Философия постмодернизма
Постмодернистская философия противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую точку западного рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т.д. Постмодернистская философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций релятивизма.
Непосредственными предшественниками постмодернистской философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в наличии некоего "последнего фундамента", именуемого обычно бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин, назвав их "неопровержимыми заблуждениями". Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее "утренней" или "дополуденной". Она ему виделась как философствование или духовное состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни. Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, "исчисляющее мышление", высшей формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором "множатся вызванные техникой пустыни".
Эти и другие идеи Ницше и Хайдеггера находят дальнейшее развитие у философов-постмодернистов. Наиболее известными среди них являются французские философы Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко, а также итальянский философ Дж. Ваттимо.
Жак Деррида (р. 1930) является сегодня одним из самых известных и популярных философов и литературоведов не только во Франции, но и за ее пределами. Он представляет постструктуралистский вариант постмодернизма. Как никто другой, Деррида имеет за рубежом своих многочисленных последователей. Разработанная им концепция деконструктивизма получила свое широкое распространение в американских университетах - Йельском, Корнельском, Балтиморском и других, а в первом из них с 1975 года существует школа, именуемая "йельской критикой".
Хотя Деррида широко известен, его концепция имеет большое влияние и распространение, она является весьма сложной для анализа и понимания. На это, в частности, указывает С. Кофман, одна из его последовательниц, отмечая, что его концепцию нельзя ни кратко изложить, ни выделить в ней ведущие темы, ни тем более понять или объяснить через некий круг идей, объяснить логику посылок и выводов.
В его работах, говоря его же словами, "скрещиваются" самые разные тексты - философские, литературные, лингвистические, социологические, психоаналитические и всякие иные, включая те, которые не поддаются классификации. Возникающие при этом тексты представляют собой нечто среднее между теорией и вымыслом, философией и литературой, лингвистикой и риторикой. Их трудно подвести под какой-либо жанр, они не укладываются ни в какую категорию. Сам автор называет их "внебрачными", "незаконнорожденными".
Деррида известен прежде всего как создатель деконструктивизма. Однако таковым он стал не столько по своей собственной воле, сколько благодаря американским критикам и исследователям, которые адаптировали его идеи на американской почве. Деррида согласился с таким наименованием своей концепции, хотя, он решительный противник выделения "главного слова" и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного "-изма". Используя термин "деконструкция", он "не думал, что за ним будет признана центральная роль". Заметим, что "деконструкция" не фигурирует в названиях трудов философа. Размышляя над этим понятием, Деррида заметил: "Америка - это и есть деконструкция", "главная ее резиденция". Поэтому он "смирился" с американским крещением своего учения.
Вместе с тем Деррида неустанно подчеркивает, что деконструкция не может исчерпываться теми значениями, которые она имеет в словаре: лингвистическое, риторическое и техническое (механическое, или "машинное"). Отчасти это понятие, конечно, несет в себе данные смысловые нагрузки, и тогда деконструкция означает разложение слов, их членение; деление целого на части; разборку, демонтаж машины или механизма. Однако все эти значения слишком абстрактны, они предполагают наличие некой деконструкции вообще, каковой на самом деле нет.
В деконструкции главное не смысл и даже не его движение, но само смещение смещения, сдвиг сдвига, передача передачи. Деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение какого-либо итога, обобщение смысла.
Сближая деконструкцию с процессом и передачей, Деррида в то же время предостерегает от понимания ее как какого-то акта или операции. Она не является ни тем ни другим, ибо все это предполагает участие субъекта, активного или пассивного начала. Деконструкция же скорее напоминает спонтанное, самопроизвольное событие, больше похожа на анонимную "самоинтерпретацию": "это расстраивается". Такое событие не нуждается ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта. Оно вполне самодостаточно. Писатель Э. Жабес сравнивает деконструкцию с "распространением бесчисленных очагов пожара", вспыхивающих от столкновения множества текстов философов, мыслителей и писателей, которых затрагивает Деррида.
Из сказанного видно, что в отношении деконструкции Деррида рассуждает в духе "отрицательной теологии", указывая главным образом на то, чем деконструкция не является. В одном месте он даже подводит итог своим размышлениям в подобном духе: "Чем деконструкция не является? - Да всем! Что такое деконструкция? - Да ничто!"
Однако в его работах имеются и положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, говорит о том, что деконструкция принимает свои значения лишь тогда, когда она "вписана" "в цепь возможных заместителей", "когда она замещает и позволяет определять себя через другие слова, например письмо, след, различимость, дополнение, гимен, медикамент, боковое поле, порез и т.д.". Внимание к положительной стороне деконструкции усиливается в последних работах философа, где она рассматривается через понятие "изобретение" ("инвенция"), охватывающее многие другие значения: открывать, творить, воображать, производить, устанавливать и т.д. Деррида подчеркивает: "Деконструкция изобретательна или ее нет совсем".
Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет ныне существующую философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок - догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, содержание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и т.д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение какой-нибудь одной стороне, каковой чаще всего оказывается сознание и все с ним связанное: субъект, субъективность, человек, мужчина.
Отдавая приоритет сознанию, то есть смыслу, содержанию или означаемому, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя при этом бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается с учетом его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика уделяет все свое внимание субъекту, она рассматривает его как автора и творца, наделенного "абсолютной субъективностью" и прозрачным самосознанием, способного полностью контролировать свои действия и поступки. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фалло-центризмом.
Во всех случаях метафизика остается ло-гоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, "близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла". Это свойство Деррида обнаруживает уже в античной философии, а затем во всей истории западной философии, в том числе и самой критической и современной ее форме, каковой, по его мнению, является феноменология Э. Гуссерля.
Деррида выдвигает гипотезу о существовании некоего "архиписьма", представляющего собой нечто вроде "письма вообще". Оно предшествует устной речи и мышлению и в то же время присутствует в них в скрытой форме. "Архиписьмо" в таком случае приближается к статусу бытия. Оно лежит в основе всех конкретных видов письма, как и всех иных форм выражения. Будучи первичным, "письмо" некогда уступило свое положение устной речи и логосу. Деррида не уточняет, когда произошло это "грехопадение", хотя считает, что оно характерно для всей истории западной культуры, начиная с греческой античности. История философии и культуры предстает как история репрессии, подавления, вытеснения, исключения и унижения "письма". В этом процессе "письмо" все больше становилось бедным родственником богатой и живой речи, которая, правда, сама выступала лишь бледной тенью мышления. "Письмо" все больше становилось чем-то вторичным и производным, сводилось к некой вспомогательной технике. Деррида ставит задачу восстановить нарушенную справедливость, показать, что "письмо" обладает ничуть не меньшим творческим потенциалом, чем голос и логос.
В своей деконструкции традиционной философии Деррида обращается также к психоанализу Фрейда, проявляя интерес прежде всего к бессознательному, которое в философии сознания занимало самое скромное место. Вместе с тем в толковании бессознательного он существенно расходится с Фрейдом, считая, что тот в целом остается в рамках метафизики: он рассматривает бессознательное как систему, допускает наличие так называемых "психических мест", возможность локализации бессознательного. Деррида более решительно освобождается от подобной метафизики. Как и все другое, он лишает бессознательное системных свойств, делает его атопическим, то есть не имеющим какого-либо определенного места, подчеркивая, что оно одновременно находится везде и нигде. Бессознательное постоянно вторгается в сознание, вызывая в нем своей игрой смятение и беспорядок, лишая его мнимой прозрачности, логичности и самоуверенности.
Психоанализ привлекает философа также тем, что снимает жесткие границы, которые логоцентризм устанавливает между известными оппозициями: нормальное и патологическое, обыденное и возвышенное, реальное и воображаемое, привычное и фантастическое и т.д. Деррида еще больше релятивизирует (делает относительными) понятия, входящие в подобного рода оппозиции. Он превращает эти понятия в "неразрешимые": они не являются ни первичными, ни вторичными, ни истинными, ни ложными, ни плохими, ни хорошими и в то же время являются и теми, и другими, и третьими, и т.д. Другими словами, "неразрешимое" есть одновременно ничто и в то же время все. Смысл "неразрешимых" понятий развертывается через переход в свою противоположность, которая продолжает процесс до бесконечности. "Неразрешимое" воплощает суть деконструкции, которая как раз заключается в беспрерывном смещении, сдвиге и переходе в нечто иное, ибо, говоря словами Гегеля, у каждого бытия есть свое иное. Деррида делает это "иное" множественным и бесконечным.
В число "неразрешимых" входят практически все основные понятия и термины: деконструкция, письмо, различимость, рассеивание, прививка, царапина, медикамент, порез и т.д. Деррида дает несколько примеров философствования в духе "неразрешимости". Одним из них является анализ термина "тимпан", в ходе которого Деррида рассматривает всевозможные его значения (анатомическое, архитектурное, техническое, полиграфическое и др.). На первый взгляд может показаться, что речь идет о поиске и уточнении наиболее адекватного смысла данного слова, некоего единства в многообразии. На самом деле происходит нечто иное, скорее обратное: основной смысл рассуждений заключается в уходе от какого-либо определенного смысла, в игре со смыслом, в самом движении и процессе письма. Заметим, что такого рода анализ имеет некоторую интригу, он увлекает, отмечен высокой профессиональной культурой, неисчерпаемой эрудицией, богатой ассоциативностью, тонкостью и даже изощренностью и многими другими достоинствами. Однако традиционного читателя, ждущего от анализа выводов, обобщений, оценок или просто некой развязки, - такого читателя ждет разочарование. Цель подобного анализа - бесконечное блуждание по лабиринту, для выхода из которого нет никакой ариадниной нити. Деррида интересуется самим пульсированием мысли, а не результатом. Поэтому филигранный микроанализ, использующий тончайший инструментарий, дает скромный микрорезультат. Можно сказать, что сверхзадача подобных анализов состоит в следующем: показать, что все тексты разнородны и противоречивы, что сознательно задуманное авторами не находит адекватной реализации, что бессознательное, подобно гегелевской "хитрости разума", постоянно путает все карты, ставит всевозможные ловушки, куда попадают авторы текстов. Иначе говоря, претензии разума, логики и сознания часто оказываются несостоятельными.
Концепция, которую предложил Деррида, была встречена неоднозначно. Многие оценивают ее положительно и очень высоко. Э. Левинас, например, приравнивает ее значимость к философии И. Канта и ставит вопрос: "Не разделяет ли его творчество развитие западной мысли демаркационной линией, подобно кантианству, отделившему критическую философию от догматической?" Вместе с тем имеются авторы, которые придерживаются противоположного мнения. Так, французские историки Л. Ферри и А. Рено не приемлют указанную концепцию, отказывают ей в оригинальности и заявляют: "Деррида - это его стиль плюс Хайдеггер". Помимо поклонников и последователей Деррида имеет немало оппонентов и в США.
Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко, как и Ж. Деррида, представляют постструктурализм в философии постмодернизма. Жан Франсуа Лиотар (1924-1998) также говорит о своем антигегельянстве. В ответ на гегелевское положение о том, что "истина - это целое", он призывает объявить "войну целому", он считает эту категорию центральной для гегелевской философии и видит в ней прямой источник тоталитаризма. Одной из основных тем в его работах является критика всей прежней философии как философии истории, прогресса, освобождения и гуманизма.
Возражая Хабермасу в отношении его тезиса о том, что "модерн незавершенный проект", Лиотар утверждает, что этот проект был не просто искажен, но полностью разрушен. Он считает, что практически все идеалы модерна оказались несостоятельными и потерпели крах. В первую очередь такая участь постигла идеал освобождения человека и человечества.
Исторически этот идеал принимал ту или иную форму религиозного или философского "метарассказа", с помощью которого осуществлялась "легитимация", то есть обоснование и оправдание самого смысла человеческой истории. Христианство говорило о спасении человека от вины за первородный грех силою любви. Просвещение видело освобождение человечества в прогрессе разума. Либерализм обещал избавление от бедности, полагаясь на прогресс науки и техники. Марксизм провозгласил путь освобождения труда от эксплуатации через революцию. История, однако, показала, что несвобода меняла формы, но оставалась непреодолимой. Сегодня все эти грандиозные замыслы по освобождению человека потерпели провал, поэтому постмодерн испытывает "недоверие по отношению к метарассказам".
Такую же судьбу испытал идеал гуманизма. Символом его краха, по мнению Лиотара, стал "Освенцим". После него говорить о гуманизме уже невозможно.
Не намного лучшей представляется участь прогресса. Сначала прогресс незаметно уступил место развитию, а сегодня и оно все больше вызывает сомнение. По мнению Лиотара, для происходящих в современном мире изменений более подходящим является понятие растущей сложности. Данному понятию он придает исключительно важное значение, считая, что весь постмодерн можно определить как "сложность".
Неудача постигла и другие идеалы и ценности модерна. Поэтому проект модерна, заключает Лиотар, является не столько незавершенным, сколько незавершимым. Попытки продолжить его реализацию в существующих условиях будут карикатурой на модерн.
Радикализм Лиотара по отношению к итогам социально-политического развития западного общества сближает его постмодерн с антимодерном. Однако в других областях общественной жизни и культуры его подход выглядит более дифференцированным и умеренным.
Он, в частности, признает, что наука, техника и технология, являющиеся продуктами модерна, будут продолжать развиваться и в постмодерне. Поскольку окружающий человека мир все больше становится языковым и знаковым, постольку ведущая роль должна принадлежать лингвистике и семиотике. Вместе с тем Лиотар уточняет, что наука не может претендовать на роль объединяющего начала в обществе. Она не способна на это ни в эмпирической, ни в теоретической форме, ибо в последнем случае наука будет еще одним "метарассказом освобождения".
Объявляя прежние идеалы и ценности несостоятельными и призывая отказаться от них, Лиотар все же делает для некоторых из них исключение. К их числу относится справедливость.
Тема справедливости является центральной в его книге "Спор" (1983). Хотя, как полагает Лиотар, объективных критериев для решения разного рода споров и разногласий не существует, тем не менее в реальной жизни они решаются, вследствие чего имеются проигравшие и побежденные. Поэтому встает вопрос: как избежать подавления одной позиции другой и каким образом можно отдать должное побежденной стороне? Лиотар видит выход в отказе от всякой универсализации и абсолютизации чего бы то ни было, в утверждении настоящего плюрализма, в сопротивлении всякой несправедливости.
Весьма своеобразными выглядят взгляды Лиотара в области эстетики и искусства. Здесь он оказывается скорее ближе к модернизму, чем к постмодернизму. Лиотар отвергает тот постмодернизм, который получил широкое распространение в западных странах, и определяет его как "повторение". Такой постмодернизм тесно связан с массовой культурой и культом потребления. Он покоится на принципах удовольствия, развлечения и наслаждения. Этот постмодернизм дает все основания для обвинений в эклектизме, вседозволенности и цинизме. Яркие его примеры демонстрирует искусство, где он выступает как простое повторение стилей и форм прошлого.
Лиотар отвергает попытки возродить в искусстве фигуративность. По его мнению, это неизбежно ведет к реализму, который всегда находится между академизмом и китчем, становясь в конце концов либо тем, либо другим. Его не устраивает постмодернизм итальянского трансавангарда, который исповедуют художники С. Киа, Э. Кукки, Ф. Клементе и другие и который для Лиотара предстает воплощением "цинического эклектизма". В равной мере он не приемлет постмодернизм Ч. Дженкса в теории и практике архитектуры, где также царит эклектизм, считая, что эклектизм является "нулевой степенью современной культуры".
Мысль Лиотара движется в русле эстетической теории Т. Адорно, проводившего линию радикального модернизма. Лиотар отрицает эстетику прекрасного, предпочитая ей эстетику возвышенного и опираясь на учение И. Канта. Искусство должно отказаться от терапевтического и всякого иного изображения действительности. Оно является шифром непредставимого, или, по Канту, абсолюта. Лиотар считает, что традиционную живопись навсегда заменила фотография. Отсюда задача современного художника исчерпывается единственным оставшимся для него вопросом: "что такое живопись?" Художник должен не отражать или выражать, но "представлять непредставимое". Поэтому он может потратить целый год на то, чтобы "нарисовать", подобно К. С. Малевичу, белый квадрат, то есть ничего не изобразить, но показать или "сделать намек" на нечто такое, что можно лишь смутно постигать, но нельзя ни видеть, ни изображать. Всякие отступления от подобной установки ведут к китчу, к "коррупции чести художника".
Отвергая постмодерн как "повторение", Лиотар выступает за "постмодерн, достойный уважения". Возможной его формой может выступать "анамнез", смысл которого близок к тому, что М. Хайдеггер вкладывает в понятие "воспоминание", "превозмогание", "продумывание", "осмысление" и т.п. Анамнез отчасти напоминает сеанс психоаналитической терапии, когда пациент в ходе самоанализа свободно ассоциирует внешне незначительные факты из настоящего с событиями прошлого, открывая скрытый смысл своей жизни и своего поведения. Результатом анамнеза, направленного на модерн, будет вывод о том, что основное его содержание - освобождение, прогресс, гуманизм, революция и т.д. - оказалось утопическим. И тогда постмодерн - это модерн, но без всего того величественного, грандиозного и большого, ради чего он затевался.
Касаясь назначения философии в условиях постмодерна, Лиотар рассуждает примерно так же, как по отношению к живописи и художникам. Он склоняется к тому, что философия не должна заниматься какими-либо проблемами. В отличие от того, что предлагает Деррида, он против смешения философии с другими формами мышления. Как бы развивая известное положение Хайдеггера о том, что приход науки вызовет "уход мысли", Лиотар возлагает на философию главную ее обязанность: сохранить мысль и мышление. Такая мысль не нуждается в каком-либо объекте мышления, она выступает
как чистая саморефлексия. В равной мере она не нуждается в адресате своей рефлексии. Подобно искусству модернизма и авангарда, ее не должен беспокоить разрыв с публикой, забота о диалоге с ней или о понимании с ее стороны. Собеседником философа выступает не публика, а сама мысль. Он несет ответственность перед одним только мышлением как таковым. Единственной проблемой для него должна выступать чистая мысль. "Что значит мыслить?" главный вопрос постмодернистской философии, выход за рамки которого означает ее профанацию.
Мишель Фуко (1926-1984) в своих исследованиях опирается прежде всего на Ф. Ницше. В 60-е годы он разрабатывает оригинальную концепцию европейской науки и культуры, основу которой составляет "археология знания", а ее ядром выступает проблематика "знания - языка", в центре которой находится понятие эпистемы. Эпистема представляет собой "фундаментальный код культуры", определяющий конкретные формы мышления, знания и наук для данной эпохи. В 70-е годы в исследованиях Фуко на передний план выходит тема "знания насилия" и "знания - власти". Развивая известную идею Ницше о "воле к власти", неотделимой от "воли к знанию", он значительно усиливает ее и доводит до своеобразного "панкратизма" (всевластия). Власть в теории Фуко перестает быть "собственностью" того или иного класса, которую можно "захватить" или "передать". Она не локализуется в одном только государственном аппарате, но распространяется по всему "социальному полю", пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и угнетающих. Такая власть становится анонимной, неопределенной и неуловимой. В системе "знание - власть" нет места для человека и гуманизма, критика которого составляет одну из главных тем в работах Фуко.
Джанни Ваттимо (р. 1936) представляет герменевтический вариант постмодернистской философии. В своих исследованиях он опирается на Ф. Ницше, М. Хайдеггера и X. Г. Гадамера.
В отличие от других постмодернистов слову "постмодерн" он предпочитает термин "поздняя современность", считая его более ясным и понятным. Ваттимо согласен с тем, что большинство понятий классической философии сегодня не работает. В первую очередь это относится к бытию, которое все больше становится "ослабленным", оно растворяется в языке, который и есть единственное бытие, которое еще может быть познано. Что касается истины, то ее следует понимать сегодня не в соответствии с позитивистской моделью познания, а исходя из опыта искусства. Ваттимо считает, что "постмодерный опыт истины относится к порядку эстетики и риторики". Он полагает, что организация постсовременного мира является технологической, а его сущность эстетической. Философское мышление, по его мнению, характеризуется тремя основными свойствами. Оно является "мышлением наслаждения", которое возникает при воспоминании и переживании духовных форм прошлого. Оно есть "мышление контаминации", что означает смешение различных опытов. Наконец, оно выступает как осмысление технологической ориентации мира, исключающее стремление добраться до "последних основ" современной жизни.
Подводя некоторые итоги, можно сказать, что основные черты и особенности постмодернистской философии сводятся к следующим.
Постмодернизм в философии находится в русле тенденции, возникшей в результате "лингвистического поворота" (Дж. Р. Сёрль), осуществленного западной философией в первой половине XX столетия. Этот поворот с наибольшей силой проявился сначала в неопозитивизме, а затем в герменевтике и структурализме. Поэтому постмодернистская философия существует в двух основных своих вариантах - постструктуралистском и герменевтическом. Наибольшее влияние она испытывает со стороны Ф. Ницше, М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна.
В методологическом плане постмодернистская философия опирается на принципы плюрализма и релятивизма, согласно которым в реальной действительности постулируется "множественность порядков", между которыми невозможно установление какой-либо иерархии. Данный подход распространяется на теории, парадигмы, концепции или интерпретации того или иного "порядка". Каждая из них является одной из возможных и допустимых, их познавательные достоинства в равной мере являются относительными.
В соответствии с принципом плюрализма сторонники постмодернистской философии не рассматривают окружающий мир как единое целое, наделенное каким-либо объединяющим центром. Мир у них распадается на множество фрагментов, между которыми отсутствуют устойчивые связи.
Постмодернистская философия отказывается от категории бытия, которое в прежней философии означало некий "последний фундамент", добравшись до которого мысль приобретает бесспорную достоверность. Прежнее бытие уступает место языку, объявляемому единственным бытием, которое может быть познано.
Постмодернизм весьма скептически относится к понятию истины, пересматривает прежнее понимание знания и познания. Он решительно отвергает сциентизм и перекликается с агностицизмом.
Не менее скептически смотрит он на человека как субъекта деятельности и познания, отрицает прежний антропоцентризм и гуманизм.
Постмодернистская философия выражает разочарование в рационализме, а также в разработанных на его основе идеалах и ценностях.
Постмодернизм в философии сближает ее с наукой и литературой, усиливает тенденцию к эстетизации философской мысли.
В целом постмодернистская философия выглядит весьма противоречивой, неопределенной и парадоксальной.
Постмодернизм представляет собой переходное состояние и переходную эпоху. Он неплохо справился с разрушением многих отживших сторон и элементов предшествующей эпохи. Что же касается положительного вклада, то в этом плане он выглядит довольно скромно. Тем не менее некоторые его черты и особенности, видимо, сохранятся в культуре нового столетия.
2. От философии жизни к биофилософии. На пути к новому натурализму
? Жизнь, философия жизни и биофилософия
? Биофилософия - в чем ее суть?
Жизнь, философия жизни и биофилософия
Конец XX и начало XXI века отмечены ростом интереса к натурализму как способу научной интерпретации всех важнейших проблем и реальностей, составляющих предмет философского исследования, в том числе и мира чисто человеческих ценностей. Одной из главных причин этого поворота к натурализму является, видимо, то, что перед лицом сверхреальной угрозы экологического кризиса и разрушения естественных биоценозов человечество конца XX века со всей силой осознало всю экзистенциальную значимость того тривиального факта, что оно есть всего лишь часть живой природы, поэтому не может и далее бесконтрольно и безнаказанно строить свои отношения с ней на началах хищнического потребления и истребления. Осознание этого потребовало переориентации установок с позиций наивного антропоцентризма на более реалистические позиции биоцентризма. Это обстоятельство уже само по себе привело к заметному повышению ранга естественных наук (прежде всего экологии и биологии в целом) в обсуждении традиционно гуманитарных проблем, в том числе и проблемы ценностей.
Другое обстоятельство, оказавшее огромное влияние на возрождение натурализма в наше время, - это глубокие концептуальные наработки и трансформации, которые происходят в современном естествознании (и в науке в целом) и которые уже привели к существенному изменению современных представлений о том, что такое природа, человек и каково его место в универсуме. Теоретических ресурсов, которыми обладают концепции самоорганизации и глобального эволюционизма, уже сегодня достаточно для того, чтобы с их позиций по-новому и содержательно подойти к обсуждению вопросов формирования жизни, человека, человеческой культуры и мира человеческих ценностей.
Однако решающим фактором нового поворота философской мысли к парадигме натурализма, безусловно, являются достижения теоретико-эволюционной мысли в биологии последних двух-трех десятилетий. Здесь имеются в виду прежде всего глубокие прорывы в понимании популяционно-генетических механизмов формирования сложных форм социального поведения и жизни в сообществах, что позволило возникнуть принципиально новой области научного исследования социобиологии и дало толчок для формирования целого пучка новейших научных направлений - эволюционной этики, эволюционной эстетики, эволюционной эпистемологии, биоэтики, биополитики, биолингвистики, биосемиотики и даже биогерменевтики. Именно достижения наук о жизни - от молекулярной генетики и генетики популяции до когнитивной психологии и исследований в области создания "искусственного интеллекта" высветили принципиально новую перспективу натурализации всего комплекса философских исследований (от этики до метафизики), разработки концепций постнеклассической рациональности и "нового гуманизма".
В связи с этим самого пристального внимания заслуживает та линия развития философии XX века, которая способна вылиться уже в XXI веке в полномасштабную альтернативу постмодернистской растерянности и смуты умов, которыми во многом завершилось минувшее столетие.
Как мы знаем, в области философии оно стартовало направлением, которое получило название "философия жизни". В литературе оно закрепилось благодаря авторитету одного из лидеров баденской школы неокантианства Г. Риккерта, который, подыскивая общее наименование для мотивов, доминировавших в первые десятилетия XX века в пестром половодье интеллектуальных новаций, остановился на этом словосочетании. "Наилучшим обозначением для понятия, в исключительно высокой мере господствующего сейчас над средними мнениями, писал он, - нам представляется слово жизнь... С некоторых пор оно все чаще употребляется и играет значительную роль не только у публицистов, но также у научных философов. "Переживание" и "живой" являются излюбленными словами, и наиболее современным считается мнение, что задача философии - дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облекалось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку" [1]. Согласно новым веяниям, писал он далее, "жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной "сущностью" мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться" [2].
1 Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 209-210.
2 Там же. С. 210.
В философской литературе принято считать, что наибольшего влияния философия жизни достигает в первой четверти XX века, уступая в дальнейшем место экзистенциализму и другим персоналистски ориентированным философским направлениям. С этим можно согласиться только отчасти. Несмотря на действительно имевшее место потеснение популярности философии жизни со стороны философской антропологии, персонализма и экзистенциализма (особенно в период после Второй мировой войны), ее идеи не сходили со сцены и не теряли самостоятельного значения. Более того, на исходе столетия, а точнее, в последние два-три десятилетия вновь можно наблюдать обостренный интерес к феномену жизни и как бы второе рождение философии жизни, но с любопытной инверсией термина: в литературе все чаще стали использовать наименование "биофилософия". Начало же этому процессу было положено несколько раньше, когда после раскрытия структуры ДНК (дезоксирибонуклеиновой кислоты) - этого таинственного "вещества наследственности" - ученые наперебой заговорили о смене лидера в естествознании. На роль нового лидера (после физики) была решительно выдвинута биология. В еще более массированной (хотя и не в такой сенсационной) форме биология заявила о себе в качестве основания всей сферы социогу-манитарного знания в последней трети XX века, особенно после выхода в свет книги американского энтомолога Э. Уилсона "Социобиология. Новый синтез" (1975). Буквально в течение десятилетия после этого формируется целое поле вполне перспективных исследовательских направлений, включающих в свое название приставки "био-" и "эволюцио-". В эти же годы делаются и первые попытки обобщить значение происходящих событий, нащупать идеологические скрепы, сквозные философские линии вновь формирующегося движения. В 1968 году выходит в свет монография одного из классиков современного эволюционизма немецкого ученого Б. Ренша, которую автор так и назвал - "Биофилософия". Это была первая ласточка. В 70-е годы появилось сразу несколько монографий с названием "Философия биологии", среди которых наиболее значимыми оказались работы М. Рьюза и Д. Халла. В 80-е годы этот процесс продолжал набирать силу и, в частности, выходит фундаментальная работа канадского ученого Р. Саттлера, в название которой автор вновь вынес термин "Биофилософия". С 1986 года под редакцией М. Рьюза начинает выходить международный журнал "Биология и философия" (на английском языке), в котором вопросы, выдвинутые биофилософским движением, получают систематическую разработку.
Итак, термин "биофилософия" настойчиво выдвинулся на роль выразителя сути нового движения. Возникает соблазн прочертить красивую траекторию от философии жизни к биофилософии, охватывающую все XX столетие. Тем более что философия жизни начала века возникла под сильнейшим влиянием того бума, который переживала тогда биологическая наука. Влияние биологии на концепции Ф. Ницше, А. Бергсона, М. Шелера и других крупнейших представителей философии жизни конца XIX - начала XX века было столь значительным, что дало основание Г. Риккерту назвать это течение мысли "биологизмом". В то же время работы биофилософов наших дней наполнены обсуждением не только того, что можно было бы назвать "философскими проблемами биологии" в узком смысле слова, они выходят в сферу компетенции социально-гуманитарных наук, этической, гносеологической и метафизической проблематики (Б. Ренш пытается синтезировать данные современной биологии с идеями пантеистической философии в форме нового целостного мировидения).
На первый взгляд такому сближению биофилософии с философией жизни мешает то обстоятельство, что во всех вариантах философии жизни исходное понятие "жизнь" всегда трактовалось как обозначение реальности, являющейся по сути своей иррациональной, недоступной рассудочному, научно-рациональному постижению, тогда как в рамках биофилософии "жизнь" понимается в том ее смысле, в каком она предстает для современной биологии (и естественных наук в целом). С другой стороны, как раз в этом и можно было бы видеть направленность исторической динамики философской мысли: от мировоззрения, основу которого составляет "жизнь" в ее экспрессивно-иррациональной интерпретации (философия жизни), к мировоззрению, основу которого составляет тоже "жизнь", но уже в научно-рациональной ее трактовке, то есть в свете выдающихся результатов развития биологии (биофилософия). Однако, сколь ни заманчива идея провести прямую линию от философии жизни к биофилософии, при ближайшем рассмотрении приходится признать, что проведение ее сталкивается с серьезными трудностями.
Дело в том, что философия жизни - это именно философия и понятие жизни в ней, как бы оно более конкретно ни трактовалось в той или иной разновидности данного философского направления, по универсальности и широте своего содержания вполне сопоставимо с такими понятиями классической философии, как "космос", "субстанция", "материя", "субъект" и другими. Понятие "жизнь" выдвигалось как наиболее адекватное для выражения самой сути мира и человеческого существования и, следовательно, способное стать стержнем нового целостного мировоззрения. Такое понятие жизни не может быть заимствовано из науки, в том числе и из биологической науки. Напротив, оно могло быть сконструировано во многом как раз в противовес тому пониманию жизни, которое принималось в биологии конца XIX - начала XX века. Биология оказалась важной тогда при формировании философии жизни только в том смысле, что своим мощным культурным резонансом (вначале благодаря дарвинизму, а затем, в первые десятилетия XX века - менделевской генетике) она привлекла всеобщее внимание к феномену жизни. Как мы теперь знаем, это зерно упало на вполне подготовленную почву. Философия, мучительно преодолевавшая к тому времени односторонность и ограниченность своей методолого-гносеологической ориентации, в которую ее вогнали позитивизм и неокантианство второй половины XIX века, остро нуждалась в новом ключевом понятии, способном стать центром кристаллизации нового миро- и жизневоззрения. И вот в этих условиях биология оказалась мощным эвристическим началом. В данной связи имеет смысл напомнить, что сами создатели философии жизни связывали с обращением к понятию "жизнь" надежды на преодоление тех противоречий и тупиков классической новоевропейской философской мысли, в которые их заводило игнорирование первейшей, совершенно очевидной реальности. Ведь истоки всех основных философских концепций Нового времени восходят к Р. Декарту, в дуалистически расколотом мире которого для жизни как категориального явления вообще не оставалось места. Очень четко сформулировал эту мысль М. Шелер в своей работе "Положение человека в Космосе": "Разделив все субстанции на "мыслящие" и "протяженные", Декарт ввел в европейское сознание целое полчище тяжелейших заблуждений относительно человеческой природы. Ведь сам он должен был из-за такого разделения всего окружающего мира примириться с бессмысленным отрицанием психической природы у всех растений и животных, а "видимость" одушевленности растений и животных, которую до него всегда принимали за действительность, объяснить антропопатическим "вчувствованием" наших жизненных чувств во внешние образы органической природы, а с другой стороны, давать чисто "механическое" объяснение всему, что не есть человеческое сознание и мышление. Следствием этого было не только доведенное до абсурда обособление человека, вырванного из материнских объятий природы, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее прафеноменов... Ценно в этом учении только одно: новая автономия и суверенность духа и познание этого его превосходства над всем органическим и просто живым. Все другое - величайшее заблуждение" [1].
1 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 77.
Таким образом, период между заключительными десятилетиями XIX и первыми десятилетиями XX века был периодом напряженных поисков реальности, которая в силу каких-то причин была упущена классической философией и восстановление в "законных" правах которой позволило бы осуществить прорыв к новым мировоззренческим и человековедческим горизонтам. Так что восприимчивость философской мысли этого времени к биологическому движению вовсе не была исторической случайностью, но она и не была столь решающей, чтобы можно было свести дело к возникновению разновидности "биологизма". Поэтому понятие жизни, с которым стала работать философия жизни в любом из его вариантов то ли как чистая непосредственная данность человеческих переживаний, то ли как чистая длительность, то есть творческая космическая субстанция, постижимая опять-таки только непосредственным человеческим переживанием, интуицией, - было сконструировано исходя из внутренних потребностей философии и было по своему содержанию весьма далеким от соответствующих представлений о жизни в рамках биологической науки.
Что же касается биофилософии, то здесь ситуация во многих важных моментах как раз обратная: при всей неопределенности содержания самого этого термина - четкая ориентация именно на биологию (и естественные науки в целом) как основной источник представлений о том, что такое жизнь. Отсюда ясно, что как бы широко ни понимался феномен жизни в рамках современной науки (даже в таких экзотических формах, как "вечная жизнь" или как жизнь, возникающая не из современной неживой материи, а из гипотетической первоматерии), в любом случае она будет представлять собой лишь часть мира и не может быть положена в основу миро- и жизневоззрения. В этом смысле биофилософия - не просто некий рационалистический аналог философии жизни, в которой научно-рациональная трактовка жизни заняла место ее иррациональной трактовки.
Но если не существует прямой связи между философией жизни и биофилософией, то, может быть, существует более сложная, но не менее важная в философском и культурном отношении? Для ответа на этот вопрос необходимо более детально разобраться с самим феноменом "биофилософия".
Биофилософия - в чем ее суть?
Почему понадобился переход от, казалось бы, естественного термина "философия биологии" (по аналогии с "философией физики", "философией математики") к термину "биофилософия"? Здесь происходит важное смещение акцентов. Если содержание "философии науки" в том виде, в каком она сложилась к 60- 70-м годам XX века, сводилось к результатам логического и логико-методологического анализа процессов формирования и смены различных структур знания, соотношения в них таких компонентов, как эмпирическое и теоретическое, аналитическое и синтетическое и т.д., к обсуждению статуса и критериев так называемых номологических, законоподобных, утверждений, логических схем таких познавательных процедур, как объяснение, предсказание и других, то при философском анализе биологической науки исследователи столкнулись с необходимостью далеко выйти за рамки этой проблематики. Этот выход совершается по крайней мере по двум направлениям. Во-первых, по линии появления, как было сказано выше, целого веера дисциплин, в которых осуществляется "посягательство" биологии на сферу компетенции гуманитарных и социальных наук (биоэтика, биоэстетика, биополитика, социобиология, эволюционная эпистемология и др.). А во-вторых, по линии все большего выхода за рамки логико-методологической проблематики биологической науки к самой проблеме жизни как объективной реальности в ее соотнесении с космической реальностью в целом, с одной стороны, и с человеком и миром человеческой культуры - с другой. Биология все чаще стала рассматриваться не просто как в высшей степени своеобразный объект для философского анализа, но как своеобразный культурно-исторический тигель, в котором, возможно, выплавляются идеи, способные привести к значительной трансформации современной научной картины мира, а возможно, и научно-философского мировоззрения в целом.
Биофилософию можно представить как биологически ориентированную междисциплинарную отрасль знания, рассматривающую мировоззренческие, гносеологические, онтологические и аксиологические проблемы бытия универсума через призму исследования феномена жизни. Биофилософия - это целостное единство трех составных частей: философии биологии, философии жизни и соответствующей им аксиологии (оценочное отношение к философии биологии и философии жизни).
Если конкретизировать эти формулировки, то можно выделить по крайней мере три области, или направления, исследований в современной науке, имеющие отношение к биофилософии.
1) Исследования в области философских проблем биологии, или философии биологии, с достаточно четко обозначившимся кругом проблем (проблемы редукции, телеологии, структуры эволюционной теории, единиц эволюции, проблемы вида и реальности надвидовых таксонов, соотношения микро- и макроэволюции, проблема построения системы живого мира и ряд других). Важнейшим результатом исследования этих проблем в последние десятилетия явилось осознание глубокой специфичности биологии как науки, доказательство ее несводимости к физике и химии. Эта специфика биологии, в свою очередь, является следствием специфики жизни, находящей наиболее яркое выражение в том, что издревле получило наименование "телеологии живого". Интерпретация этого свойства жизни в понятиях теории естественного отбора открыла широкую перспективу для понимания происхождения и самой сути ценностно-целевых (аксиологических) отношений в природном и социальном мире.
2) Исследования в области биологических основ того, что связано с человеком, человеческой культурой, социальными институтами, политикой и миром сугубо человеческих ценностей. Они опираются на теоретический и математический аппарат популяционной генетики, синтетической теории эволюции и социобиологии (в биоэтике и биоэстетике они выходят за эти рамки). Здесь сформировались зрелые исследовательские направления, порой претендующие на статус особых самостоятельных дисциплин (биополитика, эволюционная этика, эволюционная эстетика и др.). В целом ряде случаев они сугубо научными методами вторгаются в святая святых философии (скажем, природа морали или познания), правомочность чего всегда составляет большую философскую проблему.
3) Третье направление имеет как бы два вектора интереса, один из которых связан с исследованием жизни под более общим углом зрения, чем это характерно для самой биологии (скажем, в рамках кибернетики, с позиций теории информации, в рамках общей теории систем, синергетики и теории самоорганизации и др.), а другой - с переносом как собственно биологических, так и более общих понятий, наработанных при исследовании жизни, на весь класс природных и социальных систем, в том числе и на Вселенную в целом. Так возникли концепции "самоорганизующейся Вселенной", "глобального эволюционизма" и других вариантов современных универсалистских построений и мировых схематик.
Эти три области исследований глубоко взаимосвязаны друг с другом. Переход от одной к другой означает последовательное расширение сферы приложения современных биологических (или более общих, но возникших при исследовании феномена жизни) понятий и теоретических моделей за пределами собственно биологии и распространение их на человека, человеческую культуру, общество и, наконец, на Вселенную и мир в целом. В результате складывается новая, "неклассическая" научная картина мира, если угодно - научное мировоззрение, в котором, как пишет лауреат Нобелевской премии И. Пригожин, "жизнь перестает противостоять "обычным" законам физики, бороться против них, чтобы избежать предуготовленной ей судьбы - гибели. Наоборот, жизнь предстает перед нами как своеобразное проявление тех самых условий, в которых находится биосфера, в том числе нелинейности химических реакций и сильно неравновесных условий, налагаемых на биосферу солнечной радиацией". И хотя в отличие от философии жизни во вновь складывающемся мировоззрении центральным понятием является все-таки не "жизнь", а по-прежнему "материя", но это - новое понятие материи. "Материя становится "активной": она порождает необратимые процессы, а необратимые процессы организуют материю" [1]. Осуществляется прорыв к новым горизонтам рационального миро- и человековидения посредством столь же рациональной трактовки жизни и ее самых "сокровенных" проявлений - ее динамизма, открытости, ее неудержимых порывов к новому, к преодолению самой себя, к "сверхжизни", ее целеустремленности, прогрессирующего роста в ней психических импульсов вплоть до духовности на высших уровнях организации. Если это и не биофилософия, то во всяком случае ясно, что в этом комплексе идей - стержень данного движения.
1 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 37, 56.
Но если это так, то мы обретаем несколько иную точку отсчета и иной масштаб для сопоставления философии жизни и биофилософии, рассматривая их не как звенья в некой линейной последовательности развития философской мысли, а как различные формы проявления более общих типов духовной ориентации человека, духовных усилий, совершаемых на различных этапах развития человеческой культуры, причем усилий, предпринимаемых в значительной мере в качестве взаимной реакции друг на друга. Ведь по сути дела такой же виток смены биофилософией предшествующей философии жизни, во многих отношениях до деталей совпадающий с тем, который происходит сегодня, европейская культура уже пережила сто лет назад.
Как реакция на тотальные притязания рассудочной идеологии Просвещения в конце XVIII и в первые десятилетия XIX века возникают различные романтические движения, на знамени которых было написано - Природа! Культ естественного, стихийного, живого, первозданного и непосредственного был решительно противопоставлен сухому рассудочному рационализму во всем: "природа" в равной мере была противопоставлена как мертвой, механической материи науки и материализма того времени, так и абстрактной, рассудочной "культуре". Весьма примечательно, что именно тогда и родился сам термин "философия жизни" и была написана, видимо, первая работа с таким названием (Ф. Шлегель, 1827).
Затем на смену этой эпохе, и в значительной мере как реакция на нее, пришел новый, позитивистский вариант преклонения перед научной рациональностью, достигшей своего апогея в последней трети XIX века под влиянием дарвинизма, его концепции естественного отбора, мировоззренческое значение которой очень быстро и очень точно было оценено современниками (другое дело, что эти оценки были очень разными). А суть дела заключалась в том, что, объяснив в рамках этой концепции (как результат обычных материальных факторов и взаимодействий) происхождение даже такой "витальной" особенности живых организмов, как их "целесообразность", Дарвин решил проблему, которую даже великий Кант считал принципиально неразрешимой средствами естествознания. Тем самым Дарвин продемонстрировал новые возможности научной рациональности, а включив в свою общую картину эволюции живой природы и человека, он тем самым как бы завершил построение здания научного (механического, как тогда говорили) мировоззрения до самых его вершин.
Энтузиазм, который вызвала теория Дарвина за пределами биологии, сейчас даже трудно представить. О ее влиянии на такие разделы социогуманитарного знания, как лингвистика, этнография, антропология, написано немало. Практически невозможно назвать ни одного из перечисленных выше новейших научных направлений с приставками "био-" и "эволюцио-", прототипы которых не появились в последней трети XIX века. Под влиянием дарвинизма начинается активная разработка (особенно Г. Спенсером) эволюционной этики. Дарвинизм оказал глубокое влияние на гносеологию (особенно в трактовке природы научных понятий и научной истины) махизма, прагматизма, бергсонианства и других философских направлений, в сущности положивших начало тому, что сейчас именуется эволюционной эпистемологией. Масштабность влияния дарвинизма на развитие социально-политической мысли конца XIX века вынудила Г. Риккерта, основательно проработавшего всю литературу по этому вопросу, воскликнуть: "Поразительно, что почти каждое социально-политическое направление смогло себе найти теоретическое обоснование в биологической философии жизни" [1]. Какие же направления имел в виду Риккерт? Связав понятия социализма и индивидуализма с понятиями демократии и аристократии, он выделяет четыре группы социально-политических направлений: индивидуалистически-демократическое, то есть либерализм, социалистически-демократическое, которое нашло себе выражение в марксизме, индивидуалистически-аристократическое, поборником которого является Ницше, и, наконец, то направление, представители которого называют себя социал-аристократами. "Каждое из этих четырех направлений должно бороться с остальными, что и происходит. Но в одном отношении все-таки существует согласие: три из них попытались обосновать действенность своих идеалов исключительно с помощью современной биологии, а для четвертого, то есть для Ницше, можно легко показать, что, по крайней мере, для его возникновения биологические понятия имели особое значение" [2]. Все это, вместе взятое, и дает основание констатировать, что в последней трети XIX века на базе биологических идей Ч. Дарвина формируется своеобразное биологически ориентированное философское движение, своеобразная "биофилософия".
1 Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 263.
2 Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 263.
Однако в первой трети XX века на смену этой дарвинистической "биофилософии" приходит философия жизни, которая фактом своего появления во многом обязана дарвинизму, но содержание которой имело ярко выраженный антидарвинистический и антибиологический характер. Вновь на щит поднимают непосредственность, первозданность, полноту, можно сказать "буйство жизни", непостижимые в своем существе средствами рассудка, разума, чуждые канонам и схематизмам научной рациональности. Имела ли эта реакция какие-либо основания? Видимо, имела, хотя, как показали последующие события, это была реакция на весьма поверхностно понятый дарвинизм. Появление философии жизни было оправдано скорее в качестве реакции на общий материалистически-механистический и позитивистский дух естествознания конца XIX века.
Наконец, на смену философии жизни уже в наши дни приходит биофилософия, и опять в контексте нового ответа на упрек относительно принципиальной ограниченности разума (в том числе и научного) в постижении глубинной сущности жизни, упрек, ставший лейтмотивом всех публикаций философов жизни, как, впрочем, и представителей других иррационалистических течений в XX столетии. Любопытно в этой связи отметить, что, осмысливая свою научную и философскую деятельность в широкой историко-интеллектуальной перспективе, И. Пригожин часто апеллирует к таким мыслителям, как Бергсон и Уайтхед. А о философии жизни в Германии 20-х годов нашего века, с такой силой бросившей вызов науке и научной рациональности, он сказал, что достойный ответ на этот вызов стал для науки попросту делом чести.
Раздел II
Теоретические основания философии: проблемы, понятия, принципы
? Бытие
? Материя
? Природа
? Человек
? Сознание
? Познание
? Деятельность
? Общество
? Культура
? Наука
? Личность
? Будущее
Знакомство с историей развития мировой философской мысли - существенная составляющая философского образования. Без нее невозможно глубинное понимание философской проблематики. Однако ограничиться одной лишь историей философии нельзя, и теперь мы переходим ко второй, не менее существенной составляющей философского образования - к теоретической его части, основная цель которой - познакомить читателя с современными подходами к решению философских проблем, с современными принципами построения общей картины мира.
Одной из функций философии, как уже отмечалось, является прояснение, осмысление, разбор категорий, которые используются практически всеми философами - и далеко не только ими - независимо от принадлежности к тому или иному направлению. Это такие понятия, как бытие, материя, природа, человек, сознание, познание, общество, наука, культура и т.д. Им и посвящены нижеследующие главы второго раздела. Авторы привлекают в своем изложении последние данные конкретных наук - естественных, общественных и гуманитарных, а также рассматривают религиозные, моральные и социально-политические аспекты обсуждаемых проблем.
Глава 1
Бытие
? Жизненные корни и философский смысл проблемы бытия
? Философская категория бытия
? Основные формы и диалектика бытия
"Бытие" - фундаментальное понятие, которое многие мыслители считают основанием философии. При этом издавна в него вкладывался различный смысл; вокруг "бытия" и учения о бытии (онтологии) всегда велись и до сих пор ведутся острые философские дискуссии. При рассмотрении бытия мысль достигает предела обобщенности, абстрагирования от единичного, частного, преходящего. В то же время философское осмысление бытия подводит к сокровенным глубинам человеческой жизни, к тем коренным вопросам, которые человек способен ставить перед собой в минуты высочайшего напряжения духовно-нравственных сил.
Быть или вовсе не быть - вот здесь
разрешение вопроса.
Эти слова, которые вызывают в памяти знаменитый монолог Гамлета, на самом деле вариант перевода (возможно, вольного) мысли, сформулированной за много столетий до Шекспира древнегреческим философом Парменидом в поэме "О природе".
Вопросы Парменида и Шекспира - о разном. Парменидовское "быть или не быть" - вопрос о том, избрать ли "бытие", и только его, первоначалом философии. Решение Парменида - философское: "Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь есть, а ничто не есть; прошу тебя это обдумать" [1]. Гамлетовское "быть или не быть" - о личностном выборе:
Быть иль не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль
Души терпеть удары и щелчки
Обидчицы судьбы иль лучше встретить
С оружьем море бед и положить
Конец волненьям?
У. Шекспир. Гамлет. Акт III, сцена I
(Пер. Б. Пастернака)
1 Перевод А. Лебедева.
В первом случае размышлением охватывается мир в целом, включающий и человека. Во втором случае внимание человека сосредоточено на его жизни и судьбе. Но как бы ни различались парменидовский и шекспировский (гамлетовский) вопросы, они постоянно переплетаются друг с другом.
В историко-философском разделе данной книги то и дело заходила речь о бытии - о трактовках этого понятия выдающимися мыслителями прошлого. Иногда, правда, о бытии говорят и пишут так, будто сменяющие друг друга интерпретации в истории философской мысли исчерпывают проблему бытия. Однако каждый из философов прошлого трактовал ее в соответствии с исходными принципами своего учения. Отсюда заметная разноголосица истолкований смысла и содержания этой фундаментальной философской категории. Бытие отождествлялось с особенным миром идей ("подлинное", вечное и неизменное бытие - в противовес миру преходящих вещей - у Платона), служило связующим звеном между сущностями и вещами чувственного мира (Аристотель), использовалось как понятие, позволяющее привести все бытийные творения к бытию как таковому, то есть к Богу (Фома Аквинский), ставилось в связь с существованием вещей самих по себе (Кант), разветвлялось в начальную категориальную сферу диалектической логики (Гегель), соотносилось в первую очередь с "бытием-сознанием" (Хайдеггер) и т.д. Многие из предложенных толкований высвечивают действительно важные аспекты проблемы. Однако ни одно из них, взятое само по себе, и даже вся их совокупность не исчерпывают проблемы бытия - она и сегодня, после многовекового развития философии, остается неисчерпаемой и открытой. Вместе с тем освоение опыта истории философии позволяет очертить общие проблемно-теоретические рамки темы бытия, поразмыслить над особой ролью и специфическим содержанием философской категории бытия.
1. Жизненные корни и философский смысл проблемы бытия
? Мир есть, был и будет
? Бытие мира как выражение его единства
? Мир как совокупная реальность
Мир есть, был и будет
В чем смысл проблемы бытия? Почему она постоянно - с древности и до наших дней - обсуждается в философии? Почему многие мыслители считали и считают ее исходной для систематических философских размышлений? Понять смысл столь широкой философской проблемы - значит прежде всего выявить, какие корни она имеет в реальной жизни человека и человечества.
Наша жизнедеятельность опирается на простые и понятные предпосылки, которые мы обычно принимаем без особых сомнений и рассуждений. Самая первая и самая универсальная среди них - естественное убеждение человека в том, что мир есть, имеется "здесь" и "теперь", иными словами, что он наличествует, существует. Люди столь же естественным образом рассчитывают и на то, что при всех изменениях, совершающихся в природе и обществе, мир сохраняется как относительно стабильное целое, пребывает, являет себя во многих измерениях и данностях.
Проблема бытия возникает тогда, когда такого рода универсальные, казалось бы естественные, предпосылки становятся предметом сомнений и раздумий. А поводов для этого более чем достаточно. Ведь окружающий мир, природный и социальный, то и дело задает человеку и человечеству трудные вопросы, заставляет задумываться над прежде не проясненными привычными данностями реальной жизни. Подобно шекспировскому Гамлету, люди чаще всего озабочены вопросом о бытии и небытии тогда, когда чувствуют, что "распалась связь времен..." и сомнение коснулось тех основ человеческого бытия, которые раньше казались прочными и несомненными.
Размышление о бытии не может остановиться на простой констатации существования, то есть наличия, "присутствия" мира "здесь" и "теперь". Установив, что мир есть, существует, наличен "здесь", не естественно ли заключить, что мир существует, наличен не только "здесь", но и "там", за самыми дальними горизонтами? А поскольку трудно представить себе, что за самым последним горизонтом вовсе нет мира, то не значит ли это, что мир существует везде? Философия еще в древности ставила такие вопросы и тем самым шла по пути, открываемому внутренней логикой проблемы. (Мы отвлечемся здесь от того, что еще до возникновения философии мифология и религия вывели человечество к раздумьям о возникновении мира, о его "начале" и "конце", о его границах или бесконечности.)
Достаточно было сказать, что мир существует "теперь", и напрашивались вопросы о его прошлом и будущем. Отвечая на них, одни философы доказывали, что бесконечный мир непреходящ - всегда был, есть и будет; другие утверждали, что мир был, есть и будет, но имеет свое начало и конец не только в пространстве, но и во времени. Иными словами, мысль о существовании беспредельного мира как целого далее соединялась с положением либо о преходящем, либо о непреходящем существовании мира. Идея о непреходящем (или, по крайней мере, очень длительном) существовании мира как целого в свою очередь подводила к вопросу о том, как с этим существованием соотносятся заведомо преходящие, конечные вещи и человеческие существа. Так выстраивалась уже целая цепочка вопросов и идей, касающихся бытия. Возникла именно проблема бытия, расчлененная на тесно взаимосвязанные аспекты (подпроблемы).
Если утверждение о существовании мира "здесь" и "теперь" опирается на очевидные предпосылки, ориентации, факты человеческой жизни, то этого нельзя сказать об идее не имеющего пространственных границ непреходящего мира. Она отнюдь не вытекает из непосредственных наблюдений, из конкретного опыта людей. Напротив, жизнь в условиях всегда ограниченной части Земли, жизнь, которая для человека (и многих существ) когда-то начинается и, увы, кончается, скорее наводит на мысль о преходящем мире, о существовании его границ в пространстве и времени. Вот почему для отдельного человека, особенно для того, чья личность и чей дух только формируются, мировоззренческое освоение идеи бесконечного и непреходящего существования мира становится непростой задачей. Но, быть может, человек в повседневной жизни не обременяет себя размышлениями о границах или безграничности мира, о преходящем или непреходящем его существовании?
Однако вспомним, сколь часто каждого из нас быстротечная жизнь заставляет задумываться и тревожиться о хрупкости существования отдельного человека. Мы сопоставляем и связываем нашу жизнь - наше преходящее существование - с непреходящим существованием природы, с жизнью и делами тех людей, которые были до нас и будут после нас. А что это, как не обращение мыслью к своему бытию и бытию мира, то есть к преходящему и непреходящему?
К бытию в его различных аспектах - но в особенности в связи с человеческим существованием - обращается и художественная литература. В этом можно убедиться не только на примере "Гамлета". Русская литература тоже богата бытийственными размышлениями:
Все бытие и сущее согласно
В великой, непрестанной тишине,
Смотри туда участно, безучастно,
Мне все равно - вселенная во мне...
Прошедшее, грядущее - во мне,
Все бытие и сущее застыло
В великой, неизменной тишине,
такие поистине эпические, философские строки написаны Александром Блоком.
Мысли о бытии - своего рода взлет человеческой культуры, ее столь же чудесное, сколь и неизбежное восхождение к самым высоким, но отнюдь не отвлеченным абстракциям. И нередко религия или литература прикасаются к бытийственным изменениям мира трепетнее, проникновеннее, торжественнее и трагичнее, чем иная философия. Однако именно философия занимается темой бытия специально и профессионально. Конечно, не каждый философ и не каждое философское учение обращаются к бытийной проблематике. В философии бытие как тема и как категория - своего рода фундамент целостной философской мысли, а также и шпиль ее величественного здания. Или, если угодно применить другой образ: тема бытия - корневая система, из которой постепенно произрастает и мощно разветвляется вся философская проблематика. Вместе с ее произрастанием ветвится, укрепляется, складывается в самостоятельную дисциплину (онтологию) проблематика бытия. Размышления о бытии - "момент", когда философская мысль охватывает всю Вселенную, как бы соединяя бесчисленные миры, времена, жизни и судьбы многих человеческих поколений.
Первый аспект проблемы бытия - это и есть длинная цепочка мыслей о существовании, ответы на вопросы, каждый из которых побуждает к постановке следующего. Что существует? Мир. Где существует? Здесь и везде. Как долго он существует? Теперь и всегда; мир был, есть и будет, он непреходящ.
Как долго существуют отдельные вещи, организмы, люди, их жизнедеятельность? Они конечны, преходящи. Корень, смысл, напряженность проблемы - в противоречивом единстве непреходящего бытия природы как целого и преходящего бытия вещей, состояний природы, человеческих существ.
Бытие мира как выражение его единства
Итак, внутренняя логика проблемы бытия (которой во многом соответствует история ее философского анализа) вела философию от вопроса о существовании мира "здесь" и "теперь" к вопросу о непреходящем (или преходящем) существовании мира как бесконечного (или ограниченного) целого. Философы, далее, обнаруживали, что мир, с одной стороны, неоднороден именно в его существовании: в целом он непреходящ, но отдельные его предметы и состояния преходящи. Бытие мира как целого неотделимо от бытия в мире всего, что существует. Но между бытием мира и бытием в мире отдельных вещей, состояний, существ (то есть сущих, если говорить на философском языке) имеются, таким образом, и различия. С другой стороны, мир как раз в его существовании образует неразрывное единство, универсальную целостность. Отсюда второй аспект философской проблемы бытия, который связан с вопросом о единстве мира.
Мир существует как непреходящее единство вне и независимо от воли и сознания человека. Однако проблема возникает потому, что люди, практически действуя в окружающем мире, связывая благодаря своей деятельности преходящее с непреходящим, прежде всего должны раскрыть для себя эти объективные отношения единства в многообразии. Кроме того, им приходится постоянно "встраивать" в единый, целостный мир созданные им отдельные предметы, конкретные целостности, отношения.
Человек в повседневной жизни, в практической деятельности склонен к поиску своего единства с природой, с другими людьми, с обществом (каждый из нас знает это по своему опыту). В то же время ему достаточно очевидны существенные различия между вещным и духовным, природой и обществом, между собой и другими людьми. И все же человеку важно найти и обрести общее между различными проявлениями окружающего мира. Тем более что в нем самом слиты в неразрывное единство тело и дух, природное и общественное.
Именно в силу этого подход к миру как единству многообразного природно-вещного и духовного, природного и общественного - обязательно должен был родиться в человеческой практике, а затем стать и проблемой культуры. В философии был поставлен вопрос о всеобщем - общем для всего. Отвечая на него, философы издавна пришли к выводу: предметы природы и идеальные продукты (мысли, идеи), природа и общество, различные индивиды едины, сходны прежде в том, что они "есть", наличествуют, имеются, "присутствуют", существуют, причем не только в их различиях, но и в рамках совокупного, единого существования мира.
Это и было философским открытием проблемы бытия - толчком к анализу того, в чем именно состоит единство мира, к поиску его необходимых предпосылок, без чего невозможно раскрыть мировое единство. После открытия проблемы бытия как таковой предполагается дальнейшее движение от исследования предпосылок единства мира в его существовании (бытия) к раскрытию всех оттенков и аспектов его единства. Связь и различие между философскими понятиями бытия и единства, единого явились причиной того, что одни философы возвышали бытие над Единым (Платон), а другие (например, Плотин) считали, что Единое возвышается над всем, в том числе и над бытием. Пока речь идет о бытии как таковом (философы говорят: о "чистом бытии"), нецелесообразно сразу разбирать вопрос о том, как именно существуют различные целостности, входящие в единое бытие.
Итак, второй аспект философской проблемы бытия состоит в следующем: природа, человек, мысли, идеи, общество равно существуют; различаясь по формам своего существования, они прежде всего благодаря своему существованию, наличию образуют целостное единство бесконечного, непреходящего мира. Иными словами, существование, специфическое наличие, "присутствие" всего, что есть, было и будет в мире, - это выражение единства мира, а констатация этого существования - начальный этап анализа, проблемы бытия. Еще раз надо подчеркнуть: бытие как философское понятие не тождественно существованию мира и всего, что в мире имеется. Бытие - это мысль о всеобщности, всеобщей связи между всем, что существовало, существует, будет или может существовать.
Мир как совокупная реальность
Установив, что различные целостности, имеющиеся в мире, - природа, человек, все созданное им, включая его мысли и идеи, общество, - равно существуют, наличествуют, следуя внутренней логике движения мысли о бытии, нельзя не признать: природа как целостный универсум была, есть и будет; человек, общество, когда-то возникнув, с тех пор были, есть и, надо надеяться, будут. Отсюда вытекает важное следствие: мир вообще (и все, что в нем существует) именно во внутренней и объективной логике существования и развития, то есть реально, предпослан сознанию и действию конкретных индивидов и конкретных поколений людей.
Из этой реальной предпосылки отдельный человек на практике исходит так же определенно, как и из простого факта наличия мира. Не просто мысль о том, что мир есть, постоянно наличествует, но и о том, что мир, как таковой, в различии и единстве его основных целостностей является реальностью для сознания и действия каждого человека, каждого поколения, - вот еще один, третий смысловой аспект философской проблемы бытия.
Совокупная реальность, как она есть для отдельных индивидов и поколений людей, включает: вещи, процессы природы, еще не освоенные человечеством (таких на Земле все меньше, а в космосе - бесконечное, необозримое множество); вещи, процессы, созданные человеком из материала природы (таких на Земле и даже в космосе все больше); общественную жизнь - отношения людей, их учреждения, идеалы, принципы и идеи; индивидов в непосредственном процессе их объективно протекающей жизнедеятельности.
Человеку, таким образом, приходится считаться с реальностью как с совокупной (и расчлененной) целостностью, то есть именно как с единым, обладающим собственной логикой существования и развития бытием. И даже в тех случаях (а быть может, особенно в таких случаях), когда люди вынашивают планы коренных преобразований реальности, настоятельно требуется понять, что именно есть, наличествует и как оно "есть", каковы объективно возможные рамки преобразования, тенденции развития реальности. В истории и в деятельности отдельных людей, правда, нередки случаи, когда волюнтаристски и субъективистски игнорируется внутренняя логика существования и развития реальности, то есть бытийная логика. Но реальность рано или поздно мстит за то, что с нею не считаются или считаются в недостаточной мере. Это очень важно учитывать сегодня, когда в нашей стране, как и в других странах, развертываются коренные преобразования, глубокие реформы социальной жизни.
Жизнедеятельность каждого отдельного человека - реальность и для других людей, и для него самого. Согласитесь, каждый из нас вынужден относиться к своему телу и духу (к генетическим задаткам, предрасположениям, привычкам, навыкам, желаниям, склонностям, надеждам, идеям, мыслям), к своему прошлому, настоящему и будущему, к взаимосвязи с другими людьми и обществом как к особой реальности, независимой целостности, что на философском языке и значит: как к особому бытию. Реальностью, и очень важной, являются для нас и другие люди. Сознание индивидов постигает также и эту реальность. Сознание человека, поскольку оно является также и самосознанием, включено в его индивидуальное бытие, и тем самым оно улавливает через это бытие общие черты индивидуального бытия других людей.
Важно подчеркнуть, что не только природное, но и духовное, идеальное осваивается на практике и осмысливается в философии как наличное, данное, стало быть, как имеющее характер особой реальности. С духовными процессами и продуктами, если они есть, существуют, всем нам приходится считаться не менее, чем с предметными, вещными реалиями жизни. Следовательно, включение духовного, идеального в совокупную реальность бытия - факт человеческой жизни.
Общий вывод: третий аспект проблемы бытия связан с тем, что мир в целом и все, что в нем существует, есть действительность, которая имеет внутреннюю логику своего существования, развития и которая реально предзадана сознанию, действию отдельных индивидов и поколений людей.
2. Философская категория бытия
? В чем суть категории бытия в философии?
? Специфика размышлений о бытии
В чем суть категории бытия в философии?
Философия, включая в круг своего анализа проблему бытия, опирается на практическую, познавательную, духовно-нравственную деятельность человека. Эта проблема осмысливается с помощью категории бытия, а также таких тесно связанных с нею категорий, как небытие, существование, сущность, сущее, субстанция, пространство, время, материя, становление, качество, количество, мера, конечность, бесконечность, реальность, граница и т.д. И недаром эти и другие категории разобраны в учении о бытии гегелевской "Науки логики". Они выражаются словами, достаточно распространенными в обычной речи. Связь категорий философии с выражающими их словами языка противоречива. С одной стороны, многовековая языковая практика накапливает содержания и смыслы соответствующих слов, которые - при их философском истолковании - помогают уяснить значение философских категорий. С другой стороны, всегда необходимо иметь в виду, что выраженные словами обыденного языка философские категории имеют особое, самой философией устанавливаемое значение. Для понимания философской категории бытия наиболее важно принять в расчет и ее совершенно особое содержание, и связь с повседневной языковой практикой.
Глагол "быть" ("не быть") в прошлом, настоящем, будущем временах, связка "есть" принадлежат к числу наиболее употребительных слов во многих языках. Связка "есть" - важнейший элемент индоевропейских языков, причем в некоторых языках она непременно присутствует во множестве предложений ("ist" - в немецком, "is" - в английском, "est" - во французском и т.д.). Философы справедливо придают этому обстоятельству особое значение. "Малое словечко "есть", - писал М. Хайдеггер, - рекущее в нашей речи и сказывающее о бытии везде и всюду, даже там, где само оно не появляется, содержит... всю судьбу бытия" [1]. В русском языке связка "есть" нередко опускается, но по содержанию подразумевается. Мы говорим: "Иван - человек", "роза красная" и т.д., подразумевая: Иван (есть) человек, роза (есть) красная. Философы издавна размышляли и спорили о том, каково значение слова "есть" в такого рода предложениях (суждениях). Те из них, кто подходил к делу формально-логически, говорили, что субъекты суждения (в наших примерах: Иван, роза) уже приведены в связь с предикатом (здесь предикаты - человек, красная), и слово "есть" лишь формально фиксирует эту связь, не добавляя никаких новых содержательных моментов. Другие философы, например Кант и Гегель, рассуждали иначе. Но и они соглашались, что связка не приписывает субъектам суждений никаких других конкретных (реальных) предикатов, кроме высказанных. И. Кант писал: "... бытие не есть реальный предикат,
иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи" [1].
1 Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997. С. 59.
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 521.
И вместе с тем, согласно Гегелю и Канту, связка "есть" прибавляет характеристики, весьма важные для понимания субъекта предложения, его связи с предикатом, а значит, с ее помощью даются новые (по сравнению с предикатом) знания о вещах, процессах, состояниях, идеях и т.д. Каковы же эти характеристики, эти знания? Присмотримся к предложению "Иван есть человек". Если акцентировать внимание на субъекте и предикате, то легко обнаружить, что единичному человеку (Ивану) приписывается общее (родовое) свойство - быть человеком. Если же сосредоточить внимание на слове "есть", то, поразмыслив, можно прийти к выводу, что оно придает субъекту особую, весьма существенную характеристику, причем характеристику двуединую: Иван есть (существует) и он есть человек (то есть действительно является человеком). Приписывание общего свойства "человек" объединяет Ивана с человеческим родом. Благодаря же слову "есть" субъект предложения включается в еще более обширную целостность - во все, что существует. Таким образом, предикат в разбираемом предложении приписывает субъекту общие свойства, а связка "есть" - не содержащуюся непосредственно ни в субъекте, ни в предикате специфическую характеристику ("быть"), причем характеристику не частную и конкретную, а всеобщую.
От предложений языка можно теперь идти дальше, к философской категории "бытие". Великие философы, рассуждавшие о философских категориях и приводившие их в систему, справедливо полагали, что введение каждой категории требует оправдания: она нужна философии, поскольку выражает особое содержание, которое не ухватывается другими категориями. Из этого, однако, не следует, что для разъяснения смысла данной категории нельзя пользоваться другими категориями или общими понятиями. Более того, в силу диалектической природы категорий одна категория "определяет себя" через другую.
В свете сказанного понятна несостоятельность двух распространенных возражений против введения в философию категории бытия. Первое возражение: поскольку категория бытия не говорит о конкретных признаках вещей, ее надо отбросить. Это возражение несостоятельно, ибо философские категории как раз и призваны фиксировать именно всеобщие связи мира, а не конкретные признаки вещей. Второе возражение: раз бытие первоначально определяется через понятие "существования" (то есть наличия чего-либо), то категория бытия не нужна, ибо не дает ничего нового по сравнению с категорией существования. Однако в том-то и дело, что философская категория бытия не только включает в себя указание на существование, но фиксирует более сложное и комплексное содержание, о котором мы и говорили ранее, фиксируя три смысловых оттенка понятия бытия.
Разбирая проблему бытия, философия отталкивается от факта существования мира и всего, что в мире существует, но для нее начальным постулатом становится уже не сам этот факт, а его смысл. Это и имел в виду Кант, когда дал мудреное на первый взгляд определение бытия: "Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе" [2]. "По кантовскому толкованию связки "есть", - разъяснял М. Хайдеггер, - связь субъекта и предиката предложения выражается в ней как объективная" [3]. Мысль, сходная с кантовской, имеется у Гегеля: "Когда мы говорим: "Эта роза есть красная" или "Эта картина прекрасна", мы этим утверждаем, что не мы извне заставили розу быть красной или картину быть прекрасной, но что это составляет собственные определения этих предметов" [4].
2 Там же.
3 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 369.
4 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 351.
Итак, философия фиксирует не просто существование вещи (или человека, или идеи, или мира в целом), а более сложную связь всеобщего характера: предметы (люди, состояния, идеи, мир в целом) вместе со всеми их свойствами, особенностями существуют и тем самым объединяются со всем тем, что есть, наличествует в мире. И фиксируются данные связи, характеристики с помощью категории бытия, причем здесь применение этой категории не заканчивается, а только начинается.
Соответственно понимание категории бытия включает два дополнительных тесно взаимосвязанных смысловых оттенка. Первый и начальный смысл - тот, который мы только что установили: "полагание вещей" (мира в целом) с внутренне, объективно присущими им свойствами - исходный пункт философского категориального анализа. Но не только этот смысл: в практике человека и человечества ему соответствует начальная и уже глубоко содержательная стадия любого дела, когда установление факта существования тех предметов (состояний и т.д.), на которые деятельность направлена, соединяется с отношением к ним как к самостоятельным, "данным" целостностям.
Первые шаги в понимании бытия служат своего рода трамплином для дальнейшего категориального анализа. "Бытие" во втором, более широком смысле (включающее в себя бытие в первом смысле, "простое", или "чистое", бытие) категория, точнее, семья ранее перечисленных категорий, с помощью которых философия стремится наиболее полно и глубоко ухватить, осмыслить ранее рассмотренную проблему бытия. Тут, естественно, применяются и другие категории, но они как бы суммируются, объединяются "под эгидой" обобщающей категории бытия. Категория "бытия" в этом подобна другим всеобщим философским категориям - она позволяет объединить и затем удерживать в поле анализа уже взятые в их единстве и взаимосвязи доказанные философией утверждения относительно мира и его всеобщих связей.
Примером может служить учение о бытии в "Науке логики" Гегеля. В нем представлено множество диалектически взаимосвязанных категорий, в частности приводятся в связь бытие, ничто и становление, наличное бытие, реальность, нечто и иное, свойство и граница, конечное и бесконечное, для-себя-бытие, одно и многое, величина, число и другие категории. Главные из них - качество (определенность), количество (величина), мера; они одновременно и расшифровываются через категорию бытия, и сами расшифровывают ее смысл. Каждая из этих категориальных групп и каждая из входящих в нее категорий высвечивает взаимосвязанные аспекты проблемы бытия. Начинает Гегель с "чистого бытия", которое приводится в связь с "ничто". Тем самым говорится: при первых столкновениях с какой-либо сферой (вещью, процессом, явлением, духовным образованием) мы не знаем ничего, кроме того, что эта сфера "есть", "бытийствует"; но она для нас пока есть "ничто". Постепенно "чистое" бытие наполняется для нас определенностью, мы узнаем о чем-то, что неотделимо от бытия как данного нам. Например, мы называем нечто "домом", независимо от того, большой он или маленький, белый или желтый и т.д. По Гегелю, это значит: есть качество дома, то есть совокупность определенных свойств, обеспечивающих его "наличное бытие", "присутствование". Но количественные, величинные характеристики для бытия тоже важны: дом может быть очень маленьким, но его нельзя уменьшать без всякого предела. Если будут нарушены "узловые линии меры", то данное бытийное качество может исчезнуть. Например, при разрушении дом превращается в груду обломков; бытийная определенность этого дома исчезает. Другой пример: вода, нагретая до 100° С, может превратиться в пар, охлажденная до 0° С - может стать льдом. Изменение количества приводит к изменению качества, то есть определенности бытия.
Специфика категорий бытия, как мы видим, состоит в том, что с ее помощью можно анализировать процессы, относящиеся к отдельным вещам, предметным сферам и миру в целом. Подробнее мы раскроем это в дальнейшем. А пока вернемся на уровень всеобщих рассуждений о мире в целом.
Приведем в единство утверждения, которые теоретически суммируются с помощью категории бытия. С помощью этой категории интегрируются основные идеи, вычлененные в процессе последовательного осмысления вопроса о существовании мира: 1) мир есть, существует как беспредельная и непреходящая целостность; 2) природное и духовное, индивиды и общество равно существуют, хотя и в различных формах; их (различное по форме) существование - выражение единства мира; 3) в силу объективной логики существования и развития мир (в различии форм его существования) образует совокупную реальность, действительность, предзаданную сознанию и действию конкретных индивидов и поколений людей.
Философская категория бытия, следовательно, заключает в себе достаточно сложное и комплексное содержание. При его осмыслении могут возникнуть трудности, вопросы и сомнения. О некоторых из них имеет смысл поговорить специально.
Специфика размышлений о бытии
Трудности осмысления бытия связаны со следующим обстоятельством. В обычной жизни мы только через конкретные свойства узнаем, какова вещь или каков человек. А здесь получается иначе: чтобы понять, что такое бытие как таковое, нужно отвлечься от конкретных и даже от общих свойств! На первый взгляд это кажется весьма необычным. Но ведь каждый может заметить, почувствовать, что о бытии нельзя говорить так, как мы говорим о конкретных предметах; например, что бытие - большое или малое, красное или зеленое... Дом может быть красным или белым, но само его бытие как дома не может быть красным, белым, вообще как-то окрашенным. О бытии нельзя говорить и так, как мы говорим о мыслях или о людях, - что оно глубокое или поверхностное, доброе или злое...
Чувство языка сразу предостерегает против этого, как бы обращая нас к специфике необычного понятия. Ибо слово "бытие" уже и в обычном разговоре фигурирует во всеобщем смысле, настраивая на философский лад. И хотя размышления о бытии отталкиваются от самой простой жизненной предпосылки от нашей уверенности в том, что мир существует, - достаточно произнести слова "мир", "окружающий мир", "бытие", как речь и мысль и без специальных усилий с нашей стороны "переносят" нас на особый уровень размышления: мы отвлекаемся от отдельных предметов, их конкретных признаков и состояний. Так что и обычный человек в его повседневном существовании, не выключаясь из потока жизни, пользуется названными предельно общими понятиями и, собственно говоря, уже философствует - независимо от того, замечает он это или нет. Благодаря же философской категории бытия, мы сознательно переносим нашу мысль на высокий уровень абстрагирования, предельный из возможных. Ведь мы не только отвлекаемся от каких-либо предметов, состояний с их вполне конкретными признаками и свойствами. Сначала мы отвлекаемся от различий между природой и человеком, телом человека и его духом, индивидами и обществом. Затем мы ищем общее между всеми ими, то есть, собственно, всеобъединяющую, предельно общую мировую связь. Результат этих поисков и запечатлевает философия с помощью категории "бытие", а также примыкающих к ней категорий.
Научиться употреблять категорию бытия в соответствии с ее спецификой, с ее особой ролью в философии в частности, - значит избежать некоторых ошибок. Например, строго философски неправильно представлять себе бытие по аналогии с непосредственным существованием предметов или мыслей. Неверно изображать бытие в виде предметов, предметных сфер или "сферы сфер". Противоположная ошибка - понимание бытия как чистой мысли, идеи, помещенной где-то в особом мире, отдельно от мира реального. Однако такие понимания встречались в истории философии в прошлом, встречаются и сегодня.
Например, Парменид одним из первых в европейской мысли ввел и стал употреблять философское понятие бытия в его общем, абстрактном значении. Но на той стадии развития философии едва родившаяся абстрактная мысль о бытии еще была слита с предметно-образным изображением бытия. "...И все бытие отовсюду, - сказано в поэме Парменида, - замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри". Пармениду казалось вполне естественным изображать бытие, и изображать его в виде некоего самого большого шарообразного "футляра", как бы вмещающего и отграничивающего все, что существует в мире. Правда, Парменид добавлял, что "узреть" такой шар можно только разумом, а не чувством. Подобная же логика у Демокрита, утверждавшего, что бытие - это атомы.
Понимание бытия как такового через его предметные изображения, уподобления устарело, но не оставлено в далеком прошлом. Философы и нефилософы и сегодня нередко толкуют те общие связи, которые фиксируются с помощью категории бытия как особые "предметы" или предметные сферы. Такой подход можно было бы назвать "натурализацией" бытия. Противоположный подход - идеалистический. Например, Платон отрывал всеобщие связи мира от самого мира, превращал бытие в идею, ведущую "самостоятельную" жизнь где-то "на хребте неба".
В этой связи особенный интерес представляют те мысли и формулировки великих философов, которые помогают уяснению совершенно специфических смысловых оттенков, присущих философскому понятию бытия, которые направлены против превращения этой абстрактной, или сущностной, категории в некое, выражаясь словами Аристотеля, "специальное бытие". По этой причине сам Аристотель не просто отделил "вечное", "неизменное" бытие от других категорий (например, от категорий сущности, субстанции), но как бы поставил его над всеми ими. Вместе с тем сущность, по Аристотелю, связана с бытием, воплощает его. И понятно почему: бытие - предельно абстрактное, всеобщее, то есть сущностное понятие, или сущностное "измерение" мира.
Разговор о бытии, таким образом, является предельно отвлеченным, абстрактным. Это нередко считают недостатком, который следует преодолеть. И если философствование о бытии вырождается в схоластику, оторванную от жизни, то ее, разумеется, надо преодолевать. Но совсем другое дело - восхождение к предельной обобщенности анализа. Без этого нет философского размышления, в особенности в учении о бытии. Оно помогает развивать особые способности человеческого ума - умение выявлять и изучать связи, предельно общие для каждой области действительности и для действительности в целом. Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию как таковому, взятому в его совершенно абстрактной всеобщности, следует рассматривать как самое первое теоретическое и даже практическое требование, утверждал Гегель.
Чтобы убедиться в этом, снова вспомним о языке. Сколько раз в день, говоря о вполне конкретных вещах, мы употребляем глагол "быть", предложения со связкой "есть", столько же раз мы как бы автоматически встраиваем это конкретное в общие отношения бытия, или, как иногда выражаются философы, в "бытийственные" отношения. Раньше над такими привычными автоматизмами задумывались разве что теоретизирующие лингвисты и философы. Но когда человек стал создавать самые современные думающие машины, потребовалось, в частности, решать вопрос о том, как в сознании и в языке осмысливаются и фиксируются указанные бытийственные отношения.
Было бы наивно утверждать, что все программисты, которым так или иначе пришлось отвечать на подобные вопросы, обратились или обратятся к философии. Это делают лишь немногие - те, кто создает новые программы, разрабатывает концепции, положенные в основание научно-технической деятельности, связанной с "думающими" машинами. Но существенно то, что прежде сугубо автоматизированное, часто бессознательное освоение человеком отношений бытия ныне все чаще приходится превращать в сознательное, осмысленное, философски грамотное. И это становится как раз конкретным делом людей, причем делом самым современным.
Обратимся к тем нашим мыслям и переживаниям, которые касаются мира, космоса, Земли, человечества и его судьбы. Чаще всего это и есть выход к проблеме бытия, например к вопросу "быть или не быть" человечеству, природе, Земле.
Многим из нас близок вопрос о космосе. Мы интересуемся тем, что есть космос сегодня и что с ним будет завтра. И опять-таки сама жизнь заставляет формулировать и обсуждать вопрос о космосе не только в терминах конкретных дел, но и как предельно общую и одновременно напряженную проблему бытия.
Имея в виду какие-то известные факты и опираясь на свои вполне конкретные переживания, мы все же не можем не ставить эти вопросы в предельно общей форме. Ведь нас беспокоят судьбы человеческого бытия и бытия в целом. Прав был Борис Слуцкий, когда писал:
Бытие, все его категории,
жизнь, и смерть, и сладость, и боль,
радость точно так же, как горе, я
впитываю, как море - соль.
До сих пор мы обсуждали проблему бытия в целом - вопрос о предельно общей связи между всем существующим в мире. Но, как уже отмечалось, форма бытия, а значит, и формы реальности различны. Каковы же основные формы бытия?
3. Основные формы и диалектика бытия
? Бытие и сущее; основные формы бытия
? Бытие вещей, процессов и состояний природы
? Бытие произведенных человеком вещей ("второй природы")
? Бытие человека в мире вещей
? Специфика человеческого бытия
? Бытие индивидуализированного духовного
? Бытие объективированного духовного
Бытие и сущее; основные формы бытия
Целостный мир - это всеобщее единство, включающее в себя необозримое множество существующих в их конкретности и целостности вещей, процессов, состояний, организмов, структур, систем, человеческих индивидов. Следуя философской традиции, все их можно назвать сущими, а мир в целом - сущим как таковым. Всеобщие связи бытия проявляются не иначе как через связи между единичными сущими. Каждое сущее уникально. Неповторимы внешние и внутренние условия, иначе говоря, ситуация существования всего, что есть в мире (или, если выразить это с помощью философской терминологии, неповторимо "наличное бытие" всякого сущего). Определенность сущего характеризует индивидуальность его бытия и его место в целостном бытии. Условия, моменты данного бытия, его "мгновения" никогда не воспроизводятся вновь и не остаются неизменными. Некоторые философы справедливо утверждают, что каждое сущее является носителем неповторимой, только ему присущей сущности.
Признание уникальности (единичности) каждого сущего особенно важно для учения о человеке. Из осознанной уникальности бытия каждого человека прямо вытекает важнейшее правило гуманизма: признавать и уважать в каждом человеке неповторимое существо.
Но как бы ни были уникальны отдельные проявления бытия и как бы ни важна была эта уникальность для людей, все-таки их практика и познание настоятельно требуют, чтобы единичное обобщалось, объединялось в группы, а также в весьма обширные целостности. При объединении единичных сущих в целостности человеческая мысль обязательно учитывает то, как именно единичное существует. Улавливая определенное сходство условий, способов существования единичных сущих, философия объединяет их в различные группы, которым присуща общность формы бытия. Таких групп много (мы будем говорить здесь только об основных формах бытия). Различение и объединение того, что существует, под углом зрения принадлежности к специфической форме бытия отправная точка самой что ни на есть обычной, повседневной жизни людей. Они обязательно учитывают различия форм бытия во всех областях деятельности, хотя не всегда задумываются об этом. Ведь обрабатывать материал природы, к которому не прикасалась рука человека, - в большинстве случаев не то же самое, что преобразовывать вещи и процессы, уже вышедшие из горнила человеческой деятельности; воздействовать на живое человеческое тело и тем более на мысли и чувства людей надо иначе, чем на вещи природы.
И прежде всего надо знать, как те предметы, те данности, с коими имеет дело человек, "присутствуют" в мире, то есть иметь представление о специфике их бытия. Однако при этом человеку - сколь бы конкретные практические задачи он ни решал и как бы ни был он далек от философии - не обойтись без некоторых хотя бы элементарных знаний и навыков, позволяющих "учесть" бытие как таковое. А это, в частности, означает: надо различать сущее и бытие (вопреки тем учениям, где они отождествляются). Однако не только различать, но и связать их. М. Хайдеггер подчеркивал: традиционная философия (даже та, которая именовала себя онтологией, то есть учением о бытии) сосредоточивала внимание главным образом на проблеме сущего. В этом проявилось "забвение бытия", в чем Хайдеггер видел особенность метафизики и мироощущения европейского человечества, обусловившую трагичность его судьбы. Поворот от "только сущего" к "самому бытию" - вот чего требовал Хайдеггер от новой онтологии. И это не праздная и не абстрактная мысль. Действительно, человечество склонно проявлять интерес к сиюминутным проблемам и задачам (к конкретному сущему); в таких, например, "заботах" было создано самое современное оружие массового уничтожения. Людей долгое время мало заботило то, как это скажется на судьбе мира - природы, человечества, цивилизации, культуры. Хайдеггер прав: настало время "озаботиться" самим бытием. Такая задача неразрывно связана с философским осмыслением бытия и его форм.
Проблема форм бытия важна, следовательно, для повседневной практики и познавательной деятельности людей (пусть в жизни она чаще всего осмысливается и обсуждается не в философских терминах).
Принципиально важна она и для философии. Вспомним: при определении бытия мы сначала остановились на том, что (различные) целостности мира равно существуют и что это придает всем им характер реальности, создает предпосылку единства мира. Теперь сосредоточим внимание на диалектических различиях между основными формами бытия - диалектических в том смысле, что не будут упущены из виду всеобщие связи бытия, взаимосвязи между этими формами.
Целесообразно выделить следующие различающиеся, но и взаимосвязанные основные формы бытия:
1) бытие вещей (тел), процессов, которое в свою очередь делится на бытие вещей, процессов, состояний природы, бытие природы как целого и бытие вещей и процессов, произведенных человеком;
2) бытие человека, которое (условно) подразделяется на бытие человека в мире вещей и специфически человеческое бытие;
3) бытие духовного (идеального), которое делится на индивидуализированное духовное и объективированное (внеиндивидуальное) духовное;
4) бытие социального, которое делится на индивидуальное бытие (бытие отдельного человека в обществе и в процессе истории) и бытие общества.
Первые три формы будут рассмотрены в данной главе, а четвертая форма анализируется в главе, посвященной обществу.
Бытие вещей, процессов и состояний природы
Начнем с уточнения понятия "окружающий мир", из признания существования которого исходит человек. Исторически первой предпосылкой, основой человеческой деятельности были и остаются сегодня вещи, процессы, состояния природы, которые возникли, существовали до человека, существуют вне и независимо от сознания и действия людей ("первая природа"). Потом человек стал мощно и широко воздействовать на природу Земли. Возник целый мир произведенных человечеством вещей, процессов, состояний. В философии его назвали "второй природой".
Рассмотрим сначала особенности формы бытия первой природы. Казалось бы, что тут мудрить: природа, ее вещи, процессы, состояния, бесспорно, существуют вне и независимо от сознания. Даже принимая существование природы в качестве простого факта жизни (а его признает, по-видимому, большинство философов), философия все же считает необходимым разрешить по крайней мере основные, возникающие в данной связи сомнения и трудности. И. Кант был прав, когда сказал: "...нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас... и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению" [1].
1 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 101.
При осмыслении проблемы существования природы как особой реальности и вещей природы философия сталкивается вот с какой трудностью: о вещах и состояниях природы, о природе в целом мыслит и говорит человек; именно он устанавливает существование мира природы до, вне и независимо от своего сознания и действия - и устанавливает не иначе как опираясь на свое сознание и действие. Здесь имеет место своего рода парадокс, и философия не отмахивается от этого парадокса. Да, именно люди судят о природе и говорят, что она существовала до появления человеческого рода и что после возникновения человека и его сознания она сохраняет независимость своего бытия. Но ведь выводы о существовании и форме бытия природы сделаны людьми на основании множества фактов, в том числе аргументов, опытных и теоретических данных науки, то есть на основании общечеловеческого социально-исторического опыта, конкретного практического опыта всех когда-либо живших и сегодня живущих индивидов. Повседневная проверка, спрессованная в опыт истории, и придала мысли о существовании природы до и независимо от человека фактическую очевидность - не только как факту человеческой жизни, но и как обоснованному научному выводу естествознания и философии.
О бытии первой природы можно, следовательно, утверждать, что ее вещи, процессы, состояния, ее целостность существуют до, вне и совершенно независимо от сознания человека и что в этом - коренное и постоянное отличие природы (ее вещей, процессов, состояний) как особой формы бытия. Но здесь важны бытийственные различия между природой в целом и ее отдельными сущими.
Природа в целом бесконечна в пространстве и времени - она всегда и везде была, есть и будет. Это уникальная особенность, которая не присуща отдельным вещам, процессам, состояниям природы: они существуют где-то (а где-то не существуют), они когда-то и где-то возникают, то есть, говоря философским языком, их небытие сменяется их бытием. Они вступают в процесс развития, изменения, становления; их бытие выступает как сохраняющееся и исчезающее. Такие мыслители, как Гераклит и Гегель, ярко раскрыли диалектику бытия преходящих вещей. Гегель, говоря о процессе становления, метко обозначил его словом Verschwundensein - исчезающее бытие, или бытие-исчезновение. В конце концов бытие данной преходящей вещи уступает место ее небытию, что, однако, не означает прекращения бытия природы в целом. Итак, бытие природы имеет своей особенностью диалектику преходящего и непреходящего бытия отдельных сущих в непреходящем бытии природного мира как целого. (Отсюда проистекают важные различения, когда философы, подобно Платону или Аристотелю, акцентировали то моменты вечности, неизменности, единственности самого бытия, то аспекты изменчивости, плюральности, связанные с познанием сущего.)
Тут снова стоит вернуться к сопоставлению парменидовского и гамлетовского "быть или не быть", с которого начались наши размышления о категории бытия. Гамлетовский выбор: достойно человека жить (быть) или стоит добровольно прервать нить жизни, уйдя в небытие. Парменидовская же мысль констатирует иное противоречие: будут или не будут отдельные вещи и человеческие существа - это не отменит главного основания жизни и философии, непреходящего бытия мира. Отсюда, согласно Пармениду, следует: есть только бытие мира, а его небытия нет. (В этом смысле Парменид был прав, хотя и неоправданно построил недиалектическую картину неподвижного, косного, замкнутого бытия.) Обе стороны вопроса "быть или не быть" - конкретный смысложизненный и общефилософский - в конечном счете диалектически связаны между собой. Конкретная вещь разрушилась, данный человек умер, но они не исчезли из целостности бытия мира. Они остались как иные материальные его состояния. И "само бытие" сохраняется как вечное, пребывающее.
Первая природа - благодаря своему бытию до, вне и независимо от сознания - является реальностью особого типа. Человек и его дух рождаются благодаря непреходящей природе и уже после того, как природа Земли миллиарды лет существовала без человека. После возникновения человеческого рода, несмотря на все его влияние на природу, огромная, поистине неизмеримая ее часть по-прежнему "пребывает" (то есть постоянно бытийствует) как совершенно самостоятельная, полностью независимая от человека и человечества реальность. В универсуме природы человек с его сознанием - только одно из поздних звеньев в бесконечной цепи единого бытия. Для природы существовать, "быть" вовсе не значит быть воспринимаемой человеком (или каким-нибудь другим разумным существом). Огромные пространства Вселенной до возникновения человека, судя по всему, никем и никогда не воспринимались; и человек не может охватить не только восприятием, но даже воображением и мыслью весь универсум.
Эта сухая констатация факта окружена в философии и в литературе множеством тревожных раздумий, сомнений. Как отнестись к тому, что необозримый, вечный мир природы бесконечно превосходит время существования, возможности познания человека? В древности, когда человек освоил сравнительно небольшую часть земного пространства, мир не выглядел столь чуждым и бездонным, как в Новое время, когда французский мыслитель Блез Паскаль сравнил человека перед лицом необозримости и мощи природы с тростником, но добавлял: человек - это "тростник" мыслящий. Впрочем, уже в Новое время возник гордый, в чем-то самоуверенный оптимизм, наделивший человека статусом господина, покорителя природы. Не за него ли мы сегодня расплачиваемся? Но в философии, в культуре в целом всегда пробивалась верная мысль о том, что человек может и должен почувствовать свое родство с бесконечным миром, что он способен понять: в природе есть своя свобода; в ней, говоря словами Пушкина, есть "покой" и "язык".
Сделаем выводы. Природа объективно реальна и первична также и в том смысле, что без нее невозможны жизнь и деятельность человека. Без нее не могли бы даже появиться предметы и процессы, произведенные человеком. "Вторая природа" строго зависит от первой - от природы как таковой, от ее вещей, процессов, закономерностей, существующих до, вне и независимо от человека. По типу, форме своего бытия "вторая природа" сходна с первой, из которой она рождается, но в пределах предметно-вещественного бытия она обладает важными особенностями.
Бытие произведенных человеком вещей ("второй природы")
Большинство окружающих нас вещей и предметно-вещественных целостностей произведено людьми. Они входят и в житейское и в философское понятие "окружающий мир" в качестве его важного элемента. Но в философии понятие "окружающий мир" нередко остается недифференцированным, более того, он часто отождествляется с первой природой, что неправомерно.
В чем же состоит отличие "второй природы" от первой? С одной стороны, воплощенный в ней материал первой природы есть объективная и первичная в философском смысле реальность, развивающаяся по законам, независимым от человека и человечества. С другой стороны, в предметах "второй природы" воплощены или, если воспользоваться термином Гегеля, "опредмечены" труд и знания человека.
Так, станок не просто предмет, сделанный из металла и каких-то других материалов (которые, кстати, тоже часто принадлежат ко "второй природе", ибо прошли через горнило человеческой деятельности). В нем предметно, материально запечатлены знания людей, воплощены труд и навыки тех, кто его изготовил. Для того чтобы использовать и в случае необходимости преобразовать далее предметные результаты человеческого труда, требуются не только знания о материалах природы, из которых предметы сделаны, нужно, чтобы люди, которые пускают их в дело, хотя бы частично располагали ранее воплощенными в них знаниями об их назначении, процессе работы, особенностях конструкции и т.д. Или, если снова применить термин Гегеля, нужно "распредметить" эти знания. Многие философы акцентируют внимание на роли духовных, идеальных элементов в процессе труда, предметной деятельности человека и отводят существенную роль таким компонентам человеческой деятельности, как целеполагание, формирование проекта, плана действий, образа изготовляемого предмета и т.д. Эти компоненты можно назвать идеальными, поскольку благодаря им формируется идея предмета, которая затем воплощается в жизнь. И их роль действительно огромна. Однако бытие предметов и процессов "второй природы" состоит в том, что они представляют собой нерасторжимое единство природного материала, опредмеченного духовного (идеального) знания, опредмеченной деятельности конкретных индивидов и социального предназначения, функций данных предметов. Будучи созданными в качестве такой особой единой реальности, эти предметы заданы, объективно предпосланы последующим актам человеческого труда, познания, творчества.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги