Воля за пределами воли! (Ушу)

ШКОЛА — ВНУТРЕННИЙ МИР УШУ

Естественно, что, говоря о мастерах ушу, нельзя не затронуть такой важный элемент внутренней традиции ушу, как школа, т. е. основная ячейка, где передается учение. Сегодня можно услышать, как школой ушу называют обычный спортивный клуб, секцию, причем это понятие настолько закрепилось в нашем сознании, что мы вряд ли задумываемся над его сутью. А вот для Китая понятие «школа» имело совсем иное, исключительно духовное значение.

Прежде всего постараемся разобраться, что мы вообще подразумеваем под названием «школа ушу». Чем отличается от стиля? Правомочны ли параллельные названия, скажем, «шаолиньский стиль» и «шаолиньская школа»? Кстати, такая путаница нередка, и сегодня даже далеко не каждый последователь ушу в Китае способен разобраться в ней.

Отметим, что школы ушу отнюдь не возникают вместе с возникновением боевых искусств. Посылкой для их создания стало осознание боевых искусств как духовно полноценной системы, ничем не отличной от других китайских искусств.

Школы начинают формироваться в XIII веке, однако их образование завершается лишь к XVII веку вместе со становлением системы «внутренних стилей», которые можно практиковать лишь внутри таких школ. Школ возникло по всему Китаю множество, хотя, конечно, не все они были равноценны, и многие лишь имитировали традиционные буддийские общины и даосские секты. Вообще же на формирование школ ушу и на их структуру, с одной стороны, повлияли форма и взаимоотношения традиционной китайской семьи, с другой — организация и система обучения в даосских и буддийских сектах.

К тому же школам предшествуют многочисленные народные общества ушу, носящие массовый общедеревенский характер.

Становление народного синкретизма в тот момент, когда ушу стало самым массовым народным занятием, поставило точку в формировании школ не только как организации обучения ушу, но и передачи духовной «истинной традиции».

Особенно бурный рост ушу шел в XVII–XIX веках, частично он был связан с глухим противостоянием народных «мудрецов» элитарно-имперской культуре вообще, когда единственным способом сохранения духовной «истинности» становилось создание исключительно узкого, герметического сообщества, где пре. дельно концентрировалось внутреннее напряжение.

Не стоит полагать, что духовная самоорганизация была основным стержнем всякой школы ушу. Отнюдь нет. Например, после прихода в Китай маньчжуров ряд школ оказался тесно связан с тайными обществами, особенно это распространилось на юге Китая, где действовала знаменитая Триада — «Общество Неба и Земли». Зачастую школа ушу и тайное общество полностью взаимоналагались, растворяясь друг в друге, школа вырастала в огромное сообщество. Поэтому наряду с крайне закрытыми школами ушу, в которых нередко объединялись не более десятка человек и отбор в которые был очень строг, стали развиваться более массовые «общества» (шэ) или «дворы боевых искусств» (гуань). В них состояло до нескольких сотен человек, на деревенском и на уездном уровне их члены тренировались абсолютно открыто, не таясь ни местных чиновников, ни проверяющих, хотя при этом нередко такие «дворы» и разгоняли за «еретическую практику», фактически — за отправление неофициальных ритуалов, поклонение «не тем» богам и духам.

Такие «дворы» были обычно тесно связаны с узкими школами, называемыми «мэнь» — врата. Более того, и во внутренней иерархии, и в структуре взаимоотношений, и даже в изучаемых приемах и комплексах эти два типа школ могли полностью совпадать, благо, они обычно располагались в одной местности. И тем не менее разница была, причем разница весьма существенная.

Огромное духовное напряжение, возникающее в небольшом круге учеников школы-мэнь, позволяло передавать ушу как истинно сакральное знание. Да и вообще, по сути, передавалось не ушу, а некое «нечто», которое стоит за ним — «искусство Дао». В больших же «дворах», тайных обществах многие секреты ушу растворялись в массе занимающихся, но самое главное — утрачивалась возможность передачи «от сердца к сердцу». Это была своеобразная имитация формы, которой приписывался мистический смысл, но который фактически давно утерян.

Стили ушу как таковые разрабатывались внутри школ, именно там простой технический арсенал боя приобретал свою стилистику — историю, легенды, первопредка, внутренние ритуалы — одним словом, все опознавательные знаки стиля. Практиковались же эти стили в более широких обществах. Учение и внутренняя психологическая обстановка школы были очень сложны для большинства тех, кто желал практиковать ушу, а их по всему Китаю были миллионы. Многие аспекты были вообще недоступны для ментальных и духовных способностей некоторых учеников. Поэтому «дворы боевых искусств» собирали самый различный люд, который овладевал ушу в основном на внешнем техническом уровне, хотя в этом многие достигали поражающего мастерства. И все же наиболее духовно открытых вводили в узкий круг учеников школы.

Интересно, что существовало и «материальное» отличие школ от обществ или «дворов» — школы имели свои генеалогические хроники, сакральные тексты, их члены занимались медитацией, обладали полными методиками «внутренней тренировки». А вот в массовых объединениях это практически полностью отсутствовало или лишь имитировалось в «снятом» виде.

Настоящих школ в Китае существовало немного, были они малоприметны, равно как и мастера, руководящие ими.

Сам характер школы исключал Приход в нее случайных людей, ученики редко покидали ее, недоучившись, большинство из членов школ своим основным занятием в жизни считали практику ушу, и другой «работы», по сути, у них не было, хотя многие последователи являлись крестьянами, торговцами, лодочниками, ремесленниками.

Интересно само название школы ушу.

Классическая школа именовалась «семьей» (цзя) или «вратами» (мэнь). Через эти врата неофит (то есть новичок) входил в новый, по сути, запредельный мир — мир тайн великих мудрецов. Там он готовился в течение долгих лет к восприятию трансцендентных истин ушу, тренировал тело и дух, постигая самого себя. «Войти во врата» — так именовалось вступление в школу ушу. За вратами ученик должен оставить, может быть, все то, к чему привык, «выбросить себя старого и породить нового», говорит китайское изречение. Наставники ушу советовали «выбросить старую одежду, выбросить старые привычки, выбросить старое „Я“». До сих пор в некоторых школах провинции Хэнань при ритуале вступления сжигается одежда ученика и табличка с именем поступающего. Пепел растворяют в воде, и такой напиток называется «чай небожителей». Затем ученик выпивает этот чай, как бы поглощая сам себя. Человек символически умирает, уничтожая себя, чтобы возродиться вновь, но уже в истинном виде — в качестве носителя традиции ушу.

Вступление в школу ушу представляет сложное испытание для психики и тела неофита. Новичок обычно сначала отвечал на ритуальные вопросы, произносил магические заклинания.

Во многих школах ушу ритуал вступления оказался сильно редуцирован, уменьшен внешне до простых формальностей, как бы переведен во внутреннюю форму переживания. В полном ритуале, сложных действиях, заклинаниях не было необходимости. Мастер прекрасно чувствовал, кого он берет к себе в школу, говорили, что мастер узнает об ученике раньше, чем тот приходит к нему.

Заметим, что школа по своему характеру отличается от стиля или направления ушу. Например, ряд школ мог практиковать один и тот же стиль. У истоков стиля обычно стоит легендарный первооснователь. Его личность восходит или к полностью мифологическим персонам, чей образ «очеловечился», например к бессмертным небожителям, или к полулегендарным героям, которые прямого отношения к ушу не имели, но освящали стиль своей благостью — Бодхидхарма, Чжан Саньфэн. Был также целый ряд вполне реальных людей, причем живших сравнительно недавно, 2–3 века назад, которые столь сильно «обросли» легендами, что сама реальность этих личностей утратилась абсолютно. Например, основатель стиля «огненной палки» Шаолиня монах Цзиньнало в мифах приобрел имя буддийского небесного божества Кинары, поэтому считалось, что сами духи принесли методы боя с палкой на землю. Так или иначе, основатель стиля был всегда мифологичен и символичен как воплощение духовной мощи, идущей от века и от мира. По сути, у стиля не было начала, ибо его корни уходили в бесконечную глубину эпохи первопредков.

Основателем же школы почти всегда был реальный, человек. Сама структура школы вырастала из организации китайской семьи, клана (патронимии), а поэтому и назывались они семейными или клановыми названиями, например, Янши тайцзицюань — «Школа тайцзицюань клана Янов», или хунцзямэнь — «Школа семьи Хунов». Вступление в школу таким образом становилось приобщением к семейным связям.

Колоссальную роль в создании школ играли генеалогические хроники, или «семейные списки» — цзяпу, которые выстраивали генеалогическое древо рода и, по сути, имелись у каждой семьи. Школы ушу переняли у семьи и эту характерную черту, что еще больше перевело связи между членами школы на уровень кровно-семейных, «от Неба данных», и поэтому нерасторжимых. Хроники хранятся как святая святых, передаются из рук в руки от учителя к его прямому преемнику. Они прежде всего идентифицируют каждого конкретного ученика со всем телом школы, фактически с телом внутренней традиции. Благодаря такой хронике человек, произрастая из семейного древа, осознавал свою принадлежность к «корню мастеров». Он воистину «занимал место» в этом мире, и надо много понять в китайской культуре, чтобы осознать, сколь важно для традиционного китайца, для последователя ушу почувствовать себя живым воплощением духовной традиции, ее производным и ее проводником.

Фамилия ученика не просто вписывалась в книгу (кстати, туда попадали далеко не все, а лишь преемники «истинной традиции», два-три человека из одного поколения). Внесение ученика, в генеалогическое древо фактически свидетельствовало о его приобщении к полной традиции школы.

Школа ушу никогда не понималась ее последователями как «список приемов», комбинаций и комплексов. В школе не было и «срока обучения», она вообще могла не иметь видимого (скажем, технического) воплощения. Прежде всего под школой подразумеваются все поколения учителей-учеников и непрерывность «истинной передачи». Вот почему столь высоко ставились древние тексты и рассказы о мастерах школы. Вот почему нельзя объявить об одномоментном создании собственной школы, хотя в короткий срок можно составить эффективный набор приемов, пригодных для рукопашного боя. Вот почему невысоко ценились люди, не имеющие за своими плечами мастера, несущего в себе школу «древних предков» — кто ничего не воспринял, тому нечего и передавать.

После этого не покажется странным утверждение, что школа ушу постулировала вневременную жизнь. Мы — лишь следы великих мудрецов, давно прошедших. Но одновременно мы — воплощение их духа, и ученик даже в десятом поколении и есть мастер. Мы растворены в потоке мастерства и транслируем его вперед.

Так сохраняется дух и форма школы, вечно возрождаясь в новом поколении учеников. По сути, не существует даже и возрождения, есть лишь вечное возвращение одного и того же Мастера в каждом новом ученике.

Связь внутри такой школы была реальным воплощением семейных связей.

Следует также учитывать, что ранние школы вообще полностью базировались на семье, отец или чаще дед учили младшего по возрасту. Долгое время семейные школы для пришлых вообще не открывались, например, школа клана Чэнь тайцзицюань не допускала к себе вовнутрь инородных более ста лет. Благодаря этим кровнородственным связям школа и получила свое второе название «семья» (цзя).

Спектр значений термина «цзя» крайне широк: «община», «семья», «сообщество», «клан». Семейные отношения — наиболее тесные и надежные для китайцев, не случайно существует выражение «Вся Поднебесная — одна семья».

Таким образом, школа ушу была как бы уменьшенной проекцией государства и семьи, неся на себе тот же оттенок небесной святости, не случайно общение внутри школы происходило в терминах родства: «брат», «сестра» и т. д. Благодаря этому школа становилась миром в себе и для себя, представляющим не только маленький образ неких «больших» внешних семей, но реально придерживающимся всех семейных уложений.

Отношения соподчинения, внутри какой бы ячейки общества они не реализовывались, всегда воспроизводили связь отца с сыном, например, император всегда был отцом для своих подданных и заботился о них как о своих детях. Учитель в школах ушу также был отцом своих учеников, причем статус его был значительно выше, чем у отца по крови., — учитель являлся отцом по духу. Он как бы рождал новую духовную личность, возрождая в ней самого себя. Поэтому и ученик должен относиться к мастеру с чувством сыновьей почтительности.

Поскольку наставник школы всегда выступал в роли духовного отца, то и его ученики именовались «детьми в духе» или «братьями в учителе».

Китайское выражение «братья в учителе» или «братья по учителю» (шисюн) очень точно выражает саму суть учительствования в Китае. Наставник являет собой родовое древо, выступает как абстрактное начало, некое «тело семьи», воспроизводящее само себя.

В терминах родства воспринимались и все члены школы ушу. Основатель школы обычно именовался тайцзу — «великий предок», так же как называли и императоров — основателей династии. Его портрет всегда висит перед алтарем школы, а перед табличкой с его именем (по китайским поверьям, в нее после смерти человека переселяется часть его духа) возжигаются благовония. Напомним, что основателем школы могло считаться и легендарное лицо. Например, легендарный родоначальник многих стилей ушу Гуань Юй был обожествлен китайской традицией и назывался «бог Гуань» — Гуань ди. Наставник ныне существующего учителя школы звался шицзун — «наставник-первооснователь» или «дед-наставник». В школе почитались не только те, кто непосредственно преподавал ушу, но и те, кто был связан с семьей мастера, например, его жена именовалась шинян или шиму — «матушка-наставница».

Старший сын мастера или старший ученик шисюн (обратим внимание, что между сыном и учеником нс делалось различий) выполнял обязанности старшего инструктора школы. Он обучал технике приемов, следил за выполнением новичками основных дисциплинарных норм и ритуалов. Существовал также шидае — первый помощник учителя, фактически равный ему по положению, и ему выказывали такие же уважение и почитание, как самому шифу.

Таким образом, школа функционировала как семья, воспитывала детей-учеников, устанавливала отношения с другими семьями, а распределение обязанностей в школе ушу было таким же, как и в обычной семье. До сих пор ближайшие ученики приглашаются жить в доме учителя, правда, не в самих покоях мастера, а в других постройках. Большинство же просто приходят к нему, так как псе живут в одной деревне. Ученики выполняют обычно все обязанности по дому — носят дрова, убирают помещение, готовят пищу, содержат хозяйство.

«ТОТ, КТО ВСТУПАЕТ В СЛЕД»

Известно, что далеко не всякого брали в ученики. Менее известно, что даже того, кого мастер пускал к себе на двор, еще рано было называть учеником — этот человек мог в течение нескольких месяцев лишь выполнять домашнюю работу, убирать двор, чистить оружие. До тренировок он не допускался, никаких наставлений от мастера не получал. Люди, поверхностно знакомые с внутренней традицией ушу, это явление объясняют так: учитель хочет проверить преданность и искренность намерений ученика.

Действительная причина здесь заключена в ином. Истинное мастерство наставника заключено как раз в том, что он лучше знает своего последователя, чем тот себя самого. Дело в том, что неофит должен почувствовать обстановку школы, ее внутренний климат, особую психологическую ситуацию. У новичка имеется полная возможность отказаться от обучения, если он понимает, что физически или духовно неспособен воспринять учение. Но сразу отказать человеку, полному энтузиазма, горячего рвения, уверенности в своих силах, настойчивости, — значит, нанести ему душевную травму.

Большинство учителей сразу чувствуют, кто останется, а кто покинет школу, даже не приступив к обучению, не случайно до сих пор традиционные наставники «учеником» начинают называть лишь того, кто пробыл в школе не менее трех лет. До этого срока его просто нечему обучать, так как ни его разум, ни психика не готовы к восприятию того особого внутреннего мира ушу, который и превращает боевую технику в духовное искусство. Иногда самой большой милостью по отношению к человеку становился мягкий отказ от преподавания ему боевых искусств. Не каждый способен выдержать груз этого знания.

После обряда инициации ученика посвящали в особые тайные ритуалы школы. Эти ритуалы могли лишь в тонкостях отличаться от общепринятых, но тем не менее они составляли один из секретов школы, ибо дистанцировали ее от остального мира, делали ее «внутренней». В частности, в ряде школ смысл таких ритуалов заключался в том, что неофит объявлялся «ребенком» или «младенцем» — человеком, который стоит лишь на пороге своей настоящей жизни. Именно после этого учитель и «рождал» ученика.

Смысл такого действа хорошо виден в известной поговорке, распространенной в школах ушу и даже вошедшей во многие уставы школ: «Мать и отец дали мне кости и плоть, учитель дал мне дух». Таким образом, идея «второго рождения», причем рождения истинного, духовного, мистического и глубоко сокровенного возникновения «человека целостных свойств», заложенная глубоко в недрах эзотерической китайской традиции, получала воплощение в ушу.

На первых этапах ученик находится вне понимания того, что практикует. До прихода в школу ушу любой китаец много слышит об ушу, нередко наблюдает тренировки, демонстрации мастеров, но без учителя никому не дано проникнуть в саму сердцевину боевых искусств. В школе же появляется возможность постичь это «изнутри», но понимание — это долгий процесс психической переориентации и перестройки сознания. Поэтому, делая первые шаги, надо лишь доверять мастеру и следовать ему — следовать безотчетно. В традиционных школах, в частности, не принято, чтобы ученик задавал вопросы, — мастер сам знает, когда заговорить.

Для знатока ушу обучение, а точнее, постижение школы проходит в несколько этапов, отражающих изменение ценностной ориентации и психологических установок. Здесь речь, конечно, идет не о внешних ритуалах посвящения или присуждения какой-то очередной степени мастерства, как это можно встретить в каратэ, но о понимании самой метафизической глубины процесса обучения как постепенной интериоризации (переведении внутрь себя) духовных ценностей школы и срастания своей личности с личностью мастера.

Подражать следовало всему — самому мастеру, тому, как он выполняет комплексы, его выражениям, жестам и многому другому. Человек не обучается — он перерождается, он вступает в след мастера, входит в его тень, становится созвучным с его внутренним ритмом. Ученик постепенно реализуется как мастер. Медленно, очень медленно удельный вес чисто внешней имитации уменьшается, да и технический аспект имеет свои рамки, уступая место воплощению мастера в своем сознании. Внешнее как бы сворачивалось, сходясь до неизмеримо глубокого внутреннего пространства.

Наконец, исключительно духовное следование постепенно заменяло внешнее подражание и наступало преодоление, отказ от внешней формы. Она переставала играть определяющую роль в обучении ушу, но лишь опосредовала собой существование внутреннего аспекта.

Переход в изучении школы от внешнего к внутреннему происходил у учеников по-разному, многие так и не сумели преодолеть этого барьера. Момент перехода открывал качественно новый этап в ушу. Школа уже становилась внутренней реальностью для занимающегося, она обретала свою субстанциональность, а все комплексы, поединки служили лишь проекцией этого внутреннего пространства во внешнем мире.

Сохранились интересные воспоминания одного из японцев, который в начале 40-х годов присутствовал на ритуале приема в школу ушу. В центре сидел мастер, по бокам от него стояли два ближайших ученика. Посвящаемый выходил в центр и произносил традиционную формулу с просьбой о приеме в ученики и делал несколько поклонов. Внезапно мастер подал какой-то едва уловимый знак, один из стоящих сбоку старших учеников резко взмахнул мечом и… посвящаемый упал замертво. То же самое произошло и со вторым неофитом, а вот третий человек, который произносил ту же заученную формулу, делал те же самые поклоны, был принят. Наблюдатель-японец, профессиональный солдат, был поражен жестокостью ритуала. Речь идет не о правильности произнесения формулы или выполнения поклона, но об искренности, о том, чтобы все исходило от сердца, от «Небесной воли». Естественно, что немногие могут отважиться пройти такой ритуал, но ведь сама цель посвящения — проверить искренность, чистосердечие человека в помыслах занятий ушу.

Первое время в школе ученика могли подвергать тяжелым испытаниям. Однако не стоит считать это издевательствами, это лишь проверка крепости его духа и черт его характера. Например, ученик не должен обижаться, ибо учителя прекрасно знали, что обидчивого человека ничему нельзя обучить. Смотрели и на то, как ученик подает пиалу с чаем учителю, как общается с братьями по школе, как сидит, как реагирует на замечания. Это — долгий путь терпения и самовоспитания.

Среди огромного количества учителей и учеников ушу лишь немногие считались действительно подходящими друг другу. Встреча истинного учителя и способного ученика предопределялась Небом, и не случайно последователи ушу годами бродили по Поднебесной, разыскивали «своего» учителя. Истинный наставник — это «пресветлый учитель» или «просветленный мастер» (минши), настоящий же ученик должен быть «небесным талантом» (тяньцай). Его особые свойства объяснялись не только упорством и тщательностью в следовании наставлениям мастера, но во многом и врожденными способностями, «данными Небом». «Небесными талантами» также называли талантливейших художников, поэтов, философов. По существу, это была особая категория людей, способных не просто выучить что-то, не просто быть старательными ремесленниками в своем деле, но открытых для того, чтобы дальше понести умение и мастерство-гунфу в любой сфере человеческой жизни.

Между учителем и учеником устанавливались прежде всего отношения глубочайшей содоверительности. Учитель доверяет ученику, так как передает ему часть своей души. Ученик же должен бесконечно верить своему учителю, лишь эта вера поможет ему реализовать форму, которую он изучает. Эта вера форме и учителю особенно важна на первых этапах, когда ученик лишь постигает азы и нс понимает смысла многого из того, что делает. В этот момент надо полностью отдаться словам и мыслям наставника, не вопрошая почему и зачем, но лишь выполняя то или иное упражнение. Веря учителю, ученик относится с искренним доверием к стилю, который изучает, к его истинности и непреходящей ценности заключенной в нем мудрости. Лишь такая безраздельная вера не позволяет ученику сойти с истинного пути.

Но и в среде самых упорных, старательных учеников всегда выделялись те, которые были способны на полное самоотречение ради ушу. Таких людей в школе обычно было немного — 'два-три, но чаще всего один.

В ушу таких людей называли «учениками внутренних покоев» — шинэй туди или «учениками, входящими в покои» — жуши туди. Все же остальные, пускай весьма способные и преданные, именовались «учениками внешних покоев» — шивай туди. Такое деление имело двоякий смысл. Во-первых, надо знать, что традиционное жилище на севере Китая делилось на внешнюю и внутреннюю части. Во внешней принимали гостей, во внутреннюю были вхожи только члены семьи. Таким образом, человек, который допускался во внутреннюю часть дома, символически становился родственником, кровным преемником учителя. А вовторых, и это более существенно, понятие «внутреннего» как бы переводило общение последователя с наставником в сферу духовного, невидимого, недоступного для сознания других.

Зачастую «ученики внутренних покоев» жили вместе с учителем, вместе странствовали, сопровождали его повсюду, куда бы он ни пошел. Им открывались все секреты школы, и именно они должны были получить ее в полном объеме.

«Учениками внутренних покоев» становились лишь те, кто действительно был способен не только воспринять смысл ушу, но и полностью перевоплотиться в мастера, «встать в его след», то есть преемствовать «истинную традицию». Нередко это были сыновья учителя, так как с ними мастер мог общаться чаще и дольше всего, однако начиная с XIX века прямыми последователями становилось и немало «пришлых», выделенных глазом наставника из большой группы учеников.

По таким ученикам и строилось генеалогическое древо школы в хрониках. Например, один из создателей стиля клана Ян тайцзицюань Ян Лучань (1790–1872) обучил за свою жизнь несколько сотен людей, он преподавал и в родном уезде Юннянь, и в Пекине, среди его учеников были и простолюдины, и богатейшие аристократы. Однако лишь три человека были вхожи в его «внутренние покои» — его сыновья Ян Цзяньхоу и Ян Баньхоу и некий Ван Ланьтин. Несмотря на то что двое его сыновей в дальнейшем значительно модифицировали технический арсенал стиля Ян Лучаня, тем не менее они считались прямыми и истинными продолжателями его школы. Произошло преемствование духа, безраздельное и абсолютно целостное. В этом случае трансформация формы движений, добавление приемов уже не играют существенной роли, ибо ученики в полной мере овладели смыслом учения (не только формой стиля!) Ян Лучаня, как бы переродили своего наставника внутри себя.

Мысль о мистическом перерождении — единственном способе восприятия гунфу — очень важна для становления личности «ученика внутренних покоев».

Ему суждено в полном объеме понять своего учителя, поэтому немаловажен был и вопрос: кого они понимают? Не является ли человек, стоящий перед ними, талантливым имитатором, заблуждающимся в собственных возможностях, а то и просто шарлатаном?

Зачастую никто из учеников «внутренних покоев» до последнего момента не знал, кто станет преемником школы.

Всех их обучали индивидуально, и никто не ведал, что объясняют другому. Могло быть и такое, что каждому объясняли свое направление стиля, как, например, поступал мастер по багуачжан Дун Хайчуань (1813–1882) со своими учениками. Истории рассказывают, что, следуя теории восьми триграмм, он обучил восемь лучших учеников своей школе с небольшими вариациями, в результате чего возникли восемь различных школ багуачжан, каждая со своим патриархом.

Преемника называл сам учитель перед смертью, лишь он один чувствовал, кто сумеет в полной мере понести его учение дальше. Благодаря этому между старшими учениками не было разногласий, один становился лидером школы, другие либо оставались его ближайшими помощниками, либо сами набирали учеников.

ВО ВРЕМЯ ТРЕНИРОВКИ

У каждой школы была своя традиция тренировок, свои ритуалы, хотя во многом они совпадали. В ряде классических школ самой тренировке предшествовало особое приветствие, которое обычно представляло собой девятикратное коленопреклонение — «цзюкоу», иногда упрощавшееся до обычного поклона. Существовали школы, возникшие в среде религиозных сект, где приветствие превращалось в длительный акт литургии. Благодаря этому в сознании учеников сам процесс тренировки отделялся от обыденной жизни, превращался в акт священнодействия, приобщал человека к священным началам.

В традиционном Китае занятия ушу проходили обычно во дворах перед домом учителя. Он был обнесен оградой, что скрывало тренировки от случайных прохожих. Обстановка такого двора должна была воссоздать внутри ученика уникальный и одновременно универсальный по своим ценностям мир ушу. На стенах зачастую развешивались многочисленные изображения духов и богов, вооруженных мечами и топорами, каллиграфические надписи типа «Сочетай военное и гражданское», «Одухотворенное ци и священный удар», «Сконцентрировав дух, достигай совершенства». Были и надписи, напоминающие об особенностях техники школы: «Руки летают как два веера, ноги бьют как молния, вращайся подобно змее, прыгай как тигр» (в шаолиньцюань), «Замахнись рукой, но ударь ногой. Покажи вверх, но ударь вниз» (в синъицюань).

Но был и другой — незаметный — тип тренировки. Автору этих строк приходилось видеть, как сегодня тренируются последователи традиционного ушу в дальних деревнях Китая. Почти в каждой деревне есть своя школа ушу, которая может являться ответвлением от более крупной школы, действующей, например, во всем уезде. Деревенский учитель в определенное время выходит на небольшую неогороженную площадку и начинает выполнять упражнения. Несколько человек пристраиваются за ним и без всякой команды, без малейших объяснений начинаю! повторять за ним движения.

Здесь нет ни приветствий, ни поклонов, ни долгой литургики — все до неожиданного обыденно, жизнь плавно перетекает в священнодействие ушу, открываясь человеку своей сакральной, но до времени скрытой гранью.

В этом случае тренирующимся может оказаться любой житель деревни — ушу открыто для всех, к тому же в китайской деревне живут обычно близкие родственники или две-три семьи, способность понять ушу зависит уже от свойств самого ученика. Здесь видишь, что истинное ушу, ушу классическое, оказывалось настолько тесно вплетено в существование местного общества, что даже сам момент занятий боевыми искусствами неприметно вырастал из каждодневной, рутинной жизни местного деревенского общества.

Мастера как в больших «дворах» — гуань, так и в узких школах — «вратах» практически никогда не проводили тренировку сами. Считалось, что технические аспекты могут показать и старшие ученики — «старшие братья» (дагэ). Роль мастера — нести ушу именно как Учение, а не как набор техники, который может продемонстрировать и непросветленный человек. И вместе с этим внешняя отрешенность от техники ушу отнюдь не означала безразличия к качеству ее выполнения. Мастер был призван объяснить, что техника ушу есть всего лишь дорога к мастерству, но отнюдь не само мастерство, не сама суть ушу, постигаемая внутренне и внесловесно. Именно об этом гласила сентенция из «Трактата о тринадцати позициях»: «Словесные наставления необходимы для того, чтобы провести ученика через истинные врата и вывести на истинный путь, в то время как мастерство в искусстве обретается лишь в постоянном самовоспитании».

Мифы, легенды, рассказы о тайных приемах и мистических учителях, сложные философские рассуждения… Мы бродим среди них и, возможно, не способны уловить их суть. Кажется, «истинность» ушу оказывается рассыпана в переливах этих побасенок и вечно ускользает от нас.

А может быть, это и есть единственный способ передачи внутреннего смысла ушу? Так какую же роль играют эти легенды в ушу? Почему им отводилась столь важная роль в воспитании учеников? Чтобы проще было ответить на эти вопросы, приведем несколько примеров истории.

Как известно, обучение базовым принципам ушу основывалось на выполнении комплексов (таолу) — специальных нормативных форм. Для каждого таолу существовала своя легенда — кто и когда создал его, через каких мастеров оно передавалось. Все эти версии излагались в особого рода речитативах, которые бойцы повторяли во время выполнения комплексов, как бы напоминая себе, что они приобщаются не просто к какому-то конкретному стилю ушу, но делают те же движения, повторяют те же слова, что и некий мистический учитель — первооснователь их школы (да и всего ушу!) сотни лет назад.

В этом заключается мистическая действенность боевого приема и произносимого текста. Делая движение, бойцы «входили в след» первоучителя, становились «покрыты его тенью», как говорили об этом китайские трактаты. Таолу не просто передает технику школы, не только учит приемам. Оно является большим — символической формой Учителя — учителя невидимого, анонимного, давно ушедшего, но тем не менее всегда и ежемгновенно переживаемого, данного как чувствование, всегда звучащего в приемах древнего комплекса. Это — реальность, но реальность иная, внутренняя, интимная, глубоко и исключительно личностная. Ученик должен, повторяя движения первомастера, пережить состояние его сознания, его просветленной души, то есть обрести особый тип мировосприятия, присущий самому мастеру. Так преемствуется традиция.

В каждой школе ушу существовал особо почитаемый «базовый» трактат, который считался наивысшей святыней и передавался тому ученику, который преемствовал школу после смерти мастера. Но — удивительное дело! — зачастую в таких трактатах не излагались ни приемы, ни принципы боя, иногда даже ни слова нс говорилось собственно об ушу. Текст состоял из отвлеченных философских рассуждений, афоризмов, цитат из конфуцианской и даосской классики. Что это — самообман? Неужели трактат бесцелен и ценится лишь «по привычке» как «книга предков»? Но как отнестись к тому факту, что традиция безошибочно отбирала тексты, содержащие «истинную передачу», и отбрасывала подделки, попытки имитировать труды настоящих мастеров? Дело в том, что трактат ценен не информацией, которая в нем изложена (как раз информации в нем и нет, ушу в письменном виде не передаваемо), а тем, что он отражает состояние сознания писавшего текст истинного учителя, то есть заставляет читателя войти в его поток сознания. Это — слово доподлинно внутреннего человека. Да и не слово это вовсе — это образы его просветленного мира, его реальности, его исключительно светлого миропереживания. Это уже не текст, но врата в его светлый мир, открытые последователям.

И вновь ушу дается не как комплекс приемов, а как тип переживания и мироотражения.

Трактат вводил ученика в особый мир, характеризующийся проникновением в самую глубину вещей, данный как восприятие вещей на уровне их «семян», в то время как все видимые явления были лишь отражением этой внутренней личностной реальности или ее символами во внешнем мире, в том числе и всякие письменные знаки, то есть сам трактат, текст (вэнь). Не забудем, что «вэнь» понималось как «Небесные письмена», не видимые и не воспринимаемые обычным человеком, которые проецируются с Неба на землю и здесь образуют воспринимаемый нами «узор» — вещи и явления. Таким образом, уже по своей сути они символичны, ибо мирской «узор» — не более чем отражение бездонных глубин Дао, и он настолько же «истинен», поскольку является проекцией внутренней реальности, насколько и бессмыслен, если за этой мозаичностью мы не видим Единого Дао.

К тому же символ ценен для человека лишь настолько, насколько он способен узреть за внешней оболочкой внутренние, видимые лишь духовному взору структуры. А этот духовный взор — «взирание вовнутрь», как говорили в школах ушу, — дается как часть исключительного общего состояния человека.

Трактат «истинного человека», а таким считался всякий настоящий мастер ушу, представляет особый медитативный текст, и вне зависимости от конкретного содержания позволяет человеку пережить полноту собственной природы, данную как полнота природных свойств мастера ушу, составлявшего тексты. Таким образом, трактаты по ушу служили во многом не пособиями, а стимуляторами работы сознания, постоянно «напоминая» об ушу, причем отнюдь не как о способе боя или даже самовоспитания, но как о типе миропереживания.

Существовали и другие способы, позволявшие ученику полностью идентифицировать себя с Великим Мастером.

Сложность заключалась в том, что большинство великих мастеров ушу были либо полностью легендарны, либо, когда-то реально существуя, настолько обросли мифами, что сами превратились в легенду. Достаточно напомнить, что центральные фигуры китайского пантеона ушу — Бодхидхарма, Чжан Саньфэн, будучи вполне реальными персонами, вообще никогда боевыми искусствами нс занимались и на действительную историю ушу влияния не оказали. Другие же люди — также реальные и жившие не так давно, в XIX–XX веках, например, Сунь Лутан, Ян Лучань, Хо Юаньцзя — настолько срослись с фольклорными рассказами о народных героях-бойцах, что отделить правду от вымысла представляется абсолютно невозможным, да и само ушу не потерпит этого, ибо исчезнет ореол той удивительной чудесности, который окутывает боевые искусства. Но такие легенды делали фигуры этих люден привлекательными для сотен последователен, воздействовали на сознание занимающихся, все глубже вводя их в мир истинных ценностей китайских боевых искусств. Последователь ущу таким образом приобщался к мифу об ушу, а следовательно, и к чудесному мифу о самом себе.

Показательным моментом является также то, что в ушу не существует степеней мастерства, подобно тому как существуют «пояса», «даны», «кю» в каратэ.

Есть лишь мастер и ученик, перерастание ученика в мастера — процесс, не соизмеримый с показателями нашего, сущностного мира. Нельзя стать мастером на треть или наполовину, при этом любой учитель остается лишь вечным учеником.

Никаких формальных подтверждений истинности мастерства быть не может, ибо достижение гунфу в конечном счете всегда есть обретение мистического опыта школы.

И тем не менее определенный документ все же иногда выдавался. Обычно он представлял собой обычный лист бумаги с каллиграфической надписью тушью. В нем говорилось, что такой-то действительно являлся учеником такого-то мастера. И все, больше в нем ничего не говорилось. Документ не свидетельствовал ни о «степени мастерства», ни о том, что предъявитель сего прошел курс обучения по какому-то стилю, — все это показалось бы нелепым любому последователю традиционного ушу. Он свидетельствовал о большом — о преемствовании «истинной передачи».

Мастер брал на себя немалую моральную ответственность, «подписываясь» под всеми поступками ученика. В ученике воплощался дух школы, он концентрировал весь опыт своих предшественников и призван был передать его последователям — «передать чашу истины, не расплескав». Дурной поступок перечеркивал весь смысл школы, «выбрасывал» ее за пределы морально-этических концепций ушу. Известны случаи, когда мастера полностью прекращали преподавание, узнав, что их ученик убил кого-то на турнире или начал демонстрировать приемы где-то за пределами школы. И все же вероятность ошибки в выборе была невероятно мала, ибо сама традиция «школьного» воспитания, складывающегося веками, гарантировала от этого. «Небесный талант», раскрывающийся внутри школы, представлял собой своего рода духовную элиту ушу, гарантируя сохранение «истинного ушу» на фоне общего, зачастую бесталанного энтузиазма.

Под воздействием ушу миллионы людей воспринимали основные нормы жизни в обществе, то есть проходили то, что мы называем социализацией. Через легенды и рассказы, распространенные в ушу, многие узнавали об истории Китая, его духовных и культурных ценностях.

Скажем, много ли западных жителей могут со знанием дела описать доспехи и точно воспроизвести вооружение средневекового воина или древнего богатыря?

Китайцы же, благодаря традиции ушу, знают, какие мечи и трезубцы держали их предки столетия назад. Через сеть школ ушу прошла масса людей, восприняв тот добрый и искренний настрой, который царит в них. Без веры в доброту человека, в чистоту его природных свойств не может быть ни мастеров ушу, ни самой передачи мастерства ученикам.

Именно эта вера и позволяет прокладывать внесловесный мост между сердцами наставника и последователя.

За обрядом всегда стоит таинство, за формой всегда скрывается мистерия мира. В обучении ушу любой прием первоначально на самых ранних стадиях обучения важен прежде всего сам по себе, как возможность овладеть «еще одной техникой», которая в конечном счете позволит быстро и эффектно одолеть соперника. Но затем к приему прибавляется внутренняя работа, которая немыслима без определенного состояния сознания.

Это предполагает изменение самого понятия «прием», он становится лишь путем к духу человека, но не целью тренировки.

Здесь и преодолевается барьер между почти ритуальным символом — таолу в ушу — и таинством вселенской архитектоники, на котором он и основывается.

Школа ушу, таким образом, переносит человека через пространство культурных условностей, отделяющее его от собственно природного начала (цзыжань) или его «природных свойств» (син), открывая человеку саму внутреннюю структуру мира.

Каждый человек должен попытаться остаться один на один с этой бесконечностью и войти в лоно мистерии собственного духа. Попытка может, увы, оказаться неудачной, и далеко не каждому суждено стать не то что мастером, но даже полноценным учеником. И тем не менее эта попытка обязательно должна состояться, ибо лишь в ней есть врата к самому себе.

СИЛА И МУДРОСТЬ

«Большая сила побуждает к великой мудрости» — в этом известном афоризме традиционного ушу тонко подмечена основа гармоничного воспитания бойца, сочетающего в себе единство духовного совершенствования и боевой практики.

Скрытый смысл этого выражения зачастую не сразу подмечается даже искушенными в боевых искусствах представителями западной традиции. Может быть, все это — не более чем обыкновенный восточный трюизм, облеченный в мудротрадиционную форму, и мы напрасно ищем за глубокомысленной фразой духовное откровение старых мастеров?

А если все же допустить, что за всем этим стоит абсолютно конкретное состояние духа учителей ушу и их объяснения добродетельной мудрости следует понимать не через логически холодный разум, а осознавать сердцем?

Этот особый путь нравственно-духовного воспитания через боевые искусства, ведущий к реализации природной чистоты человеческого духа, носит название «удэ» — «боевая мораль» или «боевая добродетель», а если толковать весьма широко — то «благое качество, достигаемое через занятия боевыми искусствами».

Этому качеству испокон веков отводилось важнейшее место во всех школах ушу.

Вот один из ярких примеров. Известный мастер XVIII века Чан Найчжоу в «Книге о технике боя» в первых главах и предисловии больше внимания уделял понятию добродетельного поступка, почтительности и скромности бойца, нежели описанию ударов. Он считал, что ушу начинается с воспитания души, а отнюдь не с объяснения техники поединка. Вот его слова: «Изучая кулачное искусство, надо прежде всего совершать добродетельные поступки, в мирских делах быть почтительным и скромным, не вступать в бой с другими людьми. Только таким образом можно стать истинным человеком и благородным мужем».

Не покажется ли нам парадоксальным, что боевое искусство, одна из целей которого заключается в умении нанести своему сопернику максимальный урон, должно начинаться с овладения некими моральными нормами? «Боевое искусство создано для того, чтобы им никогда не пользоваться», — подтверждает этот парадокс другая сентенция из ушу. Однако этот парадокс обращается закономерностью и необычайной продуманностью, если мы будем учитывать тот факт, что культура, воспитывавшая в своих недрах столь искусных бойцов, вырабатывала и определенные нормы социальной регуляции отношений этих людей с самим обществом. Общество, равно как и сами мастера, должно быть уверено, что их искусство никогда не будет обращено во вред людям.

Годами проверялся ученик, прежде чем его допускали до истинных тайн школы, до наиболее эффективных приемов и методов. Удэ постепенно превращалась не столько в ряд запретов, сколько в пробуждение общегуманного начала в человеке. Примечательный факт — ученику редко запрещалось что-нибудь делать, ему лишь объясняли, что тот или иной поступок не сопоставим с идеальным образом последователя ушу. Остальное он мог решать сам: либо следовать предписанным путем боевых искусств, либо пребывать в мире иллюзий, считая, что может существовать боевое искусство без морально-духовного подвижничества.

Конечно, мы говорим о неком идеальном варианте, но как ни странно, этот идеал бойца воплощался в Китае не столь редко, как это было с западными нравственными идеалами. Боевая добродетель представлялась не как набор скучноватых морализаторских поучений и разрозненных дидактических наставлений, но как раскрытие высочайшей тайны души мастера («истинного человека»!).

Удэ начинается с воспитания скромности как проявления особого уважения как к учителю и собратьям, так и ко всем окружающим. Ученик, который выказывал подобострастное поклонение учителю, но был груб и заносчив по отношению к обычным людям, считался утерявшим важнейшую черту боевой добродетели — всеобщность принципа искренности и изгонялся из школы. Учитель мог строго наказать ученика за то, что он демонстрировал знания ушу без явной необходимости, добиваясь дешевой популярности.

ГУМАНЕН ЛИ ВОИН?

Перед мастером ушу нередко вставала проблема, когда можно использовать свои знания? Что в действительности можно считать экстремальной ситуацией? Боевая добродетель предписывала: надо сделать все возможное, чтобы предотвратить поединок, но если он все же состоялся, следует быть предельно решительным и применить все средства для достижения победы. Не случайно у мудреца Конфуция понятие гуманности часто сочетается с твердостью и решительностью. Гуманность требует большого мужества и выдержки и рождается, по традиционной конфуцианской теории, в процессе постоянного «самопреодоления». «Кто полон гуманности, тот храбр. Кто храбр, тот не обязательно гуманен», — говорил Конфуций.

Прежде всего обратим внимание, как относился к гуманности или человеколюбию сам «учитель учителей» Конфуций.

Мудрец понимал под гуманностью «путь преданности и великодушия», а также любовь к людям. Как-то один из учеников великого учителя поинтересовался смыслом гуманности, и Конфуций объяснил: «Тот, кто в Поднебесной способен придерживаться пяти качеств, может быть назван гуманным». Речь шла о скромности, великодушии, искренности, настойчивости и доброжелательности.

Для Конфуция гуманность превращена в особую стилистику жизни благородного мужа, меру человеческого в человеке. И еще — в особую осторожность по отношению к самой жизни, к акту человеческого миропереживания. Ведь жизнь — это своего рода ритуал, а его надо выполнять по правилам.

Итак, гуманность оказывалась не просто доброжелательным и милосердным отношением к людям, но неким гармонизирующим фактором. Тот же Конфуций требовал в следовании гуманности быть неизменно человеколюбивым, бесхитростным, терпимым, твердым, скромным и уступчивым. Так и рождался благородный муж, который «серьезен без суровости» и «не знает ни печали, ни страха, ибо в его сердце нет угрызений совести».

Обратим внимание — на Западе гуманность воина понималась несколько иначе, в основном как проявление сострадания к человеку, прощение сильным слабого или победителем побежденного, как это было на рыцарских турнирах. Однако китайское понятие «жэнь» — «гуманность», «человеколюбие», «справедливость», «милосердие» — значительно отличается от западных аналогов.

Прежде всего мастер ушу никогда не избегал боя, вероятно, поэтому ему и приходилось столь редко применять свое искусство. Именно понимание мастерства как внутреннего качества, делавшего человека не противоречащим миру, а следовательно, и незаметным для этого мира, устраняло саму необходимость поединков, впрочем, как и вообще всякого соперничества. Не случайно Конфуций называл Знание, Гуманность и Смелость «тремя путями благородного мужа».

Гуманность не слепа, она выборочно действует в зависимости от ситуации.

Считалось, например, что казнь преступника — это также проявление гуманности по отношению к народу, ибо преступник может принести в мир немало зла.

Существует, кажется, еще одно обстоятельство, которое затрудняет понимание воинской гуманности в Китае для представителей западной традиции. Вопрос заключается в том, что в основе христианского понятия «справедливости» и «гуманности» лежит ощущение непреходящей значимости и высшей ценности человеческой жизни как творения божьего. Отнять жизнь у другого — величайший грех, влекущий муки в «гиене огненной», тяжелые внутренние переживания или по крайней мере осуждение обществом. Множество произведений европейской литературы строит свое повествование именно на коллизии убийства, раскаяния и наказания за него, причем сам момент смерти может становиться отправной или даже центральной точкой всего произведения. В противоположность этому в традиционных китайских романах герой может убивать направо и налево без малейших угрызений совести и — что может немало поразить западного читателя — без малейшего видимого осуждения со стороны окружающих. Заметим, что все это происходит на фоне весьма «гуманной» конфуцианской культуры.

Немалое восхищение вызывали во все времена у китайских любителей народного фольклора имена таких бойцов, как Лу Чжишэнь, Ли Куй, Лю Бэй, которые никогда не впадали в раскаяние или хотя бы легкую грусть по поводу многочисленных жертв, павших от их ударов.

Попробуем объяснить этот парадокс.

Тесная связь гуманности с ритуалом в китайском традиционном обществе приводила к примечательному явлению: понятие гуманности распространялось лишь на тех, кто соблюдал нормы ритуального поведения. А поскольку таковым поведением, полностью базировавшимся на чувстве осознанно ритуального соприкосновения с миром, была проникнута вся китайская культура, то тот, кто нарушал эти правила, считался «потерявшим лицо». Автоматически он утрачивал и собственную гуманность по отношению к другим, то есть терял основное свойство человека, а следовательно, с ним можно было поступать без всякой гуманности. В этом отношении весьма показательна одна из бесед Конфуция со своим учеником Янь Юанем. Когда Янь Юань поинтересовался, что такое истинная гуманность, Конфуций объяснил: «Сдерживать себя и поступать сообразно ритуалу (курсив мой. — А.М.) — вот что такое истинная гуманность».

Вывод из всех этих рассуждений оказывается прост, хотя и неожидан, — тот, кто не следует ритуально-упорядоченным нормам поведения, сам вычеркивает себя из числа тех, к кому приложимо понятие гуманности. И с ним, с человеком, «потерявшим лицо», можно поступать достаточно жестко, если не сказать жестоко. Кстати, именно поэтому бойца, преступившего правила своей школы, нарушившего нормы общения с учителем или с другими людьми, могли сурово покарать или даже убить, ибо в какой-то момент он просто переставал существовать как полноценный человек. С другой же стороны, пока эти базовые ритуальные нормы не нарушены, необходимо приложить все усилия, чтобы предотвратить поединок и не травмировать соперника.

Именно поэтому в теории ушу сосуществовали внешне абсолютно противоречивые установки. С одной стороны, учили:

«Пусть твоя защита не будет сильнее, чем нападение», «Мудрец не обнажает оружия по своей воле», а с другой стороны, наставляли: «Коли вступил в поединок — свали противника с ног, как больное животное», «Ударить противника — все равно что щелкнуть пальцами».

В этом отношении весьма показателен пример Сунь Лутана — общепризнанного символа «боевой добродетели». По его теории истинный боец должен придерживаться двуединой добродетели — «добродетели в речах» и «добродетели в руках», то есть в поединке. В то же время Сунь Лутан весьма образно объяснял: «Смотри на соперника как на сорную траву. Ударить соперника — все равно что прогуляться по дороге». Кажется на первый взгляд весьма негуманным давать такие советы рядом с рассуждениями о гуманности и добродетели бойца, и все же, как видно, китайская традиция с ее внутреннеритуальным понятием добродетели вполне допускала это.

ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ БОЕЦ

Может быть, именно субъективность этих понятий заставляла учителей ушу формулировать особые уставы школ, где описывались элементарные нормы поведения. Так рождались «Шаолиньские правила учеников», «Правила последователей внутренних стилей» и многие другие. Особое внимание в них уделялось отношениям учеников с мастером.

Из китайской внутренней традиции следовало, что Небо происпускает некую Благодать, благую силу или добродетельную мощь — «дэ», которую воспринимает высший среди людей — император, не случайно называемый «Сыном Неба». В свою очередь правитель распространял «дэ» на своих подданных и таким образом своей благой мощью напитывал Поднебесную, ведя ее по пути гуманности, преданности и справедливости. Если же император оказывался недостойным человеком, то он лишался «мандата Неба» на правление, а объективно это проявлялось в том, что он был не способен передавать небесное «дэ» на землю, и в Поднебесной начинался хаос.

В уставах школ ушу практически та же теория описывалась в отношении учителя — именно он воспринимает истинное «дэ» и передает его своим ученикам, напитывая свою школу. Уважение к учителю становится залогом установления прямой передачи благой силы Неба и соответственно истинного «небесного мастерства». Но если человек не нес в себе это качество, то все его претензии на мастерство были напрасны, и уставы школ ушу советовали остерегаться таких людей, впавших в самообман. «Дэ» было практически единственным качеством, которое определяло человека как Мастера, и никакого другого критерия не существовало.

Одним из тех, кого называли «мастером, овладевшим в равной степени и боевым искусством и боевой добродетелью», был Хо Юаньцзя (1869–1909) — знаменитый патриарх стиля мицзунцюань («Потерянный след»), основатель первой в Китае Ассоциации чистых боевых искусств Цзиньу. Рассказывают такую историю. После основания в 1909 году Ассоциации нашлось немало бойцов, которые хотели помериться силами с главой организации Хо Юаньцзя. Обычно на турнирах выступали ученики мастера, неизменно выходившие победителями. Но однажды на помост для поединков, построенный в центре Шанхая, поднялся могучий боец по стилю наньцюань («Южный кулак») Чжан Гуаньу и заявил, что хочет померяться силами с самим Хо Юаньцзя.

Однако сначала с ним состязался первый ученик мастера Лю Чжэньдун. Бой продолжался с небольшими перерывами почти до вечера и окончился безрезультатно, противники оказались достойны друг друга. На второй день на помост решил подняться сам Хо Юаньцзя. Чжан Гуаньу был весьма осторожен и сразу же стал использовать обманные действия, выбирая удобный момент для нанесения решающего удара.

Но Хо Юаньцзя без труда отразил все его атаки, сам не нанеся ни одного удара.

Чжан начал нервничать, терять самоконтроль. И в этот момент Хо Юаньцзя обвил левой рукой поясницу противника и мощным движением оторвал его от помоста. Публика замерла, ожидая страшного по своей силе броска. Но тут Хо Юаньцзя неторопливо произнес: «Не стоит мне быть невежливым. Прошу прощения» — и с этими словами осторожно опустил могучего бойца на ноги. Публика несколько мгновений молчала, а затем взорвалась одобрительными криками и аплодисментами. Чжан Гуанъу признал: «Хо Юаньцзя поистине обладает не только блестящим боевым мастерством, но и высочайшей боевой добродетелью и действительно достоин уважения».

Понятие «добродетельного бойца» зачастую полностью срасталось с именами известных мастеров. Например, рядом с фамилией знаменитого мастера Сунь Лутана часто употреблялся буддийский знак «десять тысяч лет добродетельного счастья» — свастика, или по-китайски, «ва».

Иногда сам Сунь Лутан подписывал свои труды, ставя рядом с фамильным иероглифом Сунь знак свастики, причем никто из его поклонников не сомневался после этого в авторстве трактата, ибо лишь один человек в Китае в то время мог без ложной скромности так именовать себя.

Кстати, китайский буддийский миссионер Сюаньцзан, привезший из Индии немалое количество сутр и ставший их первым переводчиком на китайский язык, переводил «свастику» иероглифом «дэ» — «добродетель», «благая сила».

КАЧЕСТВА БОЕВОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ

Принципы удэ прежде всего призваны были сохранить внутренние принципы школы от глаз случайных людей. По этой причине не рекомендовалось без крайней необходимости показывать технику школы. Точно так же считалось излишним без надобности меряться силами с представителями других школ, если это не затрагивало чести «семьи» или учителя. К тому же ушу — это проявление особой работы духа, а выяснять через кулачный бой, «у кого дух лучше работает», для традиционной цивилизации кажется недопустимым. Не случайно был распространен совет: «Пройди мимо обидчика не замечая. Но если вступил в поединок — убей одним ударом». Поэтому многочисленные истории о противоборстве школ ушу в Китае представляются по крайней мере надуманными, во всяком случае реальных исторических описаний в анналах школ об этом мы не встречаем. Скорее всего они рождены авторами многочисленных современных кинобоевиков о «кунфу».

Другим качеством удэ являлось умение распознать представителя «своей» школы, даже впервые встретив его в толпе людей или на пустынной дороге. В качестве таких «паролей» широко распространились особые тайные знаки — типы приветствия, расстановка пиал на столе, умение держать палочки для еды особым образом, завернутый рукав одежды или штанина брюк, способ захвата посоха, медальон, татуировка. Существовала и некая тайнопись — обычный, всем известный иероглиф, например «дао» или «ци», вписывался в сложный узор таким образом, что полностью «терялся», и лишь посвященный мог вычленить его из переплетения линий. Некоторые иероглифы, например названия школы или приемов, записывались другими иероглифами, близкими по звучанию, но обозначающими совсем другое понятие. Более того, иногда для членов школы стиль носил одно название, а для обычных «внешних» занимающихся — другое. Так, крупнейший стиль тунбэйцюань внутри школы записывался иероглифами «сквозная (комплексная) подготовка», а для всех остальных — «удары, наносимые через спину» или «пронзающие руки», хотя в устной речи эти названия звучат одинаково.

ЗАПОВЕДИ БОЕВОЙ МОРАЛИ

Крупнейшие школы имели свои кодексы удэ. Часть из них базировалась на буддийских монастырских уложениях, некоторые повторяли конфуцианские правила поведения «благородного». Лишь немногие из таких кодексов записывались, да и происходило это в основном не раньше XVIII века, до этого же они передавались исключительно устно.

Следует учесть, что формулировались эти «заповеди удэ» зачастую весьма непохожим образом. Так, например, в стилях «внутренней семьи» под «боевой добродетелью» понимались пять запретов или пять качеств, недостойных истинного ученика. Эти пять запретов были сформулированы знаменитым мастером «внутренних стилей» Ван Чжэннанем.

Ван не преподавал своего искусства пяти категориям людей — боязливым сердцем, драчливым, пристрастным к вину, болтливым, мягкотелым и глупым по своей природе, а также всем тем, кто вел низкий и ограниченный образ жизни. Ван Чжэннань весьма строго придерживался своих принципов, и попасть к нему в ученики было чрезвычайно трудно. Даже такой знаменитый мастер, как Хуан Байцзя, завершивший формирование «кулака внутренней семьи», был искренне рад, когда Ван Чжэннань счел, что тот не подвержен ни одному из пяти пороков и может стать его учеником.

Самым известным кодексом удэ явилось традиционное шаолиньское уложение, разработанное в XIV–XV веках.

Этот уникальный документ, дошедший практически полностью до нашего времени, представляет собой удачное сочетание доктрины ахимсы (непричинения вреда живому) и боевых традиций ушу.

Со временем это уложение стало прообразом сотен кодексов ушу в других школах. Приведем здесь краткие выдержки из него.

«ШАОЛИНЬСКИЕ ЗАПОВЕДИ»

1. Основная цель того, кто изучает нашу технику, заключается в том, чтобы укреплять тело и дух. Он должен заниматься с рассвета до заката и не может прекращать занятия, когда ему вздумается.

2. Совершенствующий боевую технику делает это лишь ради самозащиты, укрепляя собственную кровь и циркуляцию ци, воспитывая в себе смелость и отвагу в бою. Тот, кто нарушает это, совершает то же преступление, что и нарушающий буддийские предписания.

3. Ежедневно общаясь с наставником, необходимо быть предельно уважительным к нему и нельзя совершать поступки, в которых сквозит заносчивость или пренебрежение.

4. В отношении собратий следует вести себя мягко и обходительно, быть искренним и не допускать обмана. Нельзя, бравируя силой, обижать слабого.

5. Если же во время странствия встретишь мирянина, главное при этом необходимо, терпеливо удостаивая низшего, спасти его и нельзя необдуманно демонстрировать свою технику.

9. Нельзя необдуманно обучать технике последователей-мирян, дабы избежать вреда, который может принести это обучение в мир в нарушение основных принципов буддизма. Если же ты точно уверен, что природа и характер человека чисты и беспорочны, а в учении он не дерзок и бесчеловечен, то можно начинать передавать ему патру и рясу (то есть учение. — А.М.). Но если он впадет в грех увлечения вином и развратными желаниями, то надо взять клятву с этого человека, дабы впредь он соблюдал правила приличия. Нельзя, однажды добившись от него энтузиазма в обучении, сразу же уверовать в это на всю жизнь. Это первый и наиважнейший принцип нашей школы, и ни в коем случае им нельзя пренебрегать.

10. Остерегайся духа соперничества, избегай также привычки алчного самовосхваления. Этим ты убиваешь себя, к тому же отравляешь и других людей, даже не известно скольких. Жизненным принципом таких людей, практикующих боевые искусства, является либо хвастовство своей техникой, либо жажда обогащения, поэтому все это — лишь брызги, выходящие за ключевые принципы ушу.

Такие люди являются отбросами чаньской школы. Принесшему позор в этот мир через короткое время воздается смертью. Разве в этом смысл искусства, созданного первоучителями?! Все последователи должны накрепко запомнить это.

Шаолиньские правила удэ, ставшие классическими практически для всех северных школ ушу, носили несомненное влияние буддийского миропереживания. Задумаемся над парадоксальным фактом — в сущности, монахи-бойцы должны были столкнуться с неразрешимой проблемой.

С одной стороны, они посвящали долгие часы, совершенствуясь далеко не в самой безобидной и безвредной боевой технике.

Но с другой стороны, один из постулатов буддизма провозглашал принцип «ахимсы» (кит. «бу шашэн») — «не причинения вреда живому», ставший наипервейшим из пяти базовых буддийских запретов. Не случайно жесткие правила винаи — монашеского поведения, разработанные досконально еще в индийских школах, даже запрещали обрабатывать землю, ибо это могло причинить вред всякой мелкой живности. Но вот парадокс — китайский буддизм, в частности секта чань-буддизма, изящно и безболезненно обошел этот запрет.

На местной почве исконный китайский практицизм взял верх. Никто не отрицал важности принципа ахимсы. О нем просто никто в контексте боевых искусств не вспоминал. И тем не менее этот принцип — ограничение вреда (разумеется, до разумных пределов, определяемых чисто интуитивно) подспудно присутствовал в правилах монахов-бойцов. За требованиями «безустанно заниматься ушу» шли мягкие оговорки «использовать искусство лишь ради самозащиты», «главное — поддерживать справедливость», «ради помощи попавшим в беду». Принцип «не причинения вреда живому» приобрел некую высшую добродетельную разумность: если нападают — надо защищаться, иначе всякое свершение добрых дел на этом может закончиться.

Поэтому у китайских буддистов-бойцов святость (реальная святость!) вполне сочеталась с блестящим боевым мастерством. Приведем хотя бы один пример.

Одним из самых великолепных бойцов за всю историю Шаолиня стал Мяосин (мирское имя — Се Мэнвэнь), прозванный «Золотой архат», который исполнял обязанности старшего наставника по ушу в 20-х годах нашего века. Он был «благочестив, соблюдал все буддийские правила, был искусен в ушу и литературе».

Тем не менее этот миролюбивый и добродетельный человек, выступая вместе с отрядом монахов на стороне одного из местных лидеров-милитаристов, с успехом использовал в бою даже огнестрельное оружие, разя противников с коня. Интересно, что именно Мяосину принадлежит последняя редакция правил шаолиньского удэ. Они были обобщены под названием «Пять запретов и семь вредоносных факторов».

Монах писал: «Первое — сторонись нерадивости и лени, второе — сторонись гордыни и похвальбы, третье — сторонись вспыльчивости и суетливости, четвертое — избегай перескакивать через установленные ступени, пятое — избегай чрезмерного увлечения вином и женщинами». Семь вредоносных факторов заключались в следующем: «Первый — сексуальные связи вредят семени, второй — вспышки гнева вредят ци, третье — мучительные раздумья угнетают дух, четвертый — зависть вредит сердцу, пятый — излишества в напитках и еде вредят крови, шестой — ленивый образ жизни вредит мышцам, седьмое — суетливость вредит костям».

ДОБРОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ К ЛЮДЯМ

Доброжелательность к людям — вот основа, на которой строится обучение в ушу и общение бойцов между собой. Им нечего делить — ведь гунфу универсальное и в то же время абсолютно внутреннее, его нельзя украсть или «выведать».

По этому поводу приведем одну характерную историю из канонов ушу.

Мусульманин Май Чжуанту (XIX век) считался известным мастером по стилю синьицюань и шэньюань («Священный кулак»). Уже будучи седовласым, но попрежнему крепким старцем, он познакомился с другим известным мастером по стилю обезьяны Тан Ваньи. Тан, обрадованный встречей со знаменитым учителем, пригласил его к себе в гости, желая обсудить некоторые тонкости ушу. Во дворе дома его сын Тан Цзючжоу, считавшийся одним из лучших мастеров во всей округе, упражнялся с копьем.

Юноша решил воспользоваться случаем и завоевать похвалу самого Май Чжуанту. Мальчик-слуга бросил в Та Цзючжоу медные монетки с отверстием посередине, а тот, подхватывая их на лету, нанизывал на наконечник копья. Тан Ваньи, ожидая восхищения гостя, спросил Май Чжуанту, как ему понравилось искусство копья. Май ответил, что плохо разбирается в этом искусстве, к тому же сам с копьем не занимается. Тан Ваньи, зная, что в то время даже средний ушуист владел копьем, подумал, что слава Май Чжуанту дутая, и решил проверить, насколько хорошо он владеет кулачным искусством, и вызвал его на поединок.

Поединок начался, и хотя Тан использовал хитроумную технику обезьяны, Май Чжуанту, несмотря на свой преклонный возраст, без труда уходил от ударов, уворачивался, подпрыгивал, приседал, но сам ни разу не нанес удара. Вдруг Тану показалось, что его противник принял неудачную позицию. Он моментально сделал «обезьяний» захват, наложив свои ладони на предплечья Май Чжуанту, и попытался подсечь его. Но Май, уступив давящему усилию, вдруг подался немного назад-в сторону и со звуком «чу!» сделал резкий выброс ци, повернул предплечья вовнутрь и отбросил Тана так, что тот взлетел в воздух. Тан даже не успел ничего понять, как Май Чжуанту обогнал его, оказавшись за спиной, и поймал, не дав упасть. При этом он сокрушенно приговаривал: «Простите, обидел вас! Очень, очень виноват!». Отец и сын Таны принесли извинения за свое поведение.

Характерная ситуация — поединка нельзя было избежать, но он закончился полным примирениеим соперников и носил характер не столько жестокой схватки, сколько тонкого дидактического наставления. Повторимся, правила боевой добродетели служили своеобразным критерием меры человеческого в человеке-бойце.

В связи с этим в ушу вырабатываются определенные нормы применения правил удэ в различных ситуациях. Прежде всего на поединках-лэйтай, проводимых в конце XIX — начале XX века, существовало неписаное правило — «не дотрагиваться до болевой точки». Удар лишь обозначался легким шлепком, что опередило принцип бесконтактного поединка в каратэ более чем на двести лет. Проводились и некоторые «редуцированные» поединки, где состязались не столько в умении нанести противнику решающий удар, сколько во внутреннем мастерстве.

Например, мастеру Сунь Лутану в 30-х годах, как-то шестеро японских дзюдоистов предложили померяться силами.

Сунь Лутану было в то время уже под семьдесят лет. Но он не только не отказался от поединка, но и предложил довольно оригинальный способ его проведения. Старый мастер лег на землю и приказал пяти дзюдоистам крепко прижать его: двое держали за руки, двое — за ноги и один поставил ногу ему на корпус. Сунь Лутан сказал: «Пусть один из вас досчитает до трех. Если на счет „три“ я не сумею встать на ноги, считайте, что вы выиграли». Японец начал отсчет, и тут старик Сунь применил весьма изощренный и сложный способ подъема с земли — «прыжок скалапендры». По его телу прошла дрожь, он весь изогнулся, а затем резко напрягся, оттолкнулся руками и ногами и, сбросив японцев, вскочил на ноги.

Изумленные японцы признали свое поражение.

Такой тип «добродетельного поединка» назывался «бу чу шоу» — «не пуская рук в ход». Его использовал мастер тайцзи Ян Лучань, изматывая противника хитрыми у ходами от ударов, при этом не атакуя, инструктор императорских войск и членов тайного общества Гань Фэнчи, который, вместо того чтобы ударить мечом в голову противника, точным ударом срезал волоски у него на бровях, наставник мицзунцюань Хо Юаньцзя, несильными шлепками по уязвимым зонам противника заставлявший его выходить из себя.

В бою принцип удэ сводился приблизительно к следующему — ограничить атаку противника, не вредя ему больше нужды. В шаолиньских и эмэйских школах существовало правило «восьми ударов» и «восьми ограничений в ударах».

Система восьми ударов позволяла без труда остановить противника с помощью резкого болевого эффекта, при этом не нанося ему существенного вреда. Такими ударами соответственно считались удары в брови у переносицы, в точку над губой, в спину в районе лопаток, удары «клювом журавля» и «лапой тигра», вызывавшие резкую боль, атака в голень ударом ноги сверху вниз, удары в грудь в районе легких и в ребра и, наконец, удар снизу вверх в лобковую кость ладонью. Другие же восемь ударов разрешалось применять лишь в самых крайних случаях при непосредственной угрозе для жизни. Обычно запрещалось наносить удары в виски, в горло, ключицы, нельзя было слишком сильно атаковать в ребра, наносить одновременный удар двумя руками в почки, бить ладонями по ушам, использовать удар сверху вниз «вонзить иглу в дно моря» для атаки в пах и бить снизу вверх в район промежности и в крестец.

Вообще подход к использованию ударов по болевым точкам в ушу был весьма и весьма строг. Прежде всего эту технику запрещалось подробно описывать, и она передавалась только изустно и только небольшими «порциями» в соответствии с этапами посвящения. Полное использование техники воздействия на болевые точки (дяньсю), например схемы сочетания атак по различным зонам, что вызывало серьезные повреждения у противника, проявляющиеся через несколько часов или даже дней, вообще открывались немногим. Поэтому все рассказы о том, что кто-то в наши дни способен открыто использовать эту технику, — обыкновенные выдумки или грубоватые попытки саморекламы.

Первое, с чего начиналось обучение дяньсю, — суровое напоминание о том, что всем этим лучше никогда не пользоваться. Одним из самых известных трактатов по этому разделу ушу стал трактат «Искусство коротких ударов архатов», описывающий, кстати, не практику, а теорию. Его вступление напоминает всем:

«Мудрец обнажает свое оружие лишь тогда, когда поединка не избежать. Так можно ли научиться умеренно пользоваться искусством „коротких ударов“.

Поэтому, пока тебя не вынудят — не наноси удара. Лишь демонстрируй свое нежелание нанести удар тем, что, нанося удар, на самом деле не наносишь его. Для этого используй технику „расщепления мышц и перерезания меридианов“ (один из разделов дяньсю. — А.М.). Мудрец использует это с большой осторожностью.

Так называемое „перерезание меридианов“ не только перекрывает ток крови по каналам, но и полностью сбивает дыхание, в результате чего дух приходит в хаос и угнетение, руки и ноги теряют способность двигаться. Человек как бы умирает, но затем снова оживает, поэтому боец не наносит вреда сопернику. Именно в этом действии утонченное начало „коротких ударов“ доходит до предела.

Обладающий силой воли будет с превеликим тщанием учиться этому».

Столь же осторожно советовали учителя обращаться и с различными разделами «внутреннего» шаолиньского искусства, где использовался выброс внутреннего усилия через ладонь, приводящий к серьезному повреждению соперника. В основном эти методики объединялись в разделе «72 упражнения Шаолиня», например, «алмазный палец» (укрепление пальцев и нанесение ими ударов по болевым точкам), «ладонь красного песка» (набивание ладони о раскаленный песок и золу), «ладонь бессмертного небожителя» (набивание ребра ладони о деревяшку и использование различных укрепляющих бальзамов). Эти удары были столь опасны, что «лишь прикоснешься к сопернику — и он уже мертв, без яда можно лишить жизни — увы, все это противоречит пути гуманности». Дабы сохранить бойцовскую добродетель и избежать столь плачевных последствий в поединке, предписания советовали: «Лучше всего пользоваться левой рукой и избегать использования более умелой правой руки, чтобы ненароком не травмировать человека».

Конечно, во многом эти предписания, ограничения и обращения к внутренней добродетели были лишь идеальными, но в реальности не применимыми вещами.

Слишком велик был соблазн ловким приемом свалить соперника, зрелищно ^ эффектно взять верх над драчливым, но неумелым нападающим. Но не случайно обучение ушу было столь длительно, не случайно существовали в некоторых школах этапы посвящения. Каждому этапу соответствовала новая, более комплексная ступень морально-этического воспитания и психоподготовки, направленная на постепенное высвечивание «глубины сердца» в бойце.

Практически во всех школах наставники учили строить поединок от защиты, что позволяло соразмерить свою контратаку с силами и тренированностью нападающего. Гуманность воина и здесь тесно соприкасалась с прагматикой боя — «сначала изучи противника, затем атакуй». Это соответствовало учению древних стратегов, советовавших дождаться, пока противник проявит себя, обнаружит свои сильные и слабые стороны — «полные и пустые», а затем следовало «как вода, проникнуть в трещины и разрушить скалу».

Ключевой принцип «внутренних стилей», в частности тайцзицюань, учил «господствовать мягкостью над силой и начинать свою атаку от защиты». Вот эта потенциальная «защитность» и как логическое завершение — неявленность боевого аспекта ушу близки к даосскому пониманию «добродетели» — столь же неявленной, невыразимой, проступающей лишь как благая, животворящая мощь внутри человека. Таким образом, понятие удэ приобретало два оттенка, в общем-то взаимосвязанных, хотя и не очень близких. На поверхности это соблюдение определенных морально-этических норм и предписаний, касающихся повседневного поведения бойца, правил ведения поединка и т. д. В глубине же все это оборачивается особым свойством истинного бойца, являясь исконным смыслом ушу, как бы обратным по своему знаку видимому проявлению боевого искусства как искусства поединка. Если, например, публика ценила силу бойца, ловкость приема, восхищалась могучим ударом, то мастер много выше ставил способность не проявлять эту силу, не использовать техническую сторону ушу вообще.

Этого уже нельзя было добиться лишь запретами и писаными правилами, так как полностью зависело от внутренних свойств самого человека.

Шаолиньский монах Мяосинь как-то заметил: «Тот, кто следует по пути боевых искусств, превыше всего ставит добродетель, а не силу, придает большее значение защите, а не нападению. Когда пробуждаешь в себе добродетель — то встречаешь признательность, а когда используешь силу — то наталкиваешься на противодействие. Защита — это предвестник жизни, а нападение — предвестник смерти. Когда меня атакуют, я защищаюсь. В этот момент у меня на сердце спокойно, мое ци концентрируется, дух просветляется и пробуждается отвага… Все это приводит к полному внутреннему умиротворению, благодаря чему мое ци оживает. Кто бы меня ни атаковал — ничто не обеспокоит меня. А вот у атакующего гневливое ци поднимается вверх, дух перевозбуждается и не способен сдерживаться внутри. Из-за этого состояние его духа поверхностно, ци рассеивается, и он никак не может собрать свои силы.

Мне же, который противостоит ему своим покоем, нет нужды травмировать соперника, ибо через короткое время он сам повредит себя».

Итак, внутренний характер ушу, ясно просматривающийся в понимании правил поведения бойца как мистического ритуала особого рода, безболезненно сочетался с прагматикой боя и обыденностью жизни. Здесь проявлялся особый тип, особая стилистика жизни, выработанная всем развитием китайской культуры. Надо не просто поступать хорошо или гуманно, надо знать точное время, когда следует действовать, и сам характер этого действия. Это — подготовка к ситуации таким образом, чтобы стать неуязвимым.

Это — абсолютный универсализм жизни, умение следовать природной естественности бытия, постоянно «перетекая» из формы в форму, из состояния в состояние.