Однако это не есть собственно условие действительности таинства, а тем более правового характера. Отсутствие этого условия свидетельствовало бы об отсутствии совершения таинства. Форма таинства не есть некоторая внешняя оболочка, которая может быть или не быть, но выражает само таинство. Без формы таинства не может быть самого таинства. Отсюда следует, что в священнодействии, в которое облекается таинство, как в его тело, должна быть ясно выражена его душа: его дух и его содержание. В силу этого каждое отдельное таинство должно иметь свой, ему одному свойственный, видимый знак, отвечающий его внутреннему содержанию и выявляющий это содержание. Если бы условия возможности совершения таинств, за исключением его формы, имели обязательно принудительный характер, то это означало бы, что священнодействие, совершенное с соблюдением всех этих условий, всегда и при всех обстоятельствах было бы благодатно действительно, и, наоборот, если священнодействие совершено с нарушением этих условий, то оно также всегда и при всех обстоятельствах было бы благодатно недействительно.
Между тем, Церковь может признать неправильно совершенное, с точки зрения церковного права, таинство благодатно действительным, а может отвергнуть как благодатно недействительное правильно совершенное, с этой точки зрения, таинство. Так, например, Церковь может при известных условиях признать благодатно действительным тайное поставление во епископа, хотя, с точки зрения церковного права, оно считается недействительным. Сама церковная власть часто нарушала и нарушает установленные правила относительно совершения таинств. Достаточно указать, что церковная власть в настоящее время совсем не считается с нормами минимального возраста кандидата при поставлении на служение священства.
Церковное право считается с такого рода случаями отступления от условий совершения таинств, но большею частью оно их рассматривает, особенно на Западе, как диспенсацию правил в отдельных случаях. Если бы даже церковная власть обладала правом диспенсации, то она не в состоянии была бы через диспенсацию придать благодатный характер тому священнодействию, которое она сама считает благодатно и канонически недействительным.
Церковь, признавая таинства, совершенные неправильно с точки зрения канонической действительности, не диспенсирует то или иное правило, а свидетельствует, что вопреки ее эмпирическому опыту Бог даровал испрашиваемые дары Духа. Перед признанием ниспослания Духа теряют значение все условия возможности или невозможности совершения таинств. Если цель, для которой совершено таинство, достигнута помимо или даже вопреки установленным правилам, то в этих случаях правила становятся ненужными, так как правила имеют в виду максимально обеспечить благодатную действительность таинств. Каноническая действительность таинств, основанная на выполнении условий их совершения, является некоторой эмпирической предпосылкою благодатной их действительности. Она является некоторым эмпирическим основанием для суждения о благодатной действительности таинств. Если условия совершения таинства соблюдены, то можно предполагать его благодатную действительность. При таком понимании канонической действительности таинств она не заслоняет их благодатной действительности. Каноническая действительность входит в конфликт с благодатной действительностью таинств, если она отождествляется с благодатной действительностью, то есть когда из того, что может быть, делается то, что должно быть. Современное школьное богословие в значительной степени склоняется к такому правовому пониманию действительности таинств. Из него почти выпал вопрос о благодатной действительности, так как оно рассматривает канонически действительное таинство ео ipso [тем самым] благодатно действительным.
Эта точка зрения обусловлена изменением учения о таинствах, которое произошло в истории догматической мысли. В свою очередь учение о канонической действительности неизбежно отражается на учении о таинствах, еще больше отклоняя его от древнего учения.
2. Вопрос о благодатной действительности таинств нельзя рассматривать как некий случайно привходящий вопрос или как результат богословской спекуляции. Понятие благодатной действительности таинства входит в самое существо таинства.
Благодатные дары, ниспосылаемые в священнодействии таинства, в отличие от других священнодействий, должны быть явлены Церкви. Поэтому священнодействие не исчерпывает всего понятия таинства. Оно является одним из моментов таинства, а именно центральным, в котором ниспосылаются дары Духа. В состав таинства входит момент, который предшествует его священнодействию, и момент, который ему сопутствует.
В Церкви действует воля Божья, так как Церковь есть место действия Духа. Таинство как церковный акт может совершаться только в соответствии с волей Божьей.
Таинства отмечают особые моменты в жизни Церкви, как, например, прием в Церковь, обратный прием кающихся, поставление на особые служения [179]. Все эти акты могут совершаться только согласно воле Божьей: Церковь принимает тех, кого Бог призывает, и она поставляет тех, кто предызбран Богом к служению в ней. Поэтому священнодействию, входящему в состав таинства, должно предшествовать откровение воли Божьей. Оно дается той местной церкви, в которой и для которой совершается таинство. В древней Церкви совершению таинств, как и каждому церковному акту, предшествовало свидетельство Церкви об открывшейся воле Божьей, которое обычно принимало форму consensus'а церковного собрания. Термин consensus не следует понимать в смысле согласия церковного собрания, которое может разрешить или не разрешить совершение того или иного акта. Оно означало согласие как результат свидетельства об открывшейся воле Божьей, а потому оно исключало какой–либо правовой и вообще человеческий момент. Само собою разумеется, что consensus церковного собрания проявлялся только в важных случаях, а в других он молчаливо сопровождал решения епископа.
Свидетельство церкви сопровождало и совершенное священнодействие таинства. Церковь в Духе и через Дух свидетельствовала о ниспослании испрашиваемых в священнодействии даров Духа. Через свидетельство Церкви о совершенном священнодействии происходит «явление» даров Духа в Церкви. В этом явлении даров Духа приобретается знание, которое необходимо для жизни церкви, что дары ниспосланы, то есть что таинство действительно совершилось. Вместе с тем это свидетельство Церкви о ниспослании даров Духа есть ее признание благодатной действительности таинства. Сохранившийся в современном чине рукоположения возглас аксиос (достоин) есть не что иное, как свидетельство Церкви о ниспосланных в священнодействии рукоположения дарах Духа. В древней Церкви свидетельство церкви в той или иной форме, ее аксиос, сопровождало каждое таинство будь то таинство приема в Церковь, таинство покаяния, священства или брака, когда последнее оформилось в таинство. Это свидетельство о ниспослании даров Духа выражается в виде принятия, или рецепции совершенного священнодействия.
Как и consensus, рецепция не является правовым моментом в таинствах. Она есть свидетельство церковного народа о том, что произошло в Церкви: в ней произошло то, ради чего совершалось священнодействие. Церковный народ не может принять или отвергнуть совершающееся в ней потому, что оно угодно или неугодно ему, потому что то, что в ней совершается, не зависит от воли предстоятеля церкви или церковного народа. Ни предстоятель, ни народ не могут преподать даров Духа, так как их преподает Сам Бог. Они только лишь свидетельствуют о Духе через Дух, который действует в Церкви.
Священнодействие таинства совершается в церковном собрании местной церкви, но оно совершается не только в ней, но и в Церкви Божьей во Христе. Правильнее было бы сказать, что священнодействие таинства совершается в Церкви Божьей, а потому оно совершается в местной церкви. В силу этого то, что совершается в местной церкви, если оно действительно совершилось, совершается и во всех местных церквах, и то, что не совершается во всех местных церквах, не происходит и в той церкви, в которой оно совершается.
Прием новых членов совершается в Церковь Божью, но он может совершаться только через местную церковь. Поставление на служения совершается опять же в местной церкви, но поставленный епископ является епископом Церкви Божьей во Христе.
Поэтому рецепированное местною церковью на ее собрании таинство и должно быть принято, по крайней мере в принципе, всеми местными церквами. Принимая то, что, совершилось в одной местной церкви, остальные местные церкви принимают то, что в них совершается, так как все совершается в Церкви Божьей через местные церкви.
Каждая местная церковь усваивает как свое собственное все, что совершается во всех церквах, и все церкви принимают как свое собственное то, что совершается в одной из них, так как в каждой местной церкви пребывает вся Церковь Божья во Христе. Местные церкви не могут быть несогласны между собою, так как это означало бы, что Церковь Божья разделилась или что она несогласна сама с собою. Если имеется несогласие между местными церквами по тому или иному вопросу, то оно является свидетельством, что одна или несколько местных церквей приняли решение, не соответствующее воле Божьей.
Здесь не место говорить о форме проявления рецепций. Я ограничусь только несколькими указаниями.
В ряде вопросов, в частности относительно вопроса приема в Церковь новых ее членов, обычно рецепция приема ограничивается рецепцией таинства крещения водою и Духом той местной церковью, которая совершает прием. Рецепция остальных местных церквей молчаливо следует за рецепцией этой местной церкви.
Рецепция поставления епископов выходит за пределы местной церкви, в которой совершается поставление. Последнее подлежит рецепции главных местных церквей. Только в вопросах первостепенной важности, как, например, в догматических вопросах, рецепция проявляется в своем полном объеме. В какой бы форме ни проявлялась рецепция, частично или полностью, она остается всегда свидетельством Церкви в Духе о дарах Духа.
В вопросе о рецепции таинств выполнение правил их совершения, как известного зафиксированного опыта Церкви, играет значительную роль. Они являются эмпирическим признаком для суждения о благодатной действительности таинств. Точное исполнение правил создает презумпцию благодатной действительности, но не гарантирует ее.
Центральное положение в таинстве занимает священнодействие. Через него и в нем в таинстве преподаются дары Духа. О нем совершается откровение в Церкви и о нем свидетельствует Церковь, как о действительно благодатном акте.
Однако это положение священнодействия в таинстве нe умаляет значения рецепции, так как без рецепции священнодействие остается в невыявленном состоянии. Поэтому когда в истории церковное устройство приняло такие формы, в которые церковная рецепция не могла найти своего выражения, то тогда благодатная действительность таинств была заменена канонической действительностью. Природа таинства такова, что она не может остаться в Церкви в невыявленном состоянии.
Церковь должна знать, что испрашиваемые ею дары преподаны в священнодействии. При отсутствии рецепции как свидетельства Церкви действительность таинств была всецело поставлена в зависимость от выполнения правил совершения таинств. Закон эмпирической церковной жизни таков, что там вступает право, где слабеет благодать, но право не может заменить благодати. Каноническая действительность таинств и в современном устройстве церковной жизни не тождественна их благодатной действительности. Выпавшая из церковного устройства церковная рецепция продолжает жить в глубинах Церкви, хотя и не сказывается на ее поверхности, и Церковь продолжает свидетельствовать в Духе о дарах Духа, преподанных в таинствах.
3. В древней Церкви благодатная действительность приема в Церковь создавалась рецепцией местной церкви, которая совершала этот прием. Согласно Ипполиту Римскому, новокрещенному давался «поцелуй мира», который был свидетельством народа и его предстоятеля, что в Церкви родился ее новый член, который достоин участия в Евхаристическом собрании.
Совершение приема местной церковью в ее церковном собрании под предстоятельством епископа давало гарантии, что прием в Церковь совершен правильно, а поэтому не было необходимости, чтобы вступала в действие рецепция остальных местных церквей. Как мы увидим ниже, вопрос о приеме в Церковь выходил за пределы местной церкви, когда речь шла о приеме еретиков или схизматиков.
Когда постепенно прием в Церковь стал частным актом крещающего и крещаемого, вопрос о действительности крещения перешел из области благодатной в область каноническую. Это произошло неизбежно, так как современная практика крещения исключает возможность явного проявления свидетельства Церкви. Выше было указано, что в настоящее время церковь, в которой совершено крещение, большею частью не знает об этом.
Согласно современному каноническому праву, таинство крещения признается действительным, если оно правильно совершено полномочным лицом с соблюдением всех правил по свободному изъявлению согласия со стороны крещаемого. Последнее условие является conditio sine qua non [обязательным условием] действительности крещения. Насильственное крещение или крещение по принуждению признается недействительным. Что касается полномочного лица, то способным к совершению таинства крещения, как мы видели, признается епископ или пресвитер, а в случаях крайней необходимости каждый мирянин. Однако остается до некоторой степени открытым вопрос, считать ли действительным крещение, совершенное мирянином без крайней необходимости?
Исходя из предпосылок современного учения о совершителе таинства крещения, казалось бы, что такого рода крещение следует признать действительным. Точнее было бы сказать, что такого рода крещение следует признать, употребляя католическую терминологию, незаконным, но действительным. Внутри самой церкви этот вопрос собственно не ставится, так как такого рода случаи на практике не встречаются. Однако мы увидим ниже, что этот вопрос приобретает большую остроту, когда речь идет о крещении, совершенном лицом, не состоящим в Православной Церкви.
Форма таинства крещения считается действительной, если крещение совершено с троекратным погружением в воду с произнесением тринитарной формулы. В этом вопросе особенно ясно выступает недостаточность канонического понятия действительности таинств.
С течением времени между Католической и Православной Церквами образовалось различие в способе совершения крещения: Православная Церковь совершает крещение через погружение, а Католическая — через окропление. Начиная с XVII века Русская Церковь не считает это различие столь существенным, чтобы оно влекло непризнание с ее стороны действительности таинства крещения Католической Церкви [180]. Но Греческая Церковь отвергает крещение католиков, рассматривая его, по выражению составителей Пидалиона, [181] как rantisma (окропление), а не как baptisma (погружение). Таким образом, в пределах самой Православной Церкви мы встречаемся с двумя понятиями канонической действительности таинства крещения.
Правильность употребления крещальной формулы является необходимым условием канонической действительности крещения. В каноническом законодательстве мы почти не находим правил относительно формы крещения, совершаемого в пределах кафолической Церкви, в связи с вопросом о его действительности.
Совершение крещения в кафолической Церкви служило гарантией правильности его формы, а потому каноническое законодательство было почти исключительно занято крещением, совершаемым вне кафолической Церкви.
В связи с этим надо отметить два постановления по этому предмету: 49–ое и 50–ое Апостольские правила. Первое гласит: «Аще кто, епископ или пресвитер, крестит не по Господню учреждению во имя Отца и Сына, и Святаго Духа, но в трех безначальных, или трех утешителей: да будет извержен» [182]. Во втором говорится: «Аще кто, епископ или пресвитер, совершит не три погружения единого тайнодействия, но едино погружение даваемое в смерть Господню: да будет извержен» [183].
Обычно принято считать, что в этих правилах осуждается, крещение, практикуемое еретиками — гностиками и евномианами [184]. Это, вероятно, правильно, но только в том смысле, что упомянутая в правилах форма крещения действительно практиковалась еретиками, а потому осуждение этой формы крещения косвенно осуждало крещение этих еретиков. Однако сомнительно, чтобы составитель Апостольских правил имел в виду в 49–ом и 50–ом правилах еретиков.
Относительно крещения еретиков имеются специальные правила (46–ое, 47–ое и 68–ое), а потому вряд ли было необходимо специально еще раз говорить о крещении еретиков. Если бы речь шла о еретическом крещении, то указанные правила были бы иначе редактированы. Во всяком случае, в них было бы совершенно излишне угрожать епископу или пресвитеру извержением, не говоря о том, что далеко не во всех гностических сектах имелась иерархия. Еще более странно, что составитель Апостольских правил прилагает наименование епископ и пресвитер к представителям этой иерархии, тем самым как–будто косвенно признавая их. При том осмосе [185] богословских мнений и практики, который происходил в древней Церкви, вполне можно допустить, что епископ или пресвитер в далекой Сирии под влиянием еретической практики бессознательно допустил отступление от принятой формы крещения. В остальном, вероятно, эти церкви содержали правильное учение, нисколько не разделяя никаких еретических мнений.
С точки зрения канонического права, указанные крещения недействительны, причем их каноническая недействительность такова, что она является презумпцией их благодатной недействительности. Однако составитель правил совершенно умалчивает об их недействительности. Вряд ли это случайность или недоговоренность, так как к вопросу первостепенной важности о действительности крещения составитель Апостольских правил не мог отнестись без должного внимания.
В силу этого умолчание правил по этому предмету не может рассматриваться как бесспорное свидетельство отвержения действительности такого крещения. При взглядах составителя Апостольских правил на еретическое крещение он не преминул бы об этом прямо сказать [186].
Если об этом не говорится в правилах, то это может означать, что вопрос о действительности неправильно совершенного крещения не может быть разрешен в порядке канонической действительности, а подлежит разрешению в каждом отдельном случае через рецепцию церквей.
В древней Церкви правильная форма священнодействия не влекла за собой автоматически признания действительности или недействительности таинства крещения. При решении этого вопроса принималась во внимание вся совокупность учения, содержимого Церковью, которая совершила крещение с отступлением от установленной формы. Если отступления от этой формы не затрагивали содержания самого таинства крещения, то неправильное крещение могло быть признано благодатно действительным. Следовательно, Церковь могла признать благодатно действительным канонически недействительное таинство крещения.
Помимо свидетельства приведенных выше Апостольских правил, толкование которых все таки остается гипотетическим, мы имеем одно очень важное показание. Это знаменитое послание Дионисия Александрийского, написанное им в связи с крещальными спорами. Здесь рассказывается о каком–то еретике, который усомнился в правильности своего крещения. «Быв при недавнем крещении присоединившихся и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и самосокрушением и, упав в ноги, начал исповедываться и каяться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульства. Говоря, что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать ему истинное очищение, усыновление и благодать. Но я не решился это сделать, сказав, что для сего довольно долговременного его общения с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того,. кто внимал благословению даров, вместе с другими произносил аминь, приступая к трапезе, протягивал руки для принятия св. пищи, принимал ее и долгое время приобщался тела и крови Господа нашего Иисуса Христа» [187].
Мы не знаем, как был крещен этот еретик, но принимая его в общение, Александрийская церковь признавала благодатную действительность таинства крещения через допущение его к участию в Евхаристическом собрании.
Если бы каноническая действительность совпадала с благодатной, то правильность формы крещения всегда бы влекла за собой признание действительности таинства крещения. Между тем, Церковь может признать не только неправильно совершенное таинство крещения благодатно действительным, но может объявить благодатно недействительным правильно совершенное крещение.
Правда, такого рода случаи должны были быть исключительно редкими, так как крещение, совершенное в пределах кафолической Церкви, в большинстве случаев признавалось как действительное [188]. Однако мы располагаем некоторыми данными и по этому вопросу.
В толковании 11–го правила Иппонского собора 393 года Вальсамон делает следующее замечание: «Принимают напрасный труд крещаемые, если имеют сомнение в воскресении, так как крещением и погружением в воду купели и восхождением из нее они возвещают смерть и воскресение, а своими словами показывают неверие оному» [189]. Правильная форма таинства без внутреннего содержания не может создать таинства. Тот же Вальсамон в толковании 18–го правила Сардикийского собора, разбирая вопрос о крещении, совершенном мирянином, говорит: «Мы будем вынуждены из почтения к святому миру называть верными и тех агарян, которые в силу долговременного обычая крестятся затем, чтобы у них не было запаха» [190].
В Византии было принято крестить детей магометан, взятых в плен. Мне нет необходимости еще раз говорить о неправильности такого насильственного крещения. Мне здесь важно указать, что в Византии относительно крещения пленных детей был поднят канонический вопрос. При патриархе Луке Хризоверге (1155— 1169) выяснилось, что некоторые из этих детей уже были крещены у себя на родине. При исследовании этого вопроса оказалось, что магометане иногда обращались к православным священникам с просьбой окрестить их детей в суеверном убеждении, что от крещенных детей не будет запаха.
Константинопольский синод решил не признавать действительность таких крещений. Если с точки зрения канонического права крещение агарян, о которых говорил Вальсамон, должно быть признано действительным (оно было совершено священником с соблюдением правильности формы), то с точки зрения благодатной действительности, не может быть даже речи о действительности приема в Церковь тех, кто был таким образом крещен. Очень показательно, что постановление о недействительности таинства крещения, совершенного при этих условиях, относится к XII веку, когда уже в богословском сознании каноническая действительность таинств почти заслонила их благодатную действительность. Менее всего патриарх Лука Хризоверг и Вальсамон имели намерение подрывать значение формы крещения. Правильная форма таинства приема в Церковь остается главным признаком благодатной действительности таинства, но это только признак, по которому Церковь судит о его благодатной действительности. Церковь не могла свидетельствовать о крещении, совершаемом только ради того, чтобы у детей не было запаха, что оно совершено согласно воле Божьей и что крещенным преподаны дары Духа.
Таким образом, каноническая действительность таинства крещения, основанного на том, что оно совершено свободно, полномочным лицом, в установленной форме, является только предпосылкою его благодатной действительности. Если не вызывает сомнений его каноническая действительность, то в подавляющем большинстве случаев бесспорна и его благодатная действительность.
ПРИЕМ В ЦЕРКОВЬ ИЗ СХИЗМАТИЧЕСКИХ И ЕРЕТИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВ
1. Церковный акт, через который происходит прием в Церковь, включает в себя таинства крещения и миропомазания и Евхаристию, в которой принятый в Церковь впервые принимает участие.
Мы находим этот порядок приема в Церковь с первых времен ее существования. Он в основном сохранился и до наших дней. Как раньше, так и теперь этот способ приема в Церковь имеет в виду нехристиан, а именно тех, кто впервые обращались в христианство и впервые вступали в Церковь. Однако очень рано, может быть даже в апостольскую эпоху, возник вопрос о приеме в Церковь из еретических и схизматических обществ. Первоначально этот вопрос касался только тех, кто, будучи крещен в Церкви, состоял в ней, но ушел к еретикам, а затем, раскаявшись, желал вновь вернуться в Церковь. Для этой группы еретиков вопрос об их обратном приеме решался в том же порядке, как и для отлученных от Церкви, так как уход в еретические общества влек за собою отлучение.
Киприан свидетельствовал, что в его время не существовало сомнения относительно способа приема тех еретиков, которые были крещены в кафолической Церкви. Это были заблудшие овцы, которые возвращались в матернее лоно и которых пастырь принимал через возложение рук [ [191]].
Гораздо сложнее оказался вопрос о тех лицах, которые, будучи язычниками или иудеями, обратились в христианство в еретическом обществе, то есть о тех, кто не получил крещения в кафолической Церкви. Как показывают крещальные споры эпохи Киприана Карфагенского, существовало две практики приема еретиков: одна принимала этих лиц через таинство крещения, а другая — через возложение рук епископа. Римская церковь придерживалась второй практики, тогда как Карфагенская церковь в лице Киприана отстаивала практику приема через крещение.
В результате споров практика Римской церкви оказалась общепринятой на Западе, особенно с эпохи бл. Августина, и получила свое догматическое обоснование в учении ех ореre operato. Исходя из догматического учения о неповторимости таинства крещения, Римская церковь признает всякое крещение, если оно совершено с соблюдением всех основных условий, главным образом с произнесением тринитарной формулы. Точка зрения Римской церкви оказалась практически очень удобной, так как она дает точные и вполне определенные указания относительно приема в Католическую Церковь еретиков и схизматиков.
2. Неповторимость таинства крещения была столь же общепринятой истиной и для Восточной Церкви, как и для Западной. Что касается вопроса о действительности таинства крещения, совершенного еретиками, то этот вопрос в известной степени остается открытым на Востоке.
Восточная Церковь сравнительно мало принимала участия в крещальных спорах. Она была, если не полностью, то в значительной части, ближе к точке зрения Киприана, чем папы Стефана. Фирмилиан Кесарийский, который энергично поддерживал Киприана, утверждал, что постановление о недействительности крещения еретиков настолько древнее, что среди них никто не помнит, имело ли оно когда–либо начало, и что они всегда принимали только одну Церковь и одно крещение, которое может быть совершено только этою Церковью [ [192]]. Он же упоминает о соборе в Иконии Фригийской, который был, по его свидетельству, задолго до крещальных споров и который постановил принимать еретиков, в частности монтанистов, через крещение [ [193]].
Это же самое подтверждал Дионисий Александрийский в своем послании к римскому пресвитеру Филимону [ [194]]. Сам Дионисий Александрийский поддерживал практику Римской церкви, но внутри Александрийской церкви по этому вопросу не было согласия. В свое время Климент Александрийский высказывал большие сомнения относительно действительности крещения еретиков [ [195]].
На основании свидетельства Дидаскалии и Апостольских постановлений можно предполагать, что точка зрения недействительности крещения еретиков была господствующей в Сирии [ [196]].
Таким образом, мнение о недействительности крещения еретиков было распространено почти по всему Востоку.
После крещальных споров точка зрения Римской церкви по вопросу о крещении еретиков оказала влияние на практику Восточной Церкви. Последняя не примкнула полностью ни к мнению Киприана, ни к мнению Римской церкви.
Влияние римской практики сказалось в том, что Восточная Церковь стала допускать при известных условиях возможность признания действительности еретического крещения. Однако Восточная Церковь не имеет общего положения о действительности или недействительности таинства крещения еретиков. Вопрос о действительности крещения, совершенного вне Православной Церкви, на Востоке разрешался не в общем порядке, а в каждом отдельном случае. Попытки современного богословия разрешить вопрос о крещении еретиков, исходя из учения о канонической действительности таинства крещения, не могут быть признаны удовлетворительными, так как они не отвечают православному учению о благодатной действительности таинств [ [197]].
3. Постановления восточных соборов о приеме еретиков и схизматиков не дают принципиального решения этого вопроса, а дают руководящие указания относительно частных случаев. Начало этим постановлениям кладет I Никейский собор (325) своим 8–ым правилом, в котором определяется, как должны приниматься в кафолическую Церковь «кафары» («чистые»), под которыми собор разумеет новациан. Следует отметить, что в 8–ом правиле речь идет о тех, кто был непосредственной причиною крещальных споров, и напомнить, что Киприан не признавал действительными никакие таинства, ими совершенные. Он утверждал, что еретики не веруют ни в того Отца, в Которого веруют православные, ни в того Христа и Духа Святого [ [198]]. Если они проливают свою кровь во время гонения, то они не свидетели (martyres) Христовы [ [199]]. Их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Если они совершают крещение, то оно не освящает никого, так как Дух не может пребывать среди врагов Отца и Сына. Только кафолическая Церковь — невеста Христова, которая рождает детей Богу, а еретическая синагога — блудница.
«О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире [oste cheirothetoymenoys aytoys menein oytos en to clero]. Прежде всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям кафолическия Церкви». [ [200]]
Из текста правила ясно, что в нем говорится о приеме в Православную Церковь новацианских клириков, а не вообще всех новациан. Собор определяет, что они остаются в клире. Но на каких условиях? Ответ на этот вопрос зависит от толкования cheirothetoymenoys aytoys. Если мы примем приведенный выше текст русского перевода Книги правил, который, по–видимому, грамматически правилен, то из него следует, что на них должны быть возложены руки («по возложении на них рук»). Казалось бы, что наиболее естественно было бы предположить, что под возложением рук собор разумел таинство священства, то есть хиротонию в собственном смысле.
Однако такое толкование наталкивается на ряд трудностей. Если бы в 8–ом правиле речь шла о хиротонии как таинстве священства, то было бы, несомненно, сделано различие между хиротонией в епископа и пресвитера, а кроме того незачем было рукополагать новацианского епископа в епископа кафолической Церкви, чтобы потом предоставить ему место пресвитера, как это делает Никейский собор: «И так где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолическия Церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православныя Церкви будет иметь епископское достоинство, а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет: то для видимого сопричисления такового к клиру изобретет для него место хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов во граде» [ [201]]. Чтобы избежать наличия двух епископов в одном городе, проще было бы рукоположить новацианского епископа во пресвитеры.
Уже в древности высказывалось мнение, что под «возложением рук» не следует понимать таинство хиротонии. Аристин рассматривал это возложение рук как помазание святым миром, то есть совершение таинства миропомазания [ [202]]. При таком толковании остается непонятным, почему собор ничего не упомянул о таинстве хиротонии в собственном смысле. Если собор считал нужным совершение над новацианами таинства миропомазания, то это означало бы, что он признавал действительным у новациан только одно таинство крещения, а следовательно все, вступающие из новацианства в кафолическую Церковь, были бы принимаемы в качестве лаиков, независимо от того положения, какое они в нем занимали.
Такое предположение исключается самим содержанием правила, которое во второй части регулирует положение новацианских клириков, принятых по нашей терминологии в сущем сане. Аристин истолковал выражение cheirothetoymenoys aytoys в свете 7–го правила 1 Константинопольского собора (381), тем более что существовало мнение относительно новациан, что якобы они не практиковали у себя таинство миропомазания. Принимая во внимание самый термин cheirotheteion, а также практику приема в Церковь кающихся в III и IV веках, единственно допустимое толкование выше указанного выражения заключается в том, что Никейский собор предписал принимать новациан, независимо от их иерархического положения, через покаяние, сопровождающееся возложением рук. Это было бы в данном случае признанием со стороны собора практики Римской церкви, установленной еще папой Стефаном: «Si quis ergo a quacumque haeresi venient ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in paenitentiam» [ [203]]. Естественно, что manus imponatur in paenitentiam предварялось письменным свидетельством об отказе от своих заблуждений.
Если допустить, что в первой части правила логическим подлежащим является catharoi proserchomenoi en te ecclesia (чистые, когда приходят в церковь), то практика приема новацианских клириков, а, следовательно, и лаиков, еще более упрощается. При таком толковании смысл этой фразы был бы следующий: относительно новациан, вступающих в кафолическую Церковь, собору было угодно постановить, чтобы оставались в клире те из них, которые имеют рукоположение. Другими словами, рассматриваемое выражение есть указание на то, что в правиле идет речь о клириках, а не способ приема через возложение рук.
Что касается способа приема, то он заключался бы только в одном письменном заявлении. Несмотря на грамматические трудности такого толкования, логический смысл правила от этого выигрывает. Это мнение было уже высказано Зонарой и Вальсамоном и разделяется некоторыми новыми комментаторами. Нет необходимости решительно высказываться за то или иное толкование, так как и в одном, и в другом случае отцы собора в своем постановлении о приеме новациан исходили из признания не только таинства крещения, но и всех таинств, совершенных в новацианских общинах. В самом правиле никакого обоснования такому признанию не приводится, как будто предполагается, что оно всеми принимается, чего в действительности совсем не было.
Аналогичную практику приема предписал Трулльский собор по отношению к несторианам и монофизитам, несомненно, под влиянием 8–го правила Никейского собора: «Несториане же, евтихиане и севериане и подобные им еретики должны творити рукописание и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси, потом да приемлют святое причащение» [ [204]]. От вступающих в Церковь из несторианства и монофизитства Трулльский собор требовал одного только свидетельства, что они признают православное учение и осуждают еретические учения, от которых они отказываются. В этом правиле нет даже, как это имеется в 8–ом правиле Никейского собора, упоминания о возложении рук. Это тем более обращает на себя внимание, что новацианство было тем, что мы теперь называем схизмой или расколом, тогда как несторианство и монофизитство отличались догматически от православного учения и соборно были осуждены как еретические учения. И одно, и другое были самыми опасными противниками Православия в Римской империи и вели жестокую борьбу с Церковью. Осуждая не только сторонников этих ересей, но и всех заподозренных в сочувствии к ним, и не только живых, но и умерших в общении с Церковью, церковная власть постановляет принимать этих еретиков через простое «рукописание», признав тем самым действительность всех таинств, совершаемых в их общинах.
4. Было бы очень поспешно на основании 8–го правила Никейского собора делать вывод, что собор принципиально признавал практику Римской церкви относительно приема еретиков. Тот же самый собор 19–м своим правилом определил, чтобы последователи Павла Самосатского при приеме в кафолическую Церковь были вновь крещены. «О бывших павлианами, но потом прибегнувших к кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были» [ [205]]. Предписание собора, чтобы последователи Павла Самосатского были перекрещиваемы, означает непризнание со стороны собора действительности их крещения как таинства. Все, что нам известно об учении Павла Самосатского, не позволяет нам сделать предположение, что в его общинах крещение совершалось иначе, чем в кафолической Церкви. Афанасий Великий свидетельствовал, что они употребляли при крещении тринитарную формулу [ [206]]. Правда, Иннокентий I (ум. 417) говорил о том, что они не совершали крещений во имя трех Лиц Святой Троицы [ [207]], но здесь, вероятно, какое–то недоразумение. Сам Афанасий отвергал таинство крещения павлианистов на том основании, что они вкладывали в крещальную формулу неправославное учение.
Если это была точка зрения отцов собора — в самом постановлении нет никаких указаний на это, — то и при этом условии требование перекрещивания павлианистов не совпадало бы с практикой Римской церкви. Последняя не входила в обсуждение тринитарной формулы, довольствуясь формальной правильностью крещения. Из переписки Киприана мы знаем, что папа Стефан признавал всякое крещение, совершенное in nomine Christi, в том числе крещение маркионитов.
Афанасий Великий, а с ним, вероятно, и отцы Никейского собора (325), отвергали крещение павлианистов не на основании практики Римской церкви, а на основании аргументов Киприана, что еретики не исповедуют ни того Отца, ни того Сына, ни того Духа, которых исповедуют православные. Если мы допустим, что отцы Никейского собора в практику Римской церкви ввели дополнительный корректив — правильность содержания тринитарной формулы, употребляемой при крещении, — то этот новый принцип может дать основание для отвержения крещения павлианистов, но и при этом принципе постановление 19–го правила, как и 8–го правила того же собора, не может быть рассматриваемо как принципиальное решение.
Если бы мы приложили это принципиальное решение к вопросу приема несториан и монофизитов, то мы должны были бы признать, что таинство крещения так же недействительно, как и крещение павлианистов, так как они не исповедуют того же Сына, которого исповедует православная Церковь. В 19–м правиле Никейского собора, как и в 8–м правиле, разрешается определенный конкретный случай: в одном вопрос о приеме новациан, а в другом — павлианистов.
5. Трулльский собор в своем 95–м правиле, которое является почти буквальным воспроизведением так называемого 7–го правила I Константинопольского собора (387), подтверждая необходимость перекрещивания павлианистов, предписывает подобным же образом, то есть через крещение, принимать евномиан, монтанистов и савеллиан. «О бывших павлианами, потом к кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сынеотчестве и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо здесь много таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, премлем, якоже язычников [os ellenas dechometha]. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их с троекратным дуновением в лицо и в уши: и тако оглашаем их и заставляем пребывати в церкви, и слушати Писание, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков» [ [208]].
Крещение упомянутых в приведенном правиле еретиков собор признает недействительным, причем в двух случаях приведены основания этому непризнанию: в первом случае — неправильности формы крещения евномиан, во втором случае — неправильного содержания учения о Святой Троице. Что касается крещения монтанистов, то никаких оснований не приведено, так как крещение у монтанистов совершалось так же, как и в кафолической Церкви, а потому исключалась возможность применения принципов правильности формы или правильности ее содержания. И в этом постановлении мы не находим никакого принципиального решения относительно крещения еретиков, а только решение собора относительно конкретных случаев.
Несмотря на то, что евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются, как и павлианисты, через таинство крещения, порядок приема тех и других неодинаков.
Постановление Трулльского собора относительно павлианистов основано на 19–м правиле Никейского собора. В 7–м правиле Константинопольского собора о них ничего не говорится. Трулльский собор не решился изменить правило «великого собора», но воспроизвел его не полностью: он опустил в нем то, что касалось приема в кафолическую Церковь клириков павлианистов. Вероятно, этот пропуск объясняется трудностью толкования этой части постановления I Никейского собора. Павлианисты должны быть перекрещиваемы exapantos (непременно, или все без исключения), но, как показывает дальнейший текст правил, это «перекрещивание» совершается непосредственно за заявлением желания о вступлении в кафолическую Церковь без всяких предварительных моментов.
Евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются в Церковь как «эллины», то есть так же, как совершается прием в Церковь язычников через дисциплину оглашения. В силу этого создается не один порядок приема в Церковь еретиков, таинство которых не признается, а два. Случайность ли это или просто механическое воспроизведение старого правила наиболее знаменитого собора? Вряд ли это так. Отцы Трулльского собора имели возможность распространить практику приема павлианистов, установленную Никейским собором, на остальных еретиков. Если Трулльский собор этого не сделал, то значит он сознательно желал установить различие в порядке приема между павлианистами и остальными еретиками.
Дисциплина оглашения имела задачей обучение истинам христианской веры и введение оглашенных в жизнь Церкви и была соединена с рядом литургических действий. Именно это последнее имели в виду отцы Трулльского собора и главным образом — заклинание как освобождение от власти диавола. Экзорцисты были лицами, имеющими благодатное служение, а потому признание действительности заклинания было косвенным признанием благодатных харизм у павлианистов. Почему признание действительности заклинания не влекло за собою признания благодатной действительности таинства крещения павлианистов, остается без ответа. Здесь имеется какая–то неясность богословской мысли. Эта неясность мысли сказывается и в том, что собор предписал одинаково принимать монтанистов и манихеев, и валентиниан, и маркионитов, и им подобных еретиков, то есть гностиков. Отцы собора не могли не видеть различия между монтанистами, которые оставались в пределах христианства, и гностицизмом, который был большей частью за его границами. Собор имел основание считать манихеев за «эллинов», но во всяком случае монтанисты не должны были бы попасть в эту группу, будучи более близкими к кафолической Церкви, чем павлианисты.
6. Наконец, 95–ое правило Трулльского собора, следуя 7–му правилу Константинопольского собора, упоминает еще об одной группе еретиков, таинство крещения которых признается действительным, но остальные таинства считаются недействительными. Поэтому еретики этой группы принимаются в кафолическую Церковь через таинство миропомазания. «Ариан, македониан [ [209]] и новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетратитов и аполлинаристов, когда они дают рукописание и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром, во–первых, чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святого» [ [210]].
Признавая таинство крещения у этой группы еретиков, собор мог следовать только лишь принципу правильности формы таинства, так как внутреннее содержание тринитарной формулы, употребляемой некоторыми из них в таинстве крещения, не соответствовало учению кафолической Церкви.
Если придерживаться последнего принципа, то ариане, македониане и аполлинаристы должны были бы рассматриваться как павлианисты или монтанисты. С другой стороны, собор имел возможность отнестись к ним, как к несторианам или монофизитам, так как те и другие догматически отличались от учения Православной Церкви.
Если принимать во внимание принцип правильности догматического учения, то, конечно, наибольшее право на снисходительность собора имели бы новациане и четыренадесятники. О последних даже Епифаний свидетельствовал, что они остаются православными.
Тем не менее и новациане, и четыренадесятники объединены в одну группу с арианами. Такого рода отношение собора к этим схизмам было бы оправдано, если бы собор руководствовался исключительно принципом правильности формы крещения, то есть римской практикой. При следовании ему собор должен был бы ограничиться признанием или отвержением одного таинства крещения, а не признавать действительными другие таинства.
7. Анализ соборных постановлений относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков, который приведен выше, не смог обнаружить никакого принципиального решения о приеме еретиков, которое бы стояло за частными решениями и которое бы к ним прилагалось. Анализ постановлений не дает нам никаких оснований утверждать, что Православная Церковь признает правильным и действительным всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Если в одних соборных постановлениях мы можем найти приложение принципа правильности формы крещения, то в других этого принципа недостаточно, чтобы обосновать решение собора. Дополнительный принцип правильности догматического содержания, вкладываемого в крещение, также недостаточен, чтобы объяснить все постановления соборов относительно приема еретиков. Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое принципиальное решение к частным случаям. Поэтому решения соборов приложены только к тем случаям, о которых прямо говорится в постановлениях.
При обсуждении частных случаев приема еретиков в Церковь соборы, по всей вероятности, предварительно исследовали еретические учения и определяли свое отношение к обсуждаемой ереси, а затем только выносили постановление относительно способа приема соответственных еретиков. При этом, по–видимому, принималось во внимание не только учение еретиков, но и задачи церковной политики текущего момента. Этим только можно объяснить, почему соборы в одних случаях проявляли максимум снисходительности при приеме в Церковь еретиков, учение которых значительно разнилось от учения кафолической Церкви, и крайнюю строгость по отношению к схизматикам, которые почти ничем не отличались по своему учению от православной Церкви. Только этим можно объяснить, что решения относительно приема одних и тех же еретиков или схизматиков могли изменяться от собора к собору, несмотря на все уважение, которым пользовались соборные решения.
Так, как мы уже видели, Никейский собор предписал принимать новациан через возложение рук епископа, а Трулльский собор постановил принимать их через таинство миропомазания. Нет никаких оснований думать, что изменение решения собора относительно приема новациан было вызвано изменениями, происшедшими в самом новацианстве. Оно оставалось одним и тем же и в начале IV века, и в V веке, если к этому времени относить 7–ое правило I Константинопольского собора, которое было повторено Трулльским собором. Новацианство оставалось одинаковым, но задачи церковной политики изменились. В эпоху Никейского собора, который был по своему заданию собором мира, церковная политика диктовала максимальную снисходительность к новацианству, которое было крупной силой, соперничающей с кафолической Церковью. В V, а тем более в VII веке, церковная политика могла совершенно игнорировать новацианство, которое уже не представляло никакой угрозы для Церкви. Очередной задачей тогда было возвращение в Церковь несториан и монофизитов, особенно последних, и эта задача диктовала максимальную снисходительность к тем из них, кто желал вступить в Православную Церковь. Решения соборов, обусловленные, хотя бы частично, задачами текущей церковной политики, не могут, конечно, дать никакого принципиального решения. Наоборот, они свидетельствуют о неясности богословской мысли в учении о Церкви, в частности о таинствах. Как мы увидим ниже, эта неясность вызывала существование одновременно двух тенденций, исключающих друг друга: тенденции к признанию действительности, по крайней мере, некоторых таинств, и тенденции к отрицанию действительности всех таинств, совершенных в еретических и схизматических обществах.
Учение о благодатной и канонической действительности таинств приложимо только к таинствам, совершаемым внутри самой Православной Церкви, так как только внутри Православной Церкви могут совершаться таинства. Чтобы судить о благодатном характере священнодействий, совершаемых вне Православной Церкви, необходимо предварительно решить принципиальный вопрос, могут ли таинства совершаться вне ее?
Таинства совершаются в Церкви, так как Церковь есть место действия Духа. Если таинства совершаются вне Православной Церкви, то это означает, что Дух находится в действии вне ее, а это ставит более общий вопрос: ограничивается ли пределами Православной Церкви Церковь Божия? Только решение этих вопросов может дать принципиальный ответ относительно приема еретиков и схизматиков в Православную Церковь.
8. Школьное богословие на основании правил соборов о приеме в кафолическую Церковь еретиков и схизматиков делает заключение, что в Православной Церкви существуют три способа приема:
1) через крещение — для тех, крещение которых признается неправильным, или над которыми оно вообще не совершалось;
2) через таинство миропомазания — для тех, таинство крещения которых признается действительным, но над которыми не было совершено таинство миропомазания или оно признается неправильным;
3) через таинство покаяния — для тех еретиков, в среде которых Православная Церковь признает действительными как таинство крещения, так и все остальные таинства.
Если говорить о способах приема в кафолическую Церковь еретиков или схизматиков, которые мы находим в соборных постановлениях, то надо признать, что эти постановления указывают не три, а пять способов приема в кафолическую Церковь: первый — совершенно аналогичный со способом приема в Церковь язычников и вообще нехристиан; второй — через таинство крещения без предварительного оглашения; третий — через таинство миропомазания; четвертый — через таинство покаяния; и пятый — через простое письменное свидетельство о следовании православной вере и осуждении прежних еретических учений, которых они держались.
Сведение пяти способов приема еретиков, содержимых в соборных постановлениях, к трем объясняется тем, что в церковной практике оглашение потеряло свое прежнее значение, а таинство покаяния претерпело изменения.
Школьное богословие не заметило различия между приемом еретиков «как эллинов» и приемом их через таинство крещения, так как на практике оглашение, как определенная церковная дисциплина, фактически не существует, а литургически оно слилось с таинством крещения. С другой стороны, школьное богословие отождествило способ приема через покаяние со способом приема через письменное отречение от еретических заблуждений, так как оно исходило из современного понимания покаяния как тайной исповеди.
Есть ли три способа приема еретиков, как утверждает школьное богословие, или их пять, как указано в соборных правилах, все равно остается неясным и нерешенным вопрос, каким из указанных способов принимать еретиков. Если бы соборные правила, кроме указания на различные способы приема, содержали принципиальное решение относительно их приема, то этот вопрос не ставился бы, так как надо было бы только выбрать тот способ, который соответствует этому решению. Пока речь идет о еретиках или схизматиках, упомянутых в соборных правилах, то трудностей никаких не возникает: надо применить соборное решение к данному случаю, — но как только ставится вопрос о приеме еретиков или схизматиков, не указанных в правилах, то сразу же встает вопрос о том, как их принимать в Православную Церковь. Мы знаем, что церковная власть испытывала и испытывает крайние затруднения для определения способа приема в Православную Церковь еретиков или схизматиков, появившихся позднее издания этих правил. Эти затруднения, в свою очередь, свидетельствуют об отсутствии принципиального решения, несмотря на все утверждения школьного богословия. В этом отношении наиболее показательным является вопрос о приеме католиков в Православную Церковь. Общеправославных постановлений по этому предмету нет, если не считать тех, которые предлагает школьное богословие. Каждая поместная церковь решала и решает этот вопрос самостоятельно и, как мы увидим сейчас, не только решения поместных церквей не совпадают между собою, но даже решения одной и той же поместной церкви испытывали существенные изменения.
9. В XI веке вопрос о приеме католиков, вероятно, практически не ставился, а если ставился, то не вызывал затруднений, так как были еще живы воспоминания о прежнем церковном единстве. В XII веке положение изменяется. В связи с крестовыми походами попадались пленные католики, которые посещали православные церкви и желали принимать участие в Евхаристии. Это указывает на то, что официальное прекращение общения между Западной и Восточной Церквами далеко не сразу повлекло за собою прекращение общения между членами одной и другой Церкви. Как показывают ответы Вальсамона Марку Александрийскому, в церковных кругах ставился вопрос, при каких условиях католики могут принимать участие в Евхаристии. Вальсамон считал, что для приема в общение католиков достаточно отказа от учений, не соответствующих Православной Церкви [ [211]]. Наряду с этим существовало другое мнение, которое требовало приема их в Православную Церковь через миропомазание. Константинопольский собор при патриархе Симеоне в 1484 году постановил принимать католиков в Православную Церковь без повторного крещения через миропомазание и отречение от заблуждений.
В XVIII веке этот порядок изменяется. Постановление Константинопольского собора при патриархе Кирилле 1756 года требует перекрещивания латинян, как и вообще всех еретиков. В самом постановлении Римско–Католическая Церковь не упоминается, но по своему содержанию постановление направлено против нея. «Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы.., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, — общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы.., наконец, мы этим следуем второму и пято–шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещенными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким–либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам… И этим общим судом и письменным изъявлением подтверждаем это наше постановление, согласное с апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем нашими подписями» [ [212]].
Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила.
С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Мы видели, что это не так или не совсем так. Ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствовались этим принципом, то они должны были бы признать действительными почти все крещения, которые они осудили.
С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47–е и 68–е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности, это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания двух противоречащих принципов заключение постановления является необоснованным, так как оно требует крещения всех еретиков, присоединяющихся к Православной Церкви.
На основании этого постановления Пидалион провозгласил: латинское крещение ложно называется этим именем; оно вовсе не есть крещение (baptisma), а лишь простое мытье (alla rantisma monon). Это указание Пидалиона сохранило в Греческой Церкви свою полную силу. Это означает, что она не признает действительности таинств Римско–Католической Церкви, а следовательно, и таинств всех остальных вероисповеданий, от нее отделившихся.
В Русской Церкви порядок приема из инославных вероисповеданий также подвергался изменениям. Московский собор 1620 года постановил принимать латинян и униатов посредством перекрещивания, но уже Московский собор 1657 года постановил принимать латинян без повторного крещения, а крещение кальвинистов и лютеран признал недействительным. Наконец, Большой Московский собор 1667 года на основании постановления Константинопольского собора 1484 года утвердил практику присоединения католиков без повторного крещения. Постановление Константинопольского собора 1756 года не повлияло на практику Русской Церкви, что создало различие практики приема лиц инославных вероисповеданий между Греческой и Русской Церквами. В то время как Греческая Церковь принимает католиков и всех лиц, принадлежащих к инославным вероисповеданиям, через таинство крещения, Русская Церковь принимает без повторного крещения и через совершение таинства миропомазания лиц, принадлежащих к протестантским вероисповеданиям, а также лиц, над которыми не было совершено таинство миропомазания, как, например, малолетних католиков, которые еще не получили конфирмации. Через таинство покаяния принимаются все те, над которыми совершено таинство миропомазания, как, например, католики, монофизиты, несториане и др.
Как Греческая, так и Русская Церковь для обоснования своей практики вполне могут ссылаться на 95–ое правило Трулльского собора, так как в нем, действительно, указаны способы приема в кафолическую Церковь через крещение, миропомазание и покаяние, но не указано, какой из этих способов надо применять к католикам или к лицам, принадлежащим к другим вероисповеданиям. Правило действительно только по отношению к тем еретикам, которые в нем прямо указаны, так как в нем не имеется принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь.
Для того, чтобы способы, указанные в этом правиле, могли быть приложены к ересям, в правиле не указанным, необходимо предварительное решение о действительности или недействительности священнодействий, совершаемых в общинах этих еретиков, что для настоящего времени означает выяснение вопроса о действительности таинств разных вероисповеданий.
10. Если в соборных постановлениях мы не находим принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь, а только решение вполне конкретных случаев, то тем не менее мы можем установить в них некоторую тенденцию к такому решению.
В 95–ом правиле Трулльского собора, которое следует так называемому 7–му правилу I Константинопольского собора, после перечисления еретиков, которых надлежит принимать в Церковь через таинство крещения, добавлено: «И всех прочих еретиков (ибо много таких, наипаче выходящих из Галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем, якоже язычников». Это добавление вскрывает основную тенденцию, как составителя 7–го правила I Константинопольского собора, так и отцов Трулльского собора.
Упоминание об еретиках, «выходящих из Галатския страны», нисколько не преуменьшает общего смысла выражения «прочие еретики». Это означает всех вообще еретиков за исключением тех, кто поименован в правиле. Перечислив только небольшую группу ересей — сам собор признает, что таковых много, — всех остальных он относит к группе «прочих ересей». Среди них должны были быть весьма разнообразные ереси в смысле изменения православного учения. Эту наибольшую группу еретиков собор предписывает принимать как эллинов, то есть не признает их за христиан. Если некоторые группы еретиков собор предписал принимать через таинство миропомазания и покаяния, то это является не чем иным, как уступкой требованиям церковной политики, диктующей более мягкое отношение к некоторым ересям в целях церковной икономии. Он точно определяет эти группы, не желая, чтобы снисходительное отношение распространялось на неограниченное количество ересей и на неограниченное время. Эта уступка могла найти свое богословское оправдание в мнении, которое представлял Рим и сторонники которого всегда имелись на Востоке, но она неизбежно должна была вызывать неясность в вопросе об отношении к еретикам, так как одновременно соединялись разные богословские мнения по одному и тому же предмету. Не желая или, может быть, избегая касаться богословской проблемы о Церкви, Трулльский собор, как и другие соборы, не дал никакого богословского обоснования ни своему признанию еретических таинств, ни их отвержению, а ограничился только фактическим изложением своих решений.
В совершенно аналогичном положении по этому вопросу был в свое время Василий Великий. О его мнениях не приходится догадываться или делать те или иные предположения, так как он их совершенно открыто изложил в своих посланиях к Амфилохию, епископу Иконийскому. Отвечая на вопрос последнего относительно приема в кафолическую Церковь новациан, Василий Великий — различая ересь, раскол и незаконное собрание — указывает, что согласно постановлению древних отцов крещение раскольников признается действительным, но, с другой стороны, замечает, что «угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, идропарастатов, энкратитов и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели в себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и через возложение рук имели духовное дарование. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать и не могли преподати другим благодати Святого Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них в церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным крещением» [ [213]]. Излагая мнения Киприана Карфагенского и Фирмилиана Кесарийского, Василий Великий явно к нему склоняется, но в то же самое время указывает: «Поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, приятие крещения их: то да будет оно приемлемо» [ [214]].
Церковная икономия оказалась сильнее богословского мнения. Когда Василий Великий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонятно, когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается «для назидания многих». Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать приятие этого мнения, как истинного, а не приятие небывшего, как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, правила приема кающихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным. Это то же самое, если бы церковная власть для назидания многих объявила еретическое учение православным. Мог ли Афанасий Великий, считая арианское учение ересью, объявить «да будет оно приемлемо» ради назидания многих? Вероятно, в порядке церковной икономии полезнее было бы не осуждать Ария, Нестория и Евтихия и не создавать огромные движения, которые подрывали Церковь и Империю.
В словах Василия Великого имеется недолжное смешение благодати и права, чем он вообще страдал. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодательная власть может незаконное сделать законным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении.
Неясность богословской мысли, которую мы обнаружили в 95–м правиле Трулльского собора, еще яснее сказывается в том, что отцы собора приняли Апостольские правила как общеобязательные. В них излагается, как и в Апостольских постановлениях, отвергнутых Трулльским собором, мнение относительно таинства крещения, совершаемого еретиками, которое в значительной степени подрывает 95–ое правило самого собора. Так, в 46–ом Апостольском правиле говорится: «Епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с велиаром, или кая часть верному с неверным?» Это правило настолько категорически запрещает признавать крещение всех еретиков, что в каноническом сборнике Русской Церкви — Книге правил — имеется примечание, что оно относится только к еретикам, бывшим в апостольское время. Наивная оговорка, которая показывает полную беспомощность богословской мысли. Недействительность крещения еретиков подтверждается 47–м и 68–м Апостольскими правилами: «Епископ или пресвитер аще по истине имеющаго крещение окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников» (47–е правило). «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон приемлет от кого–либо второе рукоположение: да будет извержен от священнаго чина, и он и рукоположивый: разве аще достоверно будет известно, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным или рукоположенным от таковых ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно» (68–е правило).
Все эти правила составлены под несомненным влиянием если не прямо учения Киприана Карфагенского, то во всяком случае послания Фирмилиана Кесарийского: крещение каких бы то ни было еретиков, куда относятся, без сомнения, и раскольники, не является крещением. Из того же послания заимствовано, вероятно, и обоснование такому полному отвержению: все, что совершается у еретиков, не имеет ничего общего с Церковью, как и сами еретики не имеют ничего общего с нею, а потому крещенный ими не становится освященным, но делается оскверненным. У еретиков все священнодействия ложны, так как у них нет истинного священства, а есть лжесвященство. Составитель Апостольских правил вполне отдавал себе отчет, что признание крещения еретиков влечет за собою признание их священства.
Надо отметить, что Апостольские постановления не признают так называемого мирянского крещения. Если бы даже они признавали его, то аргументация Апостольских правил нисколько бы не пострадала, так как в еретических общинах нет верных, а следовательно, нет и харизмы общего священства. Принимая Апостольские правила, отцы Трулльского собора не могли не видеть противоречия между этими правилами и их собственными постановлениями по вопросу о приеме в Церковь еретиков. Или они не были, как и Василий Великий, глубоко убеждены ни в правильности Апостольских правил, ни в правильности своих собственных постановлений из–за отсутствия определенного учения о таинствах; или они, разделяя точку зрения составителя Апостольских правил, смотрели на свои постановления относительно приема еретиков как на исключение по соображениям церковной политики. Если последнее предположение правильно, то тогда вновь надо поставить вопрос, каким образом церковная икономия может безблагодатное сделать благодатным.
Несмотря на соборные постановления, допускающие в некоторых случаях действительность крещения еретиков и даже признающие у них священство, практика, предписываемая Апостольскими правилами, всегда имела сторонников в Византии. Вальсамон писал: «Итак, кто говорит, что не должно крестить крещенного мирянином–лжесвященником и не освященного по истине, тот, как мне кажется, явно противится сим правилам [то есть 46–му и 47–му Апостольским правилам]; ибо он, вопреки предписанию их, приемлет ложное крещение мирянина–лжесвященника» [ [215]].
Церковное сознание в Византии не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, и церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое–либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев.
11. Попытка дать богословское обоснование соборной практики приема в Церковь еретиков и согласовать ее с практикой, предписываемой Апостольскими правилами, не достигла своей цели ни в прошлом, ни в настоящем. Школьное богословие старалось примирить два взаимно исключающих тезиса:
1) всякое крещение еретиков и схизматиков объявляется недействительным;
2) крещение некоторых еретиков и схизматиков признается действительным.
Школьному богословию не удалось найти синтеза этих двух тезисов, так как найти его невозможно. Ссылка на то, что первый тезис относится к крещению еретиков, а второй — к крещению раскольников, не может быть принята во внимание, так как мы видели, что соборные постановления признавали крещение настоящих еретиков и отвергали крещение раскольников. Василий Великий, отличающий еретиков не только от раскольников, но и последних — от лиц, устраивающих незаконные собрания, склонялся лично к непризнанию благодатных даров у раскольников. Кроме того, само церковное сознание считало раскол столь же подрывающим кафолическую веру, как и ересь.
В Византии существовало мнение: «кто не православный — тот еретик» (aireticos esti me orthodoxos) [ [216]], что обнимало и ересь, и раскол. Гораздо раньше, в IV веке, Оптат Милевийский с обычною своей резкостью высказывал суждение, что раскол является одним из величайших зол, как человекоубийство и идолопоклонство [ [217]], а Иоанн Златоуст считал раскол, как разрывающий единство и полноту Церкви, столь же большим злом, как и ересь [ [218]]. Если раскол является таким величайшим злом — во всяком случае не меньшим, чем ересь, — то каким образом можно признавать крещение схизматиков, отвергая крещение еретиков?
Никодим Милаш, один из выдающихся православных канонистов, резюмируя все попытки найти богословское обоснование практики Православной Церкви (славянских народов) писал следующее: «Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» [ [219]].
Здесь налицо два обычных тезиса, но с тем различием, что первый тезис дан не в отрицательной форме — крещение еретиков недействительно, а в положительной — крещение совершается только в Церкви Божьей. Развитие этого тезиса в его положительной форме могло бы дать искомый аргумент для второго тезиса — крещение некоторых еретических обществ действительно, но это сопряжено было бы с пересмотром школьной экклезиологии. Вместо этого автор старается в качестве аргумента для второго тезиса применить католический принцип ex opere operatо. Применение этого принципа, чуждого учению Православной Церкви, сразу же ослабляет значение первого тезиса. Правда, автор как будто пытается наметить новый тезис, который при наличии первого тезиса мог бы дать тот синтез, к которому стремился автор, но эта попытка осталась неразвитой и крайне неясной. Утверждая, что таинство крещения совершается только в Церкви, автор указывает, что существуют другие христианские общества, которые находятся вне Православной Церкви. Если это не есть lapsus linquae [обмолвка], то автор как будто стоит на пути признания, что пределами Православной Церкви не ограничивается Церковь Божия.
Это есть основной вопрос, решение которого должно было бы предопределить окончательное заключение. Если Церковь Божия заключается полностью в Православной Церкви, то на основании первого тезиса автора ни одно таинство за пределами Православной Церкви не может быть действительным. Если же Церковь Божия существует и вне пределов Православной Церкви, то в некоторых обществах, которые продолжают пребывать в Церкви Божьей, таинства могут быть признаны действительными. Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вводит еще один тезис — состояние вне христианства, — который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе и об этом нет надобности говорить. Между тем, автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христианском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство крещения действительно, не определив, что представляет из себя состояние вне ограды Православной Церкви, то есть находятся ли эти общества в Церкви или вне ее.
Для того, чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению ex opere operato, так как, по его мнению, в этих обществах «не преминет явиться помощь Христова», если они совершают крещение с намерением «ввести новокрещенного в Христову Церковь», что является целью совершения таинства крещения и в Православной Церкви. Этот католический принцип cum intentione faciendi id quod facit ecclesia (с намерением делать то, что делает Церковь), который в Средние века привел к такого рода искажениям, что сама Католическая Церковь от него отказалась, вряд ли может быть признан даже в смягченной форме удачным аргументом в православном богословии. Поэтому окончательный вывод автора, что действительно крещение, совершенное во имя Святой Троицы в любом еретическом и раскольническом обществе, ничем не обоснован и противоречит первому тезису автора, что крещение действительно только в Церкви. Никодиму Милашу не удалось согласовать свои тезисы и найти искомый синтез.
Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается.
12. Я не имею намерения и возможности затрагивать здесь этот едва ли не самый сложный экклезиологический вопрос, а тем более предлагать какое–либо решение его. Я сделаю только несколько замечаний, имеющих непосредственное отношение к вопросу о приеме в Церковь.
Несмотря на то, что Западная Церковь, а также отчасти и Восточная, не последовали за учением Киприана Карфагенского о приеме в Церковь лиц, не получивших крещения в кафолической Церкви, аргументация, которую приводил Киприан в защиту своего учения, не была опровергнута его оппонентами ни в самый период спора, ни в последующее время. Как для папы Стефана, так и для самого Киприана, вопрос шел не о том, можно ли или нельзя повторять таинство крещения. Киприан в полном согласии с папой Стефаном и предстоятелями всех остальных церквей считал, что крещение неповторимо.
Мы уже знаем, что для него не существовало никаких сомнений, что еретиков, включая сюда и схизматиков, получивших крещение в кафолической Церкви, надлежит принимать через покаяние. Киприан нисколько не думал отказываться следовать этому древнему учению. Когда папа Стефан провозгласил свое знаменитое: nihil innovetur nisi quod traditum est, то для Киприана в этом не было ничего неприемлемого. Эта формула содержалась в тогдашнем церковном сознании, как непреложный закон жизни Церкви: не должно ничего вводить нового, что противоречило бы преданию, существующему изначала. Но это не означало для Киприана, что надо принимать всякий обычай, утвердившийся в церковной жизни, так как не всякий обычай есть подлинное предание Церкви. Следуя Тертуллиану, своему не менее знаменитому учителю, Киприан высказал одно из самых замечательных изречений, что «обычай без истины есть только старое заблуждение» (consuetude sine veritate vetustas erroris est) [ [220]]. Человеческий обычай, постепенно установившийся, не должен препятствовать торжеству истины, так как всегда надо восходить к началам, установленным Самим Иисусом Христом, и к апостольскому учению. Если бы в церковном сознании всегда хранилась эта истина, то, вероятно, удалось бы избежать многого недолжного в жизни, что вскрывает нам церковная история.
Когда в качестве закона Стефан предписал, что не должно крестить тех, кто были крещены, независимо от того, где и как, то в этом Киприан увидел искажение истины и нарушение апостольского предания в угоду человеческому обычаю. Для Киприана вопрос о приеме еретиков и схизматиков не был только вопросом церковной практики, которая может быть неодинаковой. Он понял, что за практическим вопросом стоит принципиальный вопрос первостепенной важности: возможны ли таинства за пределами кафолической Церкви? В защиту своего учения о недействительности таинств еретиков и схизматиков Киприан выдвинул два основных аргумента, оба экклезиологических. Правильны или неправильны аргументы Киприана (это мы увидим ниже), постановка вопроса является безусловно правильной. Вопрос о приеме в Церковь надо решать исходя из учения о Церкви, а не из каких–либо других богословских или небогословских предпосылок.
Первый аргумент Киприана касался таинств, их природы и их совершения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. Для Киприана это была непреложная истина, которую он не уставал повторять в своих писаниях и в своих посланиях. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому только в святой Церкви крещальная вода рождает словесных овец стада Христова. Вне кафолической Церкви вода неспособна никого родить, так как вне Церкви она не очищает, а оскверняет. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви: «neminem baptizari foris extra ecclesiam posse» [ [221]].
Второй аргумент Киприана заключается в единстве Церкви. Церковь только одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности Церкви исключает всякое ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую–либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Одна мысль об этом до крайности нелепа и кощунственна, так как она уничтожает все почти трехвековое существование кафолической Церкви, всю апостольскую традицию и православных делает еретиками. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Не только форма крещения, но и содержание этой формы не имеет решающего значения, так как ни то, ни другое не может быть истинным и правильным у еретиков. То, что у еретиков называется крещением, не только не может рассматриваться таинством, но оно есть «sacrificia falsa ас sacrilegia» [ [222]].
Общее заключение Киприана было следующее: еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как «вся власть и вся благодать — в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы [ubi praesident majores natu], которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать» [ [223]]. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа.
Таковы два главных тезиса Киприана против признания действительности таинства крещения еретиков и схизматиков. Признание действительности крещения еретиков означает, что либо два аргумента Киприана неправильны, либо один из них неправилен, или по крайней мере, не вполне правилен.
Первый аргумент Киприана выражает основное учение Церкви о таинствах. Догматическая правильность этого аргумента бесспорна. Таинства являются церковными актами, которые совершаются в Церкви. Нельзя отделить, как утверждал Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Киприан это отлично понимал, указывая, что «Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего» [ [224]]. Всякие попытки в этом роде, которые начались очень давно и продолжаются до наших дней, всегда обречены на неудачу, так как таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности крещения еретиков и схизматиков последовало признание действительности и других таинств. Не имеет значения, что таинства признаются не у всех еретиков и схизматиков, а только у некоторых, важен самый факт признания действительности таинств у еретиков. Таким образом, при всех обстоятельствах значение первого аргумента Киприана о том, что вне Церкви нет таинств, сохраняет свою полную силу, так как он выражает подлинное и истинное учение Церкви. Мы не можем отказаться от этого аргумента.
Остается второй аргумент Киприана против действительности таинств, совершаемых еретиками. Это учение о единстве Церкви. В церковном сознании существует наибольшая неясность в вопросе, который больше всего требует ясности и определенности: находятся ли еретики и схизматики в Церкви, или нет? Признание церковной властью действительности таинств некоторых или всех еретиков не решает этого вопроса. Что означает признание действительности таинств у тех, кого Церковь осудила и отлучила от общения? Если это означает благодатную действительность таинств у тех, кто вообще не обладает благодатью, то мы видели, что это не так. Или это означает, что природа осуждения и даже отлучения еретиков и схизматиков не такова, чтобы поставить их совершенно вне Церкви?
Если еретики вне Церкви, то никаких таинств у них нет, а тем более таинства крещения, которое имеет задачей ввести крещаемого в Церковь. Если они в Церкви, то они могут совершать таинства. Перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан. Если второй аргумент Киприана правилен, то, следовательно, церковная практика в отношении еретиков и схизматиков была ошибочной. Если, наоборот, эта практика правильна, то, следовательно, в аргументе Киприана имеется неправильность и ошибочность. Конечно, это не означает, что можно брать под сомнение учение о единстве Церкви, которое является основной экклезиологической истиной. Вопрос не в этом, а в том, правильно или нет понимание этого учения, которое мы находим у Киприана.
Решение дилеммы, о которой мы говорили выше, имеет не только исторический и теоретический интерес, но и глубоко жизненное значение. От этого решения зависит взаимоотношение вероисповеданий, которые появились в результате разделения церквей, и, до некоторой степени, возможность воссоединения церквей. Этот вопрос выходит далеко за пределы того практического вопроса, который решал в свое время Киприан. Киприан меньше всего мог думать, что Церковь разделится так, как она разделилась. Ему казалось, что крупные разделения в Церкви невозможны, но он ошибся. Как ни парадоксально, но приходится признать, что его учение о Церкви до некоторой степени определило разделение церквей. Решая практический вопрос своего времени, Киприан отчасти предвосхитил вопрос нашего времени. Перед Киприаном стоял вопрос о способах приема в Церковь небольшой группы схизматиков, а перед нами стоит вопрос о взаимоотношениях вероисповеданий, но качественно это один и тот же вопрос. Поэтому мы не можем уйти от проблемы, которая стояла перед Киприаном и которая еще более остро стоит перед нами. Она заключается в том, как понимать единство Церкви и где проходят ее границы, за которыми находится церковная пустота.
Исчерпывающего решения этого вопроса мы не находим в школьной православной догматике. Личные мнения православных богословов в этом вопросе не отличаются желательной ясностью. Большею частью они обходят этот вопрос, когда им приходится вплотную подходить к нему. Так было, как мы видели, с Никодимом Милашем.
Современная католическая богословская мысль начинает более отчетливо ставить вопрос, в какой мере, с католической точки зрения, Православная Церковь может рассматриваться как Церковь. Это есть тот же вопрос о границах Церкви.
Ранее всякого догматического ответа на этот вопрос надо заметить, что христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить, как негодный аргумент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой Церкви, поскольку мы сами в Церкви? От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор. 1, 30).
13. Мы видели, что Православная Церковь в вопросе приема еретиков и схизматиков непоследовательна по отношению к собственному учению. Эта непоследовательность, как я не раз уже отмечал, вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о Церкви и о таинствах. Если это является слабостью православного учения, то, вероятно, провиденциальной.
Не только под влиянием римской практики, но и в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах. Следуя этому чувству, хотя бы даже по соображениям церковной икономии, она признает благодатную действительность таинства крещения, совершаемого во имя Святой Троицы. Практически это выражается в том, что, как мы уже видели, протестанты и природные раскольники, и вообще все, над которыми было совершено крещение, принимаются в Православную Церковь через таинство миропомазания. Подобным же образом принимаются те из католиков которые не получили конфирмации в своей церкви. Остальные католики, несториане и монофизиты, у которых признается церковная иерархия, принимаются через таинство покаяния.
Подавляющее большинство этих групп христиан не существовало в древней Церкви, но тем не менее способы их приема, практикуемые Русской Церковью, не являются полным новшеством. Они основаны на 95–м правиле Трулльского собора, в котором эти способы перечисляются. Как в VII веке, так и в наше время, мы находим в Православной Церкви решения вполне определенных конкретных случаев, не имея принципиального решения самого вопроса о приеме в Церковь. Но это все, что мы можем иметь в настоящее время, пока все принципиальные вопросы, о которых мы упоминали, не будут решены.
Присоединение к Православной Церкви совершается, за исключением сомнительных случаев, приходским священником без испрашивания разрешения епархиального начальства [ [225]]. От присоединяемого требуется отобрание особо установленной расписки: «Нижеподписавшийся … сим изъявляет решительное намерения присоединиться к Православной кафолической Церкви и обещает пребывать в послушании ее всегда неизменно» [ [226]]. Исповедь должна совершаться до миропомазания, если последнее совершается, но разрешительная молитва читается по совершении таинства миропомазания. При совершении таинства миропомазания восприемники необходимы только в случае тяжкой болезни или незнании славянского языка. При присоединении к Православной Церкви духовных лиц Католической Церкви в сущем сане сообщалось Святейшему Синоду. Если духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана и изъявляло желание присоединиться к Православной Церкви в качестве мирянина, то от него отбиралась подписка, что он не будет употреблять своих прав и не станет вновь просить о возвращении сана.
ВЫХОД ИЗ ЦЕРКВИ
По догматическому учению, таинство крещения имеет неизгладимый характер (character indelebilis). Как физическое рождение не может быть сделано «небывшим», так и крещение, как «второе рождение», не может быть сделано небывшим. Какова бы ни была жизнь человека, крещение остается неизгладимым фактом его жизни. Тот, кто принял крещение, остается христианином при всех обстоятельствах его жизни. Он христианин в том смысле, что был крещен одним Духом в одно тело (1 Кор. 12,13), а через это стал членом Церкви. Как нельзя отказаться от физического рождения, так и невозможно отказаться от духовного рождения. Это означает, что «раскрещения» не может быть: нельзя стереть того, что оставляет крещение в жизни крещеного. Физическая смерть не уничтожает физического рождения, хотя прекращается физическая жизнь. Духовная смерть, если даже она возможна до второго пришествия Христа, не может уничтожить духовного рождения для нового эона. Духовная смерть не может последовать ранее физической, так как пока живет человек на земле, каково бы ни было его духовное падение, в нем теплится духовная жизнь. Крещеный остается христианином в течение всей своей жизни и, как христианин, он предстанет пред судом Христа.
Если крещеный остается — не только при своем желании, но и вопреки ему — христианином во время своей жизни на земле и даже после своей смерти, остается ли он одновременно и членом Церкви? Другими словами, возможен ли выход из Церкви, добровольный или недобровольный? Это есть последний вопрос, который нам необходимо разрешить в связи с темой вступления в Церковь. Он является в известном смысле обратной стороной вступления в Церковь. Он действительно тесно связан с таинством крещения, так как уйти из Церкви могут только те, кто были в нее приняты. Принадлежность к Церкви может прекратиться, если она была раньше приобретена.
Принадлежность к Церкви не есть только факт духовной жизни, как крещение, но есть сама жизнь в Церкви. Принадлежит к Церкви только тот, кто в ней живет, кто в ней действует и служит в том высоком звании, в которое он был поставлен при приеме в Церковь, а жизнь в Церкви определяется в первую очередь участием в Евхаристическом собрании.. Крещение совершается ради участия в Евхаристии, а потому, как мы видели, новокрещенный вводится в Евхаристическое собрание. Как для новорожденного необходим воздух, чтобы его жизнь могла проявляться и развиваться, так и для новокрещенного необходимо участие в Евхаристическом собрании, чтобы могла проявиться его жизнь в Церкви. Само по себе крещение создает только некий потенциал принадлежности к Церкви, осуществление которого зависит от самого крещенного. Крещение открывает двери Евхаристического собрания, а следовательно, возможность действительной и активной принадлежности к Церкви. Поэтому она не есть данное, а только заданное. Каждый крещеный должен реализовать потенциал принадлежности к Церкви, который получается им в крещении. Бог через действие Духа вводит крещенного в Церковь, но жизнь в Церкви осуществляется самим крещенным, который напоен для этой жизни тем же Духом. Акту Божьему должен отвечать акт человека. Церковь принадлежит будущему эону: Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас Бог, Который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор. 1,21–22). Через крещение Бог утверждает нас «во Христе», помазывает нас для жизни и служения в Церкви, запечатлевает с нами Завет и дает залог Духа. Принадлежа будущему эону, Церковь пребывает в настоящем эоне. Это особое положение Церкви объясняет, почему принадлежность к Церкви может остаться нереализованной. В Церкви и через Церковь каждый верный принадлежит уже новому эону, залог которого он получил, но продолжает пребывать, как и сама Церковь, в настоящем эоне. Равновесие между принадлежностью к будущему эону и пребыванием в настоящем эоне может быть нарушено. Если бы Церковь, принадлежа эону Духа, уже пребывала в этом эоне, то принадлежность к ней была бы данной величиной. Она осуществлялась бы актом Бога, как осуществляется этим актом рождение крещенного для этого мира. Но пребывание Церкви в настоящем эоне делает принадлежность к ней заданной величиной, которая зависит от каждого верного. Получив залог Духа, он может его реализовать в своей жизни в Церкви, но может и остаться только с пребыванием в настоящем эоне. Жизнь в Церкви остается неосуществленной, а с ней и неосуществленной принадлежность к Церкви. Чем менее интенсивна жизнь в Церкви, тем интенсивнее становится пребывание в старом эоне. Центр тяжести переносится с Церкви в мир. Домашние Богу (Еф.2,19) не могут быть житейскими в миру, а житейские не могут быть согражданами святым. Сами по себе Церковь и мир не противостоят друг другу, так как они принадлежат разным планам бытия, но они противостоят в сердце человеческом, так как оно находится в обоих планах бытия.
В современной церковной жизни потенциал принадлежности к Церкви, создаваемый крещением, может остаться вообще неосуществленным. Нередко случается, что крещенный в детстве остается вне Евхаристического собрания и не принимает — по своей или не по своей вине — участия в Евхаристии, а следовательно, остается только с потенциалом принадлежности к Церкви, который он не осуществил. Не участвуя в Евхаристии, он не живет а Церкви и ей не принадлежит. Он не может быть тем камнем, из которых, по Ерму, строится Церковь. В связи с этим встает мучительный для нашей совести вопрос о тех, кто крещены в религиозном обществе, не имеющем Евхаристического собрания. Как могут они осуществить свой потенциал принадлежности к Церкви, полученный ими в крещении? В пределах эмпирической жизни этот вопрос остается без ответа. Для нас достаточно того знания, какое нам дано: рожденный духовно в таинстве крещения пребывает в Церкви через участие в Евхаристическом собрании.
Участие в Евхаристическом собрании является основным выражением жизни Церкви. Для древнего церковного сознания было совершенно немыслимо добровольное отклонение от участия в Евхаристии. Это участие было не долгом и обязанностью, как это сейчас рассматривается, а радостной потребностью, вызываемой жизнью в Церкви. Все имеющиеся налицо члены местной церкви участвовали в каждом ее Евхаристическом собрании. И каждая Евхаристия была собранием всех членов местной церкви. Поэтому она была собранием всех на одно и то же (epi to auto). Все собирались на «трапезу Господню», и «трапеза Господня» устраивалась для всех. В древней Церкви все были всегда вместе, потому что каждый крещен в «одно тело» и он не может существовать без этого тела. Отдельное «я» не может существовать вне Церкви, так как оно всегда предполагает «мы», без которого «я» не может быть, так как «мы» первичнее «я». Но «мы» не есть агломерат «я», а «тело Христово». Евхаристия есть «мы», в котором состоит каждое «я» и через которое оно существовало в древней Церкви. Евхаристическое собрание в каждой местной церкви было единственным. Рядом с ним не стояло другого собрания. Поэтому оно было всегда собранием всех на одно и то же, хотя, конечно, с самого начала не все члены Церкви могли на нем присутствовать. Были больные, были престарелые, были далеко живущие, были занятые, которые не могли вполне распоряжаться своим временем, были, наконец, рабы. Большинству из них Евхаристические дары относились на дом: «После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют» [227]. Но не было добровольно отсутствующих. Нам сейчас трудно понять тип жизни древней Церкви, так как наша церковная жизнь почти противоположна. Наше самое многочисленное Евхаристическое собрание не является собранием всех на одно и тоже, так как рядом с ним в одной и той же церкви стоит другое собрание.
Евхаристическое собрание открыто для каждого члена Церкви, когда все собираются вместе. Да испытывает же человек себя и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет от чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле [Господнем] (1 Кор. 11,28–29). Испытание (dokimasia), о котором говорил апостол Павел, есть испытание самого себя. Оно есть испытание всей своей жизни и «различение» тела. Каждый верный должен знать, что он участвует в трапезе Господней, а не в обычной вечере, и что рядом с ним стоят другие члены Церкви, без которых не может быть трапезы. Если в словах Павла религиозный смысл «достоинства» превалирует над моральным, то он не исключает этого последнего. Крещение открывает возможность участия в Евхаристии, так как через крещение человек умирает для прежней греховной жизни и рождается для новой жизни «во Христе». Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской (1 Кор. 10,21). Участие в Евхаристическом собрании несовместимо с прежней греховной жизнью, от которой каждый член Церкви отказывается в крещении. Позднее моральный смысл заслонил религиозный смысл «достоинства». Автор Учения двенадцати Апостолов говорит, что только «чистые» могут участвовать в Евхаристии [228]. Поэтому предварительно участники Евхаристического собрания должны исповедовать свои грехи и примириться друг с другом.
«Испытание» принадлежит не только каждому отдельному члену, но оно принадлежит всей Церкви. Возвращение к прежней греховной жизни отдельных членов становится через их участие в Евхаристии возвращением всех ее участников к этой жизни. Если испытание не дает результатов, то тогда Церковь отделяет их от своей среды. Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины (1 Кор.5,8). Христиане в Церкви являются опресноками, а потому прежняя греховная жизнь, как оставшаяся закваска, может испортить все тесто.
Отделение недостойных членов от Евхаристического собрания вытекает с внутренней необходимостью из его эсхатологической природы. В каждом Евхаристическом собрании верные, предвосхищая парусию, встречают прославленного Христа. «Последние дни» (to eschaton) наступают в каждой Евхаристии, но они исключают тех, кто недостойны Царствия Божьего, то есть тех, кто продолжает жить прежней греховной жизнью. Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником (1 Кор.5,11). Апостол Павел запрещал общение с недостойными членами Церкви, имея в виду Евхаристическое общение. В силу этого в древней Церкви явные грешники, нарушающие основы христианской жизни и морали, подлежали исключению из Евхаристического собрания. Первый известный нам пример такого исключения дан апостолом Павлом. Есть верный слух, что у вас блудодеяние [porneia] [229], и при том такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто имеет жену отца своего. И вы возгордились вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело. А я, отсутствуя телом, но присутствуя духом, уже решил, как бы находясь у вас, сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во изнеможение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор.5,1–4). Исключение из Евхаристического собрания могло последовать не только как следствие нарушения основных моральных принципов, но и истин веры: Если бы даже мы или ангел с неба стал бы благовествовать вам не то, что мы благовествовали, да будет анафема (Гал.1,8). В Первом послании к Тимофею мы находим вполне конкретное указание на отлучение за отступление от веры: Таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать (1,20).
Исключение из Евхаристического собрания получило уже в древней Церкви техническое наименование aphorismos или еxcommunicatlo. Отлучение есть отделение одного из членов Церкви от участия в Евхаристическом собрании верных. Следовательно, оно есть прекращение активной церковной жизни, так как вне Евхаристического собрания церковная жизнь не может найти своего проявления. Вместе с тем отлучение есть изъятие, по слову апостола Павла, из церковной среды (ek mesou утоп). Поэтому оно есть прекращение братского общения отлученного со всеми остальными членами церкви, так как общение осуществляется в Церкви через участие в Евхаристии. Таким образом, отлученный является изгнанным из общества христиан как собрания их во Христе. Вследствие прекращения активной жизни отлученный теряет свою активную принадлежность к Церкви. Он вне общества христиан, вне их собрания «во Христе» и вне участия в Евхаристии.
Выше я указывал, что отлучение возникло из природы Церкви. Однако это не означает, что ветхозаветная практика отлучения не повлияла на христианское отлучение. Свидетельством такого влияния является формула, употребленная Павлом при отлучении коринфского грешника: «предать сатане». Ветхозаветное иудейство практиковало три формы отлучения. Первая — временное отлучение (nidduy), которое произносилось священником сроком на 30 дней. Оно могло быть возобновлено два или три раза. В этой форме отлученный имел возможность входить в храм, но должен был стоять на особом месте. Все, кто входили с ним в общение, должны были быть удалены от него на 4 локтя (приблизительно на 2 метра). Вторая — бессрочное отлучение (herem), которое произносилось трибуналом, состоящим из 10 членов. Отлученный предавался сатане, и над ним произносилось проклятие в торжественной форме. Полную форму этого проклятия мы находим во Второзаконии (28,16–46). Чаще произносилась более краткая формула. В силу этого отлученный не имел возможности входить в храм и иметь общение с членами иудейского народа. Наконец, третья — это смерть (sammata). Отлученный осуждался на смерть, будучи предан вечному проклятию. За этой формой отлучения обычно следовало побиение камнями. В эпоху римского владычества Синедрион потерял право произнесения смертного приговора, а потому отлучение в третьей форме отличалось от второй только тем, что оно было окончательным. Оно влекло за собой правовую и нравственную смерть и отмечалось на гробницах отлучения [230]. Отлучение коринфского грешника ближе всего подходит ко второй форме иудейского отлучения.
Мы не знаем, существовала ли форма отлучения, которую мы находим в Послании к Коринфянам, до Павла, или она была введена Павлом. Во всяком случае было бы ошибочно думать, что Павел или кто–либо раньше его автоматически перенесли практику ветхозаветного отлучения в Церковь. Одни и те же внутренние причины вызвали появление отлучения в иудействе и в Церкви. Грех имел отношение не только к тому, кто его совершал, но и ко всему народу, членом которого являлся грешник. В иудействе нарушение Закона или полное отступление от него ложилось на весь народ. Грехи отдельных членов были грехами народа. Мы видели выше, что тот же порядок мыслей имелся в апостольское время в древней Церкви. Об этом свидетельствует сам Павел: Вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать… Глагол pentheo означает «быть в трауре». Коринфская церковь из–за греха одного из членов должна была быть в трауре, так как грех одного ложился на всех. Вместо этого, коринфяне «возгордились», так как считали себя выше греха. Эта тождественность понятия греха естественно могла продиктовать Павлу употребление готовой иудейской формулы.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги