Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире

1

Audollent A. ed. Defixionum Tabellae. Paris, 1904; Wünsch R. Antikes Zaubergerät aus Pergamon // Jahrbuch des kaiserlich deutschen archäologischen Instituts 6. Berlin, 1888–1913; Defixionum Tabellae Atticae. Corpus Inscriptionarum Graecarum. Berlin, 1873; Antike Fluchtafeln. Bonn: Marcus and Weber, 1912; Bonner C. Amulets Chiefly in the British Museum // Hesperia. 1951. № 20. P. 301–45; Studies in Magical Amulets, Chiefly Graeco-Egyptian. Ann Arbor: Univer sity of Michigan Press, 1950; Jordan D. R. Defixiones from a Well Near the Southwest Corner of the Athe nian Agora // Hesperia. 1985. № 54. P. 198–252; Jimeno L., del Amor M. Las tabellae defixionis de la Sicilia griega. Amsterdam, 1991.

2

Bernand A. Sorciers Grecs. France: Fayard, 1991; Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London, 2001; Faraone Ch. Ancient Greek Love Magic. Cambridge, 1999; Graf F. Magic in the Ancient World. Cambridge, 1997; Luck G. Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds. Baltimore, 1985; Luck G. Witches and Sorcerers in Classical Literature // Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome / Ed. B. Ankarloo, S. Clark. Philadelphia, 1999; Tupet A.-M. La Magie dans la Poésie latine. Paris, 1976; Tupet A.-M. Rites magiques dans l'antiquité romaine // ANRW. 1986. 16/3.

3

Segal A. Hellenistic Magic: Some Questions of Definition // Studies in Gnosticism and Hellenistic Religion / Ed. Van den Broeke, M. J. Vermaseren. Leiden, 1981. P. 354–355; Remus H. Magic or Miracle? Some Second Century Instances // Second Century: A Journal of Early Christian Studies. 1982. Vol. 2. № 3. P. 127–156. Сегал и Ремус были одними из первых, кто указал на это. Janowitz N. Magic in the Roman World. London, 2001. Наоми Яновиц не так давно выступила за полный запрет термина «магия» в академическом дискурсе.

4

См., например: Remus H. Magic or Miracle?; Versnel H. S. Some Reflections on the Relationship Magic-Religion // Numen. 1991. Vol. 38. № 2. P. 177–197; Graf F. Theories of Magic in Antiquity // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002; Hoffman C. A. Fiat Magia // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 191; Versnel H. S. The Poetics of the Magical Charm: An Essay in the Power of Words // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002.

5

Шекспир У. Макбет: Трагедия в 5 актах. Акт IV, сцена 1 / Пер. М. Лозинского.

6

Styers R. Making Magic: Religion, Magic, and Science in the Modern World. New York, 2004.

7

О комплексе значений, который этот термин имеет, см. обсуждение современных представлений о магии на с. 18–19.

8

Обвинения в занятиях магией иногда появляются и в современном контексте, демонстрируя непреходящую силу этого дискурса. Розалинд Шоу, например, считает, что колдовство не является классическим, вневременным аспектом традиционной религии Сьерра-Леоне (как считают многие антропологи), а скорее появилось или развилось в результате контакта с европейцами и разрушительных последствий рабства (Shaw R. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Chicago, 2002. P. 206). Чтобы понять колдовство, пишет Шоу, необходимо определить местонахождение дискурсов о колдовстве в истории Сьерра-Леоне. В другом недавнем исследовании также показано влияние западных стереотипов о магии на преследования «ведьм» в современной Южной Африке. Нихауз демонстрирует, как многие жители Грин-Вэлли присоединились к сионской церкви и сквозь призму нового учения переосмыслили свои прежние верования в духов, гадания и предков. «В этой новой „экологической системе“ верований колдовство стало доминирующим проявлением зла» (Niehaus I. Witchcraft, Power and Politics. London, 2001 Р. 17).

9

Ibid. P. 14.

10

Ibid. Ch. 1.

11

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

12

Он выражал оптимистическое отношение к науке, считал, что развитие цивилизации отражается в прогрессе искусства и знаний.

13

Там же. С. 36.

14

Там же. С. 26–27.

15

Там же. С. 92.

16

Там же. С. 94.

17

Также см. обсуждение этой точки зрения в: Tambiah S. J. Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge, 1990; и продолжение дискуссии в: Styers R. Making Magic. P. 14.

18

См. главу «Анимизм».

19

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / пер. М. Рыклина. М., 2018. С. 19–20.

20

Фрэзер делит магию на две области: практическую и теоретическую, которые примерно соответствуют ритуальной практике и магической теологии или теории.

21

Фрэзер предположил, что религия вытеснила магию как систему верований в тот момент, когда люди осознали собственное бессилие и неспособность контролировать природу и судьбу.

22

Там же. С. 67.

23

Там же. С. 68.

24

Bremmer J. N. The Birth of the Term 'Magi // ZPE. 1999. № 126. P. 11–12.

25

Хоффман, например, отмечает, что такие термины, как «ритуальная власть» и «несанкционированная религиозная деятельность», опасно близки к принятию критерия принуждения, которым отличалась концепция магии Фрэзера (Hoffman C. A. Fiat Magia // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 191).

26

Барб приводит аргументы в пользу классического фрэзеровского определения религии и магии. Исследователь, однако, отличается от Фрэзера тем, что считает магию более поздней, «запятнанной» стадией эволюции религии: испорченная «человеческими слабостями», религия деградирует в «белую», а затем и «черную» магию (Barb A. A. The Survival of Magic Arts // The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Oxford, 1963. P. 101). В последнее время категория религии была поставлена под сомнение учеными, которые утверждают, что понятия sui generis не существует. Скорее, религия – это конструкт, определение которого вытекает из специфических идеологических/теологических позиций, основанных на колониалистских, рационалистических программах XIX века. См., например: Asad T. The Construction of Religion as an Anthropological Category // Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, 1993. P. 27–54; Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York, 2000; McCutcheon R. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York, 1997; Styers R. Making Magic. P. 63–68 и далее затрагивает эту тему, поскольку она связана с современным определением и увлечением «магией».

27

Mauss M. A General Theory of Magic. London, 1972. P. 86.

28

Ibid. 141.

29

Малиновский Б. Магия, наука и религия / пер. А. П. Хомика. М., 2015.

30

См., например: Magic and Ritual in the Ancient World / Eds P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002; Religion, Science, and Magic in Concert and Conflict / Eds J. Neusner, E. Frerichs, P. V. McCracken Flesher. New York, 1989.

31

См., например: Lloyd G. E. R. Magic, Reason, and Experience: Studies in the Origin and Development of Greek Science. Cambridge, 1979; Winch P. Understanding a Primitive Society // Rationality / Ed. B. R. Wilson. Oxford, 1970. P. 78–111; Penner H. H. Rationality, Ritual, and Science // Religion, Science, and Magic in Concert and Conflict. P. 11–24. По всей вероятности, этот вопрос был более актуален в 1970-х и 1980-х годах, в последние годы не было ни одной публикации, посвященной этой проблеме.

32

Антропологи обычно применяют термин «колдовство» к верованиям и практикам в чужих культурах, где европейские коннотации этого термина не всегда уместны. Таким образом, проблема определения стоит так же, как и в случае с магией.

33

Evans-Pritchard E. E. Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande. Oxford, 1976.

34

См., например, сборник в честь ученого: Witchcraft Confessions and Accusations / Ed. M. Douglas. London, 1970. Особый интерес представляет: Brown P. Sorcery, Demons and the Rise of Christianity: From Late Antiquity Into the Middle Ages // Religion and Society in the Age of Saint Augustine. New York, 1972. P. 119–143. Обсуждение магии и ее значения для дебатов между рациональностью и релятивизмом, которое опирается непосредственно на исследования Эванса-Притчарда, см.: Winch P. Understanding a Primitive Society.

35

См.: Clark S. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford, 1997.

36

Эти дебаты начались очень рано. См. с. 20, примеч. b. Они вызвали большой интерес в 1980-е и 1990-е годы и вызывают дискуссии по сей день.

37

Nock A. D. Paul and the Magus // The Beginnings of Christianity / Ed. F. J. Foakes Jackson, K. Lake. London, 1933. P. 183.

38

Сегал отмечает, что в некоторых магических папирусах используют термины «магия» и «магический» для описания своей деятельности (PGM 4. 2289, 243, 2081).

39

Papyri Graecae Magicae – название, данное учеными корпусу папирусов из греко-римского Египта, написанных в основном на древнегреческом языке (но также на древнекоптском, демотическом и т. д.), каждый из которых содержит ряд магических заклинаний, формул, гимнов и ритуалов. Материалы папирусов датируются периодом от 100-х годов до н. э. до 400-х годов н. э. – Примеч. пер.

40

Segal A. Hellenistic Magic. См. также: Segal A. Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee. New Haven, 1990.

41

Segal A. Hellenistic Magic. P. 371.

42

Remus H. Magic, Method, Madness // Method and Theory in the Study of Religion, 1999. № 11. P. 258–298; Remus H. Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Miracles? // Journal of Biblical Literature. 1982. Vol. 101. № 4. P. 531–51; Remus H. Pagan-Christian Conflict Over Miracle in the Second Century. Cambridge, 1983.

43

Remus H. Magic, Method, Madness. P. 129.

44

Ibid. P. 148.

45

Phillips Ch. R. The Sociology of Religious Knowledge in the Roman Empire // ANRW. 1986. 16/3. P. 2677–2773.

46

Garrett S. The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's Writings. Minneapolis, 1989. P. 4–5.

47

Симон Волхв – самаритянин из деревни Гиттон. Самое раннее сохранившееся упоминание о Симоне восходит к Деяниям святых апостолов (Деян. 8:9–24), где в 8-й главе Лука описывает миссионерскую деятельность за пределами Иерусалима. Апостол от семидесяти Филипп приходит «в город Самарийский», где проповедует (Деян. 8:5), после чего упоминается «некоторый муж, именем Симон», который «волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян. 8:9). Филипп крестил многих жителей города, среди которых был и Симон. Когда в город прибыли апостолы Петр и Иоанн, Симон был поражен тем, как они передают людям Святой Дух через возложение руки, и предложил деньги в обмен на эту силу, на что Петр призвал Симона покаяться в грехах и помолиться (Деян. 8:17–24). – Примеч. пер.

48

Ibid. P. 74–75.

49

Дэвид Франкфуртер в работе Luke's μαγεία и Garrett's 'Magic критикует Сьюзан Гарретт за то, что она слишком узко и избирательно интерпретирует отрывки из Нового Завета, игнорируя другие документы и материалы, необходимые для понимания социального мира Луки; а также за то, что она исключает из своего арсенала прочие теоретические подходы к проблеме древней магии. Впрочем, другие рецензенты куда более доброжелательны.

50

См., например: McCutcheon R. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York, 1997; Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York, 2000; Asad T. The Construction of Religion; Styers R. Making Magic.

51

См., например: Segal A. Hellenistic Magic. P. 345–355; Johnston S. Sacrifice in the Greek Magical Papyri // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 344–357; Versnel H. S. Beyond Cursing: The Appeal to Justice in Judicial Prayer // Magika Hiera / Ed. C. Faraone, D. Obbink. Oxford, 1991. P. 65–69; Graf F. Prayer in Magical and Religious Ritual // Magika Hiera. P. 188–213.

52

См., например: Gager J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World. Oxford, 1992; Janowitz N. Icons of Power: Ritual Practices in Late Antiquity. University Park, 2002. Эти две работы – хорошие примеры данного подхода. Авторы прочих книг продолжают использовать термин «магия» в названии, даже если оспаривают или ставят под сомнение использование. См., например: Janowitz N. Magic in the Roman World; Magika Hiera; Meyer M., Smith R. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. San Francisco, 1994; Meyer M., Smith R. Ancient Magic and Ritual Power. Leiden, 1995.

53

См.: Johnston S. Describing the Undefinable: New Books on Magic and Old Problems of Definition // History of Religions. 2003. Vol. 43. № 1. P. 50–54.

54

Versnel H. S. Some Reflections on the Relationship Magic-Religion.

55

Ibid. P. 186.

56

См.: § LVIII. О коварстве искусства, скульпторах и магах, где речь идет о том, что маги силой и обманом (заклинаниями) заставляют демонов прислуживать им. – Примеч. пер.

57

Hoffman C. A. Fiat Magia. P. 184.

58

Ibid. P. 186–188.

59

Ibid. P. 191.

60

Smith J. Z. Trading Places // Ancient Magic and Ritual Power. Leiden, 1995. P. 16–17.

61

Ibid. P. 16.

62

Ibid. P. 20.

63

Ibid.

64

Ibid. P. 17.

65

Ibid.

66

Ibid. P. 18.

67

Ibid. P. 19.

68

Ibid.

69

Хотя вероятно наличие других схожих дискурсов.

70

Mauss M. A General Theory of Magic. P. 33.

71

Ibid. P. 40.

72

Ibid. P. 141–144.

73

Ведьмы в «Эподах» Горация похищают звезды и луну с неба с помощью заклинаний:

В эклоге VIII юная волшебница говорит, что «с неба на землю луну низвести заклятия могут». (Эклога воспроизводит обряд заклинания возлюбленного, описанный во II идиллии Феокрита. – Примеч. пер.) В Papyri Graecae Magicae содержится множество ритуалов, которые должны примирить богов; а когда это не удается, прибегнуть к принуждению. См., например: IV. 2891–2942, а также Johnston S. Sacrifice in the Greek Magical Papyri // Magic and Ritual in the Ancient World / Ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, 2002. P. 344–357.

74

Героиня восьмой эклоги говорит о том, что маги способны возвращать умерших (ст. 98). Дефиксионы (свинцовые таблички с проклятиями), а также Papyri Graecae Magicae указывают на то, что обращение к хтоническим божествам и душам усопших было распространенной практикой в древности (см.: Johnston S. Restless Dead: Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece. Berkeley, 1999). Христианские апологеты использовали ассоциативную связь демонов с магией, чтобы дискредитировать политеистическое поклонение. Иустин Философ (Первая апология (9) и Вторая апология (5)) отождествляет греческих и римских богов с падшими ангелами из Быт. 6:1–2, которые обучили женщин магическим искусствам. Тертуллиан также утверждает, что греко-римские боги были демонами: сначала они вызывают болезнь, а затем, как кажется, совершают чудо, устраняя ее (Апология, 22). Цельс, по-видимому, обвинял Иисуса в том, что он обладает демонической силой (Ориген, «Против Цельса», 1.6).

75

Восьмая эклога Вергилия хорошо иллюстрирует этот тезис, как и «Метаморфозы» Апулея. Оба автора изображают женщин, занимающихся любовной магией. Эту проблему поднимает и Плиний Младший в связи с христианством в своем письме к императору Траяну (10.96). Цельс также обвинял христианство в том, что оно «тайное» и, следовательно, «магическое».

76

Цельс уподобляет Иисуса рыночным фокусникам, которые исцеляют за несколько монет. Лукиан написал две сатиры на магов, которые искажают свои способности, чтобы обмануть людей. Апулея обвинили в использовании магии, чтобы жениться на богатой вдове ради ее денег.

77

Плиний определяет магию как искусство волхвов, с жестокими обрядами, такими как жертвоприношение. Платон считал отравление и заклинание разновидностями магии. В Римском праве магия и отравления карались как форма malefecia (противоправные действия, правонарушения, посредством которых был причинен вред отдельному лицу, его семье или имуществу вследствие прямого или косвенного нарушения прав этого лица. – Примеч. пер.).

78

Ученые также выдвигали психологические мотивы для использования или обвинения кого-либо в использовании магии. См., например: Winkler J. J. The Constraints of Desire: Erotic Magical Spells // The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. New York, 1990. P. 71–98.

79

Ремус обсуждает этот факт и его последствия для следующих поколений исследований. Remus H. Magic, Method, Madness. P. 258–168.

80

Немецкая фраза, примерно переводимая как «жизненная обстановка». Она обозначает контекст, в котором был создан текст или объект, а также его функцию и назначение в это время. Sitz im Leben также используется для обозначения социальной, этнической и культурной обстановки места в определенную эпоху. – Примеч. пер.

81

Ritner R. K. Egyptian Magical Practice Under the Roman Empire: The Demotic Spells and Their Religious Context // ANRW. 1995. 18/5. P. 3333–79; Frankfurter D. Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton, 1998; Graf F. Magic in the Ancient World.

82

См.: Johnston S. Sacrifice in the Greek Magical.

83

Аналогичные проблемы с определением возникают и при использовании термина «мистицизм». См. прекрасное обсуждение в: Katz S. T. Language, Epistemology, and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis / Ed. S. T. Katz. New York, 1978. P. 22–74.

84

Swartz M. D. Scholastic Magic: Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism. Princeton, 1996.

85

Александер утверждает, что обращение к иноземным богам не нарушало монотеистических принципов, поскольку эти боги явно рассматривались как стоящие ниже Яхве и находящиеся под его контролем (Alexander Ph. Sefer Ha-Razim and the Problem of Black Magic in Early Judaism // Magic in the Biblical World: From the Rod of Aaron to the Ring of Solomon / Ed. T. Klutz. London, 2003. P. 170–190).

86

Sepher Ha-Razim: A Newly Discovered Book of Magic from the Talmudic Period Collected from Genizah Fragments and Other Sources / Ed. M. Margalioth. Jerusalem, 1966 (Hebrew).

87

См.: Janowitz N. Magic in the Roman World.

88

Апулея обвинили в том, что он использовал магию, чтобы жениться на богатой вдове. В защитной речи он настаивал на том, что обвинение было сфабриковано родственниками вдовы, для того чтобы деньги остались в семье. (Ряд исследователей считает «Апологию» не столько реальной записью речи Апулея, сколько литературной фикцией, сочинением «в жанре апологии». – Примеч. пер.)

89

Он никогда не отказывался от идеи археологии как метода истории, но в какой-то мере подчинил ее интересам и целям генеалогии.

90

Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 48.

91

Под «правилами» он подразумевает полуструктуралистский подход, который также сопоставим с тем, как Кун понимал роль парадигм в научных областях, где господствующая парадигма определяет типы вопросов, которые правомерно задавать, и типы исследований, которые правомерно проводить. Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 71–77.

92

Фуко М. Археология знания / Пер. с фр. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой. СПб., 2004. С. 142.

93

Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault. P. 109.

94

Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы / Пер. с фр. В. Наумова. M., 1999. С. 42.

95

Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault. P. 160.

96

См., например, мое обсуждение магии как формы подрывной практики: Ritual Inversion and Social Subversion: Magic Discourse in Antiquity // The Role of Miracle Discourse in the Argumentation of the New Testament / Ed. D. Watson. Atlanta: Society of Biblical Literature/Brill, 2012.

97

Смысл – это диалог, переговоры между двумя людьми (Representation: Cultural Representations and Signifying Practices / Ed. St. Hall. London, 1997).

98

Фуко М. Археология знания. С. 93.

99

См., например: Gordon R. Aelian's Peony: The Location of Magic in Graeco-Roman Tradition // Comparative Criticism. 1987. № 9. P. 59–95; Graf F. Magic in the Ancient World; Faraone Ch. Ancient Greek Love Magic; Dickie M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London, 2001.

100

Платон описывает использование связывающих заклинаний и называет это одной из форм φαρμακεία.

101

Например, существует точка зрения, что Еврипид исказил миф о Медее в конце своей одноименной трагедии, изобразив ее детоубийцей, а не жертвой чужого насилия, как это было в других версиях мифа (см.: McDermott E. A. Euripides' Medea: The Incarnation of Disorder. University Park, 1989; Johnston S. I. Corinthian Medea and the Cult of Hera Akraia // Medea: Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art / Ed. J. Clauss, and S. I. Johnston. Princeton, 1997. P. 44–70). Если это так, то версия Еврипида стала общепринятой и повлияла на последующие интерпретации. «Медея» Сенеки, например, следует этой версии. Более того, многие ее аспекты, похоже, перекликаются с Papyri Graecae Magicae: в частности, повторение «змеиных» характеристик Медеи (Ясон говорит Медее: «Не женщина, змея ты, хуже змей…» – Примеч. пер.). Невозможно доказать «заимствование», но сходство говорит о распространенности дискурса.

102

Например, труды Платона и философская школа, Академия, оставались влиятельными на протяжении всей Античности (вплоть до VI века до н. э.). Плиний Старший был прокуратором в нескольких областях. Он был советником Веспасиана и Тита. Его племянник и приемный сын служил наместником Понта и Вифинии при Траяне и выступал посредником в обвинениях против христианства. Труды Юстина и Тертуллиана способствовали выработке доктринальных положений, которые в IV веке приобрели юридический статус.

103

Датировка отрывков в Вавилонском Талмуде менее однозначна. См. главу 5 этой книги.

104

Филон Александрийский, например, идентифицировал себя этнически и религиозно как иудея. Он получил образование по традиционной греческой παιδεία, которая включала греческую мифологию, литературу и философию. Павел из Тарса идентифицировал себя как этнического иудея; он писал на греческом языке, как говорят, был образован в соответствии с фарисейской традицией и являлся гражданином Рима (Деян. 22:3, 27). В то же время он верил, что Иисус был распятым мессией.

105

См.: 1 Кор 8:10 и Откр 2:20 о поедании пищи, принесенной в жертву идолам; Иустин Фил. 47 о христианах, продолжающих посещать синагогу и соблюдать иудейский закон.

106

См., например: Harland Ph. Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society. Minneapolis, 2003; Acculturation and Identity in the Diaspora: A Jewish Family and 'Pagan' Guilds at Hierapolis // Journal of Jewish Studies. 2006. Vol. 57. P. 222–244.

107

См., например: Kee H. C. Medicine, Miracle, and Magic in New Testament Times. Society for New Testament Studies Monograph Series. Cambridge, 1986.

108

См.: Smith M. Jesus the Magician. San Francisco, 1978. И обсуждение в этой книге, глава 4.