Введение в философию иудаизма

Этика в Танахе

В философии существуют четыре критерия, каждому из которых соответствует свой тип морали: критерий счастья, критерий силы, критерий пользы и критерий обязанности (долга).

Мораль греков основывается на критерии счастья. Хорошим считается поступок, делающий человека счастливым, а плохим — поступок, который делает его несчастным.

Спиноза руководствуется критерием силы. Он связывает понятие нравственности с проявлением силы духа. На высшей ступени нравственности стоит, по мнению Спинозы, тот, кто способен проявить силу духа и преодолеть самую крайнюю степень страха — страх перед смертью. Бояться же смерти — аморально. Сходных взглядов придерживается и Ницше. Оба философа, и Спиноза и Ницше, отдают себе отчет в том, что при таком подходе добро и зло не являются ценностями.

В концепции английских философов, представленной, например, Миллем, в качестве критерия выдвигается польза. Этичным считается то, что приносит пользу максимальному числу людей. Сторонники подхода к морали с точки зрения пользы относятся к моральным ценностям как к правилам уличного движения: нет никакой принципиальной разницы, по какой стороне улицы ехать, разница — только в практической пользе. Таким образом, заповедь “не убий” можно рассматривать как правило уличного движения: статус того, кто нарушает эту заповедь, то есть статус убийцы — такой же, как у того, кто едет по правой стороне улицы.

Все три приведенных подхода, по сути своей, описывают гуманистическую мораль, в которой система ценностей выработана самим человеком. Такая мораль представляет собой автономную систему, так как источником ценностей в ней является сам человек. Руководствуясь своими естественными духовными потребностями — стремлением к счастью, влечением к силе, человек вырабатывает нравственные критерии, определяет для себя нормы поведения, формирует представления об этике. Разум человека предписывает ему делать одно и не делать другого, совершать те или иные поступки. Этичность поступка определяется отношением к нему самого человека, его собственным пониманием нравственности. Мораль, таким образом, становится относительной и не знает понятия обязанности.

Единственным из философов, кто связывал мораль с понятием абсолютной обязанности, был Кант. В своей книге “Обоснование метафизической морали” он пытался философски обосновать мораль как некий изначально предписанный запрет (по его собственной терминологии, “категорический императив”), обязательный для всех людей. Обязанность заключена внутри моральной установки, человек подчиняется этой закономерности. По Канту, человек благородной души не является моральным, поскольку он руководствуется побуждением, природной склонностью, а не моральным приказом. Моральным моментом является подчинение обязательствам.

Подобный тип морали представлен Танахом. В нем великим является тот, кто поступает в соответствии с обязательствами. Источником моральных обязанностей является Бог.

Согласно Танаху, человеку надлежит поступать определенным образом вне всякой зависимости от того, что это ему принесет, счастье или горе, пользу или вред. Данная ему свыше система ценностей диктует, что этично, а что безнравственно. Мораль Танаха, таким образом, являет собой гетерономную систему (“гетеро” — другой, “номус” — закон), т. е. систему, в которой предписание исходит не от человека или общества, а от некой внешней силы, стоящей вне системы, — от Бога.

Бог определяет нравственный закон и является единственной инстанцией оценки поступков человека с точки зрения этого закона. Человеку надлежит выполнять заповеди как некую абсолютную обязательную норму, определяемую ему свыше.

Новизна идеи Танаха в том, что мораль обязывает человека. При такой постановке вопроса заповедь “не убий” становится непреложным законом, диктующим, что убивать запрещено.

Все заповеди Танаха построены на гетерономной морали, т. е. исходят от Бога. Ярким примером может служить заповедь “Бойтесь каждый матери своей и отца своего, и Субботы мои соблюдайте. Я — Господь Бог ваш”.

Толкователь Танаха Раши расшифровывает эту заповедь следующим образом: матери и отца бойтесь, но если отец говорит вам нарушить Субботу, то помните: Я — Господь Бог ваш. Иными словами, если родители велят сделать что-то, что противоречит указу Всевышнего, нужно слушать Бога.

Заповедь состоит как бы из двух частей. Первая — “бойтесь каждый матери своей и отца своего” — дополняет известную заповедь “почитай отца и мать своих” и носит универсальный характер. В любом обществе статус родителей обуславливается социальными, а не религиозными причинами. В подходе к этому вопросу нет ничего уникального, присущего сугубо еврейскому мировоззрению. Вторая же часть заповеди — “Субботы мои соблюдайте” — является типично религиозной заповедью. Она исходит от Бога, связана исключительно с Богом, дана только сынам Израиля.

Сама идея подобной заповеди присуща только Танаху, поскольку речь идет о гетерономной морали: источник обоих предписаний, внешне даже как бы противоречащих друг другу — один и тот же, а именно — мораль, данная человеку Богом. Человек призван почитать своих родителей не в силу социальных причин, а как религиозное предписание, сходное с соблюдением Субботы. Таким образом, два рода ценностей — религиозные и моральные — исходят в Танахе из одного и того же источника, имя которому — Бог.

Все заповеди Танаха формируются по одному и тому же принципу — “Ибо Я — Господь”. Танах не делает разделения между социальным и религиозным аспектами, морально-общественная ценность его заповедей вытекает не из социальных, а из религиозных предписаний.

Возьмем для примера заповедь “лекет, шехаха и пея” (о крае поля, забытых и недожатых колосках), которая предписывает оставлять бедным недожатые колоски. Заповедь носит явно социальный характер. Но почему, собственно, человеку надлежит выполнять эту нелегкую заповедь? Потому ли, что он тоже может стать бедным? Потому ли, что так подсказывает ему его совесть? Ответ лежит в области религиозной: человек обязан выполнять эту заповедь потому, что она исходит от Бога (“Я — Господь твой”).

Другой характерный пример — запрет “Не крадите, не лгите, не обманывайте”, который говорит об определенных социальных нормах поведения. И здесь же — чисто религиозный запрет “И не клянитесь именем моим”… и далее — тоже слияние социального и религиозного аспектов: “Не задерживай у себя на ночь платы наемнику утра, потому что Я — Господь”.

Запреты Танаха всегда носят социальный характер и предъявляют высокие морально-этические требования к человеку. Ответ на вопрос, почему эти требования необходимо выполнять, лежит в самой природе гетерономной морали Танаха: не кради не потому, что получишь наказание, не потому, что тебя будет мучить совесть, а из страха перед Богом (“Бойся же Бога твоего, ибо Я — Господь”).

Заявленная в Танахе идея абсолютных ценностей, обязательных для всех людей, независимо от их статуса, привела к отличному от греческого пониманию взаимоотношений политики и морали. В Танахе нравственные ценности имеют надполитический статус, область политики подчинена области морали. Царь, представляющий политическую власть, обязан подчиняться нравственным законам. Этот революционный взгляд Танаха в корне отличается от мировоззрения греков.

Греческая мораль основывалась на авторитете политической власти, исходила из интересов государства. Характерным примером греческого понимания морали может служить “Антигона” Софокла. Сюжет трагедии построен на столкновении политической власти в лице царя Креона, запретившего хоронить Ореста, который совершил грех предательства, и личной морали Антигоны, обязывающей ее похоронить брата. Трагедия заключается в том, что и Креон, и Антигона одинаково правы. В этом суть греческого мировоззрения, согласно которому законы государства, представленные Креоном, абсолютно идентичны морали, представленной в данном случае Антигоной. Конфликт неразрешим, из него нет выхода, единственным решением может быть смерть. Антигона погибает. У Антигоны нет источника абсолютной правоты, ибо в греческом мировоззрении вообще не существует понятия абсолютной морали. Поэтому и Креон, и Антигона и стопроцентно правы, и стопроцентно ошибаются; столкновение различных систем ценностей приводит к трагической развязке.

Танах же выдвигает единую систему ценностей, исходящую от Бога, слово Бога имеет абсолютную силу.

Именно этим объясняется отсутствие в еврейском мировоззрении понятия трагедии. Даже такой трагический образ Танаха, как Иов, не трагичен в полном смысле этого слова, то есть ситуация предполагает некий выход из конфликта.

У греков конфликт кончается, как правило, трагической развязкой, и именно в силу того, что в греческой морали отсутствует источник абсолютных ценностей.

Классическим примером относительности греческой морали может служить “Суд над Сократом”. Сократ, с одной стороны, был доблестным воином и патриотом, а с другой — философом, идеи которого рассматривались властью как опасные для общества. Суд афинской демократии потребовал от него перестать заниматься философией. Сократ отказался и был приговорен к смертной казни. Ученики Сократа предложили устроить ему побег из тюрьмы, на что Сократ, убежденный в своей правоте, ответил, тем не менее, отказом и выпил чашу с ядом.

Платон, описавший эту историю в диалоге “Критон”, вкладывает в уста Сократа такие слова: “Господин мой, Сократ, ты родился в этом городе, ты вырос здесь и воспитывался по его законам. Если они тебе не нравятся, значит, ты неправильно их составил. Ты принял на себя авторитет государственной власти, и теперь, когда закон против тебя, против принципов твоей морали, ты не можешь бежать”.

Что имеется здесь в виду? Речь идет о столкновении системы нравственных ценностей — личной совести Сократа, морали свободного мышления — с законами государства. Выбор Сократа — принятие государственных законов даже тогда, когда они противоречат его личньм моральным критериям.

Для нас подобное мировоззрение чуждо. Нам трудно принять незыблемость государственного закона, его независимость от моральных критериев. Для греческого мировоззрения такая постановка вопроса абсолютно естественна.

Сократ, с феноменологической точки зрения, не был пророком, речь шла о его собственной совести, а не о божественном откровении. У греков существовали предсказатели будущего, пророк же, осененный божественным провидением, предстает только в Танахе, и это не случайно. Явление пророчества может возникнуть лишь на основе представления о трансцендентном, личностном Боге, открывшемся исключительно Израилю. Функция пророка, в понимании Танаха, заключается в том, чтобы донести до царя, представляющего народ в политической области, и до самого народа надполитическое требование. Пророк открывает народу нравственный закон и требует его выполнения совсем не потому, что к этому призывает его личная совесть, он всего лишь передает волю Бога.

Танах полон примерами подобной концепции. Один из них — рассказ Танаха о царе Ахаве и пророке Элияу. В описании жизни великого царя Ахава, совершившего много важных и полезных дел, Танах ограничивается лишь ссылкой на книгу летописей, в которой записаны все великие дела царя. Танах же интересует только один эпизод из жизни Ахава — эпизод, связанный с пророком Элияу. Содержание его таково: Ахав хотел приобрести поле Навота, чтобы насадить там сад, но Навот не согласился. Тоща жена Ахава наговаривает на него и отдает его под суд. Суд признает Навота виновным, и его поле отбирают. Элияу приходит к Ахаве с гневным обвинением: “Ты убил и еще и вступаешь в наследство?!”

Каковы, собственно, политические полномочия Элияу, явившегося к грозному и великому царю? Элияу выступает с позиции абсолютных моральных ценностей: “Долго ли вы будете колебаться между двумя мнениями! Если Господь — Бог, то следуйте ему, а если Ваал — следуйте ему” (Книга Царств 1:18–21).

Элияу приходит к царю не из гуманистических побуждений. Его нельзя назвать гуманистом, так как сам он убил 500 пророков Ваала. Элияу ратует не за права человека, он приходит во имя моральных ценностей, согласно которым политическая власть не имеет права делать то, что захочет, нарушая нравственные законы. Царь не может править с позиции силы, он обязан подчиняться моральным нормам.

Гоббс и Спиноза считали, что правителю необходимо быть сильным. Танаху этого недостаточно. Согласно Танаху, правитель должен обладать высокой нравственностью, в соответствии с принятой от Бога системой ценностей.

Спиноза справедливо утверждает, что пророки виноваты в падении еврейского правления, так как они ослабили политическую власть. Действительно в подходе Танаха есть внутренние проблемы. Но есть в нем и внутренняя сила: он ставит область нравственных ценностей над политикой, придает морали высшую силу и высший авторитет.

В основе всякого идеалистического движения, считающего высшей ценностью исторический, а не политический идеал, лежит идея о существовании внеполитических ценностей, ради которых человек готов идти на смерть сам и убить другого. Танах описывает народ, которому дана система ценностей еще до того, как вообще был определен его политический статус; еще до того, как еврейский народ вошел в землю Израиля и основал там свое государство, он получил Десять Заповедей. Танах, таким образом, подчеркивает, что политическая жизнь должна быть подчинена внеполитической системе норм.

В идеале Танах вообще отвергает необходимость царской власти. Подобный взгляд проповедует в Танахе пророк Шмуэль. Идея эта носит название религиозного анархизма, который утверждает, что человек, избежавший влияния других и руководствующийся только своими внутренними побуждениями, будет поступать именно так, как нужно.

Религиозный анархизм видит идеальное положение в анархии, исключающей царскую власть, ибо царь Израиля — это Бог. Народ, соответственно, должен подчиняться непосредственно Богу, а не царю из плоти и крови. Пока Избавление не пришло, политическое управление необходимо, но это, согласно Танаху, некий компромисс, временная вынужденная мера, в идеале же не должно быть никакого царя, никакой власти, кроме Бога.

Речь, в сущности, идет о глубоком религиозно-идеологическом убеждении в том, что не следует быть рабом. Именно оно заставляло евреев сражаться с римлянами до самого конца.

Иудаизм не может принять философию Сократа “Я живу в этом государстве, следовательно, я должен принимать на себя его законы”, ибо в иудаизме закон морали и религии выше закона государства. Христианство же в известной степени отступило от позиции иудаизма и вернулось к языческому мироощущению. Апостол Павел однозначно указывает, что следует разделять светскую и религиозную власть. Известная христианская догма “Богу — Богово, а Кесарю — кесарево” подчеркивает, что осуществление религиозной святости, следование моральным ценностям — дело индивидуума, а не политики.

Взгляды протестантов и католиков по этому вопросу несколько различаются. Католицизм предполагает существование некой связи между тем, что стоит над природой, и самой природой, между сверхъестественным и естественным, религией и наукой, религией и государством. Протестанты же последовательно, со времен Лютера, отстаивают другую позицию. Они утверждают, что человек спасется своей верой, а не поступками. Это возвращает их к индивидуальной морали, проповедуемой Павлом. В основе протестантского подхода лежит утверждение, что внеполитические ценности обязывают индивидуума, а не политическую власть. Государство, таким образом лишается всякого сдерживающего начала, религия предоставляет государству безраздельно господствовать в секулярной (светской) области.

С одной стороны, такая система взаимоотношений политики и религии явилась прогрессом и послужила почвой для расцвета капитализма, но, вместе с тем, она имела и тяжкие последствия. Скажем, бунт немецких крестьян во времена Лютера начался при поощрении протестантов, он, собственно, и возник с принятием протестантской идеологии. Но Лютер первый же и объявил, что восставших нужно казнить как подрывателей политической власти. В этом подходе — корень зла, именно эта особенность протестантского духа нашла свое выражение в нацистской Германии, которая разделила область действия церкви и область действия государства и предоставила государству полную свободу действий (вне нравственного критерия).

Вопрос взаимоотношения религии и морали очень важен для понимания сути религиозного мировоззрения. Вопрос этот сформулирован и вне религии, например, в одном из диалогов Платона — “Авитифрон”. По сюжету сын убил отца и предстает перед судом. Сократ с учениками приходит на суд. Прозвучавшая на суде реплика “Это — не свято” вызывает встречный вопрос Сократа: “Что такое святость?” Один из учеников отвечает: “Свято то, что угодно богам”. Сократ уточняет вопрос: “Богам угодны хорошие поступки, потому что они хороши, или же поступок потому и хорош, что он угоден богам?”

Танах, а вслед за ним христианство и ислам задают аналогичный вопрос: Бог сказал “не убий” потому, что это плохо, или же это плохо, потому что Бог так сказал? Подчиняется ли сам Бог выдвигаемой им самим системе норм?

В философии существует два ответа на этот вопрос; один из них связан с рационалистическим мировоззрением, а другой с экзистенциализмом. Рациональный подход характеризует Бога как рациональную сущность, представляющую добро. По определению Рамбама, Бог не может создавать противоречие. Бог, скажем, не может создать треугольник, сумма углов которого больше 180 градусов, так как такой треугольник был бы противоречием. Иными словами, все установки Бога объективны, т. е. мнение Бога об определенном явлении лежит в природе самого явления: Бог сказал так, потому что это действительно так; хорошее — хорошо само по себе (в силу своего внутреннего содержания), а плохое — плохо.

Примером рационального подхода в Танахе может служить история о Содоме и Гоморре (кн. Бытие, 18), в которой Авраам обращается к Богу: “Неблагопристойно Тебе делать такую вещь, умерщвлять праведника вместе со злодеем, чтобы был праведник как злодей”… “Судящий всю землю не произведет суда?..” Подобным образом Танах подчеркивает, что Бог не может противоречить своей собственной сущности, он обязан подчиняться тем нормам, которые сам определил.

Вместе с тем мы сталкиваемся в Танахе и с противоположным подходом, который принято сегодня называть экзистенциалистским. Основы экзистенциализма были заложены Кьеркегором в XIX веке.

Согласно учению Кьеркегора, человек осуществляет себя в трех областях: религиозной, эстетической и в области этики. Этика лежит в основе социальной морали, представления об этике вырабатываются обществом. Эстетическая область находится вне этики, это область самовыражения художника. Область религии также лежит вне этики, она отменяет мораль ради религии. В этой области не существует правил, ибо любое правило переводит нас из области религии в область морали. Религиозный человек подчиняется исключительно Богу. Суть веры — в подчинении человека некой высшей инстанции, помимо социальных и моральных его обязательств.

В своей книге “Страх и трепет” Кьеркегор рассматривает феномен великих мира сего. Величие личности Кьеркегор определяет в соответствии с величием деяния, самым великим он считает любовь к Богу:

Тот, кто боролся с миром, стал великим, так как он одолел весь мир. Это — Ной.

Тот, кто боролся с самим собой, стал великим, так как он одолел самого себя.

Тот, кто боролся с Богом, стал великим, так как в своей любви и вере он “одолел” Бога. И это — величайший из всех.

Речь здесь идет о сущности веры. Кьеркегор посвящает этому вопросу отдельную главу — “Беда Авраама”.

В Танахе с Авраамом связан рассказ о жертвоприношении Ицхака. Авраам служит примером глубокой веры и любви к Богу. В своей вере он остается стойким до конца. Когда Бог обещает ему, что потомки Авраама будут благословляться, и после этого у Авраама долгое время нет детей, Авраам продолжает верить. В борьбе со временем Авраам выигрывает, сохранив веру. Бог награждает его, дав ему сына Ицхака. Но дальше Авраам должен предстать перед величайшим испытанием: Бог требует от Авраама принести Ицхака в жертву. Требование Бога кажется Аврааму абсурдным, оно выше его понимания: Господь, совершив для него удивительное, невозможное чудо, дав ему драгоценное сокровище, ниспослав ему свое благословение, отменяет все своим требованием жертвоприношения Ицхака. Вся жизнь Авраама, освященная борьбой и верой, должна быть перечеркнута. И, тем не менее, Авраам идет исполнять волю Бога. Ни сказав ни слова ни Саре, ни Элиэзеру, Авраам приготавливает дрова, разжигает огонь и берет в руки нож, чтобы убить свое единственное сокровище, которое он ждал целых 100 лет. При этом Авраам не рассчитывает, что если он зарежет Ицхака, тот воскреснет в будущем мире. Он знает, что все, обещанное ему, должно сбыться в этом мире. В этом сила веры Авраама, Авраам верит в то, что выше понимания человеческого разума.

Кьеркегор проводит сравнение между Авраамом — рыцарем веры и трагическими героями, совершившими аналогичные деяния, например, Агамемноном, принесшим в жертву собственную дочь. Расстояние между Авраамом и Агамемноном бесконечно. Агамемнон попадает в трагическое положение, но, согласно греческому мировоззрению, государственный долг для него равнозначен голосу совести. Он должен принести в жертву собственную дочь, так как грекам для победы в войне необходим ветер, чтобы раздуть паруса. Проблема Агамемнона лежит в области этики. Эта проблема не отталкивает этику и не приостанавливает ее действие. Вся борьба сосредоточена здесь в морально-этической плоскости. Агамемнон действует открыто, его действия обсуждаются публично, так как проблема Агамемнона является общей для всех проблемой. Суть же религиозного образа жизни — в личном решении. Религиозный поступок, по мнению Кьеркегора, лежит вне этики. Не каждый может подняться до Уровня Авраама и устоять в испытании, когда ему велят убить собственного сына, но каждый религиозный человек, когда он не ест мясо с молоком, совершает поступок, подобный поступку Авраама, поскольку он делает то, чему нет рационального объяснения: никому не принесет вреда употребление в пищу мяса с молоком, запрет этот бессмыслен с точки зрения обычной логики, и все-таки религиозный человек его соблюдает.

В чем же суть испытания Авраама? Проверял ли Бог, готов ли Авраам принести в жертву сына? Комментарии к “Жертвоприношению” говорят, что испытание Авраама состояло совсем в другом.

Во времена Танаха идолопоклонство и жертвоприношения были очень распространены. Почему же именно Авраам является “рыцарем веры”? По этому поводу существует две версии. Одна из них связана с рационалистическим течением, утверждающим, что религия и мораль идентичны и все религиозные поступки можно истолковать с точки зрения морали. В этом случае акцент делается на финальной точке рассказа о жертвоприношении Ицхака — с этической точки зрения важно, что Аврааму в конце концов не пришлось убивать Ицхака. Однако Кьеркегор утверждает, что вся история “Жертвоприношения” написана совсем не для того, чтобы научить нас этике. По мнению Кьеркегора, все дело — в личном решении Авраама. Авраам решает исполнить волю Бога, потому что в его глазах приказание Бога и есть правда.

Не случайно Кьеркегор приводит в качестве примера религиозного человека именно Авраама, а не Иисуса. Иисус приносит в жертву самого себя, перед ним не стоит проблема соотношения морали и религии. Для Кьеркегора же, представляющего целое самостоятельное направление мысли в иудаизме, вопрос соотношения морали и религии очень важен.

Кьеркегор называет Авраама “самым великим в мудрости, которая есть не что иное, как глупость, и самым великим в надежде, которая — не что иное, как безумие”.

Авраам верит в то, что не способен охватить человеческий разум. Вера в истории Авраама предстает как нечто не нуждающееся в понимании. В этом — суть гетерономной морали Танаха; человек должен выполнять указание Бога единственно в силу того, что оно исходит от Бога. Бог определяет человеку систему нравственных ценностей. Таким образом, этика выступает в Танахе как составная часть религии.

Какова альтернатива подходу, выдвинутому Танахом? Ницше в конце XIX века противопоставляет ему атеистическое мировоззрение. Он определяет веру как “мораль слабых”: слабые выдумали Бога, чтобы не погибнуть, защитить себя от анархии, при которой кто-то мог бы вдруг решить, что он хочет убить слабого. Ницше утверждает, что знает, что такое вера в Бога, и знает, от чего он отказывается. Он призывает не поддаваться такой варварской провокации, как “жертвоприношение Авраама”. В своей книге “Веселый ученый” он представляет самого себя в роли сумасшедшего, который приходит в город и зажигает там фонарик при дневном свете, без конца восклицая: “Я ищу Бога”. Вокруг него собираются неверующие люди и смеются над ним: “Может, он потерялся, Бог?” Сумасшедший впрыгивает в круг, образованный неверующими, и произносит знаменитую фразу: “Где Бог — это я знаю. Мы все его убили… Он умер” и продолжает: “Бог не будет больше жить, мы убили его. Святой и Великий всего мира — кровь его у нас на ноже, и кто взыщет ее с нас?”

Здесь, конечно, имеется в виду, что умерла, неизвестно почему, вера в Бога. Если же Бог умер, у гуманистических ценностей нет никакого абсолютного основания, придерживаться их бессмысленно. Ницше — абсолютный атеист, он знает, что делает. Тот, кто не верит в существование Бога, не верит и в гуманистические ценности.

Вопрос о том, существует ли Бог, — вопрос онтологический, метафизический, и мы не будем им заниматься. Но нас интересует вопрос: в чем могут черпать силы моральные ценности, если Бога нет?

Вслед за Ницше и Фрейдом этот вопрос ставит великий в своей интуиции Достоевский. В его романе “Братья Карамазовы” атеистическое утверждение, что Бога нет, влечет за собой следующую фразу: “Раз Бога нет, значит, все дозволено”, которая показывает, что если теряется абсолютное обоснование моральному долгу, то теряется и сила морали. В принципе, даже неважно, каково содержание этого долга, важен только его источник. По Танаху, этот источник — в заповеди Бога, только благодаря этому в морали есть смысл.

Ницше же утверждает, что высший человек — тот, который знает, что Бога нет, и смеется. Такой человек живет среди абсурда и не пытается найти этому абсурду какую-либо замену. Бог мертв, и в этой ситуации для человека не существует Архимедовой точки опоры, возможной для обоснования осуществления моральных норм.

Вместо еврейской религиозной морали Ницше предлагает мораль древних греков, мораль радости и счастья, без обязанностей.

Мы же говорим о морали, которая впервые представлена Танахом, морали обязательных норм. Их необходимо выполнять не потому, что они приносят нам счастье. Но если Бог существует и Он похож на Бога Танаха, то у нас есть сущностный источник обязательных ценностей. У верующего человека есть онтологическая основа его поведению. Ницше подчеркивает, что это главное, — если ты говоришь, что Бога нет, ты меняешь всю перспективу.

Очень емко выражает эту же идею высказывание Гершома Шолома: “Я никогда не мог понять, как человек может быть атеистом, ведь если нет Бога, нет вообще ничего”.