Введение в философию

8. МЕТОД АКТУАЛИЗМА - ДИАЛЕКТИКА

Все это значит, что вечная (без прошлого и без будущего) актуальность духа может быть постигнута не с помощью логики тождества, свойственной старой метафизике субстанции, а только с помощью диалектики. С помощью диалектики, разумеется, как ее может понимать современная философия: понятие не бытия, объекта мысли, но мысли в самой ее субъективности - строго говоря, не понятие, а самопонятие (не Begriff*, но Selbstbegriff**). Если мысль как акт - исходный принцип актуализма, то его метод - диалектика. Не платоновская и даже не гегелевская диалектика, а новая и в подлинном смысле слова диалектика, являющаяся реформой гегелевской диалектики (которая уже противопоставляла себя платоновской, потому что последняя была статичной диалектикой помысленных идей (или, иначе говоря, объекта мысли), а Гегель в своей "Науке логики", напротив, рассматривал диалектику как движение мыслящих идей, или категорий, посредством которых мысль мыслит свой объект).

Итак, диалектика помысленного и диалектика мышления - та диалектика мышления, проблема которой ставится начиная с Фихте; но именно Гегель первый столкнулся с полным осознанием необходимости новой логики, которую следует противопоставить аристотелевской аналитике, т.е. как логике платонизма, так и всей античной философии. Гегель поставил перед собой проблему, но не разрешил ее, потому что, начиная с первых категорий (бытие, ничто, становление), он позволил ускользнуть от себя абсолютной субъективности мышления и трактовал свою логику как движение идей, которые мыслят себя и поэтому должны определяться. Абсурдное движение, потому что идеи мыслятся, т.е. определяются, поскольку они замыкаются в кругу своих границ и остаются неподвижными. Именно по этой причине платоновские идеи - хотя они и связаны все между собой, и поэтому обязывают субъективную мысль, которая хотела бы помыслить одну из них, мыслить также и все другие и двигаться в силу этого от одной к другой без передышки - остаются неподвижными, как стадион, по которому бегут атлеты.

Они остаются неподвижными, и они суть абстрактный логос, который нужно привести к реальной, актуальной мысли. Она существует, поскольку ее нет, и никогда не остается неподвижной, но всегда движется; и определяется и отражается в определенном объекте, чтобы снова и снова определять как-то иначе, все более сообразно с беспрерывной потребностью, в удовлетворении которой состоит ее реализация. Мысль является диалектической в силу этого своего становления, которое не помышленное единство бытия и небытия, не понятие, в коем отождествляется понятие бытия и противоположное понятие небытия, но реализованное единство самого бытия мысли с его реальным небытием. Хотя мы и можем определить понятие этого единства, но наше определение не образ или логический дубликат реальности, трансцендентной по отношению к логическому акту: оно тождественно и едино с этим актом [1].

1 См. две моих статьи в кн. "Реформа гегелевской диалектики" (Gentile G. La riforma della dialettica hegeliana. 2-a ed. Messina: Principato, 1923. P. 1-74 и 209-240).

9. РЕЛИГИОЗНЫЙ ХАРАКТЕР ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ

В диалектичности мысли - ответ на тысячи скептических сомнений и на тысячи тревожных вопросов, которые возникают из опыта и из противоречий жизни - противоречий между человеком и природой, жизнью и смертью, идеалом и действительностью, наслаждением и болью, наукой и тайной, добром и злом и т. д.; на все старые проблемы, которые были мукой как религиозного сознания, так и моральной жизни всех людей, как заботой теодицеи, так и крестом философии. Актуалистическая концепция - спиритуалистическая и глубоко религиозная концепция, хотя ее религиозность не может удовлетворить того, кто привык понимать божественное как абстрактное трансцендентное или смешивать акт мысли с простым фактом опыта. Но последовательная религиозная концепция мира должна быть оптимистической, не отрицая скорбь, зло и заблуждение; она должна быть идеалистической, не упраздняя действительность со всеми ее недостатками; она должна быть спиритуалистической, не закрывая глаза на природу и на железные законы ее механизма. Но все философии и все религии, несмотря на всякое идеалистическое и спиритуалистическое усилие, обречены потерпеть крах или для того, чтобы отдаться в руки абсурдному дуализму, или для того, чтобы замкнуться в абстрактном и поэтому неудовлетворительном и, стало быть, абсурдном самом по себе монизме, если они останавливаются на логике тождества, согласно которой противоположности исключают друг друга, и там, где есть бытие, нет небытия, и наоборот.

Посредством логики тождества антиномии моральной жизни и религиозного сознания, мира и человека неразрешимы. И нет веры в человеческую свободу, в человеческий разум, в мощь идеала или в милосердие Бога, который мог бы спасти человека - одним словом, поддержать его в его жизни, всей пропитанной, какова она есть, мыслью, являющейся исследованием и сомнением и вечным вопрошением, на которое жизнь оказывается ответом. Являемся мы или не является бессмертными? Существует ли истина для нас? И действительно ли есть в мире место для добродетели? И существует ли Бог, который управляет всем? И стоит ли эта жизнь того, чтобы прожить ее? Эти вопросы всегда вновь и вновь возникают из глубины человеческого сердца, и поэтому люди мыслят и нуждаются в философии, которая побуждает их жить с помощью какого-то ответа. Каждый живущий добывает его себе как может. Но логический, достоверный, обоснованный ответ невозможен, если мысль не удаляется от объектов, которые она раз за разом мыслит и соединяет в железную цепь как систему своего мира, и не направляется на самое себя, где всякая реальность имеет свой корень и откуда поэтому извлекает свою жизнь; где бытие уже не есть, но появляется, не будучи в начале; где знание - постижение, и каждый раз, даже если оно уже известно, - постижение заново; где добро не то, что было сделано и уже существует, но то, что не сделано и поэтому делается; где радость не та, которой насладились, но та, которая рождается из своей противоположности и не останавливается, впадая в монотонность тоски (которая прекращает движение и вызывает смерть), но обновляется и вновь обретается с новой жаждой и новым усилием и поэтому через новые страдания; одним словом, где дух пылает вечно и при сгорании сверкает и искрится, уничтожая всякие тяжелые, инертные и мертвые шлаки. Там сказать: бытие - значит сказать: небытие; там знание незнание, добро - зло, радость - печаль, обретение - усилие, мир - война, а дух - природа, которая делает себя духом.

10. ТЕЛО И ЕДИНСТВО ПРИРОДЫ

Природа, реальная первозданная природа, вечная породительница, о коей говорил Бруно, прежде чем быть такой, какой мы ее схематизируем в пространстве и во времени и анализируем во всех ее формах через опыт и построение интеллекта, является той глубинной природой, с которой мы сталкиваемся в нашем теле и через наше тело - не как с той совокупностью абстракций, на кою, чтобы мыслить ее, расчленяет ее, дробит, распыляет и делает неосязаемой мысль, систематизируя ее в абстрактном логосе, но как с тем, не могущим стать множеством единством, являющимся бесконечным, неистощимым источником всякой множественной реальности, которая развертывается в пространстве и во времени. Она прежде всего то тело, которое каждый из нас в своем самосознании ощущает как первый и нередуцируемый объект самого его сознания: то тело, посредством которого мы чувствуем и приходим к постижению в сознании всякого качества внешних вещей и всякого особенного, которое было дано обнаружить во всем физическом универсуме. Последний ощущают, потому что он находится в связи с нашим телом, являющимся непосредственным и прямым объектом нашего чувствования; но тело находится в этой связи в своей тотальности, не имея возможности мыслить себе ничего в физическом мире, что не было бы коррелятивным всему остальному в этом самом физическом мире. Таким образом, становится очевидным, что наша голова упала бы на землю, если бы не поддерживалась туловищем, а последнее ногами; но столь же очевидно, что, если уничтожить хотя бы одну песчинку в глубине океана, были бы повреждены не только смежные песчинки, поддерживаемые ею, но в действительности разрушилась бы Вселенная. Мы живем на нашей планете; но эта планета входит в состав системы, вне которой мы не имели бы на Земле того света и того тепла, благодаря которому мы живем на ней. И все содержится в универсуме; и наше тело, как мы его действительно ощущаем, - центр бесконечной окружности, живой элемент живого организма, который присутствует, и действует, и заставляет ощущать себя в каждом из своих элементов. Рассматривать в качестве нашего тела ту единственную часть физической природы, которая находится внутри нашей кожи, - абстракция, аналогичная той, согласно которой, глядя на кисть своей руки, мы можем даже зафиксировать ее, полностью абстрагируясь от руки, с которой она с необходимостью соединена, и поэтому, будучи оторванной от оной, она была бы лишена не только силы, которую она имеет, но и самого своего материального соединения.

11. ДУХОВНОСТЬ ПРИРОДЫ

Итак, сказать: "тело" - значит сказать: весь телесный универсум, в котором рождаются и умирают, из которого возникают и в который вновь возвращаются все отдельные живые индивиды. Но что такое тело? Где и как имеют его ощущение и научаются познавать? На что я сказал: в первоначале нашего чувствования, когда мы еще не ощущаем ничего частного, но ощущаем потому, что ощущаем себя (мы - ощущение нас самих, та самость, которая потом будет развиваться, как осознание нас (самосознание)). Там, в первом и изначальном зародыше нашей духовной жизни, есть уже ощущающее начало и что-то, что ощущается (и именно тело есть то, что ощущается). Имеется синтез этих двух элементов, каждый из которых существует благодаря другому, а вместе они реализуют акт ощущения - тот синтез, вне которого было бы тщетно искать как ощущающее начало, так и ощущаемый элемент.

12. ОПЫТ КАК МЕРА РЕАЛЬНОГО

Эта изначальная имманентность сущности тела первозданному ядру духа, эта изначальная и фундаментальная духовность и идеальность тела и, стало быть, вообще природы - причина, по которой мысль находит в непосредственном опыте меру существования, свойственную реальности, которая не является абстрактным построением мысли.

Не то чтобы мысль имела свою меру вне самой себя, в фантастической внешней реальности, с которой она вступает в отношение посредством чувственного опыта. Мера мысли находится в самой мысли. Но мысль как субъект, самосознание - прежде всего ощущение себя, душа какого-то тела, т.е. тела вообще, природы. И все, что не связано с этим началом мысли и поэтому не реализуется как развитие этого начала, является как бы зданием, которое строится без необходимого фундамента и которое в силу этого обречено рухнуть.

Мысль - всегда круг, линия которого удаляется от своей начальной точки лишь для того, чтобы вернуться к ней и замкнуться. Там, где конец не совпадает с началом, моя мысль - не моя мысль. В ней я себя больше не обретаю. Она не обладает ценностью. Она - не истина. Точка, в которой круг мысли замыкается и спаивается, есть Я, которое мыслит и реализуется в мысли; так что та самая мысль, которую оно производит (понятие), является конкретным и действительным существованием самого Я (самопонятия). Поэтому личность каждого человека состоит в его деянии.

13. АКТУАЛЬНОСТЬ ИСТОРИИ КАК САМОСОЗНАНИЯ

Не только природа, когда она рассматривается извне и абстрактно, но и сама история стекается вся и выливается в актуальность мыслящей мысли. История - также самопонятие. Она - не сознание, которое человек имеет о деятельности умов, отличных от того, что он осуществляет в своем историческом сознании; или о действиях уже не существующих людей; или о прошлом, являющемся чистой идеальностью, благодаря которой мысль отличает настоящее (которое существует и одно лишь является реальным, значимым и вечным) от того, которое не существует, не имеет значения и поэтому не является настоящим и изгнано из мира вечного (где находится все, что имеет значение с точки зрения духа). История, как и всякая мысль, - осознание себя. И поэтому любая история, как было сказано, является современной историей, поскольку она отражает через представление прошлых событий и страстей проблемы, интересы, склад ума историка и его времени.

И так называемые остатки и документы прошлого - элементы культуры, т.е. настоящей интеллектуальной жизни; и они оживляются благодаря интересу, который заставляет их искать, критиковать, истолковывать; и говорят, и стремятся дать знать о себе посредством историографического труда, являющегося актуальной мыслью, которая развертывается, лишь обретая все более тонкое и осмотрительное осознание себя. Мертвые были бы совершенно мертвы и оказались бы вычеркнутыми из картины реальности, являющейся божественной реальностью, если бы они не были для нас живыми, которые говорят о себе самих, вызывая воспоминание о них в своем сердце и воскрешая их в живой атмосфере самого своего духа.

14. КРИТИКА СОЛИПСИЗМА. ГРАНИЦЫ Я И ОТРИЦАНИЕ ЭТИХ ГРАНИЦ

Солипсизм ли это? Нет. Я солипсиста - особенное и негативное Я, которое в силу этого может ощущать свое одиночество и невозможность выйти из него. Поэтому солипсист - эгоист. Он отрицает добро, как отрицает истину. Но его Я является негативным, потому что оно тождественно самому себе, т.е. оно вещь, а не дух. Его негативность - негативность атома, который всегда атом, неспособный на какое-то изменение, могущий исключать из себя абсолютно другие атомы и быть ими взаимно исключаемым именно потому, что не имеет силы отрицать сам себя и изменяться. Но диалектика Я, как оно понимается актуализмом, - принцип постепенной бесконечной универсализации самого Я, которое в этом смысле бесконечно и ничего не исключает из себя. Любая граница преодолима для этой внутренней энергии, являющейся самой сущностью мыслящей мысли. Эта энергия отрицает и преодолевает границу, потому что этой границей является то, что она полагает самой себе по мере того, как определяется. Начиная с ощущения себя, благодаря которому, ощущая, Я распадается на два элемента - субъект и объект ощущения (а субъект начинает противопоставлять себя объекту и, следовательно, ограничивать себя им), Я являет свою бесконечную энергию, беспрерывно полагая и отрицая свои границы.

Это отрицание - не разрушение. Граница, чтобы быть отрицаемой, как она понимается нами, должна сохраняться; но она должна интериоризироваться в сознании бесконечности субъекта. Любить по-христиански ближнего - значит отрицать других как внешнюю границу нашей личности; однако в силу этого не подавлять личность других, но понимать ее и ощущать как находящуюся внутри самой нашей личности, понятой более глубоко. Таков смысл имманентного превращения абстрактного логоса в конкретный, о котором идет речь в актуалистической Логике.

15. АКТУАЛИЗМ И ХРИСТИАНСТВО

И наконец, является ли эта столь радикальная имманентистская философия атеистической философией? Это наиболее настойчивое обвинение, мишенью которого она сделалась со стороны католических мыслителей и традиционалистов, коим не удается дать себе отчет в различии, находящемся в единстве духовного акта. Они - истинные атеисты во граде философии. Потому что если бы действительно было возможно замыслить абсурдное разделение между божественным бытием и человеческим, то всякое отношение между двумя этими сторонами стало бы совершенно невозможным. И я твердо полагаю, что эта позиция данных мыслителей является атеистической и поэтому антихристианской. И в самом деле, я убежден, что христианство со своей главной догмой о Человеко-Боге имеет тот спекулятивный смысл, что в основу необходимого различия между Богом и человеком должно быть положено единство, кое может быть лишь единством духа, который будет человеческим духом, поскольку он дух божественный, и будет божественным духом, поскольку он также дух человеческий. Тот, кто трепещет и боится принять в душу это сознание бесконечной ответственности, коей человек обременяет себя, признавая и ощущая Бога в самом себе, не христианин - если христианство не что иное, как откровение, т.е. более открытое сознание, которое человек обретает относительно собственной духовной природы, - и даже не человек. Я имею в виду: человек, сознающий свою человечность.

И как он сможет чувствовать себя свободным и, в силу этого, способным признать и принять долг и постичь истину, - одним словом, войти в царство духа, - если он в глубине своего собственного бытия не чувствует, как собирается и пульсирует история, универсум, бесконечное, все? Мог бы он с помощью ограниченных сил, которыми в любой момент своего существования он фактически обладает, смело идти навстречу, как он все же делает и должен делать, проблеме жизни и смерти, которая предстает перед ним ужасной - со своей непреодолимой силой законов природы? И все же, если он должен жить духовной жизнью, нужно, чтобы он восторжествовал над этим законом - и в мире искусства, как и в мире морали, посредством действия и мысли принял участие в жизни бессмертных вещей, являющихся божественными и вечными. И принял бы участие в них самостоятельно, свободно, поскольку не существует внешней помощи, которая могла бы споспешествовать спонтанной способности духа и которая не была бы желаемой, высокоценимой и поэтому свободно искомой и ставшей столь дорогой помощью. Одним словом, ничто не приходит к нам извне, что было бы полезно для здоровья души, мощи ума, силы воли.

И поэтому актуалист не отрицает Бога, но вместе с мистиками и самыми религиозными умами, которые были в мире, повторяет: "Est Deus in nobis"*.

1. ПОЗНАНИЕ И ЧУВСТВО В ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

История психологической категории чувства весьма поучительна. Едва утвержденная при первой систематизации фактов, которые предстают перед внутренним наблюдением, она уже отрицается. И вся история философии непрерывная мука относительно этого смутного понятия, в котором нуждаются, чтобы дать себе отчет обо всей феноменологии духа, но которое не удается прояснить, определить, оправдать. Уже Платоном и Аристотелем ощущается важность чувства, аффекта, страсти для воли и для действия. Они чувствуют, что без этой пружины, которая подталкивает человека к действию, он оставался бы безучастным зрителем реальности. Чувствуют, что человек должен не только познавать эту реальность, чтобы жить, но и обращать внимание на ее соответствие или несоответствие собственной природе и собственным нуждам: он должен наслаждаться определенным способом существования самой реальности и страдать различными способами, чтобы быть вынужденным действовать и заботиться, насколько от него зависит, о том соответствии, без которого потребности его собственного естества остаются неудовлетворенными и со временем делают невозможным сохранение этого естества. И в самом деле, действие, замечает Аристотель, не однолинейно: оно то следование за, то бегство от. На каком основании осуществлять выбор одного или другого пути? Их различие для действующего субъекта состоит не в самом способе существования вещей, которые следуют или бегут друг за другом, а в их различном отношении к субъекту, собственному сохранению которого они благоприятствуют или препятствуют. Чувство - это тот субъективный элемент, который присоединяется к познанию вещей, и в самом деле изменяющихся в зависимости от своеобразия и неповторимости субъектов; вот почему одна и та же реальность пробуждает в различных душах разные отзвуки, окрашивается в самые разные цвета и, как следствие, порождает бесконечное разнообразие желаний, страхов, надежд, радостей, печалей, которыми человек возбуждается и подталкивается от одного действия к другому и напряженно трудится всю жизнь, чтобы жить лучше или как можно менее плохо.

2. НЕВОЗМОЖНОСТЬ ТЕОРИИ ЧУВСТВА В ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Но в логике греческой философии эта субъективная окраска и оценка мира могла рассматриваться лишь как нечто вторичное и внешнее и как совершенно поверхностный аспект самой реальности - как она познана человеком, и как она должна быть познана, и как она истолкована. Ибо эта философия была, по сути дела, натуралистической, т.е. допускала нечто, что было предпосылкой самого духа, который ищет истину и который хочет дать себе отчет о реальности - и, стало быть, нечто, что придает духу ту самую оригинальность и несводимость, надлежащую объекту, который он находит перед собой и познает. Для греческой мысли (и на это уже было указано) познанный мир - когда он в самом деле познается рационально - именно тот мир, каков он есть, даже если не познан. Его отношение с познающим его умом узаконено, корректно, рационально, когда ничего не отнимает, но и не прибавляет к его бытию. Если бы познанный мир был иным, чем мир в себе, все познание оказалось бы ложным. Истина достижима лишь тогда, когда человек освобождается от своей субъективности и уравнивается в ясной и чистой интуиции реального с самим реальным.

Поэтому по мере того, как греческая философия развивается в силу своей внутренней логики, она обесценивает все особенные, исторические, страдающие ограниченностью формы познания и признает ценность лишь за универсальными понятиями и суждениями - за познанием, в котором согласны все умы, освобождаясь от всех шлаков отдельно взятых, эмпирических восприятий (изменяющихся от субъекта к субъекту и от одного момента субъективного опыта к другому) и придерживаясь той универсальной логики, которая управляет в глубине всеми умами и делает так, чтобы все рассуждали одинаково. Мир един; и он един, лишь если его познают с помощью разума, познают согласно истине, т.е. в его объективном единстве - благодаря понятиям, которые определяются и остаются замкнутыми в своем определении и вечно неизменными.

3. АНТИТЕЗА МЕЖДУ ЧУВСТВОМ И РАЗУМОМ

Чувство иррационально, и в силу этого оно не может входить в мир истины. Не должен ли тот самый практический человек, который действует, чтобы прожить счастливую жизнь (т.е. жизнь, в которой бы удовлетворялись его потребности), если он хочет иметь источник света в том мире, в коем ему надлежит действовать, если не желает продвигаться вперед на ощупь, рискуя свалиться с минуты на минуту в пропасть, где его естество распалось бы и уничтожилось, - стремиться познать как можно больше вещей, которых он должен остерегаться или которыми он должен пользоваться? Не должен ли он, как философ, полагаться на разум и посредством его проникать, насколько это для него возможно, в глубь реальности?

Действие также должно быть разумным - сообразным с предписаниями, которые рациональное познание подсказывает тому, кто готов освободиться от обманчивых соблазнов - соблазнов, коим чувство, сопровождая первое недостоверное и смутное познание вещей, подвергает человеческое сердце, делая его добычей страстей. И поэтому уже у Аристотеля этически разумным миром является тот мир, который определяется посредством универсального умозрения (в последнем не чувство и субъективная оценка порождают ценность вещей, но внутренняя ценность вещей, производная от их разумного космического порядка, становится разумом, могущим заменить собой чувство, чтобы побудить человека к действию в том определенном мире, где все существа, коль скоро они сообразуются с разумом, не могут не действовать).

Разум един, как едина человеческая природа, един естественный мир и един сам моральный мир. В итоге все вместе - мир, который человеку надлежит не изобретать и творить, но только познавать, как он есть в себе, - и не нарушать покой, и не вносить беспорядок. Идеал человека является негативным: он не должен созидать, и, более того, он должен не созидать. Человеку как духу, который имеет перед собой, как максимум, природу и противопоставляет себя ей как ум и волю, нечего делать, потому что в действительности, при внимательном рассмотрении, оказывается, что этот дух не существует. Существует лишь природа.

Таким образом, постаристотелевская философия, вся движущаяся в круге, очерченном Платоном и Аристотелем, трудится над тем, чтобы вычеркнуть чувство из картины мира, которую философия лелеет и вновь и вновь пытается изобразить. Эпикуровская атараксия аналогична апатии стоиков. Идеалом философа становятся и останутся на протяжении веков несмеющийся Демокрит и неплачущий Гераклит: не смеяться и не скорбеть, но понимать. Разум - враг чувства: вся философия - это преследование наслаждений и страданий и всех страстей, которые из них вытекают; война без передышки против страстей. Теория страстей (+++*) - одна из канонических частей философии, заглавие бесконечного числа трактатов, тема которых возрождается с возрождением стоицизма и всей античной философии в XV и XVI веке и вновь появляется как в трактате о "Страстях" Картезия, так и в третьей части "Этики" Спинозы (где эта теория и вся концепция жизни, из которой она извлекает свою побудительную причину, достигают максимальной логической последовательности и наиболее мужественной систематической строгости, дав точную формулу: "натурализм = рационализм").

4. ТРУДНОСТЬ ПОМЕЩЕНИЯ ЧУВСТВА СРЕДИ СПОСОБНОСТЕЙ ДУШИ

Чувство, понимаемое, таким образом, как временный и иррациональный беспорядок психической жизни, предназначенный пасть и раствориться в окончательной форме духа и в рациональной структуре мира, не поколебало - и, более того, подтвердило очевидное различие видов духовной деятельности (ставшее классическим в аристотелевской философии - и, стало быть, обреченное судьбой увековечивать себя на протяжении всего хода развития средневековой философии и философии Нового времени, вплоть до второй половины XVIII века, в двойной категории теоретического и практического). Ведь чувство - это не познание и не действие: оно не ставит нас ни в отношение с истиной или с реальностью, являющейся содержанием истины, ни в отношение с тем моральным миром, который является продуктом человеческих действий. Последние, как мы сказали, принимают свою истинную форму, когда они диктуются рациональным познанием, которое уничтожило чувство. Мир истинный, реальный мир, на который мы ссылаемся, подстегивает ли он наше желание познания или побуждает к действию нашу потребность реализовать условия, необходимые для нашей жизни - не имеет места для этого чувства.

Фундаментальных, классических способностей духа две: ум (или разум) и воля. И, по сути дела, при внимательном рассмотрении, мир, являющийся целью воли, с данной точки зрения, не новый мир, отличный от того, который является целью ума. Коль скоро главная цель человека, как мы видели, понимается негативно (скорее не созидать, нежели созидать), то человек с помощью ума удаляется от мира, в который он возвращается с помощью воли. Эти два духовных процесса имеют тенденцию ассимилироваться и унифицироваться; и Спиноза, в конечном счете, открыто говорит, что понимать и волеть - одно и то же; и что глубокое познание истины и есть тот самый моральный процесс, где человек освобождается от страстей, обретает свободу и возвращается к Богу с любовью, которая является пониманием.

Но, делается или не делается это отождествление, - кроме познания и действия, объединенных, по крайней мере, и сплавленных в вечный круг, в человеческом духе нет ничего иного. И если иное, кажется, существует, то эта видимость зависит или от незрелости духовной жизни, или от незрелости рефлексии над ней самой. И поэтому эта видимость рассеивается в глазах философа, стремящегося рассмотреть природу вещей и духа.

5. ВАЖНОСТЬ ЧУВСТВА У ВИКО И В ФИЛОСОФИИ XVIII ВЕКА

Когда вместе с Вико начинают ощущать роль и ценность взбунтовавшейся и мятежной души, из которой исходит пение, и в этом пении всю сущностную и вечную форму духа и человеческой цивилизации; когда вместе с немецкими философами второй половины XVIII века (Мендельсоном, Тетенсом, Зульцером) начинают замечать несводимость чувства; когда Кант после "Критики чистого разума" и "Критики практического разума" чувствует потребность в третьей "Критике", потому что смутно угадывает необходимость духовной формы, опосредующей понятие жизни, которое можно извлечь из чистого теоретического разума, и противоположное понятие жизни, выведенное из природы практического разума, и постулирует ту способность суждения, которая является оценивающей духовной функцией (отчего преображается вид не только человеческого мира, но и самого мира природы, и универсум в глазах человека освещается той телеологией, которая является сущностью духовности, как это обнаруживается в любом произведении искусства), - классическая оппозиция теории и практики, ума и воли начинает рушиться. Психологии и философии стремятся понять духовную жизнь, учитывая три фундаментальных и несводимых вида деятельности, и трудятся над укреплением почвы, в которую пускает свои корни чувство.

6. ПОЗНАНИЕ КАК СНЯТИЕ ЧУВСТВА

И все же против чувства остается непобедимым и непреодолимым одно возражение, которое, между прочим, заслуживает того, чтобы быть углубленным - потому, что, может статься, в нем находится ключ к решению той проблемы, которая на протяжении тысячелетий мучает человеческую мысль. Это возражение лежало в основе древних учений о преодолении страстей с помощью философии, которая освобождает человека от страстей посредством познания. Рефлексия убивает чувство - либо потому, что показывает иллюзорный характер мотивов, которыми оно питается; либо потому, что, подтверждая эти мотивы как основательные и объективные доводы, анализирует их и делает, как говорят, предметом холодного рассуждения и необходимого доказательства. Ведь чувство - это нечто непосредственное, о чем не дано рассуждать и чего не может внушить никакое рассуждение. Философ, который не принимает ничего непосредственного, над всем рефлексирует и обо всем хочет дать себе отчет, все разлагая на его элементы, чтобы затем идеально реконструировать его, в конечном счете оказывается перед объектом, созданным его мыслью - и поэтому отчужденным от конкретного, реального и неопровержимого состояния его души, в котором состоит чувство. Поэтому философия стремилась и все еще, естественно, стремится понимать самое себя как освобождение от страстей.

Но следует дать себе отчет в логике этого очевидного процесса преодоления, в котором чувство уступает место мысли, т.е. познанию, отчего кажется, что если чувство зажигает, стимулирует и укрепляет действие, то философия и всякое научное и умозрительное занятие гасит порыв и силу действия - и, стало быть, побуждает к праздной бездеятельности чистого созерцания. Самые последние теории познания выявили, что чувство как объект познания - абстрактный объект, конкретная реальность которого заключена в том самом акте познания, чьим объектом он является. В силу этого закона или чувство полностью ускользает от акта познания и не замечается, т.е. остается неосознанным и таковым, что о нем нельзя даже сказать, что оно является чувством; или оно познается, и тогда актуальная или действительная реальность или опыт - не чувство, объект познания, но это познание, которое к нему относится точно так же, как в другие разы оно относится к камню или к растению, которые, чтобы быть познаваемыми объектами, не являются духовными реальностями. Осознанное чувство - не чувство, но осознание. Таким образом, как говорит поэт, "воспевая скорбь, смягчаются", и самая пессимистическая поэзия сможет быть таковой только по отношению к миру, который поэт представляет себе абстрактно (т.е. отвлекаясь от самого себя), но не по отношению к творческой деятельности поэта, который, представляя себе тот мир, осуществляет одну из наиболее полных и совершенных форм радости, которую дано пережить духу.

7. НЕАКТУАЛЬНОСТЬ ЧУВСТВА

В итоге чувство, как та духовная реальность, которая будто бы характеризуется своей непосредственностью, полностью ускользает из области сознания, т.е. из области самого духовного опыта; и чем больше кто-то стремится постичь эту реальность в ее подлинных чертах, тем скорее она распадается и рассеивается. Поэтому говорят о "безмолвной скорби" как о страсти, которая замыкается в себе самой и сохраняется как страсть по ту сторону разлагающего воздействия мысли. Но это выражение если и раскрывает обычный опыт невозможности сохранить чувство через познание (что проявляется в дискурсе), то является приблизительным и тенденциозным выражением: оно, будучи взятым буквально, оказалось бы неточным и, более того, ложным поскольку эта безмолвная скорбь не настолько безмолвна, что не говорит в сердце скорбящего, и в глазах его и лице не замечается лишь тем, кто смотрит на него рассеянно; в формах выражения, в которых получает проблеск печальное осознание, что оно также рефлексия и познание, хотя еще и смутное и сжатое.

Итак, несомненно, что чувство и мысль - непримиримые враги, словно тьма и свет. Где возникает последняя, там первого нет больше и не может быть. И, поскольку чувство может вновь входить в духовный опыт лишь как содержание мысли, непонятно ни то, как чувство могло бы когда-нибудь вновь войти в опыт, ни то, чем оно могло бы быть вне последнего.

8. КРИТИКА ТЕОРИИ ПРЕОДОЛЕНИЯ

Но если такова истина классического учения о преодолении страсти, не нужно закрывать глаза на трудности, которые ей препятствуют и ее ограничивают. Последние все можно видеть соединенными в опыте, на который слишком легко закрывают глаза все стоические философы и теоретики апатии как конечной цели развития духа, стремящегося к свободе: опытом я называю чувство, всегда живое в мысли, которая считает, что уничтожила его; страсть, пылающую в сердце человека, который кичится, что посредством рефлексии, анализа, "беспристрастного" исследования истины - одним словом, посредством мысли - победил в себе и угасил всякую страсть; и эта страсть более мощная, чем всякая другая, и более непреодолимая, беспрерывное чередование радости и тревоги - страсть, любовь к истине. Вспомним в качестве примера Спинозу, чья "Этика" как раз и является учением о свободе, обретенной посредством познания, которое якобы имеет свойство изгонять из души все страсти, возникшие из неадекватного познания вещей и, стало быть, из двух величайших страстей - ненависти и любви. Но что находится в конце духовного пути? Совершенное, унифицированное в простой интуиции Абсолюта познание является для Спинозы новой любовью - более высокой и более чистой любовью, но любовью - amor Dei intellectualis*. He холодное познание, каковым оно является и будто бы не может не быть, - но познание, которое существует, поскольку его желают и хотят, чтобы оно было, и имеют к нему тонкий вкус и упорную и ненасытную жажду. И в самом деле: человек, который посредством размышления, подвергая изучению и критике богатое чувственное содержание обыденной жизни, движимой порывами неудовлетворенных желаний, наслаждений и страданий, иссушает его и разлагает и, видя универсальную необходимость и понимая ее, не находит в реальности, объекте своего размышления, больше никакой причины для радости или скорби - такой человек не освобождается от побуждения желания, которое, будучи неудовлетворенным, заставляет печалиться, а будучи удовлетворенным, утоляет жажду души и наполняет ее нежностью; пуще того: он восходит к тем более высокой и интенсивной, чем труднее она, жизни, где вся его деятельнрсть направляется и управляется, побуждается и оказывается пропитанной самой глубокой страстью - страстью, которая, быть может, создает созерцателей вечного и мучит их посредством неистощимого беспокойства опыта в его постоянном обновлении. Буддист, оградивший себя от скорби выкорчевыванием пяти корней желания, из-за которого человек рискует порой устремиться вниз по наклонной печали, не может удержаться в неприступной цитадели своей мудрости без непрерывного усилия вновь и вновь побеждать постоянно бьющее через край желание, пусть даже без сдержанной и меланхоличной радости победы, вновь и вновь одерживаемой посредством силы воли и отрицающей мысли. Ларошфуко был абсолютно прав: "Il у a dans le coeur humain une generation per-petuelle des passions, en sorte que la ruine de 1'une est presque toujours l'etablissement d'une autre"*. Одним словом, чувство, когда оно кажется уже мертвым, убитым мыслью, является более живым, чем прежде; и оно - как бы тайная жизнь той самой мысли, которая его убила.

9. НЕПРЕОДОЛИМАЯ ДИАЛЕКТИЧНОСТЬ ЧУВСТВА

Если чувство диалектично (радость существует только вместе с печалью, которая заканчивается или которая начинается, сменяется своей противоположностью и смешивается с ней, детерминирует ее и поэтому заставляет ее почувствовать), не следует говорить, что оно под умиротворяющим и разлагающим воздействием мысли утрачивает, по крайней мере, свою диалектичность. Стоическая апатия, эпикуровская indolentia* или атараксия, блаженная жизнь фихтеанского мудреца, радость художника, который даже, прославляя вселенскую скорбь, осуществляет самый блестящий триумф творческого и, стало быть, свободного, а значит, бесконечного духа и поэтому освобождается от всякой оппозиции или противоположности, - не просто позитивное чувство без негативности. Наслаждение без страдания, блаженство, очищенное от всякой примеси горечи, как оно предстает во многих религиозных протологи-ческих или эсхатологических мифах, - абсурд. Чувство, лишенное своей негативности, было бы чем-то статичным, неподвижным, лишенным всякой черты духовной жизни.

Чувство - не состояние, но процесс, движение. Оно существует, поскольку раньше не существовало; оно формируется и обретается. Устойчивость в состоянии чувств фактически распадается на непрерывный ритм падений и новых взлетов относительного чувства, которое утрачивается, едва душа приостанавливается и расслабляется, прекращая акт, - вот почему нужно, чтобы раз за разом она вновь приобретала этот свой неоспоримый способ существования.

Диалектично чувство, которое снимает мысль; диалектично чувство, которое остается жить в мысли.

10. РАСПРОСТРАНЕНИЕ СНЯТИЯ НА КАЖДЫЙ МОМЕНТ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЪЕКТА СОЗНАНИЯ

Но, как было указано, нужно углубить понятие, которое лежит в основе учения о снятии чувства. Ведь это понятие может, пожалуй, раскрыть свой истинный смысл, если взять его во всем объеме. И действительно: то снятие, которому подчиняется чувство при опосредовании познания, является также снятием, которому подчинен духовный акт, поскольку он сам становится объектом познания и низводится от акта к факту, о котором имеется знание. Одно дело - воля в акте, другое - акт мысли, который принимает в рассмотрение волю и рефлексирует над ней. Рефлексия эта, как все знают, является смертью воления, деятельности, энергии характера и побуждает человека к той форме духовной жизни, которая называется просто созерцательной. Однако не только воля, но и сама познавательная деятельность вырождается и заменяется последующей деятельностью, которая ее уничтожает, поскольку, в свою очередь, с помощью рефлексии она становится сама объектом познания. Есть знание - и есть знание о знании: одно дело - воочию видеть зрелище красоты, когда творческая фантазия развертывает его перед нами; а другое - давать определение этому видению, анализировать его, познавать его. Искусство с его непосредственностью - не то, что критика с ее осознанием, даже если и первое, и вторая относятся к тому же самому содержанию. Корень исторического подхода духа находится в этом различии между духовным актом, даже теоретическим, и познанием этого акта, превратившегося в факт.

Итак, человек, благодаря рефлексирующей мысли, которая превращает в свой объект любой момент жизни духа, становится зрителем - но уже не своего чувства, освобождаясь от него и отчуждаясь от соответствующего состояния души: он становится также зрителем своих действий, которые как бы ему уже не принадлежат, поскольку они принадлежат ему собственно как субъекту, каким он был, а не каков он есть; он и впрямь может быть судимым актуальным субъектом с помощью сознания, не являющегося больше сознанием, которым освещалось уже свершенное действие. Одним словом, всегда существует возможность сделать различие между жизнью духа и осознанием этой жизни; и когда желают жизни, содержащейся в сознании, существует не жизнь, а ее сознание. Мысль идеализирует все, к чему она прикасается, - как во внешнем мире, так и во внутреннем. И, мысля, всегда имеют лишь реальность, являющуюся реальностью мысли, благодаря которой мыслят.

11. СНЯТИЕ КАК ОПОСРЕДОВАНИЕ ВСЯКОЙ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ

Однако в этом месте закон снятия чувства превращается в закон не только более содержательный, но, пожалуй, также и более значимый - в закон снятия непосредственной жизни духа, которое осуществляет мысль. Чувство является непосредственным по сравнению с рефлексией над чувством; и равным образом непосредственной является воля или познание как духовная жизнь, над которой рефлексирует сознание. В любом случае мысль там, где снимается непосредственность, является опосредованием; но в любом случае само это опосредование не освобождается от непосредственности духовной жизни, которая опосредуется в мысли. Действительно: как было отмечено, не только страсть продолжает жить в той самой философии, посредством которой предполагают освободиться от страсти, а все познавательное исследование питается и поддерживается силой чувства того, кто этим исследованием занимается всю свою жизнь, - но сама рефлексия, посредством которой, как считается, останавливают и уничтожают воление, не была бы возможна, если бы через рефлексию не развертывалось воление, которое, дабы много раз утверждать себя, нуждается в усилии, не меньшем, чем стоило бы самое упорное напряжение наиболее явного действия, изменяющего реальное. Именно мысля - только мысля! - трудятся над преобразованием реального, т.е. над созданием новой реальности. Таким образом, становится ясно: если мысль как акт мышления снимается мыслью, которая ее мыслит, то эта мысль не в меньшей степени мысль, чем та, которую она снимает, - и, более того, в еще большей. Так что непосредственность внутренне присуща тому самому опосредованию, которое ее снимает; и снятие - это не что иное, как связь непосредственного с опосредованием.

12. ИММАНЕНТНОСТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО В ОПОСРЕДОВАНИИ

Давайте остановимся здесь ненадолго. Абстрагирующая и аналитическая мысль отвлекается от этой связи и противопоставляет непосредственное опосредованию, отрывая их друг от друга. Так, говорят о чувстве, которое является чувством, еще не тронутым мыслью, и о мысли, которая растворила чувство и освободилась в чистом субъективном безразличии простой теории. Все это абстракции. Подобно тому как в опосредовании продолжает жить непосредственное, так и непосредственность всегда является относительной; и то чувство, которое оказывается слепой страстью по сравнению с более высокой ступенью рефлексии, когда оно не совпадает с этой ступенью (должной еще наступить и поэтому не существующей, но взятой в своей актуальности), имеет уже свое собственное осознание, т.е. является содержанием какой-то мысли. Последняя, конечно же, развивается и постепенно восходит вверх; но дух никогда не отстает от этой мысли, как если бы он должен был еще возвыситься до нее.

Кто говорит: "непосредственное" - говорит, стало быть, "опосредование", и наоборот. И если опосредование - мысль, то кто говорит "чувство", говорит "мысль", а кто говорит "мысль", говорит "чувство". Мысль не выходит, не может никогда выйти из себя; но внутри себя она встречает чувство; она чувство. И мысль не могла бы существовать, не будучи чувством.

Мысль в самой себе встречает чувство, встречает волю как непосредственное воление и встречает также самое себя как непосредственную мысль. И это можно назвать природой связи, о которой идет речь, т.е. можно сказать, каково на самом деле различие между непосредственным и опосредованием. Поскольку это "самое себя", которое мысль находит внутри себя как найденное и увиденное (и, стало быть, как опосредованное) - не мысль (природа которой состоит в том, чтобы быть опосредованием), но то самое, что в своей непосредственности и следующей за ней неразличимости и нераспознаваемости является столь же мыслью, как и воление, как и чувство. Она - чистое и самое что ни на есть непосредственное: чувство как чувство, начало духовной жизни, еще не развитое и не дошедшее до самосознания; не ощущение как отнесение (которое еще может быть) к объекту, но ощущение как еще замкнутое в себе, - чистая субъективность, которая, опосредуясь и приобретая самосознание, становится мыслью или познанием.

13. ЧУВСТВО КАК ЧИСТАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ

И в самом деле, мысль - не чистый субъект, но субъект, который отражается в объекте: связь субъекта и объекта (одновременно познание и воление) как автоктизис, или самосотворение. Но этот автоктизис, вводя связь субъекта с объектом, вводит прежде всего полагание субъекта - и, стало быть, отрицание его абстрактного полагания; вот почему отрицание опосредуется, полагая себя как субъект, объект и как их взаимную и необходимую связь. Таков процесс развития духовного акта, которому поэтому имманентен субъект как положенный и как подвергнутый отрицанию.

Так вот: не тот ли это субъект, который не может не быть положен в мысли, но который не может быть положен, не подвергнувшись отрицанию; не тот ли это субъект, который является творческим началом как действия, становящегося миром, волением, так и понятия, оказывающегося самопонятием; не тот ли это внутренний и глубокий порыв, который влечет нас к бытию, но к бытию в свете мысли; не та ли это любовь, как ее изображает Платон, которая является не бытием, но жаждой бытия; не то ли это вечное беспокойство, которое трепещет, пылает и сияет в мире, являющемся его творением; не то ли это, что вечно находится в начале жизни и, пробуждаясь, заставляет нас почувствовать внутреннее естество, которым является каждый из нас и в силу которого каждый отличается от целого - и делает себя центром универсума, и относит все к этому центру, и в нем находит свою основу и меру всего, что для него существует, а потому всегда ищет различающее основание - дабы отличить то, что существует (и в силу этого для него имеет значение), от того, что является чистой идеей или грезой и не существует (и поэтому он может о нем не беспокоиться); не та ли это основа, на которой для каждого зиждется от рождения и до смерти мир - и которая, стало быть, является носительницей всех интересов; не этот ли неуничтожимый субъект всей духовной жизни является постоянным пробным камнем всего, что внутри духовной жизни постепенно возникает и приводится в мировую систему; не тот ли это субъект, который называется чувством, неуловимым - и все же всегда живым и присутствующим, возрождающимся время от времени из всех умерщвляющих философий, вновь утверждая себя как нечто реальное и позитивное, победоносное в самом акте наиболее энергичных пессимистических отрицаний, которые им осуществляются? [1] И не это ли то его удовольствие, которым он наслаждается в самих муках страдания, воспринятого и остающегося живым во всей его непомерной резкости - потому, что оно и есть та самая воспринимающая сила, которая, даже отрицая себя, утверждается?

1 Чувство, которым человек непосредственно связан с самим собой, является также узами, которыми человек чувствует себя неразрывно связанным со всеми вещами, называемыми особенными, и с существующим миром (с этим миром) и чувствует связанным мир (со всеми его отдельно взятыми вещами) с самим собой. Существующий мир, этот мир существует и отличается от всякого другого возможного, потому что hie et nunc* я имею его в опыте, ощущаю его в себе и посредством себя: он почти я сам - и, более того, именно я сам, поскольку я есмь не как я могу себя мыслить, а именно как я есмь и как я есмь непосредственно.

14. ЧУВСТВО ХАРАКТЕРА

Но если как чувство, так и воление, в их отличии от опосредования мысли, являются тем непосредственным субъектом, основой всей духовной жизни, понятно, почему чувство и воля вновь предстают как сущностные для акта мысли и как будто бы составляют его энергию и внутреннее ядро. Понятно, почему более живым и подвижным чувство предстает всякий раз, когда субъект вкладывает больше себя, своей внутренней энергии в акт своего мышления, в поиск и в определение истины, и почему сила и упорство характера необходимы как в действии, так и в умозрении, в котором даже больше, чем в обычной практике, требуется вся деятельность и, так сказать, наличие субъекта.

15. СУБЪЕКТ В НЕРАЗАИЧЕННОЙ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ

Непосредственный субъект в своей неразличенности не является, между прочим, волением, как он не является мыслью. Воление отличается от чувства как акт, который опосредует субъект, как автоктизис. По эту сторону от опосредования находится чистое чувство - страстность, субъективность, предстающая перед коррелятивной рефлексией, по отношению к которой является чем-то непосредственным любое самое рефлексивное и опосредованное воление. Ведь в свете осуществляемой некоторое время спустя рефлексии практическое действие - всего лишь форма жизни субъекта, непосредственно (т.е. естественно и необходимо) детерминированная. Свобода заключена в волении, поскольку оно волит, а не поскольку оно волело. Факт необходим, акт свободен; и воление, объект рефлексии - не акт, но факт; и акт присутствует в рефлексии, которая его теоретически осмысливает, констатируя его и определяя.

Верно, что воление как акт - не то воление, которое мысль имеет перед собой, когда отличает его от себя и противопоставляет себе, а то воление, которое составляет одно целое с мыслью. Одним словом: или воление является опосредованным - и тогда оно мысль; или непосредственным, и тогда оно чувство. Субъект в своем непосредственном полагании есть чувство - то чувство, которое мысль отрицает и впитывает в самое себя.

16. ВОПРОСЫ ЭСТЕТИКИ

Эта субъективность чувства и страстности, лежащая в основе духовной жизни, подверженной негативности духовного акта (из-за которой, можно сказать, она находится в имманентном кризисе), помогает объяснить сущностные черты наиболее элементарной формы жизни духа - искусства, понятие которого было недавно, и прежде всего благодаря заслугам итальянской философии, живо освещено с разных сторон (но оно все еще ждет, что проникнут в его сущность).

Бесспорно, что искусство - это интуиция. Но также неоспоримо и то, что мысль тоже является интуицией. Отсюда следует: даже если допустить все-таки, что существует интуиция без мысли, то у нас не могло бы быть мысли без интуиции; и художественный характер не следовало бы поэтому отрицать за понятием и за всяким - логическим, научным или философским - произведением, когда из интуитивного характера искусства хотят вывести неэстетичность всякого творения мысли.

Был также достаточно прояснен лирический характер искусства, поскольку интуиция является формой, адекватной чувству, страсти, субъективному элементу духа. Но, с другой стороны, коль скоро субъект оказался отчужденным от самого себя посредством мысли и перенес себя на познание реальности, предполагают, что лиризм должен сойти на нет; и снова там, где есть мысль, нет будто бы больше чувства - и, следовательно, искусства. И несомненно, что искусству свойственна та наивность духа, каковой является жизнь без рефлексии, сон, который не познается в качестве такового, предоставление внутренних сил самим себе, свободных от контроля и от связей с исторической реальностью. Это не отменяет утверждения, что даже Гомер не должен почивать на лаврах и что в этой наивной жизни искусства, как грезящего духа, самому что ни на есть внимательному сознанию следовало бы все же быть бдительным и постоянно обуздывать искусство.

Но когда дали себе отчет о природе чувства, эти черты интуитивности и лиричности искусства оказались не только объяснены, но и очерчены в рамках наиболее им подобающих границ.

Интуиция - не что иное, как непосредственное полагание духа в его субъективности: то неуловимое и все же всегда присутствующее, что, как мы видели, может быть названо сущностью чувства. Ведь тот, кто хотел бы постичь интуицию как актуальность духа, обрек бы себя, согласно известному образу, на тщетное усилие собаки, которая стремится укусить свой хвост. Ничего вне мысли, ничего ниже мысли. Все, что является реальным, можно увидеть таковым, познавая себя; и ничто не познается иначе, как только через универсализирующее и идеализирующее опосредование мысли. То особенное, та индивидуальность, о которой одно время разглагольствовали как о подлинном предмете эстетической интуиции, - миф: особенное или остается во тьме, и его не видят; или его видят, но оно уже находится в свете универсального. И не существует индивидуальности вне самосознания - вот почему универсальное индивидуализируется как сознание, идеализирующее мыслящий субъект. Итак, попробуй постичь себя интуитивно - и ты сразу же окажешься перед мышлением.

Но мысль, как опосредование непосредственного, сама интуитивна - т.е. содержит в себе интуицию. Она и есть субъективность, которая развертывается, утверждается и заявляет о себе в мысли. Развертывается как тот особенный субъект, который как раз и универсализируется

через мысль (и который поэтому вначале, по сю сторону от мысли, является особенным). Утверждается как та индивидуальность, которая начинает существовать, поскольку через мысль особенное соединяется неразрывно с универсальным. Интуиция, когда она осуществляется, есть мысль; а когда она не стала мыслью, она находится по сю сторону от всякой реальной актуальности, и о ней нельзя говорить ни под каким предлогом.

18. НЕАКТУАЛЬНОСТЬ ЧИСТОГО ИСКУССТВА

Нужно сказать, что искусство как форма интуиции - не реальность, но точка зрения: оно - не исторически удостоверяемая ступень, а идеальная форма, абстрактно различаемая в исторической реальности духа. Ибо в любом духовном акте, в любом талантливом произведении существует интуитивный элемент - но всегда растворенный в мысли; существует субъект - но опосредованный в необходимой связи субъекта и объекта. Нет искусства без критики, без истории, без философии; нет абсолютной наивности без рефлексии. Но нет и абстрактного опосредования, при котором не билось бы сердце человека, при котором не зажигалась бы страсть, при котором не было бы страдающего и радующегося субъекта; он со своим пылом, со своей потребностью, со своей любовью или стремлением быть утверждается, развертывается в мысли - вот почему человек увековечивает себя.

Между искусством и мыслью нет тождества; и тот, кто поспешил бы считать логистической или панлогистической эту концепцию искусства, дал бы доказательство тому, что может различать не идеи, а только вещи (поскольку именно вещи различаются, чтобы быть одна вне другой, - тогда как идеи пребывают все одна внутри другой, хотя они абсолютно все различаются). Искусство и мысль, хотя они, между прочим, и исключают тождество, не находятся в том отношении противоположности, в котором их представляет так называемое учение об автономии искусства, - если только их противоположность не хотят понимать диалектически и, стало быть, как противоположность, которая одновременно является единством.

19. ИСКУССТВО, РЕЛИГИЯ И ИХ СИНТЕЗ

И все же не существует в подлинном смысле противоположности между непосредственным и опосредованием (искусством и философией). Опосредование это связь, или синтез; а элемент, логически противоположный первому непосредственному, - второе непосредственное: объект напротив субъекта и связанный с последним благодаря синтезу. Мысль, или философия, и есть этот синтез, являющийся отрицанием как абстрактного субъекта (искусство), так и абстрактного объекта, в полагании которого состоит религия. Поэтому в опосредовании мысли растворяется не только непосредственность искусства, но и непосредственность его противоположности, религии. И благодаря обоим противоположным моментам, как и благодаря их имманентному синтезу, вечная непосредственность - вечное опосредование. Борются одно против другого два непосредственных, противоположных именно потому, что они положены - и одно, и другое, и одно против другого; но эта борьба имеет необходимое разрешение в единстве синтеза, который отрицает каждый из двух этих моментов как положенный исключительно без другого.

Следовательно, мысль не может существовать без искусства, являющегося сущностным для синтеза, в котором она осуществляется. А искусство не может существовать самостоятельно - по сю сторону от мысли, как чистое искусство. Ни один из двух этих моментов не может обойтись без другого; и если бы это их единство было "панлогизмом", как подозревают некоторые защитники автономии искусства, то его можно было бы назвать на том же самом основании "панэстетизмом" - с точки зрения того, кто хотел бы гарантировать чисто логический характер философии. Истина в том, что тот, кто хочет искусства, не запятнанного мыслью - девственного, чистейшего - вместо реального искусства, живого и трепещущего тела, обнимает пустую тень, абстрактную, несостоятельную и абсурдную идею, подобно тому, кто, создавая мифы, допускает чистую мысль, бездыханную, апатичную, лишенную всякой субъективности и всякой конкретной индивидуальности.

20. АКТУАЛЬНОСТЬ ИСКУССТВА В МЫСЛИ

Более того: если верно, что опосредование - это актуальность непосредственного, то мысль не живет за счет искусства. А искусство не нуждается в отречении от мысли. Верно и противоположное. Поскольку невозможно ни то, чтобы субъект выказывал более мощно собственную энергию и, стало быть, лучше реализовывал интуитивный момент духовной жизни иначе, чем развертывая себя в связи, благодаря которой он начинает опосредоваться в мысли; ни то, чтобы это опосредование, в коем состоит мысль, отличалось в силу иного свойства, чем это свойство субъекта. Аргументы, обычно приводимые в доказательство того, что искусство и мысль развиваются обратно пропорционально друг другу, всегда выводятся из опыта, грубо и поверхностно истолкованного из-за недостатка ясности и строгих идей относительно имманентной связи этих двух моментов. Вот почему, дабы зафиксировать чисто интуитивный характер искусства, приводят в пример хотя и прекрасные его произведения, но - красоты слабой и едва сияющей, изящные в своей утонченной наивности или рудиментарности мысли; и делают из них тип эстетического творчества. А с другой стороны, в качестве образцов мысли берутся хотя и глубокие, по крайней мере местами, произведения, испещренные проблесками мысли, но - запутанные, страдающие непонятностью, проистекающей от недостаточной разработки или от недостающей субъективности и эстетической энергии, логически представляющие собой скорее наброски, чем завершенные. Одним словом, мелкое искусство, считают, должно быть истинным искусством, и философия будто бы должна быть представлена произведениями или их наименее философскими частями.

Верно, что эмпирическое наблюдение всегда является силой, разрушающей умозрительную область, где понятия должны исследоваться и определяться с наистрожайшей тщательностью и точностью. И только тогда к ним можно прибегать без опаски, когда к опыту подступаются с категориями суждения, уже хорошо определенными и хорошо дедуцированными. Но тогда опыт, напротив, может нас научить, что у всех великих поэтов есть великая мысль, которая стала чувством, - и последнее тем больше расправляет грудь, и возвышает дух, и дает нам чувство величия, чем глубже мысль, которая трепещет в этих поэтах, является всесторонней и заставляет думать, размышлять, признавать высшие, а не обыденные истины. Тогда опыт учит нас, что, действительно, когда мы приближаемся к поэтам, к художникам вообще, нас почти неосознанно охватывает чувство почтения перед одаренными умами; но это чувство не одинаково в каждом случае, как утверждают эстетические доктрины, которые сводят сущность искусства конкретно к чисто интуитивному, абстрактному элементу. Искусство у всех одно и то же; но существуют художники великие и мелкие. И когда видят издалека, как возвышаются наиболее великие, неверно, что в них не видят ничего иного, как то же самое, что и в других. Понять их трудно - в том, что касается их чувства, всегда проникнутого универсальным пониманием жизни, более или менее осознанным и рефлексивным, - но их изучают, о них дискутируют, их исследуют и из них составляют целую тщательно разработанную историю, постоянным мотивом которой является исследование того, что выразило в подлинном смысле искусство этих наиболее великих. Вот почему критика мучается лишь над проблемами интерпретации. Но интерпретации чего? Интерпретируется лишь то, что доступно определению, опосредованному и рассудочному дискурсу. Тем выше задача критики, чем больше значимость искусства; и поскольку критика, досконально исследуя произведение искусства, не делает и не может сделать ничего иного, как обнаружить то, что называют искусством (т.е. мыслью, которая была чувством художника), постольку история критики сама доказывает, что в конкретной реальности развитие искусства прямо пропорционально развитию мысли.

21. ЧУВСТВО КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА

В завершение скажем, что разрешение психологической проблемы чувства возможно, лишь если выйти из области психологической науки, где познаются только простые факты, объект наблюдения. В этой области никогда не дано встретить чувство. Нужно переместиться из психологии в философию духа, где категория чувства предстает уже не как класс событий или актов (которые в себе являются отличными от мысли и подчиненными мысли - так, чтобы последняя могла заменить их собой и освободить от них дух), но как момент единого и неделимого акта, в котором состоит жизнь духа; и, в подлинном смысле, как момент чистой, непосредственной субъективности, которая растворяется в опосредовании мысли и в силу этого является ее сущностным конститутивным элементом. Этот элемент, изолируемый лишь идеально, и есть искусство, или интуитивная деятельность, которая лежит в основе и существует на протяжении всего хода развития духа - имманентная поэтому во всех творениях духа: и в тех, которые называются в подлинном смысле художественными, и в других. Этот элемент, хотя он коренным образом отличается от логического элемента (и, более того, противоположен ему), соизмеряется в своем развитии с этой своей противоположностью, с которой он неразрывно связан в необходимом синтезе жизни духа.

22. ПЕРВАЯ СХОЛИЯ: ИСКУССТВО И ИСТОРИЯ

В качестве простой схолии к этому заключению нужно будет все же заметить, что обычным различием искусства и философии, лежащим в основе неустранимого отличия истории искусства от истории мысли, является различие, основанное не на рациональном различии, внутренне присущем природе духовных произведений, которые составляют подлинный предмет одной и другой истории. Искусство хотя и противоположно, в вышеупомянутом смысле, философии, но идеально; в действительности два эти момента образуют тот необходимый синтез, о котором уже говорили. Этот синтез также имеет историю, вне которой он сам не что иное, как абстракция. И в истории рождается различие из сравнения различных духовных творений, в совокупном унитарном воспроизведении которых дух постепенно конституирует сам себя. Сравнение для каждого произведения (называется оно художественным или философским) является совершенно чуждым - вот почему происходит так, что ни поэту не удается допустить чисто поэтический, но еще не философский характер своей истины, которую он в силу этого будет противопоставлять истине философов; ни философу как таковому и до тех пор, пока он таков, не удается абстрагироваться от своей истины, и он видит в истине или в поэзии поэтов не что иное, как легковесные фантазии, несовершенные и незрелые мифы.

Всякая поэзия - замкнутый в себе и безотносительный мир. Она ускользает от исторического процесса. Нужно превзойти поэзию, объяснить ее, понять ее дух, увидеть логику этого духа, чтобы разместить поэзию исторически. И тогда рождается сравнение, и замечают, что все, имеющее духовную реальность, имеет истину (или ценность); но существуют истины поэтические и истины философские. Поэтические истины - те, которые являются истинами как внеисторические, непосредственные, т.е. относящиеся к субъекту, который, коль скоро дан его способ бытия (т.е. чувство), абстрагируется от объективной реальности, познание которой повлекло бы за собой последующее опосредование. Любовь выказана внутри, и этого поэту достаточно. Внутри его сознания существует некий мир, который истинен потому, что он - мир (как тот, о котором он грезит, находится у него в уме - субъективный, но не сравнимый с другим, потому что он все-таки освобожден от опосредования, и в силу этого объективен). Напротив: философские истины являются истинами, поскольку они исторические, т.е. опробованные субъектом в истории, - вот почему на протяжении всего опыта он опосредует сам себя и мыслит. В этом смысле поэтические истины являются особенными, а философские универсальными, т.е. первые - субъективными, а последние - объективными.

Без более высокой философии поэзия сама была бы философией - и, таким образом, всякая более высокая философия видит в той, которую она превосходит как недостаточную, т.е. субъективную (или недостаточно объективную), нечто вроде поэзии.

23. ВТОРАЯ СХОЛИЯ: ЧУВСТВО В РЕЛИГИИ

Здесь указывается на религию как на противоположность искусства, сущность коего, по нашему мнению, состоит в чувстве. Тем не менее подавляющее большинство думает и не может отрицать, что религия живет чувством: оно-де является отрицанием той субъективности, в коей мы поместили саму сущность чувства, выраженного в cupio dissolvi*. Что, кажется, полностью подрывает тезис, который защищался в этой работе.

Но это - лишь мнимое противоречие. Ведь чувство является не содержанием, а сопутствующим элементом религиозности, которая характеризуется не утверждением субъекта, а, напротив, утверждением объекта, - т.е. чистым и простым отрицанием субъекта (cupio dissolvi). Здесь искусство и религия противостоят друг другу; религия является не чувством, но отрицанием чувства. И в этом отношении желание уничтожения есть потребность отрицать само чувство, свойственное душе, которая обожает и хочет полностью переместиться в свой объект, и в чувстве, т.е. в субъекте, наталкивается на границу того объекта, который она стремится утвердить как чистый объект (т.е. бесконечное). Однако это стремление выйти из себя, эта бесконечная неудовлетворенность собой и собственным бытием, смутно ощущаемым как ничто, эта жажда спасти себя, ускользая от собственного ничто, этот акт или, если угодно, стремление достигает противоположного своей цели - потому, что тот самый акт, который должен быть бы самоотрицанием, может быть лишь актом субъекта и, стало быть, самоутверждением.

Обожание - это любовь и, стало быть, беспокойство духа, стремящегося выйти из непосредственного. И вполне резонно, чтобы религия тем самым превращалась в свою противоположность, поскольку крайности сходятся, а противоположности совпадают. Искусство и религия, чувство и абсолютное отрицание чувства совпадают в непосредственности. Если бы религия была опосредованным отрицанием субъекта, то она была бы уже не религией, но философией - и, как таковая, имела бы в себе чувство, но снятое. Напротив, она отрицает субъект непосредственно и состоит в абстрактном полагании объекта. Абстрактном, поскольку субъект, от которого она абстрагируется, все же присутствует. Он существует без опосредования. И, что важно, в той самой прежней непосредственности, как когда он был чистым и абстрактным субъектом.

История мистики - в последней заключена сущность религиозного духа история попыток субъекта абстрагироваться от самого себя, помещая перед собой абстрактный и непосредственный объект, чье полагание низвергает дух из мысли, являющейся опосредованием, в непосредственность чувства.

ПРИРОДА

1. ПОНЯТИЕ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОЙ НАУКЕ И ФИЛОСОФИИ

Одним из понятий, относительно которого уже долгое время не были согласны ученые и философы, и вокруг которого, казалось, была бесполезной всякая дискуссия, и которое теперь стало предметом общего изучения и исследования для одних и других, является понятие природы. Понятие, которое, согласно как всей греческой, так и средневековой спекулятивной мысли, всегда использовалось в научных исследованиях лишь таким, каким оно предлагалось и разрабатывалось философией. Чистая мысль и опыт, первая в ее единстве, а последний в его множественности, были сопряжены вместе - и, более того, смешаны или неразрывно связаны. Обычно считалось, что чистая мысль господствует в избыточной и неподобающей мере над опытом; но когда бы поразмыслили над некоторыми аристотелевскими учениями - такими, как учение о неизменности неба или учение о самом активном уме, которые являются фундаментальными учениями метафизики Аристотеля, - то должны были бы сказать, что в этих системах чистая мысль слишком отклонилась от опыта (т.е. от ущербного и недостаточного опыта - но такового именно потому, что он не поддерживается, не корректируется и не систематизируется повсеместно чистой деятельностью мысли).

2. ПОНЯТИЕ ПРИРОДЫ В ФИЛОСОФИИ И НАУКЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Поскольку в эпоху Возрождения авторитет традиции (и в силу этого Аристотеля) был подорван, значительная часть мотивов антиаристотелевской критики брала начало из эмпирических или экспериментальных наблюдений. Но с самого начала научное исследование в своей новой ориентации определялось и направлялось новой интуицией мира и, иными словами, новой метафизикой. Достаточно вспомнить не только о Телезио, Бруно, Кампанелле, но и о самом Галилее, о самом Бэконе. И от Картезия до Лейбница философия и наука жили вместе как подруги, как сестры и, более того, почти как одно лицо. Вплоть до критики Канта метафизика и физика были ветвями одного и того же древа.

Их неестественное разделение началось после Канта, когда философия стала идеалистической в современном смысле слова, т.е. начала все более строго замыкать в самой мысли и познанную реальность, и ту, которую необходимо познать, - и науки оставались приверженными догматизму во всем, что свойственно эмпирическому исследованию, из которого каждая из наук должна брать начало. В данном догматизме, по сравнению с которым принцип идеализма может показаться не чем иным, как блестящим и иллюзорным парадоксом, они продолжали пребывать долгое время.

3. ФИЛОСОФСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ

Сегодня науки пробудились - и, благодаря самокритике, к которой приложила руку и философия, знают, что изучаемый ими объект всегда некоторым образом творение мысли, потому что он всегда соответствует какой-то точке зрения и, одним словом, является проблемой, которая может быть разрешена лишь постольку, поскольку ее разрешает тот, кто ее себе поставил; а он ставит ее себе, поскольку она возникает из предшествующих проблем и, в конечном счете, принадлежит истории и логике самой науки скорее, нежели является их предпосылкой, как когда-то считали. Но в этом новом положении науки сами сближаются с философией и имеют жизненно важную потребность запрашивать в универсальном понятии бытия опоры, которой им стало недоставать с угасанием первой наивной реалистической веры.

Без этой опоры они бы завершились неудачей.

4. НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ВСЕХ ЧАСТНЫХ НАУК

С другой стороны, говоря "природа", мы не имеем намерения, в частности, ссылаться на специфический объект естественных наук. Ведь все естественные, математические и моральные науки в их необходимой множественности сообразуются с самой гносеологией, и до тех пор, пока они не снимают и не растворяют эту изначальную множественность в высшем единстве философии, развиваются на почве реализма и поэтому обращаются к природе: естественные к природе в ее непосредственной эмпирической форме, математические - к схематизированной и исчисленной природе, моральные - к идеализированной природе (в объекте наблюдения которой они делаются различимыми только в концептуальной форме; но все же принадлежащими к так называемому миру феноменов, считающемуся предшествующим систематическому наблюдению научного исследования - и, стало быть, помещенным уже in rerum natura*). Моральный мир науки stricto sensu* является, в силу этого, столь же естественным, как и мир натуралистов - независимым от рефлексии и поэтому не поддающимся усмирению посредством силы во -ли, - и сверхчувственным, поскольку у него также есть своя необходимая структура, определенная бытием и способом существования его элементов. Познанный или непознанный, он всегда один и тот же - как бег светил по их орбитам в самых отдаленных областях небесного пространства, как скрытый ток вод через глубинные слои земли. Когда он познан, он - новое открытие, а не построение нового понятия: коль скоро открытие произошло, мыслящему существу остается лишь согласиться с ним и успокоиться - всякое его усилие узнать сверх того, узнать больше, было бы тщетным, высокомерным и безумным стремлением. Как открывают Америку или радио, точно так же открывают и экономический закон; и поэтому по праву говорят о "социальной физике".

Более того: вся наука о моральном мире в XIX веке стремилась быть в методах сообразной с физическими науками - и поэтому замышлялась в том же самом плане и с той же самой предпосылкой.

5. НЕПРЕОДОЛИМЫЕ ТРУДНОСТИ, ВЫТЕКАЮЩИЕ ИЗ ЭТОЙ ПРЕДПОСЫЛКИ НАУК

Это была натуралистическая предпосылка: она, как и всякая другая, является мыслью - но мыслью, которая, утверждая самое себя, одновременно утверждает предшествующую реальность, коей в силу этого она сама обусловлена. Но реальность эта, при внимательном рассмотрении, является не какой-то особенной, а всей мыслимой реальностью - всей реальностью, которую должно мыслить и в познании которой состоит всякое подлинно научное знание. Является, стало быть, реальностью, понимаемой так, что она делает непонятной саму мыслящую деятельность (которая, коль скоро дана эта реальность, должна была бы стать все же чем-то новым и добавленным к ней).

Такова в действительности тенденция развития любого натурализма, который начинает с полагания природы как предшествующей мысли, т.е. мыслящему ее духу, - а затем, когда эта природа положена, логикой этого понятия побуждается к отрицанию духа. Вот побуждение, которому многие натуралисты во всякие времена стремились сопротивляться, ощущая все же силу моральных требований (те ведь требуют и навязывают понятие духовной реальности, отличной от природной, потому что она свободна, - но реальности, которой весьма затруднительно, чтобы сопротивлялся тот, кто имеет научный навык логической последовательности и мужество мысли, бесстрашно приверженной своим понятиям и выводящей все следствия из принятых ею принципов, а если следствия вызывают отвращение - отвергающей сами принципы). Известны приводящие в отчаяние трудности, над которыми мучились во второй половине прошлого века многие ученые от моральных наук - из-за того, что не имели мужества вывести следствия из своих принципов. Принципов натуралистических - и в силу этого ведших к полному отрицанию всех тех духовных требований логического, или морального, или эстетического порядка, чье наличие и прочность были единственной характерной чертой их объекта и составляли единственную основу их автономии.

6. НАТУРАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ

Но натурализм является натурализмом, когда он реализм, т.е. когда он строго задуман и абсолютно последователен: т.е. природа, о которой говорят, не должна быть нашей природой - которую мы мыслим и находим поэтому в нашей мысли и которая в силу этого изменяется с изменением позиции последней (мысли), и развивается, и непрерывно разнообразится вместе с ее непрерывным продвижением вперед. Это должна быть природа, которая, как полагают, обязана существовать до того, как мы начинаем ее мыслить; и, стало быть, она обусловливает, как я сказал, мышление. Природа не in intellectu*, a in re**, как говорят схоласты, - понимаемая реалистически.

И не та ли это природа, как ее обычно понимает каждый думающий: мол, не свет и цвета, которые он видит, существуют потому, что он их видит, - а он видит их потому, что они существуют? Будто вообще этот наполненный светом или тьмой, прозрачный или светонепроницаемый, и застывший, и живой и т. д. мир, который он находит, существовал до него, и его родителей, и прародителей. То, что раньше заставляло мыслить, - как раз эта природе in re, являющаяся природой натуралиста. И этот способ мышления остается лежать в основе мысли, которой обычно довольствуются при повседневном жизнепользо-вании - до тех пор, пока дух не пробудится внутри и не заставит признать свое наличие и свою мощь; входит оный способ в состав того здравого смысла, который обычно управляет людьми, всегда готовыми апеллировать к нему и хвататься за него, как за спасительную доску, всякий раз, когда их интеллектуальная леность жестоким образом сталкивается с философским парадоксом - и вынуждена размышлять над мыслью, которая, на первый взгляд, кажется абсурдной.

Так против реализма наук, не унифицированных, не углубленных, не сведенных к единому источнику, из которого все они берут начало вместе со своими соответствующими объектами, - против реализма здравого смысла восстает идеализм, который стремится обойтись без данной предпосылки природы, существующей по ту сторону и до мысли; это равнозначно тому, чтобы сказать, что он стремится сорвать мир с его оснований!

7. ЛЕГЕНДА ОБ ИДЕАЛИЗМЕ

Пожалуй, в этом месте нужно будет развенчать старую легенду остроумную и изящную, всегда широко использовавшуюся, дабы вызывать смех за спиной идеалистов: дорога она именно потому, что забавна для всех людей здравого смысла. Но это все же легенда, и гласит она, что идеалист, если он и сидит, то сидит не на стуле, а на идее стула; и если он голоден, то ест не хлеб и все, что едят с хлебом, но довольствуется лишь идеей этой Божьей милости... и так далее!

Слишком очевидно, что речь идет о шутке, которая должна была родиться из двусмысленности, и что идеалист не мог бы никогда подумать ни о чем, из чего можно было бы вывести столь ошеломляющие следствия. Ведь двусмысленности столь легки в философии, где каждое слово, т.е. каждое понятие, имеет богатую историю, которой нелегко овладеть даже самим специалистам. И слишком очевидно, что в чем-то должны быть все же правы идеалисты, когда они ссылаются именно на тот самый объект обыденного опыта, названный "стулом", и говорят, что сам этот объект (а не его идея) - ни больше и ни меньше чем идея. И тот, кто не видит этой правоты, не может прийти к иному выводу, если только он не понимает, почему каждый крайне быстро готов признать ее за всякой теоремой любой специальной науки, когда он не в состоянии вновь пройти тот путь, который привел к этой теореме.

8. ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ОТРИЦАНИЕ ПРИРОДЫ

Определяя как идеи все объекты опыта, даже чувственного, идеалист отрицает природу. Это верно, но не идеалист первый отрицал таким образом природу. Это - вечное отрицание, которое осуществляет мысль - мысль всех идеалистов или неидеалистов, философов или нефилософов. Однако все различие в следующем: идеалисты это делают - и говорят об этом, а все другие делают то же, но не говорят. Nesciunt quod faciunt*. И в силу того, что они не знают, они насмехаются и забавляются шуточками, которые ничуть не затрагивают вопроса, рождаемого невозможностью выхода мысли из самой себя; поскольку какое бы интегрирование чисто идеального характера того, о чем говорят, ни предпринималось, дабы перейти (как себе воображают) от идей к вещам и от мысли к природной реальности, это интегрирование может иметь место лишь внутри мысли и с помощью замены предшествующей мысли новой, более богатой и, если угодно, более полной, но всегда равным образом мыслью. И в самом деле, то, что думают о природе in to to* и в частностях, всегда является определенным содержанием или продуктом сознания, который имеет историю, параллельную (идентичную) с историей последнего: она - образ, понятие, система в зависимости от ступени умственного развития человека, который ее себе изображает. На вопрос: "что она такое?" один ответ дает ребенок и другой - зрелый человек; один ответ дает первобытный человек, а другой и весьма разнящийся - цивилизованный человек; одним способом отвечает обычный человек и тысячами других способов - просвещенный человек. Вещь, фантастически воображаемая по ту сторону мысли как единственная, утверждается конкретно - как ею фактически обладает, как бы то ни было, человеческая мысль - лишь в тысячах и тысячах различных форм, почти столь же бесконечных, как и различные вещи, которые, строго говоря, не сопоставимы между собой.

Идеалисту свойственно твердо придерживаться этого наблюдения, которое, впрочем, доступно всем, потому что оно внушается имманентным опытом нашей духовной жизни. Все постулаты, исходя из которых старые и новые реалисты стремятся не сдаваться предписаниям этого неопровержимого опыта, являются или детскими наивностями, нетерпимыми на почве научной рефлексии - всегда рефлексии критической, - или безумными акробатическими трюками, которым наш ум не может предаваться без абсолютной уверенности, что не будет низвергнут в пропасть абсурда.

9. ОШИБКА ИДЕАЛИЗМА

С другой стороны, вопрос не является решенным, когда говорят, что природа, или вообще существующая реальность, есть мысль. Наивен также тот идеалист, который замыкается в этом высказывании, как в неприступной башне, и затыкает уши на вопли противников, продолжающих протестовать снаружи относительно того, что одно дело - стул, а другое - идея стула (или, если предпочесть более благородный пример, одно дело - сто талеров, а другое самое совершенное понятие, которое можно было бы иметь об этих самых ста талерах [1]). Если ошибка антиидеалиста состоит в том, что он не обращает внимания на доводы идеализма, то ошибку, и еще более серьезную, совершает также идеалист, который не дает себе отчета о затруднениях своего противника. У последнего также есть свои доводы, поскольку ему все же нужно понять, как можно в чистом виде сделать различие - что все-таки должен предпринять каждый самый убежденный идеалист - между идеей ста талеров и реальными ста талерами.

1 См. известное место у Канта в "Критике чистого разума".

10. ОТВЕТ ИДЕАЛИЗМА РЕАЛИСТАМ

И идеалист действительно давно поставил себе этот вопрос. Классический ответ состоит в том, что идея, которая есть простая ирреальная идея, является абстрактной, тогда как другая, которая есть сама реальность, является конкретной, т.е. первая - идея, рассматриваемая в себе самой, вне тотальной системы опыта (или, лучше, мысли), а вторая - идея, связанная с системой так, что составляет с ней одно целое. Ирреально то, что мыслится с особенной точки зрения - как временная гипотеза, которая затем не находит своего места во всем том, что является, по крайней мере иногда, завершенным и как бы окончательным порядком мысли; тогда как то, что мыслится, потому что можно мыслить все то, что в конечном счете мыслится, не является уже чем-то субъективным и лишь видимым, но имеет устойчивость объективных вещей, ни от одной из которых не дано абстрагироваться мыслящему существу.

В этой системе все коррелятивно, и ничего нельзя назвать, что бы имело особое право рассматриваться как фундаментальная реальность - и, стало быть, как пробный камень всякой другой реальности. Это не эмпиризм и не рационализм. Чувственный опыт, который бы противоречил конститутивным принципам разума, был бы отвергнут и на самом деле отвергается каждым мыслящим, который отказывается ввергать себя в явную абсурдность, где угасает всякий свет мысли. Самое краткое суждение, выведенное из необходимых законов разума (от которых никто не может абстрагироваться, не уничтожая в себе мысль - если наталкивается на чувственный опыт, показывающий себя действительно неопровержимым), не позволяет нам признать объективную реальность, в которой не должно было бы усомниться.

Мысль - это действительно априорный синтез, неразделимое единство опыта и разума, родственных по природе и слившихся друг с другом. И всякий раз, когда выходят за пределы вышеупомянутого единства, блуждают в царстве тьмы, где мысль не объемлет ничего реального, но есть лишь абстрактные идеи (метафизические, как говорили когда-то) или грезы, которые окутывают индивида непроницаемой пеленой иллюзий.

11. ДЕФЕКТ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОГО ОТВЕТА И РЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ТРЕБОВАНИЕ

И все же этого ответа явно недостаточно. Тотальность мысли не может считаться законом, достаточным для того, чтобы отличить реальную мысль от ирреального. Если бы последнего было достаточно, то грезы были бы реальностью, потому что ни одна греза не являет изнутри грезящему свое своеобразие. И реальность оказалась бы равным образом схваченной и остановленной в каждой метафизической системе в силу самого факта ее систематичности, которая не может не быть тотальностью. Тогда как человек, который живет своими страстями, своими печалями и своими радостями - близкий к жизни, стоящий ногами на земле, реальный человек, - не может ни есть, ни одеваться, ни бороться, ни делать ничего ни внутри самой прекрасной грезы, ни внутри той совершенно прозрачной, совершенно идеальной природы, которая является истинной природой в системе метафизика.

Тотальность - сфера, которая должна иметь собственный устойчивый центр, вокруг коего она могла бы вращаться; она, если угодно, колесо с бесконечными спицами, идущими от центра к периферии; но она не могла бы вращаться, если б не имела неподвижной оси, вокруг которой она вращается. Нужна система, но нужна также и ось системы. И этой оси недостает у конкретности, заставляющей себя состоять в тотальности мысли. Мысли, которая тотальна, полна, но еще абстрактна - и дает нам еще просто возможную, а не действительную устойчивую реальность, в которой возможно не только грезить или мыслить чистые мысли, но и жить - жить в полноте связей, коими всякое живое существо пополняет собственную индивидуальность.

12. ЯДРО ОПЫТА

Вот истинный вопрос, на который должен ответить идеалист: каково то ядро, которое является принципом, порождающим абсолютную конкретность, благодаря которой сама мысль может быть названа реальностью?

За рамками идеализма ответ легок: этот принцип находится в вещи, объекте опыта; в данном, которое дух получает извне; в природе Матери-Природе - которая всегда здесь, перед нами, чтобы развеять все наши иллюзии, опровергнуть все наше высокомерие, исправить все наши предвзятости, - в непогрешимой учительнице, через которую мы пытались мыслить, что говорит и открывает себе более высокий и более подлинный учитель, но которая, как бы то ни было, по крайней мере в порядке опыта, является прямым источником всякого нашего обоснованного познания.

13. "НАША" ПРИРОДА

Легкий ответ, но явно лишенный значимости, коль скоро открыт изначальный и сущностный характер этой природы, которая является внешней только в пространстве, развертывающемся в идеальных отношениях, совершенно внутренних самому нашему сознанию, и которая поэтому является не предпосылкой нашей мыслящей деятельности, а, напротив, берет ее в качестве своей предпосылки: она (природа) не prius*, а скорее posterius**, т.е. одна из спиц колеса, которое желают установить на оси. Сама эта природа - или греза, или система абстрактных идей. Она не может быть спутана с той породившей нас и защищающей истинной, реальной, устойчивой природой, в которой мы живем и которой мы живем, даже чувствуя, даже мысля.

Конечно же, мы нуждаемся в природе, дабы придать устойчивость мысли. Мы, так сказать, нуждаемся в том, чтобы спуститься с вершин мысли, где, кажется, все рассеивается в прозрачных образах, в которых существуют все вещи, и мы не можем воспользоваться ими; в которых существуют наши враги, и мы не можем повергнуть их и даже поразить; в которых существуют наши дети, и мы не можем обнять их, - мы нуждаемся в том, чтобы спуститься с этих вершин, устремляющих ввысь зелень своих ветвей, вниз по ветвям - по стволу древа того нашего бытия, которое расцветает у нас в мысли - до корней, с помощью которых это древо углубляется в почву и, таким образом, связывает себя с землей (и, стало быть, с космосом - с целым, в котором только и живет реальная жизнь).

Вновь спуститься с мысли к ее основе. Но какова эта основа? Лишь в ней будет возможно открыть ядро достоверности того мира, который является нашим миром, и той природы, которая есть наша природа.

14. ОЩУЩАЕМАЯ ПРИРОДА

Наша. Не в этом ли сущностное отличие действительной, существующей природы, в которой обретает место и к которой относится, прямо или косвенно, всякий конститутивный элемент реального мира, от всякой возможной природы чисто идеальной, построенной с помощью фантазии или логически? Не в этом ли изначальном или неустранимом отношении между природой и нами (Я) заключена определяющая черта природы, которую наивный эмпирик считает внешней мысли и источником всякого законного познания - и которую ни один философ не может устранить как не имеющее значения качество из того тотального и конкретного опыта, который один дает нам существующую реальность? Природа, даже просто помысленная абстрактно, даже просто воображенная, если ее помыслили или вообразили последовательно, дала бы место тотальному опыту, но все же оказалась бы ирреальной, потому что не была бы этой природой - природой, которую мы чувствуем, т.е. которая является содержанием нашего чувства, поскольку мы чувствуем, что чувствуем.

15. ЧУВСТВО, ТЕЛО ИЛИ ПРИРОДА

Но содержание нашего чувства, безусловно, не является физиологическим стимулом ощущения, как об этом разглагольствуют в эмпирической психологии. Понятие этого стимула грешит двойной абстрактностью: одной, вытекающей из научного построения мысли, которая делает возможным анализ опыта и последующую индивидуализацию - строго говоря, совершенно гипотетическую физиологического антецедента чувства; и другой, вытекающей из разделения, вводимого данной теорией в неразделимый комплекс среды и организма, в котором может действовать любой стимул, с целью изолировать этот стимул и зафиксировать его как действующий самостоятельно. Истина состоит в том, что, даже желая мыслить глаз или зрительный нерв, охваченный определенным движением, не нужно отрывать: ни глаз, ни зрительный нерв от организма; ни движение, которое извне сообщается организму, от физико-химической системы, в состав которой он входит; ни организм от космоса. Все связано и образует единство. Так что лишь абстрактно можно говорить о нашем глазе, не подразумевая, что он глаз нашего тела, а последнее видит себя в действительности лишь на фоне всей системы природных вещей. И как функция любого органа нашего организма является обязательно функцией всего организма, чья общая жизнь собирается вся в этой частной форме - и именно наше тело, например, оказывается раненым, когда поранена наша рука, или наш большой палец, или только его кончик, - так и в наше тело для того, кто не останавливается на простой абстракции, вовлечен макрокосм, природа.

Итак, повторяю, не содержание чувства, поскольку чувствуют, что чувствуют, является стимулом, но всегда тело и, более того, природа. Всегда определенная природа; но, как бы то ни было, природа в ее тотальности. Макрокосм и микрокосм совпадают, потому что последний является определением первого, который в своей идеальной неопределенности сводится к простой абстракции. Конкретность природы - наше особенное тело как зеркало универсума.

16. ТЕЛО КАК СОДЕРЖАНИЕ САМОСОЗНАНИЯ

Так вот: наше тело, можно сказать, является тем ядром, в котором нуждается реальность, чтобы быть в нашей мысли реальностью и выступать как таковая. Но - наше тело, поскольку оно наше, т.е. единственное тело, о котором можно конкретно говорить. Это то, что Спиноза определил как objectum mentis (objectum ideae humanum mentis constituentis)* [1], а наш Розмини глубоко постиг в качестве термина "фундаментальное чувство" - "чувство", как он говорил, "немое, глухое, слепое и совершенно притупленное" [2], которое все же является основой или, если угодно, корнем всей жизни духа. Ведь в основе последней, в явной или в смутной форме (confuse cognoscitur*, говорил о теле Спиноза), всегда находится принцип, в развитии и постепенном возрастании которого состоит вся жизнь духа - Я, самосознания. Последнее есть осознание себя, т.е. отношение себя с самим собой; единство двух составляющих, каждая из которых, отделенная от другой и взятая самостоятельно по сю сторону от единства, в котором реализуется сознание, не сознание, а то, что является содержанием сознания; не ощущающее начало, не душа, говорит Розмини, но ощущаемое начало, тело.

1 Спиноза Б. Этика. Ч. II. С. 13.

2 Здесь я также довольствуюсь тем, что процитирую одно место из "Антропологии" Розмини: "Дабы сформировать себе отчетливо понятие этого фундаментального телесного чувства, необходимо отделить его от всякого другого чувства или ощущения. Стало быть, необходимо закрыть глаза, устранив в себе абсолютно все ощущения света, а затем последовательно все другие ощущения внешних чувств и еще все те частичные чувства, которые могли бы пробудиться внутри нашего тела по причине каких-то особых стимулов. И даже если устранены все эти внешние и частичные ощущения, без которых еще существует животное, мы говорим, что остается все же то, что мы называем фундаментальным телесным чувством, или чувством жизни. Но тогда окажется, что это чувство является совершенно единообразным и самым простым: в нем не различается никакой образ, поскольку образ дается внешними ощущениями; в нем нет цветов, поскольку цвета даются только ощущением глаз; и, наконец, лишенное образа, оно не может иметь не то что цветов, но даже никакого рода границ, которые его обрамляют и выделяют в пространстве.

Итак, хотя человек и мог бы рефлексировать над этим своим первым чувством, все же предполагая, что никакого другого ощущения он еще не имеет в опыте, но он не мог бы каким-то образом извлечь из данного чувства те идеи и те понятия, которые мы в настоящее время имеем о теле. Ничто не мешает тому (учитывая, что он всегда мог бы рефлексировать над собой), чтобы он имел в этом единственном первом чувстве поле, достаточное, дабы узнать, что в нем соединены вместе два принципа, именно - то, что он ощущает, и то, что это ощущение приходит к нему от воздействия чего-то, отличного от него самого (хотя это нечто, отличное от него самого, он не смог бы затем определить для самого себя иначе, как ближайшую причину того жизненно важного чувства).

И если бы, кроме того, оный человек захотел бы дать название этой ближайшей причине, которая в нем действует; и если бы название, которое он склонился дать ей, было бы названием "тело", - то безусловно, что он, говоря с другими людьми, а другие люди - с ним, не понимали бы друг друга. И причина этого довольно ясна. Он не придает иного значения слову "тело", как только то, чтобы выразить причину того единственного чувства, которое определенным образом можно назвать немым, глухим, слепым и совершенно притуплённым; тогда как другие люди словом "тело" стремятся обозначить причину своих бесконечных, живых, разнообразных, изменчивых, определенных, образных, расцвеченных и т. д. ощущений, и не только причину этих ощущений, но также и субъект многих из них, принимая их за чувственные качества той причины" (Rosmini A. Antropologia. Batelli ed. P. 64-65).

17. НЕРАЗДЕЛИМОЕ ЕДИНСТВО

ДВУХ СОСТАВЛЯЮЩИХ САМОСОЗНАНИЯ, ИЛИ ВНУТРЕННЕЕ ТЕЛО

Между прочим, Розмини и сам Спиноза не видят, строго говоря, единства, в котором встречаются друг с другом эти две составляющие. Первый, подобно реалистам, разрывает (хотя его спекулятивное требование является более глубоким [1]) эти два начала и, в конечном счете, говорит о причинном воздействии тела на душу; второй догматически утверждает единство этих двух атрибутов, как он называет две несводимые стороны единой субстанции, но не доказывает, как из подобного единства возникают эти две составляющие. И все же оба, так сказать, прикладывают руку к этой проблеме. Оба точно указывают на место, где только и возможно видеть тело, т.е. на природу и устойчивую реальность, в которой наша мысль нуждается, чтобы двигаться. Мы замечаем, что и в самом деле тело - единственное тело, из которого дух, предпринимая свои познавательные построения, касающиеся тела и всего, мог бы брать истоки и которое поэтому он мог бы принять в качестве основы всякого своего построения, касающегося природы - есть тот объект, который он непосредственно находит в самом себе, поскольку он пробуждается, или, скорее, есть он сам, полагая себя, по сути дела, тем, что он есть, сознанием себя (чувством, что чувствуют). Где это себя есть не то самое сознание себя, но элемент или содержание такого сознания - то, что все мы смутно ощущаем на границе нашей сознательной жизни как ее предпосылку, - наше тело, наша природа, т.е. природа вообще: само чувство, которое, чтобы осуществиться, удваивается и, отрицая свою чистую, абстрактную, неактуальную субъективность чистого чувства, становится чувством себя, т.е. именно Я, самосознанием, мыслью, синтезом субъекта и объекта.

1 См. интерпретацию, к которой прибегает в своем учении Бертрандо Спавента: "Душа и организм", гл. 5 (L'anima e l'organismo // Giornale critico della filosofia italiana. I (1920). P. 317-321). Тот, кто хочет все же дать себе отчет о различии между природой, как она понимается еще Гегелем, и природой, как ее понимаем мы, может посмотреть то, что пишет Спавента (истолковывая Гегеля) в "Принципах этики" (Principii di Etica. Napoli, 1904. P. 63), где, говоря о теле как об условии непосредственного чувства, он пишет: "Этим чувством является то, что Розмини - говоря о душе, поскольку она чувствует, т.е. поскольку она простая душа, а еще не душа, поскольку она понимает, поскольку она дух, - называет фундаментальным чувством, условием которого является как раз внутреннее тело, simpliciter* (устойчивое), простирающееся. Именно таково пространство - не как принцип природы, но как условие, как ощущаемое; как мое пространство простирающееся не поскольку оно вне непростирающего-ся, а поскольку оно содержание непростирающегося". Этот принцип природы, который не держался бы на непростирающемся, - вот чего новый идеализм не может допустить.

18. ТЕЛО КАК ПОСТРОЕНИЕ ДУШИ

Но оно - не предпосылка, как воображает себе реализм, - ибо его существование предполагает то синтетическое единство, в котором состоит самосознание. Уничтожьте это единство - и вы уничтожите дуальность, изначальным и порождающим отношением которой она является. Устраните душу и вы устраните тело. Позвольте потрудиться душе - и вы будете иметь в теле ее все более богатое, более определенное, более сложное, более гармоничное, более духовное строение.

19. МИКРОКОСМ И МАКРОКОСМ

Истинное тело является внешним и внутренним по отношению к душе. Внешним - поскольку оно элемент, который принцип сознания противопоставляет себе абсолютным и несводимым образом; но так как через данное противопоставление себя себе сознание реализуется как-то самосознание, каковым оно является изначально, то тело оказывается внутренним относительно процесса сознания. И не душа находится внутри тела, а, скорее, тело находится внутри души - если последняя понимается, как она и должна пониматься, в качестве того процесса, благодаря которому, не существуя непосредственно, она реализуется.

Внутренним является микрокосм, и внутренним же - макрокосм, поскольку один есть другой. Это значит: для того, чтобы дать себе отчет о принципе самосознания, которое является чистым чувствованием, не нужно останавливаться на фантастической и, более того, убогой и ничтожной идее, согласно которой душа замыкается в узких границах абстрактного микрокосма я имею в виду тело, которое, согласно обычной абстракции, понимается вырезанным на фоне пространства и времени. Это - абстрактное, а не конкретное тело, которое мы должны начать перво-наперво чувствовать, чтобы затем быть в состоянии постепенно познавать и говорить о нем всеми способами, которыми нам случается о нем говорить.

20. ЧУВСТВО КАК ТОЧКА СОВПАДЕНИЯ МЫСЛИ И РЕАЛЬНОСТИ

Итак, чистое чувствование, чувство - пер-вопринцип, в котором мысль, на самой ее заре, и реальность, в ее самой глубокой основе, совпадают. Если исходить отсюда, то реальность - это наша реальность как конкретная реальность, та конкретная реальность, в которой мы живем; и наша мысль - это все более ясное, более логичное, более сознательное сознание, которое эта самая реальность (а не мы напротив реальности) постепенно приобретает о себе, потому что в этом сознании она все более мощно реализует самое себя. И в этом понятии разрешается и улаживается спор между реализмом и идеализмом; и открывается спираль, с которой можно, если я не ошибаюсь, бросить новый взгляд на мир - и увидеть, как в той самой реальности, которую рассматривает философия, простирается обширнейшее поле, где трудятся и могут даже более уверенно, чем прежде, продолжать трудиться все науки.

ОПЫТ

1. ПРОБЛЕМА ОПЫТА КАК ОТНОСЯЩАЯСЯ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ

Проблема опыта - проблема Нового времени. Для того чтобы она возникла, должно было раньше конституироваться, со строгим осознанием ее требований, понятие научного познания - как априорного, аналитического и в силу этого необходимого познания (которое формируется в начале философии Нового времени у Картезия). И в самом деле, тогда, возможно, начали ощущать недостатки уже известного познания и ту потребность в его исправлении, из которой рождается проблема опыта - главным образом благодаря трудам Локка и, независимо от него, Вико.

2. АНТИЧНОМУ ЭМПИРИЗМУ НЕДОСТАЕТ ПОНЯТИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ, И В СИЛУ ЭТОГО ОН СОВПАДАЕТ С ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМОМ

В античности существуют теории опыта, но нет еще самой проблемы. Эмпирической, например, может быть названа теория Протагора; и основы эмпиризма, можно сказать, присутствуют в мысли Аристотеля, когда он кладет в основу мысли чувство. Но у всех греческих (как затем и у средневековых) философов отсутствует понятие субъективности познания, которое для них, как и для всех философов-натуралистов, факт природы, объект наблюдения и умозрения человека. По их мнению, последний, когда он наблюдает и занимается умозрением, является зрителем, который имеет перед собой все существующие во времени и в пространстве вещи - и среди них также человека со всеми его видами деятельности и способностями, включая сюда и познание. Существует объект познания, а субъект существует лишь постольку, поскольку он также занимает место в объекте. Подлинный субъект отсутствует. Отсутствует поиск оснований этого объекта, который существует, и не ищут, как и почему он существует; это значит, что отсутствует всякий намек на субъект, перед которым предстает объект и для которого он должен оправдать себя.

Философия ищет истину даже по отношению к тому, что является познанием, но не заботится о достоверности этой истины - о той достоверности, которая, начиная с Картезия, становится преобладающим интересом философии. При поиске истины познания можно будет вместе с Платоном найти ее во врожденных или априорных идеях, а вместе с Протагором, наоборот, в вечном движении информирующего нас чувства, в жизни ощущающего, в универсальном движении всех вещей. Но понятие места, которое можно приписать факту познания в природе, как философское умозрение ее себе представляет, всегда одно. И Платон будет допускать постоянное, неизменное, вечное познание, поскольку, дабы понять природу, он, подобно элеатам, убежден, что следует свести ее к тому чистому бытию, которое есть то, что оно есть, и не может измениться; тогда как Протагор будет видеть в познании, действительно сообразующемся с вещами, само изменение, имманентное универсуму, который, согласно ему, как и Гераклиту, вечно становится. Аристотеля много раз рассматривали в истории философии как философа становления, находящегося в оппозиции платоновскому понятию неизменных идей; а значит, и его теорию познания - как критику учения о врожденных идеях и доказательство необходимости, чтобы познание также развивалось (начиная с чувства, дабы дойти до ума). Но когда присматриваются ближе, то чувство присутствует у Аристотеля точно так же, как оно присутствует у Платона. Человек не приобрел бы актуального осознания врожденных идей, если бы они - хотя уже и пребывают в забвении в душе, еще не обладающей божественным (которое она содержит в себе по самой своей сущности) - не были разбужены ощущением, которое в природе дают нам образы, похожие на вечные образцы всех вещей. И у Аристотеля познавательный процесс хотя и начинается с чувства, но завершается в деятельном уме, который является единственным истинным органом ясного познания, и не развивается и не оказывается результатом развития; более того, он является предпосылкой этого развития - и как чистая форма совпадает с единством форм всех вещей; и поэтому он - предпосылка не только развития человеческого духа, но и развития универсальной природы. Познание истины - так же, как и платоновские идеи, поскольку они совпадают с истиной - находится по ту сторону всякого становления и, стало быть, является неосознаваемым объектом, относительно которого, как и согласно Платону, человек посредством чувственного опыта приобретает сознание. Оба учения взаимосогласуются, потому что их фундаментальная интуиция идентична - природное бытие, в котором субъект и, стало быть, действительное познание не имеют места. Это видят академики, и все скептики, и даже неоплатоники в силу тех элементов скептицизма, которые они принимают, дабы открыть себе путь к своему учению о сверхразумном познании.

3. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ДОГМАТИЗМ

Сам средневековый спор между реалистами и номиналистами разворачивается в области, в которой нет места проблеме опыта, хотя в эпоху Нового времени номинализм не раз возрождался под именем эмпиризма - чтобы исключить из познания истины всякий элемент, который бы не оправдывался посредством опыта. Реализм и номинализм дифференцировались и боролись за иную метафизическую интуицию реальности, следствием коей были один и другой. Речь шла о том, чтобы определить природу реальности, а не природу познания. И одни, и другие были равным образом убеждены, что присутствуют при наличии реальности - только реалисты по-платоновски считали, что ее должно понимать как универсальное (как систему универсалий); а номиналисты, напротив, думали, что все является индивидуализированным и особенным, и в силу этого не доверяли уму, блуждающему в области абстрактного - с тем, чтобы полагаться на чувственное восприятие, которое движется в конкретном.

Все они были догматики, хотя их время от времени и одолевало сомнение относительно ценности инструментов, которыми человек, конечное и природное существо, располагает для познания истины. Никому не приходило в голову, что та самая истина, которую стремятся познать, была бы идеалом самого человека. Истина, понимаемая по-разному, уже существует.

Где? Конечно же, не в уме человека. А в себе, в том бытии, которое человек должен познать и которое, если и когда оно познается, раскрывает себя и предстает таким, каково оно есть в себе - с очевидностью, которая переносит человека за свои пределы и заставляет его быть причастным к бытию вещей.

4. КАРТЕЗИАНСКИЙ ДОГМАТИЗМ И СОМНЕНИЕ

Догматизм имеется еще у Картезия - точно так же, как он остается все еще у Локка; и бесспорно, что он останется даже у Канта. Но картезианское сомнение имеет ту ценность, что оно впервые заставило почувствовать мыслящего человека: внутри мысли нужно искать основу всякого знания, которое не было бы простым догматическим знанием (принятым за истинное потому, что оно ясное и отчетливое, как говорит сам Картезий, без чего оно не обладало бы достоверностью). И в самом деле: эта достоверность возможна, лишь если мысль пребывает в себе самой и в себе ищет и находит чистый объект поскольку сомнение возникает относительно внешнего объекта, который не считают обретаемым постепенно.

Истина догматизма не имеет ценности, если она лишена достоверности. Она не имеет ценности для нас; но не мы ли любым способом должны признать за ней какую-то, даже объективную, ценность, которую она может представлять?

5. НАЧАЛО КРИТИКИ ПОЗНАНИЯ

Итак, с одной стороны, мир со своей истиной, а с другой - субъект, для которого эта истина должна иметь ценность и быть достоверной. Уже не только мир, в который остается включенным и абсорбированным субъект, но два элемента, один из которых субъект той природы, которую из него следует вывести, если хотят говорить, на каком-то основании, о другом. Картезианское сомнение помещает мыслящего человека на скалу, которая является точкой в безграничном океане, в бесконечном одиночестве. И имеется даже сомнение в том, что по ту сторону океана существуют земли, которых можно достичь; единственное надежное и прочное место - это скала, на которую взобрался и там находится субъект. Истина беспредельна, а достоверность ограничена лишь одной точкой. Но эта точка стоит больше всей истины, стоит бесконечно больше. И лишь если истина находит свой центр в этой точке, она может развертываться в бесконечную окружность, по которой может блуждать легитимное знание. Легитимное потому, что критическое, оказывающее сопротивление сомнению, которое может распространяться на любую истину в себе, рассматриваемую как абстракция и абстрагированную от всякого ее возможного отношения с постигающим ее субъектом.

Догматизм рушится потому, что возникает субъект, который уверен в себе - т.е. в том, что он мыслит и что объект принадлежит ему, поскольку он его порождает и конструирует. Таков глубокий и изначальный смысл картезианского cogito*. Бытие субъекта - результат (ergo**) его собственного мышления, в котором состоит его сущность. Это - проверенное на опыте бытие, опыт.

6. ДОГМАТИЧЕСКИЙ ОСТАТОК У ДЕКАРТА

Картезий стремился впоследствии вывести из мысли или субъекта Бога и природу; но в действительности то, что было активным субъектом мышления, в данной дедукции превращается в понятие этого субъекта - в понятие, из которого посредством анализа он выводит другие понятия, кои являются и могут быть уже не реальностью, производимой мыслью, а лишь субстанциями и атрибутами субстанций, которые мысль берет в качестве предпосылки и само познание которых в силу этого не может быть ничем иным, как предпосылкой познания данного рода (того, что Картезий открыл в cogito, являющемся принципом, производящим его бытие). Возрождается догматизм - и снова возвращаются к врожденным идеям Платона.