бы ближе к истине, чем все другие. И этот смысл можно находить, несмотря на все трудности, представляемые текстом свящ. книг. Затруднения, иногда весьма значительные, какие создает даже как бы намеренно Дух Святой в Св. Писании для желающих понимать смысл его, имеют целью не сокрытие истины от ума человеческого, а именно лишь возбуждение последнего к усиленному исканию ее, за которое дается, как награда, чистое и совершенное ее разумение[671].

Этот высший смысл в Писании и должен найти или определить, можно сказать — внести в него — философский разум, следуя своим собственным принципам и имея в виду сущность самой выражаемой в нем истины, с одной стороны, с другой — особенности той формы, в которой она здесь выражается. Он должен знать, например, что к бесконечному Существу в собственном смысле неприложимы никакие предикаты, — и потому должен отрицать все, что Св. Писание приписывает Богу в положительном смысле, как не выражающее вполне истины[672]. Он должен иметь в виду, что метафизическая истина, сама в себе не подлежащая условиям пространства и времени, при сообщении ее ограниченному формами пространства и времени сознанию часто разлагается на моменты, как бы следовавшие один за другим в порядке времени; уже самая передача чего‑либо на языке человеческом непременно требует для себя времени[673]. Он–το и должен иметь дело с теми трудностями, какие даже намеренно создает в Писании Дух Святой, когда, например, в некоторых случаях прошедшее время употребляется вместо будущего[674]; события, совершившиеся после других известных событий, представляются совершившимися раньше[675]. Притчи, насколько они являются выражением высших истин, часто должны быть иначе понимаемы в одной части, иначе в другой; особенно последнее нужно сказать о речах пророков, где перемена смысла иногда замечается не только с каждым новым периодом, но через каждую точку с запятой и запятую[676] иногда даже действительный смысл известного места Писания бывает прямо противоположным тому, какой оно представляет при буквальном понимании [677].

Таким образом, как каждый, не выступая за пределы исповедуемой церковью веры, может вносить в Св. Писание свой смысл и находить в нем то, чего ищет, так и философ, определяя истинный смысл его, вносит собственно свое понимание, только старается, так сказать, угадать, что хочет сказать Дух Святой, желая более приблизиться к заключенной в нем истине. Понятно, что, при бесконечности ее содержания, она никогда не может быть определена вполне. Для разума возможно лишь постоянное искание и исследование истины; он всегда ищет ее в Писании, и всегда находит и никогда не находит вполне. И нет, по Эригене, высшей задачи для разума, при всей свободе его в его деятельности, как постижение божественного Откровения; достигая правильного понимания его, он получает через то и самую высшую для себя награду.

«Господи Иисусе! — обращается в одном месте философ с молитвой ко Христу, — Никакой иной награды, никакого иного блаженства, никакой иной радости не прошу у Тебя: только дай мне в истинном свете и без всякой примеси заблуждения уразуметь слова Твои, вдохновленные Святым Твоим Духом. Ибо в этом высшее мое счастье, и это есть предел познания на высшей ступени его совершенства, так как выше этого ничего не обретет разумная душа, даже чистейшая, потому что выше нет ничего. Ибо как Тебя нельзя искать где‑либо в ином месте с меньшими затруднениями, чем в словах Твоих, — так нельзя и находить лучше (яснее), чем в них. Там Ты обитаешь и туда приводишь ищущих и любящих Тебя; там уготовляешь избранным Своим духовную трапезу истинного познания, совершая прехождение, печешься о них (через то, что преходишь оттуда, служишь им). И что такое, Господи, есть это Твое прехождение, как не восхождение чрез бесконечные степени Твоего созерцания? Ибо Ты всегда преходишь в умах ищущих и обретающих Тебя. Ибо всегда они Тебя ищут, и всегда обретают, и всегда не обретают: обретают в Твоих проявлениях (theophaniae), в которых Ты, как бы в некоторых отражениях, исходишь навстречу к умам разумевающих Тебя, давая уразуметь не то, что такое Ты есть, но что Ты не есть, и что Ты, однако, действительно существуешь; не обретают же в Твоей пресущественности, по которой Ты преходишь всякий ум и возвышаешься над всяким умом, желающим и стремящимся постигнуть Тебя. Итак, Ты даруешь Своим (избранным) Свое присутствие некоторым неизреченным способом Своего явления; преходишь от них непостижимой высотой и бесконечностью Своего существа»[678].

Итак, Откровение не только имеет воспитательное и руководительное значение по отношению к простым верующим, но и для философствующего ума в нем создается божественной мудростью наиболее достойный предмет исследования, указывается ближайший путь к познанию истины и в то же время предлагается задача, возбуждающая ум к самодеятельности. Религия с ее положительным Откровением, таким образом, не только не налагает стеснений на свободу исследования истины, но предполагает это исследование, по Эригене — даже совпадает с ним.

Так думает философ согласить свободу философского мышления с фактом внешнего Откровения — сохранить за человеческим разумом во всей силе право свободного исследования, нисколько в то же время не нарушая авторитета божественного Откровения.

Сам он с безусловной верой относится к Св. Писанию, оставаясь в этом вполне верным представителям восточного и западного богословия, под влиянием которых находился, и будучи вполне согласен с духом времени, в которое жил. Об уважении и интересе его к Св. Писанию и о значении, какое имело для него последнее, ясно свидетельствует уже главное его произведение «О разделении природы». В нем всюду делаются ссылки на Писание и употребляются заимствованные оттуда выражения; большую часть произведения (2, 3 и 4 книги) философ хочет даже представить просто в виде философского комментария на первые три книги Бытия; обращает вообще внимание на текст Св. Писания, его разночтения и разные переводы, говорит, между прочим, о сличении им различных греческих кодексов[679]. Изучению и толкованию Св. Писания он посвящает свою деятельность, по–видимому, в последний период своей жизни, хотя, к сожалению, специально посвященный толкованию Евангелия от Иоанна труд дошел до настоящего времени только в отрывках.

Установляя в принципе указанные отношения между разумом и Откровением, насколько последнее находит выражение в Св. Писании, Эригена не признает, чтобы разум мог встречать препятствия в своей деятельности и со стороны Церкви с содержимым ею учением. И это опять потому, что определения Церкви и учения св. отцов, насколько последние вдохновляемы были в своих творениях самим Св. Духом[680], должны быть сами безусловно разумными. «Кафолическое исповедание» есть, по Эригене, норма, с которой должен согласоваться всякий, ищущий истины в Писании[681], но которая, очевидно, с точки зрения Эригены, не может служить стеснением для разума потому, что не предписывает ничего несогласного с разумом. Выступая сам в споре о предопределении на защиту, по его мнению, этого исповедания, философ с похвалой отзывается о благоверии «православнейшего» и «благочестивейшего» короля и о заботах его об опровержении нечестивых учений еретиков через доводы разума и через обращение к авторитету св. отцов[682].

Трудно, однако, сказать, в каком объеме и в какой форме представляет он обязательное для «кафолика» учение веры, помимо никео–цареградского символа. Касательно отношений его к западной церкви весьма характерно, что он не осмеливается совершенно отвергнуть прибавку Filioque в символе, сделанную на западе, желая быть послушным сыном своей церкви, хотя явно склоняется к восточному учению. И это потому, что он думает о «святых отцах» запада, внесших это слово в символ, что они поступили так по вполне разумным основаниям, только ему не пришлось пока узнать этих оснований; с учением же востока западное учение, по его мнению, так или иначе может быть примирено[683]. Нужно, однако, думать, что к определениям современных ему соборов галльских епископов, признавших его собственное учение о предопределении за «диавольское измышление», он не нашел возможным отнестись с уважением.

Критерий разумности, как видно из произведения «О разделении природы», философу пришлось применять собственно к некоторым отдельным представителям богословской мысли прежнего времени. По отношению к ним именно он и предоставляет себе право избирать из их мнений то, что «кажется более согласным с Словом Божиим, по соображениям разума»[684]. Он питает к каждому из авторитетов в отдельности уважение, в известном смысле доверие, но это не исключает критического отношения к их воззрениям, которое является даже необходимым там, где они взаимно противоречат друг другу; примеры такого отношения были уже указаны выше, при определении источников воззрений философа. И именно такое свободное обращение философа с церковными авторитетами, в частности с величайшим авторитетом западной церкви, Августином, и составляет особенность его, характерную для того времени, когда следование церковным авторитетам признавалось обязательным, когда для свободы философского мышления не могло быть, по–видимому, места, и совсем не было и, по–видимому, не могло быть философии.

Факт появления философа, провозглашающего свободу философского мышления и критически относящегося к церковным авторитетам, в IX веке, в эпоху господства авторитетов, причем и сам философ к христианскому Откровению вообще относится с безусловной верой и, отвергая некоторые мнения известных писателей, не перестает питать самое высокое уважение к ним, представляется на первый взгляд неожиданным и не совсем понятным. Однако на вопросы, откуда Эригена мог заимствовать принцип рационального познания и каким образом осмелился с такой решительностью применить его, не так трудно ответить, как это кажется с первого раза, имея в виду сказанное уже выше об особом положении его, как мыслителя, между востоком и западом и, в частности, о близких отношениях его к Августину. Эригена, на самом деле, будучи философом, не так далеко стоит, именно как философ, от своих предшественников–богословов и лишь своеобразно пользуется тем, что находит у них.

Эригена сам воспитался в свойственном его эпохе безусловном уважении и доверии к авторитету Откровения и к церковным авторитетам. Но при его особом положении между восточным и западным богословием церковные авторитеты, согласные в признании безусловного значения Откровения, но расходившиеся между собой в его истолковании при решении некоторых вопросов, на которые именно было обращено внимание Эригены, сами же своими взаимными противоречиями заставили его поставить в качестве высшего судии над ними собственный его разум. Он вынужден был самостоятельно отыскивать истину среди несогласных мнений и критерием при их оценке поставить их разумность. Он хочет следовать только тому, что представляется более разумным, и принимает на веру известное мнение под непременным условием, чтобы высказавшие его имели на то вполне разумные основания, хотя бы ему еще не удалось узнать этих оснований (так он думает о прибавке Filioque). При всем влиянии на него бл. Августина и при всем уважении его к этому «святейшему и божественнейшему богослову», выше которого по авторитету в деле истолкования Св. Писания не было, как он знает, никого у римлян, — он решается отвергнуть во имя разума многие из мнений его, как не удовлетворяющие критерию разумности И хотя он питает самое высокое уважение и доверие к восточному богословию, но он не может усвоить и восточных идей с тем непосредственным доверием, какое возможно было для человека, воспитавшегося прямо в сфере этих идей, для восточного богослова. Он приступает к ознакомлению с ними, уже имея определенные воззрения, и может усвоить новые воззрения только через критическую оценку их и сравнение с противоположными путем философской работы своего ума. При этом в предоставлении разуму высших прав перед авторитетом он идет гораздо далее. Он не останавливается на простом выборе из различных мнений более подходящих и разумных и не хочет быть только эклектиком, всюду стоящим в зависимости от чужих воззрений. Разум, как стоящий выше авторитета по природе, совершенно может, по нему, заменить авторитет, и для разума собственно не нужны никакие ссылки на авторитет; он из себя самого должен развивать истину. Само божественное Откровение, Св. Писание, не должно, по нему, стеснять свободу философского исследования, а должно, напротив, призывать разум к такому исследованию.

Так, по–видимому, можно объяснить из положения Эригены между богословием востока и богословием запада столь смелое проведение им в своей спекуляции принципа рационального исследования.

Однако, если ставить вопрос о факте происхождения принципиального учения Эригены самого в себе, то этот принцип, мысль о необходимости приложения критерия разумности к авторитету, как было уже показано выше, ясно были выражены бл. Августином и у него уже нашли известного рода применение. Эригена в этом случае исходит прямо из бл. Августина и только дает его принципу особое, дальнейшее, более последовательное с теоретической точки зрения применение[685].

У бл. Августина, для которого на первом плане стояли религиознопрактические интересы, требование от авторитета разумности, при предположении абсолютной разумности христианского Откровения, приводило к мысли о необходимости подчинения и в теоретической, и в практической области авторитету Писания и Церкви (предания), так как чего‑либо более разумного нет. Для самого Августина это стояло в тесной связи с его личным опытом: он пришел к христианству, пройдя целый ряд, между прочим, теоретических заблуждений, пока его ум не успокоился наконец на мысли об абсолютной истинности христианского вероучения и безусловной вере в него. Эригене (нужно, конечно, думать) не пришлось пройти такого пути. Он воспитался в сфере уже христианской и мысль о разумности Откровения мог принять в готовом виде. Высказанный Августином критерий разумности авторитета ему пришлось приложить на почве чисто христианской, причем он руководился чисто теоретическими, исключительно научными интересами, — именно, в вопросе о сравнитель>ном достоинстве различных церковных авторитетов внутри самого христианства, каковыми явились великие представители богословской мысли востока и запада. Решение в положительном смысле вопроса о разумности авторитета в отношении к учению Писания и Церкви вообще дало возможность бл. Августину успокоиться на доверии к нему; тот же самый вопрос, только возникший по отношению к известным выразителям самого церковного учения на востоке и западе, пытавшимся понять и уяснить его в своих произведениях и признанным авторитетами, — вследствие оказавшегося между ними несогласия, побудил, напротив, пытливый ум Эригены, не успокаиваясь на простом доверии к тому или другому авторитету, стремиться к cамостоятельному уяснению христианской истины на основании тех данных, которые выработала богословская мысль в предшествующее время и которые могли быть доступны ему. Замечательным образом критерий разумности, выставленный Августином по отношению к авторитету, Эригене пришлось приложить к самому же Августину, сделавшемуся к тому времени, можно сказать, величайшим авторитетом в западной церкви. Во имя его Эригена и отвергает многие из мнений Августина, как бы, по нему, ни старались объяснить их происхождение.

Но влияние августинизма отразилось не в одном только усвоении западным мыслителем принципа рационального познания. Усвояя и развивая далее воззрение бл. Августина на значение человеческого разума и его отношение к Откровению, Эригена всецело усваивает и августиновский метод спекуляции, или, точнее, тот способ представления, который лежит в основе системы Августина, его психологическую точку зрения.

Мало того, что самопознание составляет необходимую обязанность для человека, так как через него только он может сделаться совершеннейшим образом Творца, — психологический анализ, по философу, есть почти единственный путь вообще к познанию истины. «И это самый лучший и почти единственный путь к познанию истины, т. е. чтобы человеческая природа сначала познавала и любила саму себя, а потом все свое познание и всю свою любовь обратила к познанию и любви Творца. Потому что, если она не знает, что происходит в ней самой, каким образом желает она знать то, что находится выше ее?» «Ибо не далеко отстоит от неразумных животных тот, кто не знает самого себя и общей всему роду человеческому природы. Моисей говорит также: “внимай себе самому” (Втор. 4,9) и читай как бы в книге историю действий души. Ибо, если мы не желаем узнать и исследовать самих себя, это значит, конечно, что мы не имеем желания возвратиться к тому, что выше нас, т. е. к причине, произведшей нас, и через то будем лежать на одре плоти и материи и пребывать в смерти неведения, так как нет никакого иного пути к яснейшему созерцанию Первообраза, кроме точнейшего познания ближайшего к Нему Его образа, потому что между Первообразом и образом и подобием Его, т. е. между Богом и человеком, нет ничего посредствующего»[686].

Основной фон всей системы Эригены — психологический, и это обстоятельство является весьма важным для ее понимания. Через это именно налагается, так сказать, печать западного происхождения на самое ее содержание и, при всем стремлении философа усвоить точно мудрость востока, его спекуляция является оригинальной. Благодаря именно психологической точке зрения, заимствованной от Августина и примененной к решению метафизических вопросов, Эригена возвышается до того ясно сознанного и решительно выражаемого им идеально–субъективного воззрения, которое кажется столь удивительным для современных исследователей в философе IX века в сравнении с философами ΧΙΧ–го. Эта же точка зрения придает совершенно особый характер предполагаемому пантеизму его системы, о действительном смысле которой высказываются столь разнообразные суждения в современной литературе.

Обращаясь, после указания особенностей спекуляции Эригены с формальной стороны, к самому содержанию учения философа, к вопросу об общем смысле его воззрений, необходимо прежде всего признать без всяких ограничений, что по основной тенденции своего учения, которая ясно отражается и в общей концепции системы, философ хочет быть и является представителем монизма в самом строгом смысле этого слова.

Вся совокупность бытия, все, что доступно для сознания и что не доступно для него и никогда не может быть доступно и потому как бы не существует для него, подводится под одно понятие, обозначаемое термином «природа». Под этим понятием и названием объединяются вместе и Абсолютное, Божество, и мир конечный, созданный Божеством, причем мир признается не только произведением, но и проявлением Божества. И так как между Абсолютным, производящим все и проявляющимся во всем началом, «природой не сотворенной и творящей», и между миром конечным, происшедшим от Него, «природой сотворенной и не творящей», полагаются еще творческие идеи, первые причины всего, происходящие от Божества и во всем проявляющиеся как «природа сотворенная и творящая», и так как Божество рассматривается не только как причина всего, но и как цель, как «природа не сотворенная и не творящая», то получается четырехчастное «разделение природы» — на природу 1) творящую и не сотворенную, 2) творящую и сотворенную, 3) сотворенную и не творящую, 4) не творящую и не сотворенную[687]. Разделение (divisio, μερισμός), как замечает Эригена, производится актом «некоторого умственного созерцания» всецелости существующего, разумея под этой всецелостью и Бога, и тварь, — именно поскольку Бог является началом всего, тварь — Его проявлением. Понятия рода и вида или целого и частей в данном случае неприменимы. Вообще, Абсолютное Само по Себе, как все объемлющее и во всем проявляющееся, даже совсем не может быть выделяемо в особую форму бытия; лишь для того, чтобы мыслить хоть как‑либо и о Нем, мыслящий ум представляет Его в качестве как бы особой формы или части. Таким образом, отдельные виды бытия суть лишь различные формы единой, всеобщей природы[688].

Производя указанное разделение и рассматривая отдельные формы природы, нужно при этом, по Эригене, всегда помнить о единстве всего сущего: действию «деления» соотносительно обратное действие объединения, разрешения всего в первоначальное единство (resolutio, recollectio, reditus, ίχναλυτική)[689]. Само собой очевидно, что первая и четвертая форма, природа не сотворенная творящая и не сотворенная не творящая, тождественны и обозначают одно и то же — Абсолютное, только рассматриваемое с различных точек зрения. Но и вторая форма с третьей, природа сотворенная творящая и природа сотворенная не творящая, составляют единое, объединяясь в общем понятии твари, причем мир конечный есть не что иное, как проявление идей. Но продолжая объединение далее, необходимо признать единство и Творца с тварью, ибо вне Абсолютного нет ничего, и в Своем творении Оно проявляет Само Себя. Единая всеобщая природа есть, таким образом, именно божественная природа. Все есть одно, и именно — все есть Бог, и Бог есть все: Бог есть и начало всего, и как бы середина, и конец или цель, и во всем присутствует Сам[690].

Если требование философом полной свободы для разума в его деятельности дает повод к обвинению его в рационализме, то проведение столь строгого монистического учения, понятно, неизбежно должно вести к обвинению его в пантеизме. Но, как показано, с провозглашением принципа рационального исследования у Эригены соединяется на деле глубокое убеждение в абсолютной разумности Откровения, и он хочет всегда основываться в своей спекуляции на данных Откровения, именно, по убеждению в его истинности. И в рассматриваемом случае, по отношению к главному содержанию своего учения, Эригена, утверждая крайний монизм со всеми его выводами, однако не хочет в то же время удаляться с почвы откровенной религии, хотя это должно показаться не менее неожиданным, нежели заявление его о своей безусловной вере в Откровение при требовании полной свободы для разума. Он и на самом деле не удаляется, — настолько, насколько, при своем монизме, держится теистически–христианского понятия о Божестве как самосознательном Духе, представляющем аналогию с духом человеческим, и насколько мысль об аналогии между Божеством и существом человеческим имеет существенно важное ддя него значение, можно сказать, — лежит в основе его спекуляции, так что даже самый монизм он пытается утвердить на основе этой мысли. И это вполне объясняется ближайшими отношениями философа к богословию, зависимостью его в его спекуляции от мыслителей–богословов.

С понятием восточных богословов, Дионисия и Максима, о Божестве как абсолютной основе всего сущего (чем отнюдь не отрицается н у них самосознательность Божества) Эригена соединяет выдвигаемое с особой силой у Августина представление о Боге как Духе, аналогичном с духом человеческим, и происхождение от Бога конечного бытия хочет понять как внутренний, так сказать, психический процесс, совершающийся в Самом Боге.

Бога мы можем познавать через познание собственного существа, через познание души, по Августину. Это, и по Эригене, лучший и почти единственный путь для разума при познании Божества. О том, что происходит вне нас, мы можем составлять понятие на основании того, что мы наблюдаем в нас самих. Если божественный Дух, как учит богословие, представляет вообще сходство с духом человеческим, то и для уяснения творческой деятельностй Его, когда Он, производя все, Сам во всем проявляется, человеческий дух должен обратиться к себе и в своей жизни найти нечто аналогическое.

Находя в духе человеческом мышление и волю и усвояя их и Духу божественному, причем, при безусловной простоте божественного существа, мышление и воля в Боге должны быть тождественными между собой и с самым бытием Божества, и можно усматривать, по философу, в данном случае искомую аналогию в деятельности духа, как мыслящего и осуществляющего свои мысли вне. Бог, как Творец мира, должен быть представляем как Разум, мыслящий все сотворенное. И именно, аналогию представляет та спецификация человеческого интеллекта, как бы принятие им некоторой формы, когда он, будучи сам по себе невидимым и непостижимым, как бы получает определенность в своих концепциях и представлениях, и воплощая их, например в звуках, в письменах и вообще в чувственных знаках, через то как бы становится доступным внешним чувствам, проявляет и как бы творит самого себя. Подобным же образом и абсолютный Дух, божественный Интеллект, будучи Сам превыше всякой формы, принимает как бы форму, порождая из Себя идеи; проявляя затем идеи в создании мира, Он проявляет через то Самого Себя. Если при этом человеческий дух, проявляя себя, нуждается, как известно, во внешней материи, как субстрате для обнаружения своих движений, — Дух абсолютный ничего не имеет вне Себя и из Себя, так сказать, берет и субстрат для своих проявлений, так что все всецело должно быть признано проявлением Его Самого[691].

Природа не сотворенная и творящая и есть Бог, абсолютный Дух, в Его непостижимости. Природа сотворенная и творящая, идеи божественного ума, называемые вместе хотениями божественной воли, есть первое проявление Его, первый, так сказать, момент и непосредственный объект божественного мышления и воления. Природа сотворенная и не творящая, мир конечный, есть проявление этих идей и хотений и дальнейший момент проявления Самого Божества, в силу неотделимости от Его существа Его ума и воли. Таким образом, если утверждается, что все есть Бог, то утверждается Эригеной в том смысле, что все разрешается всецело в мысль и волю Божества как самосознательного Духа, обладающего умом и волей.

Очевидно, человек, признаваемый не просто только модусом, или проявлением Абсолютного, но образом Его, должен занимать в системе Эригены особое положение, не совсем, по–видимому, согласное с монистическими тенденциями, поскольку он как бы противопоставляется абсолютному Духу как самостоятельный субъект. Эригена ясно сознает возникающее для него в данном случае затруднение. Однако он не хочет отказываться ни от своего монизма, ни от идеи об аналогии между Абсолютным и человеческим духом. Исходя из своих монистических положений, он лишь пользуется последней идеей для развития учения и о самом человеке, идя уже в обратном, так сказать, направлении в сравнении с указанным выше, согласно с методом богословия восточного.

Если для Духа абсолютного мышление тождественно с бытием и все заключается в абсолютном Духе, как Его мысль, то и для духа человеческого, как образа Его, также должно иметь значение это тождество бытия и мышления, ибо и сам человек, как и все прочее, есть по своему существу не что иное, как мысль в уме Божества, и все для человека, в подлежащей его познанию сфере конечного бытия, должно разрешаться в его мысль и таким образом должно заключаться в нем, как учит о том и восточное богословие. Так получается вывод, что весь мир, или вся тварь — природа сотворенная и не творящая, — заключается собственно в человеке, и именно заключается в собственном и буквальном смысле, тогда как сам человек заключается в Боге.

Эмпирическое сознание человечества, в настоящем состоянии последнего, как известно, оказывается весьма далеким от подобного вывода, подобно тому, как оно не может усвоить и того положения, что Бог есть всяческая во всех. Но настоящее состояние человеческой природы, по философу, и не есть нормальное, оно представляет уклонение от истинного ее назначения и в богословии признается состоянием грехопадения. Смысл жизни человечества и сущность вообще мирового процесса и заключается в возвращении ее и в ней всего сотворенного в идеальное состояние, согласно с ее первоначальным назначением. Все внешнее, внешний мир, возвратится в человеческую природу, в дух человека, именно возвратится в сознании всех индивидуумов человеческой природы, ибо на самом деле мир и теперь существует в человеческой природе; сама же человеческая природа возвратится к Богу и в Бога и будет существовать в Нем. Все возвратится, таким образом, в свою Причину и упокоится в Ней, ничто не будет происходить от Нее так, как происходит ныне, почему Она, рассматриваемая как цель всего, и называется природой не сотворенной и не творящей. Тогда Сам Бог и будет, всяческая во всех, как говорит апостол (1 Кор. 15,28), т. е. будет проявляться во всем для всякого сознания, как составляющий сущность всего (ибо на самом деле Бог и ныне есть всяческая во всех).

Таково в общих чертах содержание воззрений Эригены. Сам философ положения своей системы вообще подтверждает ссылками главным образом на восточных богословов и от них зависит более или менее по материальной стороне свойх воззрений. Самую тему своего труда «о природах» и вместе с тем термины «природа не сотворенная и сотворенная» он заимствовал, вероятно, непосредственно от св. Максима, из того места в De Ambiguis, дважды им приводимого, где у св. Максима говорится прежде всего о разделении всего существующего, по апостольскому преданию, на природу не сотворенную и природу сотворенную и о частнейших подразделениях последней, затем о человеке, как предназначенном к объединению в себе всего сотворенного, но уклонившемся от своего назначения и достигающем его через воплощение Сына Божия. Но заимствуемым философ пользуется совершенно свободно для развития собственных воззрении и является самостоятельным по отношению и к самой схеме разделения[692].

Можно сказать, таким образом, что вообще формальные принципы, лежащие в основе спекуляции Эригены, заимствованы им от бл. Августина. Он только далее развивает учение последнего о рациональном познании и шире применяет его психологический метод. Содержание же, или материальную сторону воззрений, он хочет заимствовать от представителей восточного богословия, но при усвоении и переработке его руководится указанными принципами, пытаясь соединить глубину психологического анализа бл. Августина с высотой абстракции неоплатонической метафизики, призванной на служение христианскому богословию в произведениях Дионисия и Максима.

Все учение философа, не отступая от общего плана сочинения его «О разделении природы», можно разделить, с одной стороны, на учение о Боге и происхождении от Него всего, с другой — о человеке и возвращении в нем всего к Богу.

Учение о Боге и о происходящих от Него идеях и мире конечном, иначе — о первых трех формах бытия, излагается в первых трех книгах Учению о человеке и о возвращении всего к Богу посвящены две последние книги, причем четвертая книга, где излагается учение об идеальной конституции человеческой природы и настоящем эмпирическом ее состоянии, должна, по намерению автора, служить как бы переходом к изложенному в пятой книге учению о возвращении всего в природу не сотворенную и не творящую.

Произведение De divisione naturae, в котором последовательное развитие мыслей нередко прерывается весьма длинными отступлениями, в общем представляет следующее содержание.

I. Общее вступление. Понятие о природе как совокупности всего сущего и не сущего, разделяемой на четыре формы; modi essendi et non essendi 1–7 (446A). Познание не сущего, т. е. непостижимого — Бога и идей: теофании 7 (446А) — 10. Природа творящая и не сотворенная — Бог. А) Творение Богом всего, как проявление Себя, и несотворенность Его Самого (natura creatrix creat et creatur, sed non creata) 11–13 (455B). В) Бог — Единица и Троица 13 (455B-457D). а) Непостижимость Божества и неприложимость к Нему самых высших наименований (divinissima nomina) 13 (457D) — 14(462D). b) Неприложимость категорий: сущности, количества, качества, отношения, положения 14–16, состояния 17–20, места, времени 21. [Учение о категориях. Категории неподвижные и движущиеся; категории, окружающие сущность и находящиеся в ней 22–25. Рассмотрение отдельных категорий: сущность, количество, качество, отношение, положение, состояние 26. Категория места: правильное понятие о месте как «определении» предмета, находящемся в духе 27–28, и обычный взгляд, по которому одно тело является местом для другого 29–38; ближайшее разъяснение природы места и опровержение обычного взгляда 39–46; понятие о теле: тело не сущность, но ее проявление 47–61; категория времени 62(504А).] Категории страдания и действия: неприложимость их к Божеству 62–78.

II.[Разделение природы и объединение разделенного 1–2 (528С).] Природа сотворенная и творящая — идеи, или первоначальные причины вещей, предмет второй книги 2 (528С-529С). [Учение св. Максима Исповедника о разделении и объединении всего 3–14.] А) «Творение”· Богом идей и их непостижимость для конечных существ (толкование Быт. 1,1–2) 15–20 (556А). [Учение о Боге, как Троице, в отношении к процессу творения (замечание о совечности идей Богу 20 (556А) — 21) 22; аналогия человеческой природы, как образа Божия, 23 (566D-580A) и степень подобия ее Первообразу 23 (580А) — 29(598С); вывод: Бог — единая причина в трех причинах и три в единой 29 (598С-599В). Учение о Боге, как Троице, Самом в Себе 30; вопрос об исхождении Св. Духа 31–35]. В) Перечисление идей и учение о них св. Дионисия Ареопагита 36.

III.[Содержание второй книги.] Природа сотворенная и не творящая — мир, предмет третьей книги 1 (619А-620В). [Первая форма природы — Бог, начало всего (620В-622А). Вторая форма — идеи, их число и порядок по степени участия в них всего существующего 1 (622А) — 3; переход к рассуждению о третьей форме]. А) Происхождение всего от Бога и проявление во всем Его Самого; аналогия человеческой природы 4. Творение из «ничего»; вечность всего конечного, как существующего в Боге (в идеях), и вместе сотворенность, как подлежащего условиям времени 5–8; попытка уяснения вопроса о соединении этих несогласимых определений: все вечно и вместе сотворено, потому что во всем проявляется или творит Себя Логос 9–10; все вечно и сотворено, подобно тому, как вечны в монаде числа, и вместе сотворены, проявляясь в своей множественности для сознания конечных существ 11–12; [проявление сверхчувственного в материальном и значение творения из ничего 13–15]; признание неразрешимости вопроса 16 (666B-670D) и несомненность положений, с одной стороны, о сотворенности всего 16 (670D-672C), с другой — о вечности в Боге всего, как Его проявления 17–18; понятие творения из ничего 19–22. [Повторение. Разделение природы: Бог — начало, середина и конец всего (1–ая форма, 2 и 3, 4–я) 23.] В) Конституция мира по библейскому сказанию о шестидневном творении. Значение дней творения (толкование Быт. 1,3–23): 1) создание света — проявление идей в творении вообще 24–25; 2) твердь — простые элементы, лежащие в основе чувственного мира 26–27 (698С); 3) суша, растения — предметы чувственного мира и их субстанциальная форма 27 (697С)—31; 4) образование светил — система мира 32–35; 5) создание «души живой» — одушевленность природы и учение о душе вообще 36–40.

IV.[Содержание первых трех книг.] Предмет четвертой книги и пятой — человеческая природа и возвращение в ней всего в природу не творящую и не сотворенную 1–2. Продолжение объяснения шестидневного творения (Быт. 1, 24–31): 6) создание наиболее совершенной животной организации 3–5 (750А) и создание человека наряду с животными и вместе с тем по образу Божию 5 (750A-753D). А) Идеальная конституция человеческой природы. Животная организация заключается в человеке потому, что он, как образ Божий, содержит в себе весь сотворенный мир 5(753D) — 7(764C). Все сотворенное всецело заключается в человеке по сущности и акциденциям, так как все бытие всецело разрешается для человека в мышление или в знание 7 (764 С) — 8. Вывод: создание мира было созданием человека 9–10. В) Эмпирическое состояние человеческой природы. Образ Божий в человеке и уклонение человека от подобия Первообразу вследствие грехопадения: присоединение к духовной природе материального смертного тела (учение св. Григория Нисского) 11–13; несогласное с изложенным учением мнение бл. Августина 14 (803B-806D). Акт паления и его вневременность: человек сразу по сотворении ниспал из первоначального чисто духовного состояния, или из рая, в настоящее эмпирическое состояние 14 (806D) — 15. Объяснение библейского сказания о рае в приложении к духовной природе самого человека (Быт. 2,8–17): мнения о чувственном рае у Августина, Амвросия, Епифания 16 (814C-818D); учение св. Григория Нисского, подтверждаемое Амвросием 16 (819А) — 18; факты, имеющие отношение к эмпирическому состоянию (вне рая) человеческой природы: создание человека из персти, сон его и создание жены, прельщение змием и вкушение запрещенного плода и пр. (Быт. 2,7,18–25; 3), 19–20; объяснение некоторых подробностей библейского повествования о падении: препоясанис листьями смоковницы, хождение Бога в раю 21; древо познания добра и зла 22; призвание падших людей к покаянию и произнесение приговора 23–26. Природа не творящая и не сотворенная 27.

V. Продолжение толкования библейского сказания: указание на возвращение человеческой природы в прежнее состояние (Быт. 3,22–24) 1–2. А) Указания на возвращение в области видимой природы и в области бытия духовного 3–4. В) Сущность процесса возвращения человеческой природы к Богу: очищение ее и объединение — в себе самой и с Богом 5–6; отдельные моменты процесса и смысл учения об объединении 7–12 (884А); возвращение акциденциалыюго бытия (чувственного мира) в субстанции и причины и прекращение пространственной и временной формы существования вещей 12 (884А) — 18: конец мира по возвращении его в причины, заключающиеся, в Логосе 19–21. С) Факторы процесса возвращения: будущее воскресение, как результат действия силы природы и силы благодати, — вывод из свидетельства Епифания 22 (898С-906С); [недоумение относительно воскресения или восстановления всего чувственного мира и значение в данном случае воплощения Христа 22 (906С) — 25]. Мнение св. Григория Нисского о значении естественной силы природы в деле восстановления человека 26. D) Всеобщность возвращения: вопрос о будущей судьбе зла и злых существ 27 (921 В-925А); уничтожение зла в человеческой природе и злых духах 27 (925В) — 28 и наказание злых как ограничение их стремления ко злу 29; неповрежденность самой природы существ, в которых зло будет наказано 30–32, и значение зла и наказания в системе универса 33–35 (955С); ближайшее разъяснение положений о неповрежденное™ природы и значении зла и наказания 35 (955С) — 36 (968В); замечание против не понимающих сущности зла и наказания за него 36 (968В-978С), общий вывод из сказанного: всеобщее и частное возвращение 36 (978С-984В). Опровержение чувственных представлений о будущем состоянии человеческой природы и мира вообще, а также о плоти воскресшего Христа и о втором Его пришествии 37–38 (1001А). Е) Образы, под которыми представляется в Св. Писании общее и частное возвращение 38 (1001А-1019А). Заключение. Содержание всего сочинения — учение о разделении природы на четыре формы и возвращении мира и человека 39; обращение к читателю и к Вульфаду 40.