Введение (ал-Мукаддима)

1

Например, поясняет Ибн Халдун в другом месте «Введения», люди стремятся владеть драгоценными металлами, но не ради их самих, а ради того труда, который заключен в них как в общей мере: овладение трудом является подлинной целью, которая может быть не видна.

2

В оригинале:ومنها الجهل بتطبيق الاحوال على الوقائع. Слово ваки‘а (мн. вака’и‘) является действительным причастием глагола вака‘а «падать», «случаться», «происходить». Оно употребляется в тексте «Введения» в этом качестве, играя роль прилагательного, в том числе и для термина «состояния»; так, Ибн Халдун говорит о «случающихся состояниях» (ахвал ваки‘а). В качестве субстантивированного прилагательного оно обозначает «событие», т.е. некий исторический факт, и именно в этом смысле неизменно употребляется в тексте «Введения». В данном случае Ибн Халдун имеет в виду, что детали исторического события не дают очевидцу возможность разглядеть «состояние», т.е. закономерность, обусловившую это событие.

3

Ал-Мас‘уди (ум. 956) — знаменитый арабский историк. Одно из его двух дошедших до нас произведений частично переведено на русский: Ал-Мас‘уди. Золотые копи и россыпи самоцветов [История Аббасидской династии: 749—947] / Сост. и пер. Д.В. Микульского. М.: Наталис, 2002.

4

Ибн Халдун указывает на «предшествование» объективной причины правдивости или ложности сообщений всем прочим, субъективным причинам. Следует иметь в виду аксиологию предшествования: то, что «идет раньше», не нуждается в последующем и не зависит от него. Знание «предшествующего» может сделать излишним знание «последующего», но не наоборот.

5

Справедливость (‘адала) — категория исламской этической и правовой мысли. В фикхе обычно трактуется как перевес добрых дел над малыми грехами при несовершении больших грехов. В хадисоведении справедливость передатчика хадиса выступает в качестве одного из условий его достоверности, и в задачу хадисоведов входило установить наличие или отсутствие этой характеристики передатчиков.

6

Ибн Халдун употребляет обе пары терминов с общим значением «правильное-неправильное», которые имели хождение в классической исламской мысли: сидк-кизб (правда-неправда) и хакк-батил (истина-ложь). Различие между ними в том, что первая пара употребляется только в гносеологических контекстах, тогда как вторая может, наряду с этим, употребляться и в онтологическом смысле.

7

Обильна пользой: в оригинале ‘азиз ал-фа’ида. Чуть ниже, объясняя, почему данная наука не была разработана до него, Ибн Халдун говорит, что ее «плод» (самар) незначителен. Противоречия между этими двумя тезисами нет. Слово фа’ида, имеющее общеязыковое значение «польза», в качестве филологического термина означает «смысл предложения». В теоретических сочинениях классического периода словом фа’ида (мн. фава’ид) обозначались выводы, следствия из положений данной науки, которые могли иметь теоретическое или практическое применение. Это и имеет в виду Ибн Халдун, говоря о фа’ида («пользе»): многочисленность ранее не известных теоретических положений и выводов из них, которые стали возможны благодаря созданной им науке. Если «польза» науки — это внутреннее богатство ее положений, то ее «плод» — это возможность применить эти положения вовне , в данном случае — с целью отбора правильных исторических сообщений.

8

Здесь и ниже Ибн Халдун употребляет термины ‘илм (наука, знание), фанн (искусство, ремесло) и сина‘а (ремесло, искусство) как взаимозаменяемые.

9

Коран 17:85 (пер. мой.— А.С.).

10

Псевдоаристотелевское сочинение, ставшее источником популярных изречений. Хаджи Халифа в своем Кашф аз-зунун ‘ан ’асами ал-кутуб ва-л-фунун «Устранение сомнений относительно названий книг и искусств» упоминает Китаб ар-рийаса фи ас-сийаса «Книгу главенства, о политике», указывая в качестве авторов Абу Ахмада (‘Убайд ’Аллаха бин ‘Абд ’Аллаха — ум. 300 х.) и Аристотеля, написавшего ее для Александра Македонского.

11

В оригинале: علم جعلنا بين نكرة وجهينة خبره. Нукра — букв. «неизвестное», «отрицаемое», «скрытое», в качестве филологического термина обозначает имя в неопределенном состоянии и противопоставляется ма‘рифа — букв. «знанию», а терминологически — имени в определенном состоянии. Джухайна — название одного из арабских племен. Стало поговоркой выражение «у джухайна (вар. — у джуфайна) — достоверное известие (ал-хабар ал-йакин)». Хаджи Халифа в Кашф аз-зунун сообщает о двух книгах по истории, название которых содержит оборот джухайнат ал-ахбар «джухайна сообщений»: автором одного является Мухаззиб ад-Дин бин ал-Хайми (ум. 642 х.), другого — Бадр ад-Дин Хасан бин Хабиб ал-Халаби (ум. 779 х.).

Таким образом, нукра и джухайна указывают на два крайние значения линии «неуверенность/уверенность».

Говоря, что «сообщение» (хабар — неявный намек на поговорку о джухайна или на название исторических сочинений) о своей науке он поместил «между» (байна) неизвестным и точно известным, Ибн Халдун вовсе не хочет сказать, что в его учении представлены тезисы, статус которых принимает промежуточное значение между совершенной неуверенностью и совершенной уверенностью. Не удовлетворенные таким переводом, мы могли бы трактовать байна как «и» (значение «соединение» джам‘ указывают для этого слова арабские толковые словари), объединяющее точно и неточно установленное. Однако вряд ли автор хочет сказать, что собрал воедино знание «всех сортов», как уверенное, так и неточное. Значение байна (неважно, переведем ли мы это слово как «между» или как «и») следует искать, опираясь на характерную для классической арабской культуры процедуру соположения противоположностей, благодаря которой достигается объединяющее их третье понятие. Об этой процедуре идет речь во вводной статье к данному переводу, о ней же применительно к байна см.: Смирнов А.В. Логика смысла. М.: Языки славянской культуры, 2001, Гл. 1.

Ф. Розенталь переводит это место: a science whose truth we ruthlessly set forth, считая, что Ибн Халдун опирается на две арабские поговорки, в которых идет речь о точном знании: Juhaynah has the right information и He gave me the true age of his camel, и не дает никаких дополнительных пояснений. Мне не удалось установить, на каком основании он приводит вторую поговорку.

12

Мудрецы (хукама’) — так часто называли фаласифа, представителей школы фалсафа — одного из пяти направлений классической арабской философии. Эта школа ориентировалась преимущественно на античную философию (=хикма «мудрость»).

13

В оригинале хайаванат ‘уджм «бессловесные живые существа». Поскольку в современном русском слово «животные» обозначает то же самое (все живые существа за исключением человека), я опускаю в переводе прилагательное «бессловесное».

14

Коран 20:52 (пер. мой.— А.С.).

15

По всей видимости, Ибн Халдун имеет в виду цвет кожи, усредненный между черным и белым.

16

Коран 3:106 (пер. Г.С.Саблукова).

17

Я исхожу из того, что сообщает Ибн Манзур (т.12 стр.9): الإدام بالكسر والأدم بالضم ما يؤكل بالخبز أي شيء كان «’идам или ’удум — любое, что едят с хлебом», т.е. то, чем сдабривают хлеб. На этот смысл «сдабривания» Ибн Манзур указывает в данной словарной статье неоднократно, и можно было бы перевести ’удум как «то, чем приправляют хлеб», если бы слово «приправа» не приобрело специфического, более узкого значения. Ф. Розенталь переводит ’удум как seasoning, что вряд ли приемлемо.

18

Я выбрал это слово потому, что оно передает и физическую, и духовную «расслабленность», «отдых».

19

Слово риф (мн. арйаф) означало в классическом арабском просторные, плодородные земли, а также территории арабских стран, примыкающие к морю. С термином риф устойчиво ассоциируется наличие воды и возможность оседлой жизни, а следовательно, цивилизованного, городского существования; в этом значении риф оказывается синонимичным мадина «городу» и противопоставляется бадийа «пустыне» (см. [Ибн Манзур, р-й-ф]).

20

В классическом арабском слово джил (мн. аджйал) употреблялось как синоним ша‘б (букв. «ответвление»). Нормативным было выражение джил мин ан-нас («человеческое ответвление»); так, объясняя, кто такие ‘араб «арабы», барбар «берберы», сакалиба «славяне» и т.п., Ибн Манзур говорит, что каждые из них — это некое джил мин ан-нас («человеческое ответвление»), обладающее такими-то отличительными чертами. Исходя из этого, я передаю джил словом «народ». Вместе с тем Ибн Халдун употребляет слово джил и в смысле «поколение» (Гл. II Отд. 18 и др.): здесь человеческая общность «ветвится» не по качественным характеристикам, образуя народы, а по хронологическому признаку, образуя поколения.

21

О терминах бадава и хадара и их производных см. вступительную статью.

22

Слово нашит в современном арабском означает «активный», «деятельный». То же значение характерно и для классического употребления этого слова, с коннотацией естественной склонности души к труду. Именно это и имеет в виду Ибн Халдун, говоря о необходимых потребностях, к удовлетворению которых человек естественно склоняется.

23

В данном случае Ибн Халдун допускает очевидную непоследовательность в употреблении терминов: используя, как правило, прилагательное хаджийй «связанное с потребностью» в качестве противоположности для дарурийй «необходимое», он употребляет здесь хаджа «потребность» как синоним дарура «необходимость».

24

Слово миср (мн. амсар) означает «граница», «приграничная территория», «ограниченная территория»; последнее значение смыкается со значением русского «город». Хотя классические словари прямо указывают на синонимию двух терминов, обозначающих «город» — миср и мадина (мн. мудун), — различие между ними все же остается: миср указывает на территориальную, пространственную составляющую, тогда как мадина — на «укрепленность», наличие «крепости», благодаря чему имеется город. Я передаю миср как «населенный пункт», а мадина — как «город».

25

Об отношении ’асл-фар‘ «основа-ветвь» применительно к осмыслению жизни на открытом и огороженном пространстве как двух стадий обустроенности см. вводную статью.

26

О термине «спаянность» (‘асабиййа) см. вводную статью и примеч. 28 к переводу.

27

О термине хайй см. примеч. 31.

28

‘Асабиййа «спаянность» в своем изначальном, доисламском значении «дух родоплеменного единства» устойчиво ассоциировалась именно с военными действиями, со сражением (китал), и эта ассоциация прослеживается в исламской литературе и хадисах, где спаянность, как правило, осуждается как неразумная, неотрефлектированная мотивация, заставляющая человека сражаться насмерть. Интересно, что Ибн Халдун, полностью отходя от классической, резко негативной оценки спаянности, сохраняет эту фундаментальную ассоциацию, переосмысливая «сражение» как необходимость преодолеть сопротивление людей, будь то вооруженное или невооруженное.

О значении, которое он придает спаянности и ее роли в возникновении и развитии обустроенности, свидетельствует последняя фраза: فاتخذه إماما تقتدي به букв. «сделай же это имамом, с которого будешь брать пример» (так на молитве вторят словам и движениям имама). Это означает, что без учета спаянности эволюция состояний обустроенности не может быть понята, как она не может быть понята и без учета материального фактора — способа добывания средств к жизни.

29

Перевожу слово ну‘ра оборотом «не можем пережить», исходя из трактовки, которую дает Ибн Манзур: ну‘ра — нечто, что запало в душу и не перестает заботить. Этим словом обозначались также мухи, залезающие в ноздри («ноздри» — непосредственное значение ну‘ра) скоту и беспокоящие его своим жужжанием.

30

Эта глава отсутствует в английском переводе Ф. Розенталя.

31

Хайй, батн, а также (ниже) ‘ашир, байт — единицы родовой организации, меньшие, чем «племя» (кабила).

32

Ибн Халдун выдвигает этот тезис в Отделе 5 текущей (второй) Главы, доказывая его тем, что все дела защиты жизни и имущества оседлые жители передали правителю и воинам, тогда как живущие на открытой, неогороженной местности вынуждены все это брать на себя, что требует от них мужества. «Введениями» Ибн Халдун называет подразделы Главы I; однако во Введении 3 Главы I речь идет совсем о другом — о климатах и их влиянии на нравы людей.

33

О термине риф (мн. арйаф) см. примеч. 19.

34

Превращение спаянности во владение означает сужение круга носителей коллективного чувства до единственного человека — властителя (малик). Здесь ‘асабиййа «спаянность» являет другой аспект своей семантики — тот, что можно передать как «рьяность», «истовость» (см. вводную статью).

35

Классические арабские словари отождествляют или сближают су’дуд с маджд «славой» (о ней Ибн Халдун говорит в Гл. III Отд. 13) и шараф «знатностью», указывая, что носитель су’дуд пользуется уважением и его слушаются без всякого принуждения. Интересно, что внешним признаком су’дуд служит большой живот, который арабы считают достохвальным у мужчин, но порицаемым у женщин.

36

Коран, 2:248 (пер. мой. — А.С.).

37

Лисан ал-‘араб и другие словари классического арабского языка не фиксируют давла в качестве термина, обозначающего «государство», «государственное образование». Слово давла объясняется как «преобладание», «победа», обычно военная, над врагом. Оно тесно связано с глаголом адала «даровать победу». Другое значение давла — «нечто, переходящее из рук в руки» (то, что йатадавал «ходит по кругу»). Ибн Манзур дает также в качестве значения «переход от лишений к благоденствию», что также понятно: победа и установление господства ведут к материальному благополучию.

В современном языке значение «государство» однозначно закрепилось за термином давла. Однако и в классические времена такое понимание постепенно вырабатывалась, и давла фактически употреблялось в значении «государство». Часто оно идентифицировалось по признаку правящей династии (напр., «государство Омейядов»); возможно, в силу этого Ф. Розенталь переводит давла как dynasty. Однако такая ассоциация не является непременной и, тем более, не определяет содержательное наполнение термина давла. В классической литературе встречается выражение давлат ал-ислам «исламское государство» в смысле общеисламский халифат с центром в Багдаде (Йакут. Му‘джам ал-булдан «Страноведческий словарь». Бейрут: Дар ал-фикр, б.г. (в 5 тт.). Т. 1 стр. 461); «государство Александра» (там же, т. 2 стр. 282), давлат ал-хабаша «государство Абиссинцев» (там же, т. 3 стр. 132) и т.п.

Используя слово давла, Ибн Халдун, с одной стороны, следует терминологической традиции, уже сложившейся к его времени в исторической литературе. С другой — естественно-языковые коннотации очень удачно сочетаются здесь с его теоретическим представлением о государстве: государство вырывают из рук врага, побеждая того в бою, оно переходит от одной группы к другой в зависимости о того, какая одерживает верх, и дает победителю материальные преимущества и благоденствие.

38

В бейрутском издании и издании аш-Шаддади имеются незначительные разночтения в названии Главы III и Отдела 1. В первом случае употреблены соответственно термины ад-дувал ал-‘амма и ад-давла ал-‘амма, во втором термин ад-дувал ал-‘амма фигурирует только в названии главы. Ф. Розенталь в своем переводе никак не передает термин ал-‘амма («общее», «всеохватное»). Мне представляется, что речь идет об исламском халифате, который и был таким всеохватным (охватывающим всю умму) государственным образованием. В этом плане показательно название Отд. 4 текущей Главы: «Всеохватное и обильное владениями государство имеет в качестве основы религию…».

39

«Отделами» Ибн Халдун называет подразделы второй главы. О «спаянности» (‘асабиййа) впервые и вскользь упоминается в конце Введ. 1 Гл. I, а подробное обсуждение понятия начинается только в Отд. 7 Гл. II. Это — еще один пример неточности перекрестных ссылок в ал-Мукаддиме (см. также примеч. 32).

40

Это слово в классическом арабском означает не только моральное, но и материальное отличие от других, что и объясняет логику ибн-халдуновской мысли.

41

Глагол сакифа означает «быть умелым», «ловким»; эта ловкость обычно понимается как «быстрота и тонкость в постижении чего-то или делании чего-то». Исходя из этого, я трактую однокоренное сакафа как «умелость», «ловкость», а хусн ас-сакафа (букв. «хорошесть ловкости») передаю как «утонченность». В современность языке сакафа служит эквивалентом слова «культура».

42

В оригинале: «трусливее женщин на их спинах».

43

Аллюзия на аят: «Захарии — когда он воззвал к Господу своему: “Господи! Не оставь меня одиноким, и тогда как наилучший из наследников — Ты”», — Коран 21:89 (пер. Г.С.Саблукова).

44

Преемничество (хилафа) — согласно суннитским политико-правовым представлениям, законная форма наследования главенства в исламской общине (умме). Преемник (халифа, русск. «халиф», подразумевается — преемник Мухаммеда) должен избираться из числа мусульман по принципу наибольшей пригодности к занятию этого положения. В таком «чистом» понимании преемничество существовало только при первых четырех, так называемых праведных, халифах, после которых наступила пора фактически династийной формы правления, сохранившей, впрочем, наименование и атрибутику преемничества. Об этом и говорит здесь Ибн Халдун.

45

«’Абу Хурайра со слов пророка (да благословит и приветствует его Бог!): “Лот сказал: ‘О, если бы я обладал силой против вас, или мог поддержать себя какой-либо крепкою опорой!’ Он прибегал к сильной опоре, но страдал от своего рода. А после него Бог (Славен Он и Велик!) всегда посылал пророков из верхушки (зурва) их народа”. А ’Абу ‘Умар передавал: “А после него Бог (Славен Он и Велик!) всегда посылал пророков неприступными для их народа”» [Ибн Ханбал 10520]. Хадис в близкой редакции включен в сборники ал-Бухари и Муслима (оба носят название ас-Сахих «Достоверный»), однако именно тот вариант, который приводит Ибн Халдун (повторяя его неоднократно в других местах «Введения»), мне удалось обнаружить только у Ибн Ханбала.

46

Законодатель (шари‘) — тот, кто дает Закон (шари‘а). Термин «Закон» имеет в исламской правовой мысли разные трактовки, более или менее узкие. Когда речь идет о «законодателе», подразумевается самое узкое толкование, включающее лишь «авторитетные» (насс, мн. нусус) тексты, содержащие правовые и этические нормы. Эти тексты — Коран и сунна, поэтому «законодателем» является Бог или Мухаммед. Поскольку в арабском языке отсутствует деление на прописные и строчные буквы, арабскому шари‘ может соответствовать и «Законодатель», и «законодатель»; я выбираю тот или иной вариант в зависимости от контекста.

47

Редакция, приводимая Ибн Халдуном, встречается у Абу Давуда (5116; Ибн Халдун пропускает в середине фразы, после «дети Адама», слова «…богобоязненный верующий и несчастный нечестивец»). Близкие редакции — у ат-Тирмизи.

48

Коран 49:13 (пер. Г.С. Саблукова).

49

Слово матиййа обозначает верховое или вьючное животное, т.е. нечто, благодаря чему возможен переезд или переход. Из дольнего мира мы переходим в мир тамошний; чтобы переход осуществился, направление движения должно быть выбрано правильно. В этом смысл рассуждений Ибн Халдуна, логика (но не всегда содержание) которых совпадает с логикой классической исламской этико-правовой мысли: важно соответствие между целью и действием, между этим и тем миром, соответствие, обеспечивающее переход между ними и связывающее их воедино.

50

Ибн Халдун цитирует очень известный хадис (ал-Бухари 54 и многочисленные параллели), опуская начальные слова: «Дела — благодаря намерениям, и каждый имеет то, к чему стремился. Кто уходил…». Кто уходил: в оригинале ман канат хиджрату-ху. Слово «хиджра», которое я передаю здесь словом «уход», означает, согласно мнению факихов и комментаторов, «переход» от чего-либо к чему-либо. Это может быть конкретное историческое событие: переезд мусульман в Абиссинию или (гораздо более известный) переезд из Мекки в Медину (за которым в русском и других языках и закрепилось название «хиджра»). Но это может быть и переход из неверия в веру или отказ от чего-то ради чего-то другого. В данном случае имеется в виду одновременно и широкое, и узкоисторическое значение слова.

51

Его — т.е. Мухаммеда.

52

«Не помогут вам ни ваши родственники, ни ваши дети в день воскресения» — Коран 60:3 (пер. И.Ю. Крачковского).

53

Неточная кораническая цитата: «Господи, прости мне и даруй мне владение, такое, что не должно никому после меня» — Коран 38:35 (пер. мой. — А.С.).

54

‘Умар (вар. Омар) Ибн ал-Хаттаб — второй халиф (634—644). Сыграл выдающуюся роль в создании жизнеспособного исламского государства. Известен своей набожностью, твердым следованием принципам мусульманского права и этики, и вместе с тем — политической гибкостью и талантом политико-правового реформатора. Му‘авийа — Му‘авийа Ибн ’Аби Суфйан, также выдающаяся личность в ранней истории исламского государства. Основал первую династию — Омейядов с центром в Дамаске, получившую власть после эпохи первых четырех, так называемых праведных, халифов.