ВОДОЮ и ДУХОМ

Глава 4 ВХОД В ЦАРСТВО

1. Шествие

В древние времена крещение и миропомазание совершались не в храме или его притворе, а в особом здании, называемом баптистерием [53]. Поэтому сразу же после миропомазания новокрещенных, облаченных в белые одежды и со свечами в руках, епископ и священнослужители, помогавшие ему в совершении таинства, вели в храм, где собравшаяся община ожидала их прибытия, чтобы вместе с ними совершить пасхальную литургию.

Ранние комментарии всегда представляют и объясняют участие в этом шествии как существенную и неотъемлемую часть крещального таинства, как конечное проявление его смысла и значения [54]. И даже сейчас, несмотря на все преобразования и развитие, несмотря на литургический разрыв между совершением крещения и празднованием Пасхи, этот обряд сохранился. Поэтому весьма важно восстановить его смысл, что должно способствовать восстановлению понимания крещения во всей его полноте.

В теперешней литургической практике шествие совершается в конце чина крещения, и, кроме того, такое же шествие (крестный ход) совершается в начале празднования Пасхи. Действительно, в самом конце обряда крещения, сразу же после помазания святым миром, священник вместе с новокрещенным и его восприемниками обходит вокруг крещальной купели, а в это время все присутствующие поют стих из послания апостола Павла: «Блицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся. Аллилуйя!» (Гал. 3:27). Что касается пасхального богослужения, то каждый знает, что оно начинается с крестного хода: в полночь мы обходим вокруг церкви, и перед закрытой дверью храма слышим первое провозглашение «Христос воскресе!»

Однако подавляющее большинство верующих не знает, что первоначально оба эти шествия составляли одно целое, что вход новокрещенных в церковь, который в ранней литургической традиции открывал празднование Воскресения, был его началом не только по времени, но и по духу. Другими словами, ключ к смыслу послекрещального шествия вокруг купели следует искать в его связи с Пасхой, в его направленности к пасхальной Евхаристии, точно так же, как ключ к пасхальному богослужению нужно искать в его истоках, в крещении. Но, как часто случалось в истории литургии, коль скоро первоначальный ключ был потерян, то появились новые и, как правило, искусственные объяснения обрядов.

Так, например, шествие вокруг крещальной купели объясняется как символ духовной радости или вечности, или вечного почитания Святой Троицы и т. п. Что касается пасхального хода, то он толкуется как символическое изображение жен–мироносиц на их пути ко гробу Господню. Недостатком таких объяснений с их иллюстративной символикой является не только то, что они неадекватны даже с иллюстративной точки зрения (согласно Евангелию, женщины пришли ко гробу не в полночь, но «очень рано… на рассвете» и нашли камень отваленным от гроба, а сам гроб пустым и т. д.), но и то, что они затемняют и искажают смысл самого богослужения, смысл литургических действий. Литургические действия и обряды, вместо того чтобы быть событиями для нас в полном смысле этого слова, т. е. чем–то, что действительно происходит с нами и нашей жизнью, средством вхождения в реальность, открываемую и даваемую нам Христом и Святым Духом, — становятся обычным представлением, несвойственным нам, так же как роль актера, исполняемая им в пьесе, является несвойственной ему.

Поэтому, если уж мы отыскали правильный ключ, мы должны расшифровать то, что даже для историков и богословов кажется случайным напластованием, возникшим в результате чисто исторического развития и не имеющим значения для lex credendi Церкви.

Первая проблема явно касается самого послекрещального шествия. В теперешней литургической практике, перестав быть шествием в церковь, к Евхаристии, оно стало, по мнению многих, простым приложением к крещальному обряду, не прибавляющим ничего нового к смыслу крещения. Наша первая задача — показать, что даже в своем настоящем виде послекрещальное шествие остается существенной частью крещального чина и фактически является конечным проявлением его смысла.

«Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» — поет Церковь во время послекрещального шествия. И то же самое поется вместо Трисвятого в пасхальной службе (а также при богослужениях в те праздники, в которые ранняя Церковь совершала крещение, т. е. в Рождество, Богоявление и Лазареву Субботу). Но в ранней литургической практике Трисвятое («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!») было как раз гимном входа, «входным», процессионным пением, исполнявшимся общиной, когда она вступала в храм и подготовляла себя слушанию Св. Писания и участию в Евхаристии. Антифонное пение Трисвятого, которое сейчас предшествует так называемому «малому входу», имело место только в определенных случаях и происходило вне церкви на пути к ней, так что наш «малый вход» был действительно входом в церковь, а Трисвятое было гимном, выражающим смысл этого входа как входа в «Святая Святых» [55]. Поэтому замена на Пасху Трисвятого крещальным «входным» пением ясно показывает, что в мысли и практике ранней Церкви крещение было органически связано с евхаристическим собранием, находило свое исполнение во «входе в Церковь» и участии в Евхаристии, и что послекрещальное шествие и вход в храм были началом празднования Церковью Христова Воскресения. Это ясно чувствуется и в нашем теперешнем совершении крещального обряда: с одной стороны, шествие вокруг купели непосредственно предваряет чтения из Апостола и Евангелия, которые обычно составляют первую часть Евхаристического богослужения; а с другой стороны, это пасхальные чтения, т. е. как раз те самые, которые слушаются во время пасхального богослужения Великой Субботы.

Наконец, этот пасхальный и евхаристический смысл послекрещального шествия открывается в нашем теперешнем пасхальном крестном ходе. Ключевым символом, существенным для его понимания, здесь являются «двери затворенные». Если этот символ перестали понимать и, как мы видели, заменили чисто иллюстративной символикой жен–мироносиц у гроба, то это произошло из–за переноса, в относительно недавнее время, названия «царские врата» с дверей центрального входа в храм на центральные врата иконостаса. Однако в ранний период, в течение которого крещальное богослужение достигло своего полного пасхального выражения, «царскими вратами» назывались двери главного входа храма, ибо весь храм, а не только алтарь, был для верующих символом и воплощением Царства Божия. И именно возрождение в крещении и помазание Святым Духом открывают двери в это Царство, двери, которые были заперты грехом и отречением человека от Бога. Представляя собой дар и опыт воскресения, крещение есть подтверждение Христова Воскресения, единственное экзистенциальное доказательство того, что Христос воистину воскрес и сообщает Свою Жизнь тем, кто в Него верует. Таким образом, радостный возглас и утверждение «Христос воскресе!» раздается в момент, когда шествие новокрещенных приближается к закрытым дверям. Этим провозглашением, свидетельствующим о том, что только что свершилось в крещении, отпираются врата и открывается празднование Церковью Христова Воскресения. И это празднование, эта единственная в своем роде ночь, которая, по словам св. Григория Нисского, «светлее дня», которая воистину есть центр, средоточие, высшая точка всей жизни Церкви, есть, таким образом, празднование не только события, происшедшего в прошлом, но самого Царства Божия, которому это событие положило начало и которое сделалось жизнью и радостью Церкви. Таким образом, крещение поистине реализует себя как шествие в Церковь к Евхаристии: к участию в Христовой Пасхе «за Его трапезою, в Его Царстве» (Лк. 22:15–16, 29–30).

Второй вопрос, относящийся к послекрещальному шествию, очевидно связан с двойным празднованием Воскресения Церковью: сначала накануне Пасхи, во время литургии св. Василия Великого оно проявляет себя в смене темного облачения на белое, в пасхальных паремиях и явно пасхальной радости, пронизывающей всю литургию; а затем совершается в полуночном богослужении, которое включает в себя пасхальный крестный ход, утреню и литургию св. Иоанна Златоуста. Этому двойному празднованию, которое мы находим также в чинопоследованиях двух других крещальных праздников, Рождества и Богоявления, нигде не было дано правильного истолкования. Все объяснения, относящиеся к данному вопросу, носили почти исключительно исторический и даже археологический характер, в то время как правильный ключ к этому — опять–таки богословский: он связан с первоначальным опытом Церкви, для которого крещение было пасхальным таинством, а Пасха была празднованием крещения [56].

Как мы уже не раз говорили, в ранней Церкви крещение оглашенных совершалось во время пасхального всенощного бдения и представляло собой неотъемлемую часть Святой ночи (nox sancta). Пасхальная служба начиналась фактически как торжественное завершение катехизации, приготовления к крещению. И этот катехизический, предкрещальный элемент заметен уже в вечерне Великой Субботы, еще более — в 15 паремиях из Ветхого Завета, каждая из которых является «прообразом» не только Воскресения, но также и крещения, или скорее спасения как перехода — от рабства к свободе, от смерти к жизни, от земли к небу. В заключение этой последней торжественной катехизации, кандидатов для крещения уводили в баптистерий, в то время как собрание верующих продолжало свое бдение, ожидая их возвращения и евхаристического совершения Пасхи. Таким образом, всенощное бдение, совершение крещения, шествие новокрещенных в храм и, наконец, Евхаристия составляли одно целое.

Изменилось же это празднование, первоначально единое и всеохватывающее, действительно благодаря историческому фактору, который превратил его в два богослужения: первое, согласно Уставу, должно совершаться в вечер Великой и Святой Субботы, т. е. в канун Пасхи, и второе, которое в настоящее время и составляет собственно пасхальное богослужение. Этот фактор заключается в очень большом росте количества желающих креститься, явившемся следствием христианизации империи и массового обращения ее населения. Со временем становилось все труднее совершать крещение всех желающих в один день в рамках одного богослужения. Это привело, с одной стороны, к увеличению числа дней, в которые можно было совершать крещение: именно в это время Рождество, Богоявление и Лазарева Суббота и даже на некоторый период Пятидесятница стали крещальными праздниками. С другой стороны, это сказалось и в перестройке самого пасхального богослужения, которое было разделено на две части: часть крещальную и часть собственно пасхальную.

Эта перестройка, вызванная практическими нуждами, способствовала, однако, богословскому и поистине творческому углублению церковного литургического сознания. Было введено новое пасхальное чинопоследование, которое, несомненно, является шедевром, высшим духовным проявлением византийской литургической традиции, уникальной литургической эпифанией всего таинства Спасения.

Действительно, вместо того чтобы просто исключить крещение из пасхального празднования и превратить его только в службу для крещаемых (решение, которое было принято позднее, во времена литургического упадка, и которое все еще доминирует в нашей литургической практике), Церковь придала самому этому празднованию двойной фокус, выражая тем самым двойной опыт Пасхи как завершения и как начала: Пасхи как завершения Домостроительства, длинной последовательности переходов, которые подготавливали последний переход и которые нашли свое исполнение в этом последнем переходе, совершенном Христом и во Христе всеми теми, кто в Него верует, и Пасхи как воистину начала нового невечернего дня Царства Божия.

Пасху завершения Церковь празднует вечером в Святую Субботу. Это — седьмой день, «благословенный Шабат», день отдыха, в который Сын Божий почил, совершив дело спасения и восстановления. Это поистине последний день старого времени, конец ветхого мира. И крещение делает нас сопричастниками этого благословенного завершения; сердцем этой вечерней службы является свершение всех времен и всех приготовлений. Но для Церкви вечер, окончание одного дня и одного цикла, есть также возвещение и, таким образом, начало следующего дня. Празднуя Воскресение Христово как конец и свершение, Церковь возвещает и открывает также празднование Воскресения как начала. Ибо, поистине, полуночная служба есть не что иное, как сплошной порыв радости, и эта радость, говоря словами пасхального канона, есть радость о «иного жития вечного начале», о явлении Царства Божия в нашей жизни. Таким образом, в вечернем и крещальном богослужениях Пасха являет нам время и жизнь Церкви как постоянную эпифанию конца, а своим ночным эсхатологическим празднованием она являет их также как начало.

Таковы духовные и богословские комментарии к послекрещальному шествию. В нем новая жизнь, полученная в крещении и запечатленная в миропомазании, открывается в ее динамической, а не статической, сущности, открывается как конец, всегда преобразующийся в начало, как действительный переход из мира сего в Царство Божие, как шествие к невечернему дню Божественной вечности. Оно связывает крещение, таинство возрождения, с Евхаристией, таинством Церкви: таинством, которым Церковь являет присутствие и дар в мире сем Царства Божия. И эту связь мы должны теперь выяснить.

2. Крещение и Евхаристия

Трехчастная структура чина посвящения — крещение, миропомазание и Евхаристия, — столь четко проявлявшаяся в ранней литургической традиции, практически прекратила свое существование. Как богословие, так и литургическая практика игнорировали ее в течение столь долгого времени, что даже упоминание о ней сейчас многими рассматривается как опасное новаторство. Однако мы испытываем необходимость напомнить о ней не по причине некоей романтической и «археологической» любви к прошлому и желания видеть его искусственно реставрированным (ибо всякая реставрация искусственна), а по причине нашей уверенности в том, что только в рамках этой первоначальной структуры можно выявить и понять полный смысл крещения.

В ранней традиции крещение, миропомазание и Евхаристия были неразлучны [57] и составляли единое литургическое чинопоследование со строгим порядком, так как каждое таинство находило свое исполнение в последующем таким образом, что невозможно полностью понять одно в отрыве от другого. Если в миропомазании, как мы уже пытались показать, находит свое исполнение крещение, то в Евхаристии реализует себя миропомазание. Здесь под исполнением мы понимаем не действенность, ибо каждое таинство по–своему действенно, а духовную, динамическую и экзистенциальную взаимосвязь между этими таинствами в новой жизни, полученной от Христа. В крещении мы заново рождаемся от воды и Духа, и именно это рождение делает нас открытыми дару Святого Духа, нашей личной Пятидесятнице. И, наконец, дар Святого Духа открывает нам доступ к Церкви, к Христовой трапезе в Его Царстве. Мы крещены, и мы можем принять теперь Святого Духа; мы приняли Святого Духа и можем стать живыми членами Тела Христова, преуспевая в Церкви в меру возраста Христова.

Если многие, по–видимому, не понимают этой взаимозависимости таинств — если они не понимают, почему, согласно св. отцам, Евхаристия была «таинством всех таинств», самоочевидным завершением всякого другого таинства, — то это потому, что, находясь под влиянием определенного направления в богословии, они не понимают действительного значения Евхаристии для Церкви и ее жизни. Для них Евхаристия есть только одно из таинств, один из «источников благодати» среди прочих, и, подобно другим таинствам, нацелена на личное спасение верующего. Но они не понимают истинно уникального смысла Евхаристии как таинства Церкви, т. е. священнодействия, в котором и для которого Церковь всегда «становится тем, что она есть», являет и исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа, как осуществление в мире сем Царства Божия. И они не понимают этого потому, что под влиянием Запада законническое и схоластическое богословие, которое сформировало современную евхаристическую практику и благочестие, уже давно свело Евхаристию к единственной «реальности»: превращению хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, — и исключило все другие аспекты и измерения этого таинства. Пресуществление частиц и наделение ими для индивидуального причастия достойных и желающих получить его — таковы единственно те стороны Евхаристии, о которых идет речь в наших богословских учебниках. И неудивительно, что не только игнорируется органическая связь Евхаристии с другими таинствами — и в особенности с крещением, — но что Евхаристия, в сущности, перестала быть тем, чем она была для святых отцов: фокусом, источником и исполнением всей — а не только литургической — жизни Церкви, таинством церковного самопроявления и церковного строительства.

Однако в истинно православной традиции — проявляющейся, прежде всего, в самой Евхаристии и в ее чинопоследовании — мы видим совсем другой подход. Здесь сама метабола — преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и причащение Святых Даров рассматриваются как исполнение, как венец, и высшая точка евхаристического богослужения, смысл которого как раз и состоит в том, что оно реализует Церковь как новое творение, искупленное Христом, примиренное с Богом, получившее доступ к небесам, исполненное божественной Славы, освященное Святым Духом и поэтому способное и призванное к участию в Божественной Жизни, в причащении Тела и Крови Христовых.

Ясно, что только такое понимание и такой опыт Евхаристии выявляют ее как самоочевидное и необходимое исполнение крещения. Нам говорят, что крещение делает нас неотъемлемой частью Церкви. Но если сущность Церкви открывается в Евхаристии и через Евхаристию, если Евхаристия есть поистине Таинство Церкви, а не только одно из церковных таинств, то вступление в Церковь необходимо влечет за собой участие в Евхаристии, которая поистине является исполнением крещения. Лучше всего это можно понять, если последовать за новокрещенными, когда они вступают процессией в храм, сливаются с собранием верующих и вместе с ними приступают к участию в евхаристическом богослужении.

Действительно, их вход есть, прежде всего, акт присоединения к собравшейся общине, к Церкви в первом, самом буквальном смысле греческого слова ekklhsia, которое означает «собрание». Их первый опыт Церкви — это не принятие некой абстракции или идеи, а реальное и конкретное единение с людьми, которые в силу того, что каждый из них соединен со Христом, соединены между собой и составляют одну семью, одно тело, одно братство. Таким образом, Евхаристия, прежде чем она является или может быть чем–то другим, есть собрание, или, лучше сказать, есть сама Церковь как единство во Христе. И это собрание — сакраментально, потому что оно являет, делает видимым и реальным, невидимое единство во Христе, Его присутствие среди тех, кто верует в Него, любит Его и в Нем любит всех остальных; и также потому, что это единство есть поистине новое единство, есть победа Христа над миром сим, над злом, которое как раз и состоит в отчуждении от Бога и поэтому в разъединенности, раздробленности, враждебности, одиночестве.

Это новое единство, как показывает новокрещенным собрание, к которому они присоединились, не ограничивается только людьми. Оставив мир за дверями Церкви, они находят в ней тот же самый мир, но очищенный, преображенный, снова исполненный божественной красоты и смысла, — подлинный образ Царства Божия. Это не собрание «беглецов», спасающихся от мира, в ожесточении наслаждающихся своим уходом из него и питающих к нему ненависть. Послушайте их псалмы и гимны, посмотрите на благородную красоту их икон, их движений, на праздничность всего строя богослужения! Поистине космическая радость пронизывает все это; все творение — материя и время, звуки и краски, слова и безмолвие — славит и почитает Бога и в этом восхвалении и почитании становится снова самим собой — Евхаристией, таинством единства, таинством нового творения.

Затем Слово Божие: новокрещенные слышали его, когда были еще оглашенными; но теперь впервые они слушают его не со стороны, как призыв и обещание, как слово о Боге, а изнутри, ибо они уже «сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2:19) и могут теперь жить Словом и возрастать в его понимании — Евхаристия являет Церковь как таинство Слова.

Приношение хлеба и вина: сама жизнь, восстановленная как жертвенное стремление к Богу, стремление, которое присоединяет нас к совершенной Жертве и Самопожертвованию Христа, включает в себя всю нашу жизнь и жизнь всего мира — Евхаристия являет Церковь как таинство Приношения.

Поцелуй мира, исповедание веры: наше приятие друг от друга той божественной любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), наше исповедание той истины, которая одна делает нас снова свободными, «чадами дня, чадами света» — Евхаристия являет Церковь как единство веры и любви.

И, наконец, анафора (возношение): исполнение Церкви и в ней всего творения во всеобъемлющем, поистине наивысшем акте благодарения и поклонения, воспоминания и ожидания; акте, который, подводя итоги всей жизни, всех времен, всего существования, уводит нас в вечность, позволяет нам стать — во Христе — пред престолом Бога и принести Ему вечную Евхаристию Христа.

Теперь Церковь дома. Своим сошествием Святой Дух позволил ей взойти на небеса, и здесь, за Христовой трапезой в Его Царстве, в Духе, она знает, что хлеб и вино, приносимые ею, истинно стали Телом и Кровью Христа, участием в Его обоженном человечестве, причастием божественной и безграничной Жизни.

И вот новокрещенные стали участниками и сопричастниками этого Таинства. Они были крещены, чтобы, умерев со Христом, соучаствовать в Его Жизни, и эту Жизнь Евхаристия являет и сообщает в Церкви, делая ее членов свидетелями грядущего.

Теперь можно понять, почему все увеличивающийся отрыв крещения от Евхаристии, как богословский, так и литургический, представляет собой нечто большее, чем чисто внешнее отклонение от ранней традиции. Он действительно искажает оба таинства — разумеется, не в полноте их данности, на которую не влияют наши ошибки и недостатки, но в нашем понимании и принятии этой полноты. Превращенное в отдельный и самодостаточный обряд, крещение уже не ощущается как вступление в Церковь, как постоянный источник ее жизни и жизни в ней. Что касается Евхаристии, этот разрыв, это отсечение Евхаристии от других таинств более, чем что–либо другое, «ответственно» за ее сведение к статусу одной из многих служб, одного из многих «источников благодати», за то, что ее перестали понимать и ощущать как Таинство Церкви.

Но даже в своем теперешнем виде крещальный чин указывает на нечто, находящееся за его пределами, и, таким образом, напоминает нам о его неотъемлемой устремленности к Церкви. Мы находим эту устремленность в чтениях из Писания, которые совершаются сразу же после шествия вокруг крещальной купели. Оба чтения — Послание апостола Павла (Рим. 6:3–11) и Евангелие (Мф. 28:16–20) — не просто объяснения крещения (такие библейские объяснения давались и до крещения, были частью катехизического приготовления к нему), но, прежде всего, само откровение обновленной жизни, того нового содержания жизни, которое человек получает в крещении. Плодом крещения, его истинной реализацией, является новая жизнь; не просто лучшая, более нравственная или даже более благочестивая, а онтологически отличная от прежней. И это отличие, само содержание этой новизны состоит в том, что это — жизнь во Христе. «…Если мы умерли со Христом, то веруем, что также будем жить с Ним» (Рим. 6:8). Это Его воскрешенная жизнь «для Бога» дается нам и становится нашей жизнью и нашим воскресением. Но Его Жизнь в нас, наша жизнь в Нем как раз и есть Церковь, ибо она не имеет иного существования и иной цели, кроме как быть Христом в нас и нами во Христе. «И вот Я с вами всегда, до скончания века» (Мф. 28:20): это и есть Церковь; и вот почему таинство Христовой парусии, Его пришествия и присутствия, таинство разделения Им с нами Своей воскрешенной жизни и есть воистину Таинство Церкви, и есть воистину исполнение крещения.

3. Обряды восьмого дня[58]

В настоящее время завершающие обряды чинопоследования крещения — смывание святого мира с тела и пострижение волос — совершаются в тот же день, что и крещение, сразу же после чтения Евангелия. Однако в требнике они названы исследованиями восьмого дня. В ранней Церкви, во времена, когда крещение еще естественным образом было связано с Пасхой, они совершались на восьмой день, т. е. в следующее после Пасхи воскресенье. И хотя в наше время, по–видимому, никто не обращает на это внимания, ссылка на восьмой день дает нам ключ к правильному пониманию этих обрядов [59].

В ранней литургической традиции чинопоследование крещения не оканчивалось в пасхальную ночь. Ибо в течение всей следующей недели новокрещенные ежедневно собирались в храме для слушания тайноводческих поучений (мистагогий), т. е. для послекрещальной катехизации, сосредоточенной на объяснении Евхаристии. Это объяснение не давалось до крещения, т. к., по убеждению Церкви, только крещение, просвещая ум и сердце человека, делает его способным войти в величайшее таинство Церкви, вкушать и потому видеть. И так же, как трехдневное пасхальное празднование возникло в связи с обрядом крещения, так и «тайноводственная» неделя стоит у истоков нашей пасхальной Светлой седмицы. Эта неделя, с ее уникальной богослужебной структурой — ежедневным повторением полной пасхальной службы при изменении только гласа — представляет собой непрерывное радостное продолжение празднования Пасхи. Ибо (и в этом суть дела) эта неделя — не просто время для некоторого добавочного обучения: она сама есть часть этого обучения, явление чего–то существенного для смысла крещения и «обновленной жизни», получаемой в нем. И поскольку это существенное как раз касается времени, сообщение его возможно посредством времени или, скорее, посредством той библейской числовой символики времени, без которой невозможно понять правильно литургический опыт ранней Церкви.

В библейском откровении число семь символизирует мир: мир сотворенный Богом и потому совершенный, законченный, «хороший весьма», но также и мир, искаженный человеческим грехом и превратившийся в «мир сей», подверженный злу и смерти; и, наконец, мир как «историю спасения», как место и объект спасительного акта. Поэтому седьмой день, день, который задает меру времени мира и поэтому организует его жизнь, является выражением и опытом всего этого. Как день, в который Бог почил от всех дел Своих и который Он благословил, это день радования человека о Боге и Его творении, которое связывает человека с Богом. Как перерыв в работе, а не ее фактический конец, отдых, вызванный самой работой, он является выражением порабощенности человека миру. И, наконец, поскольку он напоминает человеку о Боге, но при этом являет и его отчуждение от Бога и его рабство миру, этот день является днем ожидания, днем человеческой надежды на искупление и освобождение, ожиданием дня, находящегося за пределами «семи», пределами бессмысленного повторения времени, единственным горизонтом которого являются смерть и тление.

Этот новый день грядет, и начинается он с Воскресения Христова. Завершив историю спасения, восстановив в Себе человека и мир, почив в Священную Субботу, Христос воскрес из мертвых в «первый день после субботы». С этого дня началось новое время, которое — хотя внешне и остается в рамках «старого» времени этого мира и все еще измеряется числом семь — ощущается верующими как поистине новое: открытое вечности, проницаемое для Царства Божия, присутствие, силу и радость которого оно проявляет в мире сем. В ранней Церкви, в творениях святых отцов и в литургической традиции, символом этого нового времени является число восемь. Ибо, с одной стороны, нет такого восьмого дня во времени этого мира, которое пока неизменно измеряется числом семь. Однако с другой стороны, он реально существует в опыте Церкви, является поистине средоточием этого опыта. С самого начала христиане собирались как Церковь, чтобы совершать Евхаристию, в первый день недели (т. е. в день, следующий за седьмым). Таким образом, в терминах мира сего, это был один из семи дней, полностью принадлежащих его времени. Однако полный смысл этого собрания, этого богослужения, как мы уже говорили, был в том, что в нем Церковь выражала себя как восхождение на небеса, а это означает исполнение себя за пределами времени, участие в Христовой трапезе Его вечного Царства. Она воспринимала первый день времени мира сего как восьмой день — день за пределами времени, за пределами семи, за пределами этого мира — как свое участие в «невечернем дне» Царства Божия. И именно этот опыт — выраженный, прежде всего, в ритме дня Господня, первоначального христианского воскресенья, дня евхаристического восхождения Церкви на небеса — сформировал всю литургическую жизнь Церкви и, хотя, к сожалению, это неизвестно подавляющему большинству верующих, продолжает ее формировать.

Теперь мы можем вернуться к Светлой седмице и ее значению для крещения. Ибо предполагалось, что Светлая седмица должна сообщить новокрещенным именно этот опыт времени, и она была эпифанией и даром именно этого опыта: опыта новой жизни как поистине жизни не от мира сего, дара Церкви in statu patriae (в вожделенном отечестве), в ее небесной полноте, как поистине дара Царства. Семь дней: вся эта неделя ощущается как исполнение вечности, непрерывно длящаяся Пасха, «радость, и мир, и праведность в Святом Духе». Даже в наше время те немногие, которым посчастливится приобщиться к радости участия во всех службах этой неповторимой недели, знают, что в этой непрерывной недели, знают, что в этой непрерывно продолжающейся Пасхе они прикасаются к высшей сущности Церкви, ощущают вкус того, чего «не видел глаз, не слышало ухо… что Бог приготовил любящим Его».

Однако этот опыт должен иметь конец; новокрещенные должны вернуться в мир. Ибо, хотя Церковь и «не от мира сего», Христос установил ее именно в этом мире и хочет, чтобы она оставалась в нем до скончания самого мира. Ее задача — свидетельствовать о Христе в мире, спасением которого Он является, продолжать Его подвиг спасения, сообщать Его присутствие, давать возможность слышать Его Слово, провозглашать и являть Его Царство. Без восхождения на небеса, без осуществления себя как Тела Христова и Храма Святого Духа — другими словами, без ухода из мира сего, где она пребывает in statu viae (в пути), в странствии и ожидании Царства Божия, — Церкви не о чем было бы свидетельствовать. Без возвращения в мир она не могла бы совершать свою божественную миссию и перестала бы быть служением и жертвой Христа. Отсюда двойной ритм церковной жизни: уход из этого мира в «восьмой день» Царства Божия — и возвращение в реальность и время седмицы. Отсюда и заключительный акт крещального богослужения, состоящий из обрядов, выражающих возвращение, означающих начало христианской жизни как миссии и свидетельства.

Эти священнодействия совершались на восьмой день после крещения. Это означает, что начало новой жизни есть поистине возвращение, что из недр неизреченной глубины пасхального опыта, основного опыта Церкви, новокрещенным приказывается возвратиться — они посылаются в мир. Это воскресенье, первое после Пасхи, называется Новым Воскресением. Это означает, что «новый эон», начало которого явлено и положено Пасхой, остается таинственно присутствующим, реальным, ощутимым в «старом» времени мира сего, что он действительно есть сила, посредством которой Церковь и ее члены могут совершать свою задачу и миссию в мире. Начинается послепасхальное время, но оно пронизано радостью и светом Пасхи, энергией, исходящей от нее, делающей ее источником и критерием всякого поступка и самой жизни. И новокрещенные посылаются теперь во время, сотканное из напряжения и борьбы между старым — в нас, в мире и в жизни — и новым.

4. Смывание святого мира

Первый обряд, приготовляющий новокрещенного к этой борьбе, открывающий борьбу как содержание христианской жизни, есть смывание с тела новокрещенного святого мира:

И во осмый день паки приносят его в церковь, во еже омыти.

В ранней литургической практике этому обряду предшествовало возложение епископом рук на голову нового члена Церкви, и об этом упоминается во второй молитве чинопоследования восьмого дня. Новый христианин посылается в мир, где он должен стать, как уже было сказано, свидетелем Христовым, глашатаем Царства Божьего и потому борцом против князя мира сего. Его жизнь будет насыщена постоянными опасностями и нескончаемыми искушениями. Ибо мы знаем из Евангелия, что враг, поверженный победой Христа, готовится к последней и отчаянной битве с теми, кого Христос отвоевал у него, ради того, чтобы «прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24:24). Исторические горизонты Евангелия вовсе не оптимистичны, но полностью противоположны нашему современному мифу о прогрессе: «…Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18: 8). Конечный результат борьбы — либо вечная жизнь, либо вечная смерть, спасение или гибель. Отсюда «военизированные» язык и символика ранней Церкви, столь чуждые современному христианину, озабоченному своими «проблемами». Интересно было бы проследить эту постепенную трансформацию христианского мироощущения, его отрыв от первоначальной мужественности. Дело в том, что если ранняя Церковь считала себя воинством Христовым, народом Божьим, мобилизованным на борьбу с врагом, то современный христианин предпочитает определять себя и свою веру в «терапевтических» терминах, видеть себя не воином, призванным на долгую войну, а пациентом в клинике.

Однако, чтобы понять обряды восьмого дня, нужно вспомнить первоначальный воинственный дух Церкви. И действительно, епископ предстает сейчас перед новокрещенными как военачальник, принимающий под свое командование новых рекрутов. На них еще их новая яркая форма, они еще полны энтузиазма и рвутся в бой, желая утвердить себя. Но военачальник знает, что предстоящая битва будет долгой и страшной, что его людей ожидают усталость и страдания, а порой разочарования и поражения. Таким образом, первая молитва, читаемая священником, — это прошение о защите, помощи, о даровании смелости, верности, терпения:

…щит веры его ненаветован от врагов соблюди: нетления одежду, еюже одеяся, нескверну в нем и неблазнену сохрани…

Затем он возлагает руку на их головы и говорит:

…возложи на него руку Твою державную, и сохрани его в силе Твоея благости, некрадомо обручение сохрани, и сподоби его в жизнь вечную и в Твое благоугождение…

Один лишь Бог может сохранить нас в превратностях и отчаянии нашего земного странствования и борьбы. Это возложение рук есть, таким образом, назначение новых офицеров, вручение им походных предписаний, знака и дара того дерзновения, без которого не может быть христианской жизни.

Новый христианин принимает это назначение: «Главы ваша Господеви приклоните», — говорит священник, и преклонением головы новокрещенный показывает свое послушание, свою готовность подчиниться дисциплине воинства Христова, всегда оставаться в его рядах, искать не собственной славы и выгоды, а победы своего Господа.

И священник молится:

Одеявыйся в Тя Христа и Бога нашего, Тебе подклони с нами свою главу, егоже сохрани непобедима подвижника пребыти на всуе вражду носящих на него н на ны, Твоим же нетленным венцем даже до конца победители вся покажи. Яко Твое есть еже миловати и спасати…

Теперь внешние знаки и символы могут быть устранены, потому что отныне ничто внешнее уже не поможет; только внутреннее усвоение человеком дара благодати, веры и верности поддержит его. Когда начинается реальная битва, яркая и блестящая форма становится бесполезной и сменяется на форму походную. Итак, белая одежда снимается. Чтобы победить врага, Сам Христос совлек с себя одеяние славы, приняв вид раба. Но нигде Его слава не была проявлена столь очевидно, как тогда, когда «Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба… быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7–8). Тогда Сын Человеческий был прославлен. Белая одежда снимается, и омывается святое миро, ибо они были даны, чтобы быть не знаками, а самой реальностью, чтобы быть преобразованными в жизнь. Вот почему священник, смывая миро с тела, обращается к самому человеку:

Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего…[60]

Теперь новокрещенный готов встретить лицом к лицу мир, начать свое свидетельство.

5. Пострижение[61]

Последний обряд — это пострижение волос. Пострижение всегда было одним из основных религиозных обрядов: символом послушания и жертвы. С незапамятных времен люди чувствовали в волосах наличие «маны», сосредоточение в них силы и энергии человека. Примером может служить библейское повествование о Самсоне. Но даже в наше время кое–что от этой веры сохраняется в постоянной озабоченности людей по поводу своих волос и причесок. Они остаются выражением, символом человеческой красоты, символом национальной принадлежности (например, стиль причесок «Афро»), даже символом некоторых глубоких патологических отклонений в человеке. Короче говоря, существует «тайна волос» как одного из основных средств самовыражения, самоутверждения и характерности. Поэтому христианский обряд пострижения волос (который, помимо чинопоследования крещения, встречается в пострижении в монашеский чин и в посвящении в чтецы, т. е. в члены клира) не должен рассматриваться как один из многих других «освященных древностью» обрядов, совершаемых неизвестно почему и принимаемых в качестве неотъемлемой части нашего «наследия». В Церкви все всегда действительное, настоящее. Каждый символический акт символичен именно потому, что он являет саму Реальность, те глубочайшие и «неизреченные» ее пласты, с которыми мы общаемся посредством символов и обрядов.

Послекрещальное «пострижение власов» начинается торжественной молитвой, которая подводит итоги значению таинства: восстановление человека как самого совершенного, самого прекрасного Божьего творения. Как будто Церковь, совершив работу по восстановлению, смотрит на человека и восклицает радостно и ликующе: как ты прекрасен!

Владыко Господи Боже наш, иже образом Твоим почтивый человека, от души словесныя и тела благолепнаго устроивый его: яко да тело служит словесной души: главу убо на высочайших положивый, и в ней множайшая чувств водрузи–вый… власы же главу покрыл еси… и вся уды его потребно насадивый, да всеми благодарит Тя Изряднохудожннка…

Человек есть образ Божественной неизреченной славы и красоты, и созерцать человеческую красоту и радоваться ей — значит возносить благодарение Самому Богу. Как и все в мире сем, красота была затемнена, унижена, искалечена, превращена в падшую красоту. И некоторые склонны просто–напросто отказаться от нее как от дьявольского искушения. Однако не таково восприятие красоты Церковью. Несмотря на всю ее деградацию, красота всегда остается божественной как Божий знак и печать на творении. Человек прекрасен, и он должен быть восстановлен в своей красоте, должен возрадоваться этой красоте и вознести благодарение Богу за нее, как это сделал святой египетский монах, по чистоте сердца увидевший божественную красоту даже в блуднице.

В нашем падшем мире путь к восстановлению божественной красоты лежит через послушание и жертву. И таким образом, жизнь начинается с принесения жертвы Богу, т. е. с принесения Ему с радостью и благодарностью того, что в этом мире стало символом человеческой падшей красоты. Таков смысл послекрещального пострижения волос: это первая свободная и радостная жертва человека Богу. Особенно «точным» и живым это значение становится при крещении младенцев: действительно, ребенок, не может предложить Богу ничего другого, и поэтому мы отрезаем у него несколько скудных волосинок с головы! Славное уничижение: начало единственно истинного пути к настоящей красоте, радости и полноте жизни.

Итак, крещальное чинопоследование совершено и исполнено. Теперь должна начаться «нормальная» жизнь. Но насколько отличной от «нормальности», проповедуемой нам и накладываемой на нас этим миром, должна и может быть эта жизнь, если крещение остается ее скрытым, но все же истинным источником и силой! Так же, как вся жизнь Церкви уходит своими корнями в Пасху и ведет нас через Пятидесятницу и время «после Пятидесятницы» к новой Пасхе, вся наша жизнь, начавшаяся в крещении, превращается в переход — странствие и восхождение — к невечернему дню вечного Царства Божьего. И по мере нашего продвижения, борьбы и труда таинственный свет этого Дня уже освещает наш путь, светит повсюду, преобразует все, все делает жизнью в Боге и путем к Богу. Только когда завершается крещальное чинопоследование, крещение начинает «действовать» в нас.