Восток в древности. С древнейших времен до первых веков христианской эры

1. Мировоззрение и мироощущение человека в древности

Понятие «осевое время» было впервые введено известным философом К. Ясперсом для обозначения периода (примерно с I тысячелетия до н. э.), когда произошли коренные изменения во взглядах человека на самого себя и на окружающий его мир. «Осевое время» — это период возникновения новых религий («мировых религий») и философских учений, в центре которых стоит проблема смысла индивидуального существования, взаимоотношений человека и мира, человека и божества, человека и социума, наконец, человека и других людей. Все эти проблемы по существу являются проблемами этическими, и, следовательно, мировоззрение и мироощущение человека начинают концентрироваться вокруг этики и определяться ею. «Осевое время» — время образования человека современного типа.

Но, в отличие от прежних изменений человека, носивших биологический характер и приведших к образованию вида Homo sapiens sapiens, эти изменения происходили только в духовной области. Homo sapiens sapiens превратился в Homo sapiens ethicus. Соответствующие вопросы и предлагаемые ответы на них были впервые эксплицитно сформулированы в священных писаниях новых религий (вот почему они именуются также «религиями спасения») и философских учениях, многие из которых тоже имели (или приобрели позднее) полурелигиозный, а затем и вполне религиозный характер, обзаведясь собственной мифологией (например, буддизм).

По словам К. Ясперса, «в осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью». Осознающая себя личность — это, прежде всего, личность этическая. Однако начало этических поисков относится к гораздо более раннему времени — к эпохе возникновения классовых обществ, а может быть, и к еще более древним временам, когда человек начинает осознавать себя не как неотделимую часть рода и племени, не имеющую никакой самостоятельной ценности, а как нечто самоценное, как неповторимую индивидуальность. Вслед за этим неизбежно возникает вопрос о смысле жизни и о посмертной участи индивидуума (вообразить себе такую абстракцию, как «небытие», было тогда невозможно и до сих пор для большинства людей эмоционально неприемлемо).

По-видимому, древнейшим (т. е. стадиально древнейшим) ответом на указанный вопрос было возникновение сознания, которое следует именовать эпическим. Оно формирует идеал героической жизни и славной смерти, обеспечивающих вечную память в преданиях и песнях. Этот идеал нашел свое выражение во всех дошедших до нас стадиально ранних героических эпосах — в шумерских былинах о Гильгамеше и в их аккадской переработке (поэма «О все видавшем…»), в «Илиаде» и «Одиссее», в «Махабхарате», «Эдде», «Беовульфе». Герои этих эпосов в почти одинаковых выражениях говорят о своей твердости перед лицом Судьбы и о принятии славной гибели как об исполнении своего земного предназначения. Вместе с тем сохранение памяти о человеке сообщало ему некую частицу бессмертия. Это было связано с широко распространенным в архаических культурах представлением об имени как носителе сущности поименованного: пока человека называют по имени, он не вполне мертв.

Однако недостаточность эпического идеала начала, видимо, ощущаться очень рано. Прежде всего, предписываемый им образ жизни и смерти был «по определению» не для всех, а лишь для особо отмеченных судьбой и, как правило, имеющих чудесную природу, происходящих непосредственно или по прямой линии от богов. Во-вторых, посмертная участь всех оказалась, тем не менее, одинаковой — унылое существование в виде теней загробного мира взамен полнокровной жизни на земле. Неприятие такой участи можно увидеть очень давно. В аккадской поэме ее главный герой Гильгамеш сначала, в полном соответствии с эпическим идеалом, готов сражаться и даже погибнуть, чтобы «создать себе имя». Но, увидев воочию смерть своего друга Энкиду, понимает, что такова «судьба человеков», а, следовательно, и его собственная. Он пускается на поиски бессмертия, но терпит неудачу.

В «Одиссее» тень Ахилла, вызванная из преисподней Одиссеем, говорит, что лучше быть последним поденщиком на Земле, чем царем над тенями в Подземном царстве. Выход из такой эмоционально неприемлемой ситуации мог быть разным — то в виде многих разновидностей представления о переселении душ после смерти в новые тела, то в виде существенной модификации представлений о потусторонней жизни, которая теперь мыслится как некое продолжение жизни земной.

Впервые такие развернутые представления о загробной жизни, продолжающей земную, возникли, видимо, в древнем Египте на рубеже Древнего и Среднего царств. Возникают учения, которые отказываются обсуждать вопрос о посмертной участи человека, концентрируясь на прижизненном неуклонном исполнении долга, каковы бы ни были последствия (стоицизм, соединивший таким образом древнее эпическое мироощущение с этической философией; идеал «незаинтересованного деяния», проповедуемый в «Бхагават-гите» и учении даосов).

Но упомянутые выше два вида представлений о посмертной участи индивидуума в дальнейшем заняли господствующее место в религиозных учениях человечества. Дополнения и изменения, которые вносились в них с течением времени, имели в основном этический характер: возникла идея посмертного воздаяния за то, каким человек был при жизни. Для верующих в переселение душ воздаяние имеет вид возрождения в лучшем или худшем (даже в виде животного) состоянии. Для верующих в загробную жизнь — рай и ад в различных формах и под различными названиями. Возникали также и представления смешанного характера — о переселении душ с промежуточным пребыванием в различных видах рая или ада — соответственно тому, как была прожита очередная земная жизнь. Идея загробного суда, видимо, впервые сформулирована в древнеегипетской «Книге мертвых» (ок. 1600 г. до н. э.).

Проблема происхождения зла и его отношений со справедливостью занимала человеческие умы уже со времен глубокой древности и породила столь своеобразный жанр древневосточной литературы, как теодицея. К нему относятся древнеегипетские «Песнь арфиста» и «Спор Разочарованного со своим двойником», древневавилонские «Невинный страдалец» и «Теодицея», ветхозаветная «Книга Иова». Человек хочет верить и верит, что миропорядок включает в себя также и справедливость, что высшие силы стоят на страже этой справедливости. Но суровая реальность состоит в том, что злодеи нередко остаются безнаказанными, а праведники страдают безвинно.

На вопрос, почему это так, все «теодицеи» отвечают одинаково: человеку не дано постичь замыслы и деяния богов, и он не смеет даже задавать вопрос о смысле происходящего. Вопрос о природе и роли зла решается различными религиозными и философскими учениями по-разному, но представление о «грехе» как о нарушении неких табу (прежде всего, ритуальных), вольном или невольном, даже случайном, но навлекающем любую кару, сменяется представлением об индивидуальной вине или заслуге и соответствующем воздаянии. Эти новые этические принципы нашли свое выражение первоначально в праве, в вошедшем во все законодательства ранней древности принципе талиона, т. е. воздаянии равным за равное. При этом учитывается также и степень «злой воли», т. е. намеренность преступления.

Господствовавший в первобытном обществе принцип кровной мести, основанный на представлении о коллективной вине и коллективной ответственности, сменяется наказанием по закону, основанным на принципе индивидуальной вины и индивидуальной ответственности. На практике, разумеется, этот переход занял целую эпоху, а пережитки прежних представлений в виде, например, коллективных наказаний известны и в XX в. Тем не менее, можно говорить о настоящей революции в мировоззрении и самоощущении человека древности.

Другим проявлением этих перемен было возникновение частной собственности. Позднее новая этика составила основу новых религий «осевого времени». Для всех этих религий (и в этом их главное отличие от «естественных» религий ранней древности) характерно представление о том, что прижизненная и посмертная участь человека определяется, прежде всего, его добрыми и злыми деяниями, а не ритуальными действиями. Как и вопрос о природе зла, вопрос о личной ответственности создает значительные затруднения онтологического и даже гносеологического характера, так как связан с проблемой свободы воли, а эта последняя — с проблемой причинности. Хотя строго логическим может быть лишь вывод о тотальной и неизменяемой причинности, такой вывод неприемлем эмоционально и противоречит многим устоявшимся представлениям. Поэтому, хотя в некоторых современных религиозных течениях (кальвинизм, некоторые секты ислама) и принят принцип предопределения, большинство новых религий и философских учений в той или иной формулировке предполагает свободу воли и, следовательно, личную ответственность человека за его поступки.

Что же касается проблемы зла, то она в различных религиозно-философских учениях решается на первый взгляд весьма различно. Иногда предполагается существование конкретного, имманентного или трансцендентного, носителя зла, почти равномощного благому божеству и ведущего с ним борьбу за власть над миром (зороастризм, манихейство). Иногда этот носитель зла — низшая по сравнению с Божеством, хотя и могучая сила, искушающая человека (иудаизм, христианство, ислам). Иногда носителем зла оказываются самый мир (буддизм, гностицизм, отчасти христианство) и даже сама человеческая индивидуальность (отрицательные стороны индивидуализма стали осознаваться, видимо, почти сразу же). Однако для всех этих учений общим являются уверенность (не хочется называть ее догматом) в конечной победе добра и обязанность каждого человека этой победе содействовать. Формы такого содействия вновь многоразличны — от активного противодействия злу и следования деятельному добру до отказа от эгоистических желаний, отречения от мира и даже от индивидуальности.

Это последнее должно осуществляться через слияние с абсолютом, понимаемым метафизически (буддизм, стоицизм) либо вполне реально (конфуцианство). Так или иначе, именно участие в борьбе зла и добра и связанная с этим необходимость преодолевать свои природные или приобретенные несовершенства придают человеческой жизни, согласно всем этим учениям, смысл и цель. Вот почему почти все они понимают индивидуальное человеческое существование и саму историю как движение к некой цели, предназначенной свыше или избираемой добровольно: метафора «пути» занимает важное место в их системе представлений. Вот почему многим из них присущи и эсхатологические представления, опять-таки связанные с неизбежной победой добра «в конце времен».

Эти же самые причины привели к повсеместному распространению взгляда на человеческую жизнь как на своего рода «ловушку», поскольку она неразрывно связана со злом. Различные религиозные и философские учения «осевого времени» предлагают в этой связи различные типы индивидуального поведения. Из «ловушки» можно, например, убежать (буддизм, джайнизм, отчасти христианство и другие учения, связанные с аскезой). «Ловушку» можно игнорировать (стоицизм). Наконец, в «ловушке» можно постараться устроиться с максимальными удобствами для себя и для товарищей по несчастью (конфуцианство).

Таковы, в очень кратком очерке, основные причины появления религиозно-философских учений «осевого времени» и основные этапы их сложения. Такие учения составляют необходимый и неизбежный этап в развитии человеческой культуры, человеческой духовности (точно так же, как и возникшие в поздней древности атеизм и материализм). Как уже отмечалось, «религии спасения» и соответствующие философские учения исходят из примерно одинаковых духовных запросов. Они не имеют сколько-нибудь существенных этических преимуществ друг перед другом и различаются лишь по тому, преобладает ли в них религиозное (мифологическое) или философское начало. Любопытно и, возможно, не случайно, что наименее мифологичными были учения, возникшие на двух противоположных концах древней ойкумены — в Китае и в Греции.

Представления, легшие в основу этических религиозно-философских учений, были громадными достижениями человеческого духа. В процессе развития этих учений ставились и решались все важнейшие проблемы философии: проблема бытия (онтология), проблема познания (гносеология) и проблема ценностей (аксиология). Заняв центральное место в человеческом менталитете, они и создали человека современного типа, хотя до сих пор такие люди не составили большинства (менталитет многих людей остается в значительной степени на уровне первобытнообщинного строя, что, к сожалению, не всегда осознается идеологами, политиками и экономистами).

Следует заметить, что в формировании этого нового человеческого типа приняли участие не только религиозно-философские движения, но и ряд других духовных движений. О роли словесности, создавшей «теодицеи», было уже сказано выше. Однако есть еще одно явление, роль которого не замечается и недооценивается, а именно право. Частично о нем уже говорилось выше в связи с этикой. Но есть еще и другая очень важная сторона права — формулирование представления о собственности. Все древнейшие правовые системы представляли собственность как продолжение личности собственника или коллектива собственников, и лишь римское право четко сформулировало понятие собственности как самостоятельной сущности, а также и другие важнейшие правовые понятия (категории). Рим, таким образом, сыграл очень важную роль в становлении «осевого времени», хотя К. Ясперс Рим практически игнорирует: для него античность и вообще Запад — это почти исключительно Греция.

Возвращаясь к затронутому выше вопросу о соотношении этики и права, следует заметить, что соотношение это было и остается довольно сложным. С одной стороны, право эксплицитно формулирует и подкрепляет санкцией некий минимальный набор правил поведения, без которых существование усложнившегося человеческого общества было бы невозможно. С другой стороны, оно неизбежно приходит в противоречие с нормами морали, ибо мораль ригористична, а право прагматично. Это противоречие беспокоило людей с самого начала, и предпринимались многочисленные попытки его ликвидировать или хотя бы сгладить, особенно хорошо заметные в древнеиндийских правовых памятниках, но также и в исламском праве (ислам, впрочем, вообще не знает разделения на право и мораль: понятие фикх охватывает и то и другое). Впервые, пожалуй, это противоречие спокойно воспринято как данность в Библии. Многие отмечают очевидное противоречие между ветхозаветными 10 заповедями (частично повторенными и в Новом завете) и ветхозаветным же правилом «око за око, зуб за зуб» и основанными на этом правиле другими нормами Ветхого завета.

Однако противоречие это — лишь кажущееся, 10 заповедей — это заповеди морали, а остальные нормы суть нормы права. Включение тех и других в единый текст показывает, что противоречие между ними, при всей его очевидности, воспринимается как необходимое и неизбежное. Точно так же и в Новом завете положение «не противься злому» представляется его авторам вполне сочетаемым с положением о начальнике, который не зря носит меч и обязан карать зло (Римл. 13, 4), т. е. Новый завет осуждает самоуправную месть, но признает правосудие. Такое «разделение функций» права и морали характерно для европейской культуры, хотя заявления о недопустимости противоречий между ними приходится слышать и сегодня. В действительности же недопустимы лишь существенные противоречия, а их возникновение указывает на глубокий кризис данного общества.

2. Идеологические перемены

Необходимо хотя бы вкратце рассмотреть вопрос о причинах возникновения, характере распространения и степени усвоения идей, связанных с «осевым временем» в различных обществах древности.

Ш.Н. Айзенштадт в своей статье «„Осевая эпоха“: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий» (рус. пер. в сб. «Ориентация и поиск. Восток в теориях и гипотезах». М., 1992, с. 42–62) пишет, что в основе «осевого времени» лежит ощущение разрыва и даже несовместимости между трансцендентным и мирским порядками. Эта работа содержит очень интересный и оригинальный очерк новой роли духовной элиты в «осевое время», но предлагаемый здесь ответ на вопрос о движущих силах этого времени представляется неточным. Отметим, прежде всего, что само понятие трансцендентности появилось сравнительно поздно, а такая важная цивилизация, как, например, китайская, сохраняла свой по преимуществу мирской характер. Кроме того, важно учитывать следующее: что бы ни думала духовная элита, идея становится действенной лишь тогда, когда она получает распространение в массах, т. е. превращается в идеологию. При этом она неизбежно упрощается и, так сказать, «уплощается». Так что для огромного большинства это был скорее разрыв между должным и сущим.

Само же представление о должном гораздо старше «осевого времени». Так, в месопотамских текстах уже с начала II тысячелетия до н. э. появляются термины киттум и мишарум, которые обычно переводят как «правда» и «справедливость». В действительности же первый из этих терминов означает надлежащий миропорядок, а второй — действия, устраняющие его нарушения. Киттум и Мишарум персонифицировались как божества и считались дочерьми Шамаша — бога Солнца и блюстителя правосудия. Примерно такой же смысл имеют египетский термин маат, а также индоевропейские корни ар/и-, йевс- и рег- (от последних двух происходят слова со значением «право», «суд» и «правитель»). Столь же древним, как это видно из многочисленных текстов, является и осознание вышеупомянутого разрыва. Но именно с началом I тысячелетия до н. э. это осознание стало все больше переходить в план эмоциональный. Это была уже не столько идея о том, что должно быть, сколько ощущение, что то, что есть, не должно быть. Именно отсюда проистекают свойственные «осевому времени» экзальтация и фанатизм, не только готовность пострадать за идею, но поиск страдания. И эта социально-психологическая ситуация распространяется на все тогдашние цивилизации.

На первый взгляд это событие или, вернее, комплекс событий противоречит историко-материалистическому подходу, согласно которому общественное сознание определяется общественным бытием, особенно если учесть, что идеи, легшие в основу «осевого времени», возникали в обществах, стоящих на разных ступенях общественного развития. Так, общество, в котором проповедовал Заратуштра, было, видимо (или, во всяком случае, считается), в лучшем случае раннеклассовым. Общество же, где проповедовал Будда, считается развитым классовым обществом, как и общество, где протекала деятельность Конфуция или ветхозаветных пророков. Наконец, в отличие от К. Ясперса, завершением «осевого времени» следует, видимо, считать возникновение и утверждение христианства и ислама, ознаменовавших собой конец древнего общества.

В действительности, однако, все обстоит не так просто. Изобретения и открытия делались и делаются не только в области материального производства, но и в духовной области. Впрочем, непреодолимой границы между ними не существует. Так, изобретение письменности было, прежде всего, колоссальным духовным переворотом — осознанием того факта, что такие нематериальные явления, как речь и даже мысль, могут быть зафиксированы на практически любом материальном носителе. Распространение письменности было не столько заимствованием систем письма, сколько заимствованием самой идеи письма, а системы если и заимствовались, то лишь ради простоты. Существует, как известно, и представляется весьма правдоподобной точка зрения, согласно которой важнейшие изобретения (огонь, лук, ткацкий станок, колесо, одомашнивание растений и животных) были «однократными» и очень быстро распространялись по всему миру.

Готовность к их восприятию у подавляющего большинства народов оказывалась достаточной. В последнее время для обозначения этого явления применяется термин «диффузия стимулов». Готовность же и способность к восприятию этих новых идей возникают, видимо, достаточно рано, но могут быть парализованы в тех или иных конкретных случаях именно общественным бытием, понимаемым, естественно, не просто как социальная система, но как целостная культура. Иначе говоря, некоторые культуры оказываются невосприимчивыми к идеям «осевого времени». Такими культурами, как отметил К. Ясперс, являются древнейшие цивилизации человечества — Месопотамская и Египетская. Сам К. Ясперс отказывается объяснить этот феномен, но объяснение, видимо, все же возможно. Напомним еще раз, что именно здесь возникли первые в истории человечества или, во всяком случае, первые дошедшие до нас сочинения, посвященные проблеме смысла человеческой жизни и проблеме «должного и сущего».

Там же возникли и первые, самые ранние представления о загробном суде. Они, как уже сказано, нашли свое выражение в египетской «Книге мертвых», но также и в превращении Гильгамеша в обожествленного судию над мертвыми в преисподней. Наконец, именно в Египте была совершена первая в истории человечества попытка перехода к единобожию — знаменитый солнцепоклоннический переворот Аменхетепа IV. Такая же тенденция к единобожию наблюдалась позднее и в Месопотамии, где была сделана попытка представить всех главных богов как ипостаси бога Мардука, превращаемого таким образом в единого и единственного бога. Тенденции «осевого прорыва» (термин К. Ясперса) здесь, таким образом, имелись, и даже ранее, чем у других цивилизаций.

Однако именно глубокая древность Египетской и Месопотамской цивилизаций была, видимо, тем камнем преткновения, который помешал развитию и завершению этой тенденции. Именно гигантский объем высокоавторитетных культурных ценностей, уже «наработанный» ко времени возникновения «осевых» тенденций, сделал упомянутые цивилизации столь невосприимчивыми к коренным переменам. Традиция здесь оказалась сильнее новаторства.

Но когда эти цивилизации оказались в состоянии глубокого кризиса, когда авторитет традиции сильно упал, здесь очень быстро распространились этизированные варианты местных религий, а позднее — христианство и ислам. Вообще кризис общества, подрывающий древнюю и высокоавторитетную традицию, или просто отсутствие таковой являются, видимо, необходимым условием победы новых учений. Они оказываются, таким образом, если употреблять терминологию Тойнби, новым «ответом» на «вызов» исторических обстоятельств.

Особенно хорошо это видно на примере христианства, возникшего и распространившегося в условиях кризиса древнего общества, кризиса столь сильного, что он представал глазам современников как видение рушащегося мира. На этот «вызов» было предложено два «ответа» — мирской и духовный. Мирской «ответ» можно сформулировать примерно так: «Если мир рушится, надлежит подпереть его железными столбами» — так возникла и укрепилась империя. Духовный «ответ» звучал примерно так: «Если мир рушится — туда ему и дорога, надлежит же спасать душу» — так возникло христианство.

Поначалу эти два ответа казались абсолютно несовместимыми, исключающими друг друга. Вот чем объясняется яростная ненависть христиан к империи — она вряд ли была бы меньшей, даже если бы первые императоры и не были чудовищами. Этим же объясняются и гонения на первых христиан. И лишь гораздо позднее выяснилось, что эти «ответы» вовсе не исключают друг друга. Вероятно, примерно такой же была и судьба зороастризма. Сначала Заратуштра и его сторонники подвергались гонениям, но впоследствии зороастризм стал государственной религией. Не случайно также, что основатели этих учений были, как правило, провинциалами, т. е. людьми, принадлежащими к данной культуре, но не обремененными чрезмерной канонической ученостью.

Возвращаясь к Месопотамии и Египту, заметим, что здесь проблема зла и личной ответственности за пределами права была поначалу решена традиционными способами — при помощи молитвы и магии. Именно магическим обрядом является знаменитая «Отрицательная исповедь» из «Книги мертвых» — вложенная в уста усопшего речь, в которой он перед лицом загробного суда отрицает какую бы то ни было свою причастность к злым делам. Эта «исповедь» коренным образом отличается от христианской исповеди, в которой человек, напротив, заявляет о своей греховности и одновременно о глубоком и искреннем раскаянии. И дело не только в невозможности обмануть всеведущего Бога, но, прежде всего, — в обязательности покаяния. «Отрицательная» же исповедь древних египтян вообще является не исповедью, но способом при помощи магии обмануть загробных судей — ведь абсолютно безгрешных людей не бывает. Неудовлетворительность такого решения вопроса становилась все более очевидной по мере распространения новой этики.

Впрочем, имела место также и неудовлетворенность самой этикой и предлагавшимися ответами на вопрос о смысле жизни. Эта неудовлетворенность получила многообразное выражение практически во всех культурах древности. Таким выражением были, например, «Диалог господина с рабом», созданный в Вавилонии, философия киников в Греции и даосская философия «недеяния». Все они провозглашают одинаковую бессмысленность любых поступков, а, следовательно, также добрых и злых дел.

С другой стороны, следует отметить также и своеобразную «практическую эсхатологию», т. е. попытки создать Царство Справедливости и Добра «здесь и сейчас». Такие устремления порождали чрезвычайно взрывчатую смесь из религиозных учений и повстанческих движений едва ли не по всей тогдашней ойкумене. Можно перечислить восстание «Желтых повязок» в Китае, манихейство и движение Маздака в Иране, иудейские войны, восстание Аристоника и движение циркумцелионов в африканских провинциях Римской империи. Последним из таких движений был ислам, который, таким образом, и завершает собой, по нашему мнению, «осевое время».

3. Проблема изменений мироощущения в истории

В настоящее время известный тезис К. Маркса о том, что «философы до сих пор лишь различным образом объясняли мир, задача же состоит в том, чтобы изменить его», стал предметом насмешек. Предполагается, что такая задача не под силу философам и вообще не под силу никому, кроме времени. Однако следует иметь в виду, что именно эта задача была вполне осознанно поставлена и успешно решена пророками, проповедниками и философами «осевого времени» и народными массами, овладев которыми идея стала материальной силой. Новый мир не только возник, но и устоял. Разумеется, этот новый мир (так и хочется сказать, цитируя О. Хаксли, «этот славный новый мир») получился мало похожим на тот, который представал в видениях пророков и выкладках мудрецов.

К. Ясперс писал, что «осевое время» было временем борьбы логоса против мифа, трансцендентного Бога против выдуманных демонов, а также борьбы за истинный образ Бога против ложного, противоречащего этике. Так оно, разумеется, и было, но возникший новый мир очень быстро обзавелся собственной мифологией и демонологией и начал вести кровопролитные войны по поводу того, какой именно образ Бога является истинным. Несомненный шаг человечества вперед был сделан, но он был дорого оплачен, в частности возникновением таких явлений, как религиозный фанатизм и ханжество, совершенно неизвестных ранней древности. Все это, однако, не есть довод в пользу исторического пессимизма. Человечество все так же, как и в древности, как и во все другие эпохи, живет методом проб и ошибок. Вот только цена ошибки, как уже сказано в Предисловии к этому тому, становится все более высокой. Люди, жившие в «осевое время», разумеется, не воспринимали его как этап исторического процесса. Это видно только нам, из нашей дали.

В свою очередь, нам очень трудно понять, в чем состоит смысл нашей эпохи. Но вполне возможно, что мы живем в некое новое «осевое время», начавшееся, возможно, около XV в. Никому из нас не дано узнать, верно ли это предположение. Можно лишь сказать, что, в связи с ускорением хода истории, новое «осевое время» будет, видимо, более коротким, чем первое, которое, впрочем, возможно, не было первым. К. Ясперс полагает, что «чистота и ясность, непосредственность и свежесть первого осевого времени… не повторяются». Кроме того, нынешние сдвиги в мироощущении, науке и технике суть «чисто европейское явление и уже по одному тому не могут считаться второй осью».

Оба эти положения по меньшей мере спорны. Ведь и сама идея «осевого времени» (первого, конечно) есть продукт философских построений, основанных на общем впечатлении, на взгляде издали, при котором не видны отталкивающие подробности. Но они, разумеется, хорошо известны историкам. Напротив, современникам, конечно, бросаются в глаза, прежде всего, именно отталкивающие подробности. Да и стало этих подробностей значительно больше, ибо возросли технические возможности для тирании и массовых убийств (Герцен говорил, что Чингис-хан с телеграфом куда страшнее, чем Чингис-хан без телеграфа). Реальная действительность во все времена изобиловала поводами для пессимизма. Но может быть, через один-два века (если, конечно, человечество уцелеет и не одичает) мы тоже будем смотреться из той дали как персонажи античной трагедии или, по меньшей мере, как ее хор, а кровь и грязь сольются в неразличимый и, чего доброго, даже красивый фон. Кроме того, историки и социологи, разумеется, возразят К. Ясперсу, что хотя это нынешнее движение действительно началось в Европе, оно охватило ныне все человечество. Да и первое «осевое время» началось в Передней Азии (Заратуштра и Исайя были, вероятно, современниками) и лишь через несколько веков охватило почти весь мир.

Что же касается возможного «предпервого осевого времени», то им вполне может быть время возникновения первых цивилизаций, переход от родо-племенного к древнему гражданскому обществу. О нем мы можем судить лишь по археологическим данным, но не приходится сомневаться в том, что это была эпоха напряженнейшей духовной работы, радикальной смены ценностей. То же самое можно, вероятно, сказать и об эпохе неолитической революции. При таком взгляде на историю она предстает в виде относительно коротких периодов бурного и напряженного взаимосвязанного развития, и коренных перемен, перемежающихся гораздо более длительными периодами медленной эволюции и относительного разобщения, своего рода накопления сил для нового общего рывка. Можно, таким образом, говорить о «макроистории» как едином и имеющем своеобразную волновую природу историческом процессе, охватывающем все человечество, и о «микроистории» как о конкретных проявлениях этого процесса в пространстве и времени.

4. Проповедь Заратуштры

Как бы ни датировать откровение Заратуштры — от середины II до середины I тысячелетия до н. э. (а наиболее вероятной датой следует считать, видимо, рубеж II–I тысячелетий), — в двух вещах сомневаться не приходится: Заратуштра реально жил, а его проповедь дошла до нас именно так, как он произносил ее перед своими первыми приверженцами. Непреодолимая сложность заключается, однако, в том, что слова древнеиранского пророка могут толковаться и переводиться по-разному. Арии считали письмо непригодным для записи священных изречений, все богослужебные тексты читались наизусть и передавались из уст в уста по памяти. Все высказывания пророка, благоговейно сохраненные его последователями и зафиксированные на бумаге впервые по крайней мере, через тысячу лет после их произнесения, принадлежат, по мнению одного из основоположников иранской филологии, Хр. Бартоломэ, к труднейшим текстам на индоевропейских языках.

Изречения Заратуштры, так называемые Гаты («Песни, песнопения»), общим числом 17 (всего около 900 строк), входят в зороастрийскую литургию — Ясну («Поклонение, моление») и составляют самую почитаемую часть священной книги зороастризма[138] — Авесты. Знать Ясну наизусть обязан каждый священнослужитель. По своей поэтической форме Гаты изощренны и восходят к древнейшим традициям. Сочинять и понимать Гаты могли, очевидно, лишь прошедшие обучение жрецы. Предполагается, что Заратуштра, веривший в то, что его откровение относится ко всем людям, проповедовал и более понятным языком для народа, а Гаты были кратким изложением его более пространных проповедей. Ритмически организованные Гаты легче было запоминать, они и расположены так, чтобы облегчить их механическое заучивание и запоминание (подобно сурам Корана).

По самым осторожным оценкам, в Гатах более или менее понятно около половины всего текста, а треть просто темна, поэтому их и трактуют то как заклинания шамана, то как изложение возвышенных философских доктрин. Исходя из содержания Гат, большинство ученых все же склоняются к тому мнению, что Заратуштра призывал в своих проповедях не к соблюдению традиционных ритуалов, а к следованию нравственным и духовным идеалам, важнейшим из последних считается замена множества божеств одним Верховным Богом — Ахура-Маздой (примерный дословный перевод «Господь Мудрость»). Ахура-Мазде с присущим ему Святым Духом противостоит Анхра-Манью («Злой Дух»), как это провозглашает пророк: «Есть два духа первичных, два близнеца враждою славных. Мыслью, словом и делом — лучший и злой. Из двух благодатный правильно выбирает, но не злодей. Когда эти два духа впервые сошлись, то создали бытие и небытие, и в самом конце худшее бытие будет для лживых, а праведному — лучшая обитель. Из двух этих духов выбрал лживый худшие дела, но Истину, одетую в крепчайшую твердь, выбрал Дух Святейший и те, кто ублаготворяет Ахура-Мазду истинными поступками…» (Ясна 30, 3–5).

Этот многократно различно переводившийся пассаж, в котором, безусловно, упоминаются два духа-близнеца, и послужил, как предполагается, источником для процветавшей при Сасанидах зурванитской ереси, постулировавшей для «близнецов» общего отца — Зурвана (бога Времени, напоминающего орфического Хроноса).

Зороастрийцы в «Символе веры» именуют себя «почитающими Мазду», а иноверцев — поклоняющимися демонам (даэва — ложным богам). В отличие от Будды, который порывает с миром, и Христа, отделявшего «кесарево» от «Божьего», Заратуштра верит в справедливую власть, обращается к справедливым правителям: «Пусть благие правители правят нами, а не злые правители…» (Ясна 48, 5).

На протяжении своей трехтысячелетней истории зороастризм претерпевал серьезные изменения, отражавшиеся и в его доктринах, и на обрядовой практике. Сформировавшись на основе верований пастушеских кочевых племен, он не знал поначалу ни храмов, ни каких-либо вообще культовых сооружений. Молились под открытым небом, на вершинах холмов и гор, перед огнем домашнего очага, на берегу ближайшего водоема. Став официальной господствующей религией громадных государственных образований, зороастризм обзавелся и грандиозными храмами с великолепными статуями, и многочисленным духовенством.

Призыв Заратуштры к своим последователям жить в согласии с тремя принципами зороастрийской этики — благой мыслью, благим словом и благим делом, — распространяясь на священнослужителей, требовал от них благих намерений при совершении молитв, правильного произнесения священных слов и верного следования обрядам служения. Благо-мыслие, благо-словие и благо-деяние и соответственно зло-мыслие, зло-словие и зло-деяние пронизывают жизнь каждого верующего, от постоянного накопления добрых мыслей, слов и поступков зависит посмертная судьба души — соединится ли душа покойного в райской обители (Доме Хвалы) с душами других праведников и благими божествами перед лицом Ахура-Мазды, вкушая сплошное блаженство в ожидании грядущего воскресения, или же душа сгинет в аду вместе со злыми демонами-даэва и Анхра-Манью, ожидая в жестоких мучениях Последнего Суда и уничтожения. Нравственные понятия воплотились в шести Амэша-Спэнта («Бессмертных Святых»), которых Ахура-Мазда создал первыми из всего благого творения. Определение спэнта, переводимое как «святой», — важнейшее понятие в учении Заратуштры. По своему происхождению это слово означало первоначально полезную (благодетельную) силу. Шесть Бессмертных Святых такие: Воху-Мана («Благая Мысль»), Аша-Вахишта («Лучшая Истина»), Спэнта-Армати («Святое Благочестие»), Хшатра-Варья («Власть избранная»), Харватат («Целостность») и Амэрэтат («Бессмертие»). Во главе с Ахура-Маздой они образуют «семерку единосущных», покровительствующих всем семи благим творениям соответственно: человеку, скоту, огню, земле, небу, воде и растениям.

Согласно учению Заратуштры, правильный и добровольный выбор между благом и злом каждый верующий должен сделать не только для собственного благополучия, но и для решения судьбы всего мира. История делится на три периода, относительно продолжительности которых высказываются разные точки зрения.

Первый период — это «Творение», когда Ахура-Мазда творил, а Анхра-Манью все портил. Нападение Злого Духа ознаменовало начало второго периода, именуемого «Смешение», в котором мы и живем в настоящее время, когда мир — место смешения добра и зла. Человек, сделав свой выбор, обязан помочь благим силам одержать победу над злом — для этого нужно поклоняться Ахура-Мазде, Бессмертным Святым и заботиться обо всех благих творениях. Заратуштра призывал к прекращению разбоя и угона скота, к заботе о скоте: «Молитву и хвалу Ахура-Мазде считаем лучшим для вас, а корове — корм» (Ясна 35, 7). Наказывать злых так же важно, как благотворить добрым.

Достижению третьего периода — «Разделения», в конце которого наступит обновление мира и воскрешение, — будут способствовать три поочередно грядущие Спасителя-саошьянта, сыновья Заратуштры.

Особое место в откровении Заратуштры занимает божество Сраоша (букв. «Послушание»). Сраоша упоминается в Гатах чаще прочих и сопровождается эпитетом «Все-величайший». Сраоша — покровитель молитв, которые служат самым действенным средством борьбы с силами зла и преобразования мира.

Идеи о суде над каждым человеком, о рае и аде, о посмертном воздаянии и наказании, о будущем воскрешении, о пришествии Спасителей, о Последнем Суде над всеми и о вечной жизни вновь соединившихся души и тела, высказанные Заратуштрой, оказали большое влияние на религиозные искания человечества, были усвоены другими религиями. В периоды своего владычества зороастризм воздействовал на религии, приверженцы которых подпадали под власть господствовавшей зороастрийской церкви или просто общались с зороастрийцами, и исследователи находят и в иудаизме, и в христианстве, и в исламе, и в буддизме многие элементы, восходящие к древнеиранским верованиям или учению Заратуштры. Достаточно отметить тот факт, что слово для обозначения рая, например, во многих языках восходит (через греческое посредство) к иранскому «пара-дайза» (букв. «огороженный [сад]»).

Благодаря возможностям различных, иногда прямо противоположных интерпретаций первоначальное учение пророка истолковывалось то как откровенное единобожие без особой обрядности в духе современного «просвещенного христианства», то как последовательный дуализм, резко отграничивающий Добро от Зла, то как многобожие языческого типа. Историки религии замечают, однако, что только в зороастризме идеи о суде, рае или аде и о воскрешении находятся будто бы в логическом соответствии друг с другом. В других религиях, будучи заимствованными, они вступают в противоречия. Ведь по Заратуштре, спасение каждого человека зависит от всех его мыслей, слов и дел. В этом случае День Суда имеет особый смысл: человек сам несет ответственность не только за свою душу, но и за весь мир.

Зороастрийское влияние на христианство осуществлялось двояким образом. Во-первых, это было наследование зороастрийских элементов через иудаизм, а во-вторых — прямое воздействие зороастризма на раннее христианство. Иудеи подпали под влияние древнеиранской религии после освобождения их Киром из Вавилонского плена (VI в. до н. э.). Те, которые оказались более приверженными иранским представлениям и обычаям, получили наименование фарисеи (букв. примерно что-то вроде «персиза-торы»)[139].

В Евангелии от Матфея рассказывается о трех волхвах (в европейской традиции — царях-магах), принесших дары новорожденному Христу. Помимо определения их как «магов с востока» еще две детали могут свидетельствовать в пользу того, что они были зороастрийскими священнослужителями. Во-первых, принесенные ими дары, если толковать «золото» как название благовония животного происхождения (возможно и такое понимание этого «золота»), — по своему составу типично зороастрийские приношения: они включают два предмета из царства растений (ладан и смирну) и одно — от животных. Принятые зороастрийские приношения воде также состоят из трех частей — это возлияния молока и сока листьев двух растений. Приношения огню совершаются аналогично из жира (или масла — животного происхождения) и двух веществ растительного мира — дров и благовоний. Во-вторых, согласно распространенному преданию, в живописной традиции эти волхвы-маги изображаются, как правило, принадлежащими к трем возрастным категориям: безбородый юноша, зрелый муж и старик, — что, видимо, напоминает о вере в трех поочередно являющихся Спасителей — сыновей Заратуштры. Излюбленное в зороастрийских ритуалах число «три» тоже, вероятно, подтверждает такое предположение.

Как бы то ни было, но долгое путешествие исповедников зороастризма к яслям Христа говорит и о том, как непрост путь к Богу для людей, искушенных в познании древних таинств. Простодушным пастухам для того, чтобы поклониться Христу, понадобилось лишь сойти с близлежащего пастбища.

5. Новые явления в яхвизме-иудаизме в I тысячелетии до н. э.

Одним из сдвигов в религиозной мысли I тысячелетия до н. э. было распространение того, что условно можно назвать представлением о «созданности» и о «создателе» религии. На смену архаичному представлению о дарованности религии Богом или богами в «начале времен» приходит мысль о «создании» данного учения во времена не столь отдаленные, во всяком случае исторически обозримые, «создателем», который, хотя и избран и призван богом и в силу своей богоизбранности приобщен к сфере божественного, тем не менее, есть и остается человеком, принадлежит к роду человеческому.

Так, в ветхозаветном яхвизме все большее значение приобретает образ законоучителя Моисея, о котором в пророчестве первой половины V в. до н. э. сказано: «Помните Учение Моисея, слуги Моего, которое Я (Бог) заповедал ему на (горе) Хорев…» (Мал. 4, 4), а несколько веков спустя в сочинении кумранитов «Слова светильные» заслуги Моисея признаются столь великими, что искупают грехи всего народа. Еще показательнее для понимания значимости образа Моисея постепенная разработка его «биографии». Не касаясь спорного и на уровне современных данных вряд ли разрешимого вопроса об историчности Моисея, отметим основные параметры его «биографии»: чисто человеческое рождение, но чудесное спасение от смертельной опасности; безоблачное детство в «чужой» среде и возможность приобщения к ней, но возвращение в «свою» среду и приобщение к ее страданиям; призванность Богом, но сомнения в своем соответствии этой призванности; над елейность обычными человеческими свойствами и чертами, но способность совершать над- и сверхчеловеческие чудеса; авторитет призванного богом предводителя, но также горечь людского непонимания и неповиновения; жизнь, отданная одной цели — привести народ в «страну обетованную», и трагизм смерти у порога этой недоступной для него цели.

«Биография» Моисея в дальнейшем служила образцом для моделирования биографий ряда вполне реальных пророков, например, Иеремии (рубеж VII–VI вв. до н. э.), сыгравшего значительную роль в формировании яхвизма. Но особенно примечательны точки соприкосновения между «биографией» Моисея и «биографией» Учителя праведности — основателя и вероучителя «общины нищих», общины «Нового завета», «сынов света» и т. д., как себя именовали кумраниты во II в. до н. э. — I в. н. э. Учитель праведности (как и Моисей) был священником по происхождению; он (как и Моисей) был призван Богом, в силу своей богоизбранности Учитель праведности (как и Моисей) был одарован особой близостью к Богу и ему была ведома истина непосредственно из уст Бога; поэтому вера в Учителя праведности и верность ему (как и верность Моисею) суть залог спасения верных и верующих, которых «Бог спасет от Дома суда за их горести (или страдания) и веру в Учителя праведности». Далеко не все последователи Учителя праведности сохранили ему верность (что имело место также по отношению к Моисею), когда он подвергся преследованиям со стороны Нечестивого священника; Учитель праведности (как и Моисей) умер или погиб, но его последователи верили, что нечестие и беззаконие не исчезнут, «пока не встанет Учитель праведности в конце дней». Поскольку в кумранских рукописях засвидетельствовано верование во всеобщее воскресение мертвых, то не исключено, что последнее речение есть свидетельство ожидавшегося воскресения Учителя, в контексте эсхатологических и мессианских описаний кумранитов.

Эсхатологические представления о «конце времен», о «последних днях» царства зла и несправедливости занимали большое место в учении и жизни кумранитов, которые считали, что «Дом суда» или «День суда» явится не только днем крушения старого, неправедного мира, но также, и главным образом, днем рождения мира нового и праведного, ибо «в День суда Бог искоренит всех идолослужителей и нечестивцев с лица земли», а спасение будет «людям истины, исполняющим закон, руки которых неустанно будут служить делу». Важным новшеством в эсхатологии кумранитов было признание, что мир уже на пороге эсхатологического времени, а наступление «Дома суда» или «Дня суда» мыслилось в близком будущем в итоге мучительной, сорокалетней войны «сынов света» против «сынов тьмы» с непременным участием в ней космическо-божественных сил.

С эсхатологическими представлениями кумранитов неразрывно связаны их мессианские воззрения, т. е. ожидание ими прихода божественного помазанника — мессии, который «(познает тайны) человека, его мудрость снизойдет на все народы… (его) власть (над) всеми живущими будет могущественной… так как избранник Бога он, порождение Его и дух Его дыхания».

В ветхозаветном яхвизме эсхатологические представления и ожидания утверждались лишь постепенно, как ответ на углубляющееся несоответствие между обещаниями Яхве своему народу благополучия и процветания, справедливости и спокойствия внутри, величия и могущества вовне и действительностью VIII–VI вв. до н. э., которая характеризовалась нарастанием социальной напряженности внутри, но особенно катастрофическим падением безопасности вовне. Именно в этой полной драматизма ситуации пророки обращаются к архаическому представлению о «Дне Яхве» как о дне победы Яхве над врагами, избавления от внешней угрозы и поэтому дне радости. Но оно больше не удовлетворяло, ибо не объясняло причины столь вопиющего несоответствия между обещанным Яхве и осуществившимся. Поскольку в случившемся мог быть повинен только один из партнеров двусторонних «заветов» между Яхве и «нами», а именно «мы», отступившие от «пути Яхве» и нарушившие заветы, то в интерпретации пророков «День Яхве» предстает днем божественного гнева и наказания виновных: «Ибо грядет день Яхве Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное и оно будет уничтожено» (Ис. 2, 112 и др.); днем всеобщей катастрофы общечеловеческих и глобальных, даже космических масштабов: «…день скорби и гнева, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы» (Соф. 1, 15 и др.). Однако «День Яхве» не мыслился как тотальный конец всего существующего; как раз наоборот, яхвизм признавал этот день днем надежды и спасения для верного Яхве «остатка», днем возрождения или, точнее, рождения нового мира и нового человека (Иер. 31, 30–33 и др.). Пророки не уточняли время «Дня Яхве», но заявляли, что близость или отдаленность его во многом зависит от человека и его поведения.

Более того, именно от человека — от упорствования его в отступничестве или от его покаяния — зависит, обернется ли этот день днем гибели и горя или днем возрождения и радости. Однако пророки нередко сомневались в способности человека исправляться: «Может ли кушит изменить свою кожу и леопард — пятна свои? Так и вы можете ли делать доброе, приученные делать злое?» (Иер. 13, 23) — и поэтому связывали свои надежды с приходом божественного помазанника — мессии.

Представления о нем в Ветхом завете неоднородны, ибо в одних текстах (Иер. 23, 5 и др.) он предстает могучим и могущественным воителем и правителем из «дома Давида», а в других (Зах. 9, 9 и др.) — «нищий Он и восседающий на ослице…» в знак своей незначительности[140]. Но показательно, что в яхвизме утверждается, вобрав в себя некоторые черты царя из дома Давида, именно образ смиренного и страждущего мессии, наиболее полно воплощенного в так называемых «Песнях раба Яхве» неизвестного пророка конца VI в. до н. э., условно называемого Второисаией. Наиболее характерные черты этого образа — его божественная избранность — «Вот раб Мой, которого Я поддерживаю, избранник Мой, которому благоволит душа Моя» (Ис. 42, 1 и др.), его униженность, смиренность и страдания — «Он истязуем был, и Он страдал и не открывал уст своих, как овца веден был Он на заклание…» (Ис. 53, 7 и др.), чем «Он взял на себя наши болезни и понес наши боли, и мы считали Его тем, кто был мучим, избит и истязуем Богом» (Ис. 53, 4). Но показательно, что если с представлением о мессии как о могущественном царе-давидиде чаще всего связана партикуляристская ориентация на спасение им только «своей» общности, то образ смиренного и страждущего «раба Яхве» сопряжен с универсалистской ориентацией, ибо «Он (мессия) возвестит мир народам и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах. 9, 10 и др.).

Дихотомия «партикуляризм-универсализм» не ограничивается сферой эсхатологически-мессианских ожиданий, а пронизывает весь яхвизм и иудаизм. Партикуляристская ориентация, вполне органичная для политеизма, размывается по мере утверждения монотеизма, что хорошо видно на примере трех ступеней в процессе монотеизации Яхве. На первой, отраженной в Десяти заповедях, признается наличие чужих богов у чужих народов, но для своего народа: «Я, Яхве, Бог твой… Да не будет у тебя других богов перед Мной» (Исх. 20, 2–3; Втор. 5, 6–7); на второй ступени наличие других, чужих богов замалчивается и провозглашается, что «Яхве наш Бог, один Яхве» (Втор. 6, 4), и лишь на последней ступени утверждается единственность Яхве: «Прежде Меня не было бога, и после Меня не будет… Я первый, и Я последний, и, кроме Меня, нет бога» (Ис. 43, 10; 44, 6 и др.).

Утверждение единственности своего бога с неизбежностью сопровождается усилением универсалистской ориентации, ибо, если нет бога и/или богов, кроме этого единственного, то он по необходимости должен быть творцом всех людей и всей вселенной. И действительно, таковым Яхве изображен в ветхозаветном описании творения, но универсалистская ориентация не ограничивается далекими начальными и конечными временами. Она властно вторгается в повседневную жизнь последователя Яхве, от которого требуется проявление действенной заботы, милосердия и т. д. к «чужаку», признание чужеземцев — моавитянки Руфи (кн. Руфь), персидского царя Кира II (Ис. 45, 1–3) и др. — благодетелями своего народа и т. д. Однако в яхвизме и иудаизме универсалистская ориентация не была единственной, ибо ей постоянно противостояла и противодействовала ориентация партикуляристская, настойчиво требовавшая по возможности более полного обособления «нас» от «них».

Одним из существенных критериев организации древним человеком мира богов была дихотомия «далекий бог — близкий бог», возникновение которой связано с различением бога-демиурга одноразового и единовременного действия в «начале времен», и поэтому «бога далекого», и бога-демиурга многократного, постоянного действования, и поэтому «бога близкого». В ветхозаветном Яхве в процессе его монотеизации слились воедино черты и функции не только «далекого» и «близкого» бога, но также архаических «личных» богов, так называемых богов-отцов, отличавшихся постоянной и тесной связанностью со «своим» индивидом или со «своей» человеческой общностью. Это дву- или триединство Яхве проявляется в том, что он предстает одновременно демиургом одноразового и единовременного действа, сотворившим мир и людей в шесть дней, и демиургом перманентного воздействия на этот мир и на этих людей. Объединение в образе Яхве черт «далекого», «близкого» и «личного» бога соответствовало запросам эпохи, когда ощущение приобщенности к мировым державам породило потребность в «далеком-близком» боге, а чувство собственной ничтожности индивида и социальных групп перед громадностью этих мировых держав усиливало потребность в боге «личном». Сочетание в одном божестве черт «далекого-близкого-личного» бога создавало яхвизму и иудаизму возможности для активной прозелитической деятельности, поскольку к такому богу могли обращаться «я», «мы» и «они», но сказывалось оно и в восприятии и осмыслении антиномии «божественное предначертание — свобода человеческой воли».

«Прежде нежели Я (Яхве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя…» — сказано в пророчестве Иеремии (1, 5), а в кумранском «Благодарственном гимне» говорится: «И прежде чем Ты создал их (людей), Ты знал все их деяния во веки веков, [ибо без Тебя ничто] не делается, и ничто не назначается без Твоей воли». Эти и сотни подобных высказываний подтверждают признание яхвизмом и иудаизмом божественного промысла силой, определяющей и направляющей человеческую жизнь и деяния. Однако в силу «авторитарности» Яхве, являющегося богом «далеким-близким-личным», он не нуждается в агенте своих предначертаний, в судьбе. Яхве достаточно лишь намечать «пути», и поэтому ключевым термином яхвистского и иудаистского представления о божественном предначертании стало слово дерех (= дорога, путешествие; начинание; поведение, обычай; положение, состояние, могущество; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека).

В самом представлении «дорога, путь» заложена определенная двойственность, ибо, с одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего, но, с другой стороны, самому путнику выбирать, ступить ли ему на этот путь или нет, идти по нему до конца или свернуть. Ветхий завет полон сетований на тех, которые «не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и всяк идущий по нему не знает мира» (Ис. 59, 8), а «Устав» кумранитов упоминает «избравших путь, каждого сообразно его духу».

Именно в этом, в выборе следования по праведному «пути Яхве» или блуждания по неправедному «пути сердца своего», состоит свобода человеческой воли, которая есть важнейший показатель крепнущего антропоцентризма в яхвизме и иудаизме. Хотя антиномия «божественное предначертание — свобода человеческой воли» не была (и не могла быть) решена яхвизмом и иудаизмом, она обострила дилемму: ритуал или этика.

Речь, конечно, не о том, что ранее I тысячелетия до н. э. восточные религии были только ритуальными, а позже становились только этическими, ибо в религии в отношении «бог/боги-человек, человек-бог/боги» всегда и обязательно присутствуют оба начала — ритуальное и этическое. Речь идет о том, какое начало доминирует, а признание выбора «пути» человеком неизбежно ослабляет ритуальное начало и усиливает этическое. Восклицание пророка Амоса: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю (жертвоприношений) на торжественных собраниях ваших» (5, 21), призыв Исайи: «Научитесь делать добро, ищите правды, помогите угнетенному… Тогда придите, и рассудим, говорит Яхве» (1, 17–18) — и другие содержат не отрицание ритуального начала, но лишь требование гармоничного сочетания обрядности с соблюдением и выполнением моральных ценностей и норм при преобладании последних, которые признаются важнейшим, но не единственным условием следования по «пути Яхве».

Нарастающая этизация яхвизма и иудаизма воплотилась в создании системы ценностей и норм, в которой могут быть выделены три уровня: первый уровень — положительных и отрицательных свойств индивида, второй уровень — положительных и отрицательных отношений индивида и людских общностей и третий уровень — положительных и отрицательных отношений человека с Богом.

На первом уровне яхвистская и иудаистская система моральных ценностей и норм характеризуется преобладающей «посюсторонней» ориентацией, когда смерть признается безусловным злом, а жизнь, долголетие и здоровье — важными положительными ценностями. Необходимыми дополнениями к ним являются материальные блага — достаток, благополучие и т. д., но они ценности не безусловные, ибо «Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота» (Пр. 22, 1), а бедность отнюдь не безусловное зло, ибо «Лучше бедный, ходящий в своей смиренности, нежели [богатый] со лживыми устами, и притом глупый» (Пр. 19, 1). Высоко ценится трудолюбие, и осуждается лень, прославляются скромность, кротость и смирение, и порицаются высокомерие, гордыня и строптивость, но самый худший из недостатков — глупость, и поэтому: «Глупый сын — досада отцу своему и огорчение для матери своей» (Пр. 17, 25), а мудрость есть не только благо для человека, но и сила вне- и надчеловеческая, приобщенная к сфере божественного, ибо «Она (мудрость) сохраняла первозданного Отца мира, который сотворен был один, и спасала Его от собственного Его падения. Она дала Ему силу владычествовать над всем» (Прем. 10, 1–2).

Однако даже при наличии всех этих и иных позитивных свойств жизнь ветхозаветного человека не считалась полной и совершенной, ибо хороший, праведный человек может состояться только в хорошем, праведном сообществе людей, принадлежность к которому обеспечивается милосердием, состраданием и справедливостью, которые приносят пользу не только тому, кому они оказываются, но главным образом тому, кто их оказывает: «Он всякий день милует и взаймы дает, и потомство его в благословении будет» (Пс. 36, 26).

Решающим и определяющим в системе моральных ценностей и норм яхвизм и иудаизм признавали третий уровень — отношение человека с Богом, в котором главное — послушание Яхве, признаваемое высшей добродетелью и залогом благополучия и процветания «мы» и «я». Требование послушания и славословие ему пронизывают весь Ветхий завет, но с особой силой они звучат в книге Иова: «И отвечал Иов Яхве и сказал: „Теперь знаю: Ты можешь все, И невозможно противиться Тебе“» (42, 1–2) — ив гимне, завершающем «Устав» кумранитов: «Прежде чем двинуть рукой или ногой, я благословляю Его имя, в начале выхода и входа, садясь и вставая и ложась на мою постель, я воспеваю Его…»

Поэтому тем показательнее, что в Ветхом завете многие персонажи, в том числе образцовые для ветхозаветного человека, проявляют порой непослушание, которое, однако, изображается органическим и необходимым компонентом их поведения: смиренный Авраам сомневается в обещании Яхве дать ему сына, послушный Моисей спорит с Яхве и возражает ему, исполнительный Давид неоднократно нарушает предписания Яхве и т. д. Не правомерно ли предположить, что яхвизм и иудаизм признавали временное и частичное непослушание необходимой предпосылкой истинного послушания, путем к его осознанию и средством его проверки?

Рассмотренными явлениями — крепнущим осознанием своей созданности и роли Создателя, усиливающейся эсхатологией и мессианством, растущим напряжением между универсалистской и партикуляристской тенденциями, дихотомией «божественное предначертание — свобода человеческой воли», крепнущим антропоцентризмом, сложной взаимосвязанностью ритуальных и этических начал — не исчерпывается многогранность и даже противоречивость процессов в яхвизме и иудаизме I тысячелетия до н. э. Они включали все более ригористическую антиидольность, но также растущую ангелологию; разработку единой догмы яхвизма, но и зарождение в нем многочисленных течений; формирование ветхозаветного канона, но и образование обширной апокрифической литературы и т. д. Однако эти последние явления носили в основном локальный характер, были свойственны только данной религии, в отличие от рассмотренных выше, которые в той или иной форме имели место также в других восточных религиях, и содействовали преодолению яхвизмом и иудаизмом его локально-этнической замкнутости, его эволюции в сторону мировой религии.

6. Религиозно-философские учения Индии

В течение нескольких столетий, начиная с VII в. до н. э., в Индии наблюдался взрывоподобный по интенсивности культуро-творческий процесс, суммарным итогом которого было создание богатейшей и неповторимой цивилизации, сравнимой по своей мощности только со средиземноморской и дальневосточной. Само культурно-историческое понятие Индии, в отличие от простого географического обозначения, имеет полную приложимость к действительности лишь начиная с этой эпохи. Всемирно-исторический смысл этого периода, во время которого сходные по значимости процессы происходили и в других частях ойкумены, подытожен К. Ясперсом в понятии «осевого времени», породившего вычленившуюся из коллектива личность, носительницу самосознания, идеи общечеловеческой общности, а также и нового типа культуру — не всецело синкретическую, но обладающую расчлененной морфологией. Тогда же, по мысли этого философа, явились и «мерополагающие личности», в том числе индиец Будда Шакьямуни.

Однако и К. Ясперс, и многие другие современные философы и исследователи единодушны до сих пор в утверждении уникальности европейского «осевого времени», т. е. «греческого чуда», превзошедшего своим значением иные культуры, в том числе и индийскую. Отказавшись от изначальной установки на греческое превосходство, мы получаем возможность сравнивать Грецию и Индию как, по нашему предположению, равномощные целостности, а если опираться на большую известность и познанность греческой культуры, то индийская в противопоставлении ей окажется понятнее. На архаическом временном слое, представленном в Греции крито-микенской цивилизацией, а в будущей Индии — цивилизацией Мохенджо-Даро и ранней ведийской культурой, различие между ними настолько менее заметно сравнительно с будущими развитыми культурными комплексами, что его можно считать для наших целей несущественным. Личности в строгом смысле еще нет, культура синкретична, ядро ее образует мифо-ритуальное единство, а индивидуум определяется лишь природными и внешнесоциальными особенностями существования.

Но далее направление разложения архаического единства пошло в Индии и Греции по противоположным и несоединимым путям. Мифо-ритуальный комплекс характеризуется, как известно, триединством «мысль-слово-дело»: «дело» есть, прежде всего, ритуал, «слово» — миф, «мысль» же — акт отношения и индивидуальное, коллективное и вообще субъективное осуществление ритуала и воспроизведение смысла мифа. Мы очень хорошо знаем греческие мифы и гораздо хуже — ритуал и религиозную практику. Направление развития удачно названо К. Ясперсом движением от мифа к логосу. В основополагающем понятии логоса соединились весьма специфическим и необщеобязательным образом значения, связанные с двумя компонентами триединства. Логос есть мысль, смысл, рассуждение и также слово, предложение, речь. Он противопоставляется «делу» или «действительности».

Основной проблемой оказывается установление связи полученной пары — обнаружение логоса во внешней действительности. В Индии же, хотя триединство помнилось лучше, чем у греков, оно стало распадаться и анализироваться иначе. «Мысль», отвлеченная от актов воспроизведения ритуала, стала одним из главных предметов культуры; ей противостоял «предмет» ее, в котором первично не различаются моменты: а) противостоящее внешнее, объективное (мир, материальное и проч.) и б) семиотическая структура смыслов. Эта пара выражается на санскрите словом артха — «предмет, объект, смысл и значение языковых выражений, выгода, польза, цель деятельности».

Отсюда ясно направление развития: от ритуала к йоге, т. е. к практике и теории мысли, психической деятельности вообще как акта, направленного на безразлично какой объект; и от нерефлективного пользования семиотическими органами культуры — к осознанной семиотике. Неразличение в объективности артха идеального и материального, притом, что для сознания первично задано, конечно, идеальное, а материальное (предельно объективное) познается лишь в окончательном итоге мышления и практики, проявляется в наблюдаемом равнодушии индийской культуры к исследованию независимого от человека внешнего мира. Отсутствуют естествознание и эксперимент. Названная основная пара выделенных в индийской культуре предметных сфер освоения должна учитываться при рассмотрении развития идеи личности в Индии, ибо личность неотделима от поля культурно заданной ей деятельности.

Следующая важная стилевая черта индийской культуры — ее партикуляризм. Социальную основу его составляют сословно-кастовый строй и этническая пестрота. Из-за партикуляризма приходится удвоить понятие общезначимости и явно выделять общезначимость содержания и общезначимость наличного существования. В Индии все имеет право быть и воспроизводить себя, развитие культуры ближе и нагляднее сравнивать не с эволюционным древом (как у Гегеля или в теории формаций), а с экосистемой, где сосуществуют примитивные микроорганизмы и млекопитающие. Глубокая мысль и развитая личность соседствуют с архаическим примитивом и глупостями до новейшего времени, они нередко представлены в одних и тех же письменных памятниках. Поэтому выявление логической, содержательной последовательности в филиации форм культуры и стадий освоения понятия личности составляет особо трудную задачу.

Ранний этап выделения личности усматривается в брахманских легендах о подвижниках-риши, которые сохранены «Махабхаратой» и пуранической литературой (середина I тысячелетия до н. э. — первые века христианской эры). Сквозь наведенную позднее религиозно-морализаторскую ретушь проглядывают фигуры демонических индивидуалистов. Риши уходят в леса из конкретного общества и настроены часто в принципе противообщественно. Они предаются неслыханному аскетизму, подавляя последовательно, все природные побуждения — от влечения к женщинам до тяги воспринимать окружающий мир органами чувств, потребности шевелиться и дышать. Этот аскетизм не имеет ничего общего с «несчастным сознанием», ибо имеет целью возвысить совершенно абстрактный и формальный принцип своеволия и противопоставить свое случайное желание всему миру, обществу и богам. Подвиги надругательства над собственной природой приводят подвижников к великому могуществу: они делаются способны требовать от богов исполнения любых условий и обычно стремятся к безмерной власти. Подвижники неуживчивы, гневливы, взбалмошны. Итак, здесь мы видим начальное и чисто отрицательное представление о личности как формальной и надприродной. Впоследствии образы развиваются в двух противоположных направлениях: демонический аспект выделяется в легендах о злобных титанах-честолюбцах (Равана в «Рамаяне»; Сунда и Упасунда в «Махабхарате»), а образы провидцев облагораживаются и наделяются нравственным смыслом.

В «Махабхарате», по не опубликованным пока исследованиям Я.В. Василькова, выделяется определяющий центральный слой эпической героики с присущим ему представлением о личности. Личность здесь постигается в объективном смысле, как индивидуальная судьба, противостоящая самосознанию. Она во многом определена с рождения неким установлением не то бога или богов, не то неясными и неперсонифицируемыми факторами. Как правило, судьба безлична, но направлена на личность и соотносима с нею; она слепа, непостижима и трудна, часто жестока.

В целом Индия дала все мыслимые ответы на вопрос о том, чем определяется индивидуальная человеческая жизнь. Были предложены варианты: а) ничем, т. е. существование случайно, целенаправленная деятельность в конечном счете неэффективна, и нет также объективных закономерностей бытия; б) безличной и всеобщей необходимостью, понимаемой обобщенно-натурфилософски; в) безличной силой, проявляющейся в личном существовании, — судьбой; г) Господом Богом; представление о таком боге развивается отчасти независимо от старого ведического политеизма, иногда Господь в отдельных направлениях индуизма отождествляется с известной фигурой бога (Вишну, Шивой).

Но наибольшее распространение получила идея кармы (этимологически — «деятельности»). Карма сама по себе есть объективно-сущий и безличный закон причинности в сфере поступков, который проявляется в индивидуальном бытии. Понятие кармы получено предельным обобщением наблюдения. Поскольку известно, что по крайней мере, некоторые поступки приводят к последствиям во внешнем мире и вместе с тем изменяют личность и условия жизни самого деятеля, естественно было предположить, что и все прочее, переживаемое в этой жизни, есть последствия неких поступков. Было развито учение о круговороте существований (сансаре); считалось, что начальные условия данной жизни индивидуума определены суммарным итогом нравственно значимых (т. е. связанных с воздействием на других существ) его деяний в предшествующих существованиях.

Идея кармы, проведенная последовательно, несовместима с теизмом, в сущности нерелигиозна и высокоморальна, постулируя полную ответственность за свои действия. Боги старого политеизма оказываются не менее людей подверженными этому закону, поэтому упование на них должно быть признано иллюзорным. Однако впоследствии предпринимались попытки эклектического соединения кармы с идеей Господа. Несмотря на теоретическую несостоятельность, они охотно развивались идеологами, не говоря уж о большой привлекательности для массового сознания, ибо полнота моральной ответственности — слишком тяжкое бремя и соблазнительно облегчить его, прибегнув к божественному заступнику.

Все решения вопроса об индивидуальном существовании сходились, однако, в одном: жить в общем тяжело, и плохого в жизни больше, чем хорошего. Отсюда появляется стремление к избавлению от существования в сансаре. Начатки учения о нем есть уже в старших «Упанишадах», начиная с VII в. до н. э. Избавление достижимо познанием собственной индивидуальной сущности (атмана) и самоотождествлением с вселенской сущностью, брахманом.

«Упанишады» оставались эзотерическим возвышенным учением, доступным лишь для интеллектуалов и ограниченным кругами брахманского сословия.

Впервые же путь избавления от сансары, адресованный в принципе ко всем, был предложен неортодоксальными (не признающими авторитетности ведической традиции) учениями — джайнизмом и буддизмом. В них же выдвигается и учение о личности, превосходящей как сословные, так и этнические рамки. Традиционно в науке джайнизм и буддизм считают религиями, что не вполне верно. В Европе религия резко противостоит философии, вероятно, из-за разнокультурного происхождения, так как философия есть наследие Греции, а христианская религия пришла из Палестины. Поэтому они отличаются не только формой отношения к предмету, но и предметно; категориальный аппарат греческой философии плохо приспособлен к обработке монотеистических и креационистских идей, и возникают ценностные и логические непоследовательности и трения; развитая философия нередко с теологической точки зрения вызывает подозрение в ереси[141].

В Индии религиозное и философское могут быть противопоставлены скорее лишь по отношению к одному и тому же содержанию. Поскольку рассмотрение ведется в терминах артха, а не раздельно материального и идеального, невозможно однозначно решить, является ли данное содержание реальным или иллюзорным либо же истинным или ошибочным. Если с наивной точки зрения имеется некоторая мифологическая конструкция, будто бы представляющая мир как он есть, то в рамках развитого учения она рассматривается не в соотношении со своим объектом, а отвлеченно, как некая содержательная система, данная сознанию. Оторвав таким образом смыслы от внеположной им объективной реальности, можно перетолковывать и сами смыслы, использовать их для целей преобразования сознания — для йоги.

При этом развитой интеллектуально адепт учения понимает (и это прямо утверждается в текстах), что религиозно-мифологическая с виду конструкция есть не описание реальности, а эффективный прием, к которому следует отнестись серьезно, но не гипостазировать его. Неразвитой же человек относится к содержанию с наивным онтологизмом и тогда оказывается в пределах религиозной формы сознания. Но в сами учения входят методы перестройки сознания и избавления его от такого онтологизма. В особенности описанный подход характерен для буддизма.

Итак, первично всеобщая идея личного спасения, для которой иррелевантно противоположение религии и философии, была порождена в буддизме и джайнизме; было предложено и некоторое, но довольно ограниченное разнообразие средств его достижения. Этими средствами не учитывалось индивидуальное, личностное начало, не сводимое к психологической типизации. Тем самым решения внутренне противоречивы: личное спасение предлагается осуществить способом, не учитывающим личность, но тогда спасается не личность, не то, что отличает одного духовного индивидуума от другого, а то, что является для всех или многих общим. По-видимому, это общее противоречие большинства учений о спасении, в том числе и христианства. Отрицательно понимался и результат, состояние спасенности. В раннем буддизме это негативно описываемая нирвана, понимаемая только как затухание сансарного бытия: спасение не личности, а от личности.

В некоторых школах оно интерпретировалось почти как уничтожение, что явно противоречило учению самого Будды, отвергавшего «крайности исчезновения индивида и его вечного существования». Сформулированное Буддой понятие «срединного пути» указывало, как на односторонние и неистинные определения, на чисто природный способ бытия, «потакание всем вожделениям», и формально-абстрактное подавление природности, практиковавшееся древними подвижниками. О состоянии же освобожденности и переживании нирваны он последовательно, отказывался говорить. Крен к отрицательной интерпретации обнаружился у его последователей, составивших хинаянское направление. Личным идеалом в нем стала святость (архатство).

Но канонические буддийские тексты свидетельствуют, что реально достижение святости вовсе не сопровождалось утратой индивидуальных особенностей. О многих сподвижниках Будды, ставших святыми, известным осталось немало личного: любимые психические упражнения, индивидуализированные элементы биографии, выдающиеся качества (философское дарование, йогические способности, отличная память, проницательность и проч.). Таким образом, осознанное мышление теоретиков раннего буддизма не сделало еще своим предметом индивидуальное как таковое, оно отставало от практики развития личности, ибо в практике индивидуальное вовсе не устранялось. Преодолевались лишь отрицательные личностные особенности. В теории же оставалось вряд ли полностью осознанное убеждение в том, что стихия индивидуализации есть в большей степени нечто отрицательное (в том числе моральное несовершенство), положительное же мыслилось как абстрактно-всеобщее.

В других учениях о спасении существовали воззрения на состояние освобожденности и как на тупое (джада) бытие, подобное деревяшке, — т. е. чисто негативное и внутри личности, и в ее отношении к миру, — и как на самодовление (кайвалья) — вечную и равнодушную к остальному миру блаженную самозамкнутость и неподверженность изменениям. По сравнению с ними хинаянское представление о нирване обладало по крайней мере, достоинством меньшей определенности, что позволяло толковать его и более содержательно.

Важно отметить, что йогические методы позволяли всех этих идеалов действительно достигать, они не были чисто теоретическими и осуществлялись не столь редко. Так, обретение святости, согласно ранней буддийской традиции, удалось многим сотням людей еще при жизни Будды. Поэтому споры учений были не только умозрительным делом, но и столкновением личностей, осуществивших искомые цели.

Решительный шаг вперед был сделан в другом направлении буддизма, махаяне. Идеалом в ней стало достижение не нирваны, но просветления (ануттара самъяксамбодхи — непревосходимое истинное пробуждение). В школе мадхъямики, развивавшейся в пределах махаяны, было философски обосновано методами негативной диалектики, что сансара и нирвана суть рефлексивные определения, в равной мере неистинные и пустые, принадлежащие сфере кажимости. На практике предлагалось снять их. Просветление — последний и самый развитой из выработанных индийской культурой личностных идеалов. Образцом признавался основатель буддизма Гаутама Шакьямуни, он стал, по справедливому мнению К.Г. Юнга, величайшим из имеющихся у человечества символов духовной зрелости.

Путь к просветлению, согласно махаяне, не уводит от реального мира — признается, что мир и деятельность, направленная вовне, суть поле осуществления личности и ее потенций. Просветление мыслится общезначимым в двух смыслах. В процессе достижения его обретается содержательно всеобщая способность к познанию и решению любых возникающих задач; цель его также всеобща — благо всех живых существ, умение и силы помогать всем желающим в обретении счастья, знания, совершенств и в конечном счете — тоже достижении просветления. Провозглашаемое единство мудрости и милосердия, как кардинально важная пара категорий, характеризующих просветление, тождественно с обоснованными Кантом «целями, которые одновременно суть долги, — собственное совершенство и чужое блаженство».

Но вместе с тем махаянские идеи вели и к массовому снижению требований к личности. Понятно, что позыв достичь просветления и деятельно к этому стремиться мог возникнуть лишь у небольшого меньшинства буддистов. Прочие же отныне получили возможность обнадеживающего обывательского существования и уповали, что бодхисаттвы (будущие просветленные) в ходе своей практики помогут им и сделают за них большую часть дела. Онтологизм массового сознания привел к буквальному толкованию мифов, просвещенно толковавшихся как образы для йогической работы. Различие между буддизмом и индуизмом стало размываться. После вымирания буддизма в Индии индуистские направления, опиравшиеся на ведийскую традицию, выдвинули идеалом «освобожденность» (мокша). В некоторых вариантах философии она содержательно была близка к махаянскому просветлению, но заметно уступала ему изначальным признанием важности половых и сословных различий — вселенская идея была утрачена. В более популярных изложениях мокша смыкалась с чисто религиозным пониманием райского блаженства.

Понятие духовной свободы есть несомненное достижение индийской культуры. Строго говоря, оно лишь напоминает западное понятие религиозного спасения. Методы и обоснования его, и теории его, и способов обретения были научными, опирались на разработанную феноменологическую доктрину человеческой психики и доказали свою эффективность. В массовом же варианте, конечно, оно лишь типологически разнится с христианским спасением.

Свобода же в политическом смысле имелась лишь в ограниченных формах. Так, устав буддийской общины последовательно, демократичен и представляется развитым позитивным правом с уровнем строгости, не уступающим римскому. Но сфера применимости его узка, имущественное право априори исключается из него из-за запрещения на личную собственность монахов.

7. Религиозно-философские учения Китая

В VI–V вв. до н. э. в Китае, как и в других странах древнего мира, начинается процесс формирования религиозных и религиозно-философских учений, ориентированных на человеческую личность, учений «личного спасения», пришедших на смену архаичным общинным формам религии с их безразличием к личностному началу и этической проблематике. Разумеется, применение слова «спасение» к религиям древнего Китая достаточно условно, поскольку конфуцианство вообще не создало какой-либо сотериологии, принципиально ограничиваясь проблемой самосовершенствования человека как общественного существа.

В даосизме идея спасения как достижения некоего особого «внемирского» существования получила ограниченное распространение, и только в буддизме, индийской религии, распространившейся в Китае начиная с первых веков христианской эры, проблема спасения (освобождения) заняла центральное место, причем буддизм принес с собой неизвестную для собственно китайской традиции идею всеобщего спасения, освобождения всех живых существ. Несмотря на всю специфику, духовное развитие древнего Китая шло в целом в том же направлении, что и у других народов древности. Это позволяет рассматривать историю древнекитайской идеологии в аспекте перехода от общинных к личностным ее формам. Такой переход, однако, не носил окончательного и полного характера, поскольку элементы коллективистско-общинной ориентации оказались чрезвычайно жизнеспособными в условиях традиционного китайского общества, что накладывало особый отпечаток на развитые религии Китая. Кроме того, следует отметить, что религии личностного типа продолжали на протяжении всей истории Китая сосуществовать со стадиально более ранними, архаическими формами религии, образовавшими пласт так называемой народной религии.

Первым из триады утвердившихся в Китае религиозно-философских учений возникло конфуцианство, появление которого связывается с деятельностью знаменитого мыслителя Кун Цю, или Кун Чжунни, известного в Европе под латинизированным именем Конфуций (551–479 гг. до н. э.). По-китайски название этого учения не связывается с именем основателя и означает «учение образованных людей», «религия ученых» в переводе первых европейских синологов (жуцзя, жу цзяо). Подобное самоназвание раскрывает претензию конфуцианства на положение единственного учения, воплощающего в себе традицию высокой культуры совершенной древности.

Не останавливаясь на сложном и дискуссионном вопросе о том, является ли конфуцианство религией, представляется необходимым отметить наличие в нем как минимум развитого религиозного пласта, что позволило конфуцианству в течение более двух тысячелетий (со II в. до н. э. до свержения монархии в 1911 г.) выполнять функции, близкие к функциям государственной религии. Принципиальная установка Конфуция на связь его учения с наследием архаической эпохи выражена в знаменитом высказывании «передаю, а не создаю». Мысля себя лишь восстановителями переживающей кризис древней традиции, ее знатоками и приверженцами, конфуцианцы, однако, в действительности произвели грандиозный идеологический переворот, связанный со своеобразным переложением древнего магико-религиозного ритуализма в контекст философского учения сугубо этического характера.

Глобальная этизация уже уходящей в прошлое архаической религиозности под видом ее реставрации и стала главным результатом деятельности последователей Конфуция.

Ярче всего этот аспект конфуцианства проявился в одной из центральных категорий данного учения — в понятии ли, означавшем этизированный ритуал.

Первоначально слово ли (этимологически восходящее к графеме «культовое действие с сосудом») обозначало особый тип обрядов, дающих возможность преодолеть различные конфликты и отражающих поэтому единство мира. В конфуцианстве категория ли стала одним из важнейших понятий, наиболее существенным признаком должного устройства общества и нормативного поведения человека.

Конфуцианство включало в себя два основных аспекта: учение об «упорядочении государства» (чжи го) и о самосовершенствовании (сюнь, сю цзи). Первый аспект предполагал установку на связь с управленческим аппаратом и превращение в официальную идеологию. Второй — преобладание этико-политической проблематики. Оба эти аспекта были сбалансированы и взаимообусловлены, что хорошо видно из канонического текста «Да сюэ» («Великое учение»). В нем говорится о том, что высшей целью деятельности является «высветление светлой добродетели» в мире. Однако эта цель недостижима без самосовершенствования, в свою очередь предполагающего «выпрямление сердца», «искренность помыслов», «доведение знания до конца» и «выверение сущего». Только выполнение этих условий приведет к «выравниванию семьи», «упорядочению государства» и, наконец, к конечной цели — «высветлению светлой добродетели» в мире. Достаточно показательно введение в понятие «самосовершенствование» в качестве первого его основания «выверения сущего», что указывает на изначально существовавшее в конфуцианстве стремление к осмыслению мира как этического космоса, нашедшего свое завершение в средневековом неоконфуцианстве.

В ходе полемики о природе человека (син) было высказано две основные точки зрения на мораль. Первая, ставшая позднее ортодоксальной, принадлежала Мэн-цзы (372? — 289? гг. до н. э.), утверждавшему, что нравственное совершенство является внутренним свойством человеческой природы, которое только остается реализовать.

Вторая была высказана Сюнь-цзы (330 или 313–238 или 227 гг. до н. э.), считавшим, что природа человека зла и нравственные нормы налагаются на нее извне для ее исправления и обуздания. При этом цель совершенствования оставалась одной и той же — достижение состояния «благородного человека» (цзюнь-цзы), нравственно совершенной и социально деятельной личности. «Благородный человек» конфуцианства как идеальный образ служилого интеллигента на многие столетия становится, таким образом, нормативной личностью традиционного Китая.

Конфуцианство, как уже говорилось, стало первым учением личного нравственного совершенствования, хотя свои этические идеалы оно зачастую черпало из собрания старых общинных ценностей, переосмысляя и индивидуализируя их. Самым ярким примером здесь является, пожалуй, принцип «сыновней почтительности» (сяо), взятый конфуцианцами из числа архаических норм поведения. Однако и этот принцип, став объектом философской рефлексии, превратился в один из краеугольных оснований индивидуальной нравственности, будучи интерпретирован в духе конфуцианского учения о «гуманности» (жэнь).

Таким образом, конфуцианцы, создавая свою этику, вливали в старые мехи общинных норм новое вино индивидуальной нравственности личного совершенствования.

В иной перспективе проблему поставили даосы, заменившие социоцентристский антропологизм конфуцианцев натуроцентристским антропологизмом.

Согласно традиции, первый даосский философ — Лао-цзы был старшим современником Конфуция, однако в настоящее время может считаться доказанным, что все основные даосские тексты древности (включая и приписываемый Лао-цзы «Дао-дэ цзин») написаны значительно позднее, в IV–III вв. до н. э.

Даосизм с самого начала оказался тесно и вместе с тем противоречиво связан со стихией архаических религиозных верований: с одной стороны, он был генетически связан с древнейшими религиозными представлениями шаманского типа, с другой — будучи продуктом их кризиса, отталкивался от них, как от своеобразного «язычества». Поэтому, с одной стороны, даосизм внешне выглядит архаичнее конфуцианства, но, с другой стороны, это архаика совершенно особого типа. Дорефлективно бытовавшие в древности верования и представления в нем пропущены сквозь призму философского мышления и существенно преобразованы, лишившись своей исходной непосредственности. Даосская архаика — это не пережиток древних верований, а их радикальная «переплавка», трансформация в духе новой идеологической ситуации.

В отличие от конфуцианства даосизм исходит из принципа «следования естественности» (цзы жань, букв. «само таково» — в смысле самодостаточной независимости от чего-либо иного). Это понятие тесно связано с другим ключевым термином — «недеянием» (у вэй), обозначающим непротиводействие естественному течению событий, природе сущего. «Недеяние» можно также определить как отсутствие предумышленной целеполагающей активности. Следование идеалам «естественности» и «недеяния» должно привести мудреца к совершенному единению с миром и его онтологической сутью — дао (букв. «путь»), субстантивированной закономерностью универсума. Это единение с природой описывается также как опрощение, уподобление безыскусной простоте вещей в их истинном бытии, которая уподобляется необработанному куску дерева (пу) и шелку-сырцу (су). Тема опрощения приводит также к появлению образа младенца как идеального прототипа совершенного мудреца. Младенец полностью един с природой, предельно целостен и преисполнен жизненной силы. Распространенная по всему миру метафора младенца-мудреца находит, таким образом, свое место и в даосизме.

Не игнорирует даосизм и социальную проблематику. Общественный идеал даосов — возвращение к первобытному состоянию слитности с природой, причем отдельные даосские мыслители (в частности, Бао Цзинь-янь, IV в.) даже призывали к упразднению государства и предполагаемого им общественного неравенства, поскольку ничего подобного в природе нет, а, следовательно, государство и сословное неравенство — лишь плод извращенного сознания людей — мудрых, использующих свой ум для обмана глупых, и сильных, подчинивших себе слабых.

В III–II вв. до н. э. в даосизме четко определилось направление становления и развития сотериологии в виде учения о «бессмертных» (сянь, шэнь сянь) и возможности обретения бессмертия. Даосизм, как и другие китайские учения, не знает доктрины бессмертия души. Дух гибнет со смертью тела и растворяется в утонченном мировом эфире, или пневме (ци). Поэтому бессмертие мыслилось даосами как бесконечная жизнь целостного человеческого организма — микрокосма, неделимого на дух и материю. Тело адепта, «достигшего» бессмертия, согласно даосизму, приобретает ряд сверхъестественных качеств и «одухотворяется». Достигается бессмертие, по даосскому учению, благодаря обретению единства с дао через серию сложных психофизических упражнений, аскезу и алхимию (о последней в текстах упоминается со II–I вв. до н. э.).

Во II в. н. э. появляется первое направление организованного даосизма, знаменующее превращение даосизма в институциализированную религию. Это направление, основанное полумифическим магом Чжан Даолином около 145 г., получило название «Путь Небесных наставников» (тянь ши дао), а позднее стало известно как «Путь истинного единства» (чжэн и дао)[142]. С этого периода начинается формирование даосской церковной организации. В IV–V вв. появляются новые направления даосской религии и формируется Даоцзан («Сокровищница дао») — компендиум даосской религиозной литературы. Наличие в даосизме сотериологии в виде учения о бессмертии свидетельствует о его безусловной ориентации на индивидуальное спасение.

Однако в даосизме осталось и много элементов общинной религиозности. Так, преобладающее число даосских религиозных обрядов направлено на достижение благоденствия всем приходом, сельской общиной, на обновление мировых стихий и т. п. Не обладает даосизм и разработанной этикой, довольствуясь самыми общими моральными предписаниями, хотя нравственное самоусовершенствование, по даосскому учению, должно предшествовать всем другим средствам «обретения бессмертия». Вместе с тем даосская сотериология не создала учения о возможности всеобщего спасения, что значительно ослабило позиции даосизма в его последующей конкуренции с буддизмом — мировой религией, начавшей проникать в Китай в I в. н. э.

Распространение буддизма в Китае явилось уникальным вплоть до нового времени примером знакомства Китая с другой высокоразвитой цивилизацией, именно — индийской. Буддизм в Китае по существу представлял всю индийскую духовную культуру, неся в себе явно или скрыто всю ее ценностную шкалу и систему мировоззренческих подходов и установок.

Утверждение в Китае буддизма (что заняло около пятисот лет) по существу представляло собой процесс «китаизации» буддизма, в ходе которого индийская религия, неравномощная потенциалу всего комплекса традиционной китайской культуры, претерпела существенные изменения, а в Китае появились направления буддизма, не имевшие индийских аналогов.

Как мировая религия, буддизм обладал как развитым этическим учением, так и четко определенной сотериологической доктриной, заданной еще в «четырех благородных истинах» раннего буддизма. Буддизм провозглашал неудовлетворительность (страдание) любого уровня профанического существования рождений-смертей (сансара, кит. лунь хуэй), определяемого для каждой отдельной жизни поступками индивида (карма, кит. е). Выходом из этой ситуации является религиозное спасение, освобождение (нирвана), важнейшим шагом на пути к которому оказывается отказ от веры в существование некой неделимой и вечной духовной субстанции — «я» (атман, кит. во).

Существенно, что в Китай буддизм пришел в форме махаяны (кит. да чэн, «Великая колесница»), противопоставившей хинаянскому идеалу архата (святого, достигшего личного спасения) более альтруистический идеал бодхисаттвы (кит. пуса) — святого, способного вступить в нирвану, но отказывающегося от этого во имя спасения всех живых существ. Махаянская доктрина обесценивала поиск сугубо индивидуального спасения, заявляя в соответствии со своей интерпретацией доктрины отсутствия индивидуального «я», что только спасение всех и есть спасение каждого в отдельности. А следовательно, надо стремиться не к хинаянской нирване, а к просветлению (бодхи, кит. пути) и к выполнению миссии бодхисаттвы, наделенного совершенной премудростью и великим состраданием. И именно доктрина всеобщего, универсального спасения явилась принципиально новым вкладом буддизма в религиозную жизнь не только древнего, но и средневекового Китая.

Другой важнейшей доктриной буддизма, прочно укрепившейся в религиозном сознании китайца и воспринятой даже народными верованиями (причем в качестве существенно важной составляющей), стало учение о карме. Это учение, во-первых, укрепляло идею личной ответственности за свое посмертное существование, заменяя безличную судьбу или предопределенность (мин) собственно китайских учений, а это способствовало дальнейшему движению по пути от общинной к индивидуальной религиозности.

Во-вторых, именно доктрина кармы предполагала учение о бесконечной цепи существований и смертей, прерываемой в момент освобождения и окончательно упраздняемой учением о всеобщем спасении. А всех этих важнейших положений не было в добуддийских религиозных представлениях Китая. И не влиянием ли установки на «великое сострадание» бодхисаттвы объясняется та активность буддийских миссионеров, с которой они уже в средневековье распространяли буддизм за пределами Китая по всей Восточной Азии, через посредство буддизма оказавшейся включенной в сферу культурного влияния китайской цивилизации?

Окончательное утверждение буддизма в Китае завершило формирование традиционного для этой страны религиозного комплекса — так называемых трех религий (сонь цзяо), взаимодействие которых определило всю последующую историю религий Китая.

Специфической чертой развития религиозных форм идеологии в древнем (а также и средневековом) Китае является сосуществование в этой стране развитых форм институциализированных религий (даосизм, буддизм) и религиозно-философских учений (конфуцианство) со всевозможными неорганизованными народными верованиями и культами, представлявшими типологически значительно более ранний стадиальный тип религиозных представлений. Эти верования названы выше народными в сугубо социологическом смысле, как противостоящие организованным, этически и индивидуально ориентированным религиям, а не как «простонародные» или «крестьянские», поскольку они были широко распространены во всех слоях общества, включая императорский двор. При этом они могли играть существенную роль даже на уровне государственного культа (культы Неба, Земли и т. д.), чему способствовала и установка конфуцианства не на отбрасывание, а на этически ориентированное перетолковывание их архаического содержания.

Вследствие этого картина религиозной жизни древнего Китая являла собой сочетание и переплетение стадиально различных представлений, что усугублялось тенденцией к синкретизации религиозных течений, основанной на отсутствии установки на догматическую исключительность у всех религий традиционного Китая.

8. Возникновение христианства

Во второй половине I тысячелетия до н. э. и в первые века христианской эры во всем ареале Восточного Средиземноморья происходили изменения в традиционном мировоззрении основных масс населения, которые подготовили появление и распространение новой мировой религии — христианства.

В период господства мифологического мышления люди по традиции, перешедшей от длинного ряда предков, полагались на заданность миропорядка и своего места в коллективе как его органической части. Неизбежность событий, связанных с таким миропорядком, не вызывала сомнений. Теперь же традиционные устои повсеместно рушились, греко-македонские, римские, парфянские завоевания приводили к падению и возвышению государств на территориях, огромных по масштабу и втянутым в эти процессы человеческим массам. Происходило насильственное и добровольное переселение, терялись родственные и общинные связи, успех или поражение казались часто случайными и непредвиденными. В этих условиях все ощутимее становится потребность в вере в могущественного бога-покровителя, который мог бы спасти не племя, не общину, не город, а данного конкретного человека, лишенного прежних гарантий привычного существования.

Одним из проявлений поисков новых божеств было создание синкретических образов богов, объединивших функции и атрибуты божеств разных народов. Эти явления в религиозном мышлении проявились еще в рамках Персидской державы. Частично они были связаны с массовыми переселениями, особенно характерными для эпохи эллинизма: на новом месте люди стремились заручиться поддержкой местных богов, не отказываясь и от почитания своих прежних, «отеческих». Но в слиянии образов различных богов можно видеть и выражение тенденции к универсализации и абстрагизации божества, к формированию представления о едином божестве. Большую популярность на древнем Ближнем Востоке (вплоть до Ирана) получил культ Сераписа (Осирис, Апис, Зевс, Аид, Асклепий), выступавшего как владыка неба и царства мертвых. Не меньшее распространение получили культы древнего женского божества — Великой Матери (как начала всего сущего), которая отождествлялась с Астартой, Кибелой, Исидой, Гекатой, Артемидой, Афродитой Уранией и другими женскими божествами, ставшими по существу ее ипостасями. В произведении, приписываемом Лукиану, — «О сирийской богине» — описано изображение такого синкретического божества в храме сирийского Гиерополя; автор называет богиню Герой, хотя ее несут львы (атрибут Кибелы), а на голове — башня и повязка, которая, по словам автора, «украшает только Афродиту Уранию».

Культ богини-Матери, присутствовавший в большинстве религиозных верований того времени, объединял людей самого разного этнического и социального происхождения, а сама богиня в представлении ее почитателей была управительницей мироздания. Герой «Метаморфоз» Апулея Луций, обращаясь к Исиде, говорит: «…Ты кружишь мир, зажигаешь солнце, управляешь вселенной, пожираешь тартар… мановением твоим огонь разжигается, тучи сгущаются, поля осеменяются, посевы подымаются». Универсализация образа божества заметна даже в локальных божествах-покровителях отдельных городов, культ которых привлекает самых разных людей: так, в надписи из небольшого карийского города Панамары (I в. н. э.) принимать участие в празднествах в честь Зевса Панамария приглашаются все граждане, живущие в городе чужестранцы, рабы, женщины и «все люди населенного мира». В данном случае местный Зевс, вероятно, воспринимался уже как ипостась единого могущественного божества, которое выступает как покровитель всех жителей ойкумены; таким образом, формирование представления об универсальном божестве было связано и с представлением о человеческой общности, естественном равенстве людей, представлением, которое уже не ограничивается философскими учениями, но начинает проникать в массовое сознание.

Универсальное божество мыслилось не только как всемогущее, но и как справедливое и милостивое к людям. В этом сказался возросший антропоцентризм религиозного мышления: не только человек служит богу — божество заботится, прежде всего, о человеке. В той же молитве Исиде Луций называет ее «охранительницей смертных», «заступницей рода человеческого». А в надписи из Нубии содержится призыв чтить Исиду и Сераписа, «величайших из богов, спасителей», «благих, благосклонных», «благодетелей». Благое божество в представлении людей первых веков христианской эры помогает людям и само является высшим носителем нравственного начала. Многочисленные посвящения из Малой Азии, Сирии, Финикии сделаны «богам внемлющим» (или — в единственном числе). К божеству применяются также эпитеты «чистый и справедливый» («чистые и справедливые»). Характерно, что «чистый и справедливый» бог безымянен — он един, и справедливость стала его основным атрибутом.

Вероятно, под влиянием представлений о едином божестве в позднеэллинистический период за пределами Палестины проявляется интерес к иудаизму. Наряду с фантастическими, явно тенденциозными описаниями иудейских обрядов различными античными авторами можно обнаружить и позитивное отношение к иудейским верованиям. Так, Страбон с симпатией пишет о Моисее и его учении о едином божестве, которое управляет Космосом и природой сущего; он выделяет и нравственные требования к верующим: только живущие благоразумно, согласно справедливости могут получить вознаграждение от бога. Появляются частные религиозные союзы, в которых видно влияние иудаизма: так, из Киликии дошла надпись в честь руководителя синагоги, поставленная от имени коллегии почитателей «Бога-саббатиста», т. е. Бога субботы (помимо полноправных членов коллегии упомянуты и люди, названные «саббатистами»). «Бог высочайший», вокруг культа которого также объединялись разные люди в Малой Азии, во Фракии, на Боспоре, связан был, по всей вероятности, с образом иудейского Яхве, хотя в состав его почитателей входили и неиудеи.

Обращение человека к божеству справедливому, «внемлющему» предполагало представление о личной связи с этим божеством вне официальных церемоний общины или города. Таким образом, в эллинистических государствах, а затем в восточных провинциях Римской империи появляется большое количество частных религиозных объединений вокруг культов того или иного божества, большей частью — восточного происхождения. Совершались особые таинства, мистерии, чтобы приобщить каждого члена сообщества к божеству-спасителю. В этих таинствах сочетались древние магические обряды с нравственным искусом, через который должен был пройти посвящаемый. Тертуллиан писал, что в таинства Исиды и Митры посвящались посредством омовения, т. е. очищения (не только физического, но и нравственного). Мистериальные действа как бы давали возможность каждому участнику соединиться с божеством. Правда, по-прежнему в этих действах магия оставалась главным способом личного общения с ним.

В магических заклинаниях, связанных с культом Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего), особенно распространенным в Египте, содержатся формулы, обеспечивающие слияние с божеством, в том числе утверждение: «Я знаю имя твое, воссиявшее в небе, я знаю и все образы твои, я знаю, какое твое растение…» Знание тайных образов и имен давало, по представлению верующих, магическую власть над божеством.

Вера в возможность непосредственного контакта с божеством — без посредства традиционного жречества — привела к появлению в первые века христианской эры в восточных провинциях множества пророков и проповедников. Характерным примером может служить Александр, действовавший в Вифинии и Поите во II в. н. э. Он был высмеян Лукианом — и пользовался огромной популярностью среди самых разных слоев населения. Александр объявил о рождении нового божества в образе змеи (воплощение Асклепия) и от имени ее давал прорицания. Жажда чуда, надежда на общение с живым богом обеспечивала успех людям, подобным Александру. Однако на рубеже эр появлялись и такие сообщества, которые не признавали магии и ставили перед своими членами только требования нравственные.

В этом отношении интересен религиозный союз, основанный каким-то философом в малоазийском городе Филадельфии в I в. до н. э. Члены союза почитали Зевса и Великую Матерь (Атаргатис). Вступать в него могли женщины и мужчины, как свободные, так и рабы. Они должны были принести клятву не злоумышлять ни против кого, не пользоваться наговорами, не использовать средства, препятствующие деторождению, не помогать в этом другим; мужчины не должны были сожительствовать с замужними женщинами, будь то свободная или рабыня, совращать девушек и мальчиков; жены не должны были изменять своим мужьям. Характерно, что все осуждаемые проступки направлены только против личности, никаких норм общественного, официального поведения не устанавливалось; интересно также, что члены этого союза выступают против магии, хотя и верят в нее (запрет наговоров и приворотных зелий). Этот союз отражает высокую степень самоопределения личности и потребность в моральных нормах, которые бы эту личность защищали.

Все описанные выше особенности культов Восточного Средиземноморья проявлялись в виде тенденций — они присутствовали в разной форме и с разной степенью интенсивности в различных верованиях. Эти тенденции подготовили почву для распространения христианства, как иудейское сектантство — для его возникновения. Именно в христианстве они нашли свое наиболее полное воплощение. В нем — как и в буддизме — были преодолены партикуляризм, этническая или сословная ограниченность древних культов, были сформулированы нормативные нравственные требования к верующим. Раннее христианство призывало к единению в любви, которая не должна делить людей на чужих и своих. При этом христианство обожествляло страдание — именно страдающим должна была открыться Божья благодать. Христиане воспринимали себя не членами какого-либо определенного традиционного коллектива, а всего лишь временными странниками на земле. И в то же время человек как личность находился в центре всего христианского вероучения: он нес ответственность не только за свои личные поступки, но и за всю мировую несправедливость, однако при этом он обладал возможностью выбрать путь, который привел бы его к спасению в Царстве Божием на земле или в ином мире. Универсализм христианской проповеди обусловил превращение христианства в мировую религию, но путь этот был достаточно длительным.

Первоначально последователи галилейского проповедника Иошуа (Иисуса) составляли небольшую группу, одну из многих, существовавших в Палестине в I в. н. э. Непосредственными их предшественниками были кумранские ессеи и Иоанн Креститель, о котором кроме евангелий рассказывается и в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. Иоанн был связан с Кумранской общиной; он призывал в ожидании прихода мессии покаяться и очиститься от всех грехов. В этих призывах ясно видно ожидание конца мира — эсхатологические представления, свойственные учению кумранитов. Выражением очищения служило крещение — омовение в водах реки Иордан. Иоанн и его ученики проповедовали аскетизм. Участь Иоанна была печальной: он выступал против ставленника римлян правителя Галилеи Ирода Антипы и был казнен по его приказанию, поскольку, по словам Иосифа Флавия, Ирод опасался, что влияние Иоанна на народ может привести к мятежу.

Одним из принявших крещение от Иоанна в водах Иордана был Иисус из Назарета. С точки зрения первых почитателей Иисуса, именно во время акта крещения Иисус стал «пророком из пророков»; на него сошел «Дух Святой» — как об этом повествуется в ранних евангелиях, созданных в среде христиан из иудеев (эбионитов и назареев). Учение об Иисусе — Сыне Божием в прямом смысле слова, непорочно зачатом Девой Марией, возникло примерно в середине I в. н. э. Итак, в начале своей проповеди Иисус выступал как пророк, продолжая более раннее пророческое движение (недаром в приписываемых ему высказываниях столько цитат из ветхозаветных пророков). Начальное ядро его проповеди восстановить трудно; судя по древнейшей традиции, сохраненной в новозаветных и иудео-христианских писаниях, главным ее содержанием были призывы к духовному очищению через «живую воду» веры в ожидании скорого конца мира и установления Царства Божия на земле.

В самом раннем из канонических евангелий — Евангелии от Марка — Иисус говорит своим ученикам: «…нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в грядущем веке жизни вечной» (10, 29–30). Эсхатологические чаяния составляли важнейшую часть мировоззрения первых последователей Иисуса. Путь в Царство Божие означал отказ от всех ценностей окружающего мира; во фрагменте апокрифического Евангелия Евреев Иисус гневно упрекает богатого юношу за то, что у того дом полон добра, а «сыны Авраама» гибнут с голоду: чтобы стать совершенным, нужно все имущество раздать нищим и только после этого следовать за Иисусом (более краткий вариант этого рассказа приведен в Евангелии от Матфея — 19, 21).

Не только отказ от богатства, но и разрыв всех прежних традиционных связей (оставить дом, братьев, сестер, родителей — как явствует из приведенного выше речения из Евангелия от Марка), уход от традиционного образа жизни (жить, как птицы небесные) — все это входило в представление о духовном очищении. Судя по евангельской традиции, первые ученики Иисуса так и поступали: бросив дома и семьи, ходили вместе с ним по Галилее, а затем пошли в Иерусалим (Петр, в частности, был женат; есть упоминание о его теще, которую исцелил Иисус). Очень важным для дальнейшего распространения христианства было выступление Иисуса против формальной обрядности, ритуальной регламентации, которая была свойственна фарисеям. В разных евангелиях настойчиво звучит протест против субботних ограничений: «…Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Сколько же лучше человек овцы!..» (Матф. 12, 11–12); столь же резок протест против внешнего соблюдения ритуала: в отрывке из неизвестного апокрифического евангелия, найденного в Египте (первая треть II в.), рассказан эпизод встречи Иисуса с фарисеем, который упрекал его в том, что тот вошел в храм вместе с учениками, даже не вымывши ног. В ответ Иисус «сказал ему: Ты омылся в стоячей воде, где собаки и свиньи лежат день и ночь, и ты омылся и натер снаружи свою кожу, как блудницы и флейтистки душатся, моются, натираются благовониями и краской, чтобы возбудить желание, а внутри они полны скорпионов и пороков. Но Я и Мои ученики, о ком ты сказал, что они нечисты, Мы омылись в живой воде, нисходящей [с небес]…»

Отрицательное отношение к формальным требованиям фарисеев не означало при жизни Иисуса отрицания всех ритуальных норм. Так, в евангелиях можно увидеть намеки на то, что какие-то обряды и жертвоприношения соблюдались учениками Иисуса: в Евангелии от Марка Иисус говорит, чтобы исцеленный им человек принес за очищение свое «что повелел Моисей» (1, 44).

Однако затем, уже после казни Иисуса, когда его смерть стала осмысляться как искупительная жертва за все человечество, его последователи, в том числе и иудео-христиане, стали отвергать любые жертвоприношения [см., например, Послание к Евреям: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне» (10, 5); эти слова, представляющие перефразировку из Септуагинты (Пс. 39, 7–9), вложены автором послания в уста Иисуса].

Также постепенно менялось отношение первых христиан к неиудеям. С одной стороны, может создаться впечатление, что первоначальная проповедь была рассчитана только на иудеев. «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», — говорит Иисус в Евангелии от Матфея, но с другой — согласно евангельской традиции, он привлекал к себе, излечивал людей и неиудейского происхождения — всех, кто уверовал в него: он помог римскому центуриону, женщине сиро-финикийского рода и т. д. Для того чтобы спастись, достаточно было веры. В этом проявилось то преодоление партикуляризма, деления на «своих» и «чужих», которое прослеживалось уже в отдельных религиозных учениях предшествующего времени. «Открытость» христианской проповеди с самого начала определила возможность широкого распространения нового учения. В этой открытости — одно из существенных отличий христианства от учения кумранитов при всем сходстве многих элементов в мировоззрении той и другой секты. Отдельные места новозаветных сочинений звучат как прямая полемика с кумранскими правилами замкнутого существования: «Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Матф. 5, 14–15).

Первые христиане обращали свои призывы и к мужчинам, и к женщинам в равной степени; среди учеников Иисуса, согласно традиции, были женщины, сопровождавшие его из Галилеи в Иерусалим и присутствовавшие при его казни. И в дальнейшем женщины играли значительную роль в христианских общинах восточных провинций, причем, по-видимому, прежде всего, женщины, потерявшие общественные и семейные связи. Христиане — и это проходит через всю раннехристианскую литературу — призывали к себе нищих, вдов, сирот, калек, блудниц, т. е. всех отверженных по нормам общинной морали древних обществ. Идея христианского милосердия означала помощь всем страдающим, независимо от причин страдания; милосердие было направлено на отдельную личность, и в этом отношении христианская благотворительность отличалась от коллективных раздач и общественных пиршеств древнего мира.

Милосердие — один из компонентов христианской нравственности. Согласно евангельской традиции, Иисус учил религии бескорыстия, самопожертвования, прощения. Первые христиане провозглашали нормативную нравственность, включавшую любовь к врагам, воздаяние добром не только за добро, но и за зло. Возмездие целиком передавалось Богу, который сам был воплощением добра и справедливости. Нормы эти были трудно осуществимы в реальной жизни (как это ясно показала вся дальнейшая история христианства), но они, с одной стороны, впитали в себя надежды и нравственные поиски, характерные для разных религиозных групп, а с другой — противостояли традиционным представлениям древности с делением на «своих» и «чужих», принципом возмездия на основе талиона и т. п., что привлекало всех, кого не устраивали подобные представления.

Все эти принципы и идеи, заложенные уже в проповеди Иисуса, нашли свое развитие в учении Павла из киликийского города Таре. Павел, первоначально ортодоксальный иудей и гонитель христианства, стал затем не менее, ревностным его защитником. Ко времени выступления Павла (середина I в.) основную массу христиан составляли иудеи, жившие за пределами Палестины (в Палестине также были небольшие группы христиан, сохранивших старые названия эбионитов — «нищих» и назареев — «посвященных»). Они справляли субботу, признавали Иерусалимский храм, считая себя как бы «истинными» иудеями; число неиудеев-христиан было, по-видимому, относительно невелико.

Проповедь Павла открыла дорогу в христианские общины самым широким слоям неиудеев. Он выступил против соблюдения Закона — всеохватывающей системы заповедей и запретов: абсолютная благость Божества несравнима с человеческими деяниями, и людям остается лишь надеяться на прощение божье. Благодать, ниспосланная Богом, выводит человека из мира зла. Все человечество спасено добровольным страданием абсолютно невинного Иисуса: каждого отдельного человека спасает сам акт веры, дающий прощение через смерть Христа. Тем самым все люди были сопричастны вине за зло окружающего мира и каждый мог спастись через веру: христианство давало не только надежду на спасение, но и ощущение духовного очищения, в котором самые страшные грешники, раскаявшись, могли сравняться с праведниками. Акт веры, согласно учению Павла, был доступен всем, независимо от этнического происхождения и соблюдения требований Закона: «…нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем — Христос» (Посл. к Колоссянам 3, 11). Это положение помогло христианству завоевать души людей и способствовало превращению его в мировую религию.

Что же касается иудео-христиан, пытавшихся сочетать новые идеи с традиционными требованиями Закона, то они вплоть до средневековья продолжали существовать в Палестине и Сирии; их учение, отрицавшее непорочное зачатие, оказало влияние на ряд еретических учений, в том числе опосредованно и на арианство, а традиция, отраженная в их священных книгах, может быть прослежена в новозаветных сочинениях, признанных церковью священными (например, в Апокалипсисе Иоанна). Но широкого распространения учение этих групп не получило. Только развитие идеи универсализма, обращение к отдельному человеку вне его социальных и племенных связей привели к тому, что христианство, как и другие мировые религии, пережило породившее его древнее общество и распространилось за его географические и хронологические границы.