Часть V. Приложения
Исторический Иисус
Иудейские и христианские сочинения,
имеющие отношение к Новому Завету
Приложение I
Исторический Иисус
В данном «Введении…» будет уместно кратко остановиться на исследованиях, посвященных историческому Иисусу. Во–первых, нз — это библиотечка книг, написанных в течение ста лет после смерти Иисуса теми, кто верил, что Иисус был Мессией. Таким образом, без Иисуса просто не было бы нз. Во–вторых, прогресс в изучении исторического Иисуса во многом переориентировал новозаветную науку. Соответственно, данный обзор знакомит читателей с новыми разработками. В–третьих, за последние годы вокруг этой проблемы было много шума в прессе, который мог создать у начинающих ложное представление о ее роли и характере.
Двести лет (1780–1980) современных поисков
В течение примерно 1800 лет большинство христиан не сомневались, что евангельский образ Иисуса (со всеми христологическими оценками) точно и буквально соответствует исторической действительности[804]. «Просвещение» (движение XVIII столетия, возвеличившее человеческий разум и эмпирические научные исследования) с неизбежностью породило новый подход к Библии. Католический священник Р. Симон (1690) и протестантский ученый И. Д. Михаэлис (1750) первыми стали применять к изучению нз те же исторические принципы, что использовались при исследовании других античных текстов[805].
Германн Самюэль Реймарус, чьи работы были опубликованы посмертно (1778), первым написал портрет Иисуса, отличающийся от евангельского образа Христа. В трактовке Реймаруса, Иисус был еврейским революционером, который безуспешно пытался установить на земле мессианское царство, а «Христос» — выдумка людей, которые выкрали его тело из гробницы и утверждали, что Иисус воскрес. Таким образом, поначалу исторические исследования жизни Иисуса оказались окрашены рационализмом (якобы научным, но в реальности очень субъективным[806]), априори отрицавшим возможность сверхъестественного. Часто исследователями двигало желание освободить Иисуса от поздних церковных трактовок, но полученные ими результаты часто оказывались обусловленными их собственным скептицизмом и антиклерикализмом. В 1835 году Давид Фридрих Штраус, ученик Ф. Х. Баура [см. выше, главу 2 (Б)], опубликовал книгу «Жизнь Иисуса», где утверждал, что евангелисты в силу своей веры изменили и приукрасили образ Иисуса, создав миф. Это мифотворчество было столь глобальным, что воссоздание жизни Иисуса Штраус счел задачей практически нереальной. Другие ученые разрабатывали те же идеи в ином ключе: например, Бруно Бауэр (1877) считал, что Иисуса и Павла вообще не существовало, а Эрнест Ренан (1863) изобразил Иисуса просто человеком. В ходе подобных исследований четвертое Евангелие вскоре было отброшено как чисто богословское и исторически недостоверное сочинение. Вместо этого основные ключи к Иисусу–человеку стали искать в Евангелии от Марка и Q. Однако в 1901 году Вильям Вреде (см. выше, главу 7) попытался доказать, что Мк — тоже продукт богословия, изображающий Иисуса как божественную фигуру, а потому не может считаться надежным историческим источником. Этому «первому поиску» исторического Иисуса часто сопутствовала предпосылка: богословие должно меняться в соответствии с тем, что узнали об Иисусе ученые.
Приговор всей этой более чем столетней волне исследований подписал Альберт Швейцер в книге «История изучения жизни Иисуса: от Реймаруса до Вреде» (1906). По его мнению, ученые обычно проецировали на Иисуса самих себя, а потому их исследования говорят больше о них, чем об Иисусе. Вслед за Иоханнесом Вайсом, он увидел одну из их ошибок в недооценке апокалиптического мировоззрения Иисуса. В концепции самого Швейцера Иисус вышел благородным неудачником — человеком, который считал себя Мессией и думал, что Его смерть повлечет за собой конец света. Мартин Келер в своей книге «Так называемый исторический (historisch) Иисус и исторический (geschichtlich) библейский Христос» (1892) также отнесся скептически к исследованиям жизни Иисуса: поскольку для всех новозаветных текстов важен прежде всего Христос веры, отделить от него исторического Иисуса невозможно. Христиане провозглашали только Христа веры, и только о Нем может идти речь. Рудольф Бультман продвигался в том же направлении. В работе «История синоптической традиции» (1921) он использовал анализ форм не только для классификации синоптических рассказов об Иисусе, но и для оценки их исторической достоверности. Недостоверными Бультман счел очень большое число материалов, что сделало поиск исторического Иисуса практически невозможным. Пессимизм Бультмана относительно исторических исследований жизни Иисуса соответствовал его богословскому принципу (связанному с влиянием лютеранства): не искать для веры исторических оснований. Грубо говоря, вопреки «поиску», Бультман не хотел менять богословие в соответствии с новооткрытыми «фактами» об Иисусе. По его мнению, эти открытия непринципиальны для веры. Как ни парадоксально, Бультман не призвал отбросить возвышенный евангельский образ Иисуса, поскольку этот образ бросает в наши дни вызов, экзистенциально аналогичный вызову, который Иисус бросал своим современникам. Тех, кто отвечает верой, Бог избавляет от безнадежной ограниченности человеческих возможностей.
Спустя некоторое время ученые стали преодолевать бультманианский скепсис. В основном, такие попытки были сделаны учениками самого Бультмана. Это положило начало «новому» («второму») поиску исторического Иисуса. В 1953 году Эрнст Кеземан прочитал лекцию, опубликованную под названием «Проблема исторического Иисуса» (Е. Käsemann, "The Problem of the Historical Jesus," KENTT 15–47). В ней он указал на опасность бультмановского подхода: если не прослеживается связь между прославленным евангельским Господом и историческим Иисусом, то христианство — всего лишь миф. Поэтому Кеземан считал, что вера не может сохранять безразличие: она требует тождества земного Иисуса и прославленного Господа. Признавая, что евангельские источники — не сухие биографические факты, он предложил критерии, с помощью которых можно отделить достоверные евангельские предания от недостоверных. Другие «постбультманианцы» попытались пробиться через евангельские повествования к историческому Иисусу[807]. Результатом стали различные реконструкции, имеющие религиозное значение. Например, такой вариант: Иисус считал себя эсхатологическим орудием Бога и показывал любовь Божью в своих делах и учениях; тем самым Он давал людям возможность встретиться с Богом. В экзистенциалистской окраске постбультманианских трактовок ощущается влияние самого Бультмана: с таким Иисусом возможны личные отношения, но при этом Иисус не предлагает эксплицитных христологических формулировок (они суть продукт последующей христианской рефлексии).
После 1980 года: Семинар по Иисусу и близкие к нему исследователи
Дата 1980 год условна: некоторые исследования, о которых далее пойдет речь, написаны чуть раньше[808]. Можно констатировать наличие двух тенденций, хотя более консервативную из них обычно относят не к поискам исторического Иисуса, а к христологии. (Анализ христологии уместен в книге по новозаветному богословию, а не во «Введении в Новый Завет», поэтому здесь мы уделяем ей всего один абзац.) В конце XX века усилились попытки возводить эксплицитную христологию к жизни Иисуса; снова обрела респектабельность точка зрения, что Иисус осознавал Себя в уникальных отношениях с Богом и отражал этот взгляд в своих словах и поступках. Многие ученые полагают, что Иисус называл Себя «Сыном Человеческим». «Мессией» Его, по–видимому, при жизни называли другие, независимо от того, принимал ли Он этот титул или нет[809]. Кумранские находки показывают, что такие титулы, как Сын Божий и Господь, были известны в семитского–ворящих кругах Палестины во времена Иисуса. Более того, сейчас исследователи стали отходить от прежней тенденции приписывать возникновение тех или иных христологических титулов определенным географическим и временным этапам распространения христианства после Иисуса. Следовательно, преемственность между земным Иисусом и Его евангельским образом могла быть большей, чем думали раньше. Предлагаю читателям глубже исследовать эту возможность: ее допускают многие крупные ученые[810].
Семинар по Иисусу. Более радикальное направление в изучении Иисуса привлекло к себе больше внимания и отчасти потому, что его сторонники оповещали о полученных результатах средства массовой информации. Семинар был основан в 1985 году Робертом Фанком; сопредседателем стал Доминик Кроссан. В него входят приблизительно 50–75 ученых, которые регулярно встречаются, делают доклады и голосуют по поводу того, действительно ли исторический Иисус говорил или делал те или иные вещи[811]. Для привлечения внимания участники голосуют разными цветами: красный = «Иисус, несомненно, сказал это или что‑то очень похожее»; розовый = «Иисус, возможно, сказал нечто в этом роде»; серый = «Иисус этого не говорил, но идеи близки к Его собственным», черный = «Иисус этого не говорил».
Семинар по Иисусу отчасти опирается на критерии, разработанные в ходе «нового» поиска, но имеет специфику. Во–первых, в его работе большую роль играют априорные принципы (в частности, отрицание сверхъестественного). Например, телесное воскресение не имеет реальных шансов быть признанным реальным событием. На сессии, посвященной предсказаниям Иисуса о Его страданиях и смерти, большинство участников изначально отказались допустить возможность того, что Иисус чудесным образом предвидел Свою смерть. Соответственно, они проголосовали черным цветом по всем 11 синоптическим предсказаниям. Далее, чуть ли не априорно был отвергнут эсхатологический характер служения Иисуса. Естественным результатом стало отрицание аутентичности эсхатологических евангельских речений.
Во–вторых, результаты были крайне скептическими. Примерно 50% высказываний Иисуса в канонических Евангелиях получили черный цвет, примерно 30% — серый; лишь 20% высказываний были признаны подлинными (красный или розовый). Красного цвета не удостоилось ни одно высказывание Иисуса в Евангелии от Иоанна, а из Маркового материала им было маркировано лишь одно высказывание.
В–третьих, с самого начала Семинар чрезвычайно активно рекламировал свою деятельность в прессе (по словам одного из обозревателей, в этом размахе было нечто от стиля Ф. Барнума). Лидеры Семинара заявили, что научные изыскания, публикующиеся в монографиях и академических журналах, не доходят до широкой публики, а потому сами стали приглашать газетчиков и выступать в телевизионных ток–шоу. Об их работе говорили даже в воскресных приложениях и развлекательных журналах вроде «Gentlemen's Quarterly» (GQ). Вся эта шумиха отчасти связана с желанием Семинара освободить Иисуса от тирании «религиозного истеблишмента», представленного церковным преданием, вероучением и богослужением. После почти каждой сессии Семинара публике предлагалась очередная ошеломляющая новость, например, что Иисус не учил учеников молитве «Отче наш» или что Ему не принадлежит ни одно из всеми любимых слов в Евангелии от Иоанна. Создавалось впечатление, что эти скандальные заявления отражают научный консенсус.
На самом деле, хотя представители Семинара по Иисусу делают вид, что их основные оппоненты — это «фундаменталисты», научные рецензии на публикации Семинара[812] часто были резко критическими. Взять хотя бы отзывы таких новозаветников, как А. Калпеппер (Университет Бейлора), Р. Хейз (Университет Дьюка), Л. Джонсон (Университет Эмори), Л. Кек (Йельский университет), Дж. Мейер (Католический университет), Ч. Талберт (Университет Уэйк Фореста/Бейлора). В этих рецензиях можно найти такие уничтожающие оценки: неверная методология; отсутствие реального прогресса в изучении исторического Иисуса; несущественный вклад; Семинар представляет Иисуса таким, каким хочет Его видеть; богословская тенденциозность; высказывания создают ложное впечатление. Мы не можем здесь подробно вдаваться в споры вокруг Семинара[813], но в конце данного Приложения я предложу некоторые собственные мысли.
Многие участники Семинара написали собственные книги[814], но здесь мы отдельно обсудим только работы Доминика Кроссана и Маркуса Борга. Семинар занимался в основном высказываниями Иисуса; эти авторы разработали исторические реконструкции в русле выводов Семинара, которые не были открыто проговорены Семинаром.
Доминик Кроссан[815] строит реконструкцию на источниках, которые датирует очень ранним периодом (до 60 года): реконструированном Q и апокрифических евангелиях (Евангелии от Фомы, тайном Евангелии от Марка и раннем варианте Евангелия от Петра). Он опирается также на социологический анализ римского правления в Палестине во времена Иисуса. Этот анализ постулирует сильную политическую нестабильность, а также предполагает, что в Назарете существовала та же модель власти, что и в крупных городах. По мнению Кроссана, Иисус был странствующим проповедником кинического толка, неграмотным галилейским крестьянином и убежденным эгалитаристом[816]. Рассказы о рождении и детстве Иисуса Кроссан считает недостоверными, проводя аналогию с «Сефер га–Зихронот» (рассказом XII века н. э. о жизни Моисея; см. ВВМ 600). Экзорцизмов в строгом смысле слова Иисус не совершал (поскольку бесов не существует), но часто избавлял людей от болезненного состояния, которое сами они объясняли одержимостью. В действиях Иисуса были элементы магии[817], поскольку Он выходил за пределы обычной религиозной практики, но в них не было чудес. Бо́льшая часть рассказов о страстях появилась в ходе рефлексии над Ветхим Заветом: еврейского суда над Иисусом не было — Иисуса казнили римляне; Его тело, вероятно, растерзали псы; и Он не воскрес во плоти. Неизбежным образом Кроссана критиковали за излишние полеты фантазии, которые мешают считать его подход строго историческим[818].
Маркус Борг во многом согласен с выводами Семинара по Иисусу: например, «допасхальный» Иисус не был Мессией и божественным спасителем; у Него не было эсхатологических чаяний, связанных с концом мира (такие чаяния сделали бы Иисуса неактуальным для нашего времени)[819]. Размышляя о своем пути к вере, Борг пытается найти значимого Иисуса, и его красноречивые рассуждения кажутся привлекательными для многих людей, которые в остальном считают притязания участников Семинара оскорбительными. С точки зрения Борга, Иисус был сострадательным[820] учителем, разрушителем стереотипов (и даже представителем божественной мудрости), пророческим социальным критиком, Который отверг политику «святости» и принимал всех. Иисус был мистиком и харизматиком, живущим в Духе; этот мистический опыт Он передавал и другим людям. В этом смысле Он напоминал чудотворца Хони (I век до н. э.) и галилеянина Ханину (I век н. э.)[821]. Некоторые аспекты такой реконструкции находят широкое признание. Вместе с тем многие исследователи считают, что Борг не отдает должное некоторым важным для евангелистов позициям: например, когда отрицает, что Иисус претендовал на уникальное откровение и отводил Себе особую роль в эсхатологическом (и уже начавшемся) божественном вмешательстве. Критики спрашивают (как и в случае с либеральным Иисусом XIX века): не проецирует ли ученый на Иисуса свои собственные идеалы?
После 1980 года: Многообразие взглядов
Обратимся теперь к различным исследователям, чьи подходы частично или сильно отличаются от методов Семинара (резко критикуемого некоторыми из этих исследователей).
Эд Сандерс[822] апеллирует не к греко–римским моделям (вроде кинического проповедника), а акцентирует еврейство Иисуса. С точки зрения Сандерса, Иисус был не социальным реформатором, а эсхатологическим пророком, который возвещал скорое наступление новой эпохи и восстановление Израиля. За основу реконструкции Сандерс берет не высказывания Иисуса, а общие особенности Его деятельности, как они изображены в синоптических Евангелиях[823]. Сандерс признает традицию, согласно которой Иисус творил чудеса (которые не следует путать с магией), но объясняет их естественными, а не сверхъестественными причинами. Сандерс подвергает сомнению факт полемики между Иисусом и фарисеями, считая, что отношение Иисуса к Закону было вполне допустимым. На самом деле, возражения противников Иисуса были связаны с тем, что он звал грешников в Царство, не требуя от них покаяния. Последний аспект реконструкции Сандерса подвергался критике; по мнению некоторых ученых, Сандерс также недооценивает конфликт Иисуса с Его еврейскими современниками[824]. Высказывалась и такая критика: Сандерс не уделяет должного внимания «речениям» Иисуса в притчах и Нагорной проповеди.
Исследователи, изображающие Иисуса социально–политическим деятелем. Герд Тайсен[825], в отличие от участников Семинара, считает многие материалы канонических Евангелий достоверными (хотя его теории относительно социальной жизни Палестины импонируют некоторым участникам Семинара). По его мнению, уже в 20–е годы Галилея и Иудея созрели для восстания, а Иисуса и его последователей нужно рассматривать в этом контексте как радикальных (пацифистских) странствующих харизматиков, покинувших семью и дом[826]. Ричард Хорсли отвергает как образ кинического проповедника, так и образ странствующего харизматика и предлагает следующий радикальный вариант. С его точки зрения, Иисус поднимал социальную революцию против жестокой и жадной правящей элиты; Иисус не относился к мессианскому типу, но современники видели Его сходство с древними социально–политическими пророками–реформаторами (например, Иеремией)[827]. Хорсли считает, что религиозные партии или «секты», упоминаемые Иосифом Флавием (саддукеи, фарисеи и ессеи), почти не имели влияния на галилеян (по преимуществу состоявших из крестьян). Иисус пытался реорганизовать деревенскую жизнь Палестины, превратить ее в своего рода посюстороннее Царство, ожидая, что Бог низвергнет римских и еврейских политических правителей Палестины[828]. Тех, кого Иисус «исцелял», Он отсылал назад в их деревни, чтобы они продолжали Его дело. Как мы видим, у Хорсли получается, что преемственность между Иисусом (и его последователями) и течениями новозаветного христианства (для которых характерна высокая христология и глубоко религиозный настрой) весьма слабая.
Исследователи, интерпретирующие Иисуса в контексте Премудрости Божьей (Софии). Этих ученых трудно классифицировать. Ветхозаветные Книги Премудрости (Притч, Сир, Прем) говорят о персонифицированной женской Премудрости, которая либо была первым творением Божьим (Притч 8:22), либо появилась из уст Божьих (Сир 24:3), либо была эманацией славы Божьей (Прем 7:25), и которая принимала участие в творении. Исследователи разных направлений признают, что адаптация этой фигуры сыграла важную роль в новозаветном понимании божественного происхождения Иисуса[829]. Но в какой мере эта адаптация восходит к самому Иисусу? (Важно понимать, что вопрос не просто в том, был ли Иисус мудрецом и учителем.) В определенной степени это связано с феминистскими подходами к НЗ. Элизабет Шусслер Фъоренца[830], которая, подобно некоторым участникам Семинара по Иисусу, считает Евангелие Фомы важным ранним источником и, рассуждая об общине Q, утверждает: Иисус воспринимал Бога как Софию, а Себя — как дитя и пророка Софии. Одно из основных подтверждений тому содержится в одном из высказываний Q (как оно отражено в Лк 7:35): «Премудрость [понимаемая как Бог] оправдывается всеми своими детьми [Иисусом]»[831]. Заметим, что в НЗ есть места (например, Лк 13:34), где Иисус соотносит Себя с женскими образами, но едва ли они описывают Бога как Софию. Вопреки мнению Шусслер Фьоренцы, далеко не факт, что Иисус — Который действительно использовал образы Премудрости (например, в притчах) — понимал Бога прежде всего как Софию. Шусслер Фьоренца думает, что за этим более древним этапом последовал более поздний, на котором уже сам Иисус был осмыслен в софианских категориях (хотя это и сопутствовало появлению таких мужских титулов, как Господь). Однако другие ученые считают, что в реальности этот последний уровень был самым ранним[832], причем Иисус считал, что имеет уникальные отношения с Богом. Некоторые из допавловых гимнов (например, Флп 2:6–11), которые могут иметь очень раннее происхождение, а также некоторые места в Ин (BINTC 205–210), отражают влияния образа Премудрости на эти отношения.
Джон Мейер предпринял самую монументальную современную попытку реконструкции исторического Иисуса.[833] Не отметая никакие источники априорно, он рассматривает апокрифические евангелия, но отвергает их как бесполезные; он постулирует Q, но не реконструирует ни общину Q, ни гипотетические гностические или феминистские течения, более ранние, чем христианские авторы НЗ. С методологической скрупулезностью он применяет некоторые критерии, которыми пользуются и участники Семинара по Иисусу, но оговаривает их ограничения; он не исключает априорно эсхатологического, сверхъестественного и чудесного[834]. Мейер рассматривает как речения, так и дела Иисуса. Вопреки тенденции характеризовать Иисуса как киника, странствующего харизматика и т. д., исследователь подчеркивает, сколь трудно навесить на Иисуса какой‑либо ярлык: Иисус был «маргинальным евреем», во многих отношениях очень отличавшимся от других евреев. Мейер считает, что Иисус находился под сильным влиянием Иоанна Крестителя, чей эсхатологический призыв о необходимости покаяния Он воспринял. «Эсхатологический пророк–чудотворец, носящий мантию Илии», Иисус проповедовал не какую‑то социальную программу, а Царство Божье в том смысле, что Бог придет, чтобы изменить людей и воцариться в последние времена. Это Божье владычество уже давало о себе знать в Иисусовых исцелениях и экзорцизмах; более того, Мейер отрицает достоверность речений, в которых Иисус предрекает наступление Царства в пределах одного поколения. Одним словом, у Мейера мы находим вполне традиционный образ Иисуса — образ, имеющий много общего с Иисусом Христом, описанным у Павла и в Евангелиях. NJBC 78:22 позволяет предугадать, о чем Мейер напишет в томе, посвященном учению Иисуса: эта его короткая статья связывает власть Иисуса с убеждением, что Он в любой ситуации прямо и интуитивно знает волю Божию. Христологическое значение данного тезиса очевидно.
Комментарии и оценки
(1) Из высказываний некоторых ученых можно подумать, что современные методы позволяют нам говорить об «историческом Иисусе» пусть и немногое, но зато с уверенностью. Это не так. Во–первых, авторы исторических реконструкций часто расходятся в своих взглядах на Евангелия[835]. Даже если Мф и Лк действительно основаны на Мк, как думает большинство ученых, то было ли Ин независимо от Мк (что дало бы нам два независимых свидетельства)? Есть ли хоть что‑то достоверное в Иоанновом образе Иисуса? Если (как считает большинство исследователей) Мф и Лк основаны на Q (собрании Иисусовых речений), был ли Q более древним, чем Мк? Возник ли этот гипотетический Q в общине, которая полностью отразила в нем свои знания и представления об Иисусе? Можем ли мы реконструировать какой‑либо домарков источник? Могут ли неканонические материалы (ни один из которых в имеющейся у нас форме не датируется I веком) дать нам исторические сведения об Иисусе? Во–вторых, ученые также расходятся во мнениях относительно того, сколь полезны критерии достоверности. Эти критерии предназначены для того, чтобы исключить все, что могло прийти из других источников (например, из иудаизма второго храма или христианской проповеди). Однако слишком строгое применение этих критериев приведет к абсурду: Иисус, который не говорил, не думал и не делал ничего, что говорил, думал и делал любой другой еврей; Иисус, который не имел никакого отношения к тому, что говорили, делали и думали в связи с Ним Его последователи после Его смерти.
(2) Что вообще понимается под словами «исторический Иисус»? Они обозначают то, что мы можем узнать о жизни Иисуса из Назарета спустя примерно 2000 лет, применяя современные критерии исследования к документам, созданным теми, кто верил, что Иисус — единственный, кого Бог послал для спасения мира (Мессия, Господь, Сын Человеческий, Сын Божий, Бог). Результаты таких поисков неизбежно будут очень ограничены, и было бы большой ошибкой думать, что «исторический (или реконструированный) Иисус», то есть его совершенно современный портрет, — это весь Иисус — тот Иисус, каким Он был при жизни. Более того, если бы исследователям и удалось прийти к согласию по поводу портрета «исторического Иисуса», он не отразил бы и сотой доли реальной личности Иисуса. Также ошибкой было бы уравнивать «исторического (или реконструированного) Иисуса» с подлинным Иисусом, с тем Иисусом, Который действительно что‑то значит для людей, и на основании личности Которого люди могут строить свою жизнь.
(3) В свете вышесказанного было бы глупо делать «исторического Иисуса», реконструированного каким‑то ученым или даже семинаром ученых, нормой для христианства. Тогда христианская традиция будет меняться с каждой новой реконструкцией. С другой стороны, не обязательно уходить и в бультмановскую реакцию на «поиск», которая делает веру почти полностью независимой от исторических исследований. Более того, церквам и верующим не стоит быть безразличными к тщательному научному изучению Библии. Вообще же лучше корректировать и перефразировать традиционные представления в соответствии с критическими исследованиями, чем впадать в крайности, отвергая либо традицию, либо науку. Если христианская вера последует принципу fides quaerens intellectum («вера, ищущая интеллектуально приемлемого выражения»), ей нечего опасаться со стороны серьезных и тщательных научных изысканий. Однако такая позиция требует открытости с обеих сторон. С одной стороны, церковным властям следует признать: старые формулировки веры были обусловлены временем и могут быть перефразированы[836]. Благодаря библейской критике то, что некогда считалось необходимым аспектом веры (например, шестидневное творение), может быть признано лишь яркой художественной формой выражения идей, которые, однако, остаются основополагающими (вне зависимости от того, как возник мир, это произошло по замыслу и воле Бога). С другой стороны, ученым не стоит представлять результаты своих исследований как однозначные, тем самым выступая в роли непогрешимых арбитров христианской веры. Библейские тексты были написаны людьми, верившими в Бога Авраама, Бога–Отца, Иисуса Христа. Здравый смысл подсказывает, что общины, исповедующие эту веру, имеют право на собственное слово по поводу этих книг.
(4) Исторический Иисус, «открытый» (то есть реконструированный) Семинаром по Иисусу и некоторыми другими из вышеупомянутых авторов, едва ли может быть объектом христианского церковного провозвестия. Если Иисус был всего лишь мудрым киническим учителем и проповедником, то с какой стати основывать на Нем целую религию и отдавать Ему предпочтение перед другими античными философами (Аристотелем, Платоном, Сенекой и т. д.)? Если Он был по преимуществу апокалиптическим пророком, который ошибочно решил, что скоро наступит конец света, какой смысл возвещать о Нем как о спасителе мира? Если весть о воскресении Иисуса — лишь метафора, означающая, что Иисус теперь с Богом, то почему Он должен быть объектом поклонения, ведь было много других святых, которые тоже пребывают с Богом? Сторонники подобных взглядов на Иисуса часто утверждают, что пытаются лишь переформулировать христианскую веру и проповедь. В реальности, однако, их концепция предполагает, что традиционная христианская вера была иллюзией, а традиционная проповедь — безответственностью.
(5) Апокрифические евангелия — один из основных инструментов более радикального направления в поисках «исторического Иисуса»: предполагается, что они (или их первоначальные редакции) относятся к более раннему периоду, чем канонические тексты, а потому служат более надежным источником сведений об Иисусе. Например, согласно одной из теорий, коптское Евангелие от Фомы основано на сборнике речений, существовавшем уже в 50–60–е годы, и (наряду с Q) подтверждает, что Иисус был киническим проповедником. Однако, хотя ряд крупных ученых считает, что часть материалов Евангелия от Фомы отражают раннюю традицию, есть и другое распространенное мнение: Евангелие от Фомы полностью или по большей части зависит от канонических Евангелий, а значит, ничего не дает для поиска исторического Иисуса[837]. По мнению Кроссана, рассказ о страстях в канонических Евангелиях опирается на некоторые (очень ранние) разделы Евангелия от Петра, причем видно, что у истоков этого повествования стояли не воспоминания о реальном событии, а творческие вымыслы, сделанные в ходе рефлексии над ВЗ. Однако большинство рецензентов Кроссана полностью с ним не согласны и полагают, что Евангелие Петра прямо или косвенно основано на канонических Евангелиях, а потому не содержит независимой информации о страданиях и смерти Иисуса[838]. Вопреки частым заявлениям в прессе, далеко не факт, что у нас есть какие‑либо существенные источники исторических сведений об Иисусе помимо НЗ.
Библиография по историческому Иисусу
Это тема не имеет прямого отношения к основной цели нашего «Введения…», рассматривающего книги НЗ. Поэтому здесь предлагается очень ограниченный список литературы, показывающий возможности дальнейшего изучения темы. В некоторых книгах по богословию НЗ и обзорах исследования НЗ, упомянутых выше в библиографии к главе 1, есть разделы, посвященные изучению исторического Иисуса.
Bockmuehl, M., This Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh: Clark, 1994).
Chilton, B. D., and C. A. Evans, eds., Studying the Historical Jesus (Leiden: Brill, 1994).
Cowdell, S. Is Jesus Unique? A Study of Recent Christology (New York: Paulist, 1996).
Davies, S. L., Jesus the Healer (New York: Continuum, 1995).
Evans, C. A., Life of Jesus Research: An Annotated Bibliography (Leiden: Brill, 1996).
—, Jesus and His Contemporaries (Leiden: Brill, 1995).
—, and S. E. Porter, eds., The Historical Jesus (Sheffield: Academic, 1995).
Gnilka, J., Jesus of Nazareth (Peabody, MA: Hendrickson, 1997).
Hengel, M., Studies in Early Chnstology (Edinburgh: Clark, 1995).
Hultgren, A. J., The Rise of Normative Christianity (Minneapolis: A/F, 1994).
Johnson, L. T., The Real Jesus (San Francisco: Harper, 1995).
Meier, J. P., A Marginal Jew (3 vols.; New York: Doubleday, 1991-).
—, "Why Search for the Historical Jesus?" BRev 9 (#3; 1993), 30–32, 57.
—, "Dividing Lines in Jesus Research Today," Interpretation 50 (1996), 355–372. Некоторые другие статьи в этом номере также существенны для темы данного Приложения.
Neill, S., and N. T. Wright, The Interpretation of the New Testament: 1861–1986 (2d ed.; New York: Oxford, 1988).
Scott, B. B., "From Reimarus to Crossan: Stages in a Quest," CRBS 2 (1994), 253–280.
Senior, D. P., "The Never Ending Quest for Jesus," TBT 34 (1996), 141–147.
Strimple, R. B., The Modern Search for the Real Jesus (Philippsburg, NJ: P&R, 1995).
Wilkins, M. J., and J. P. Moreland, eds., Jesus and Fire: Modern Scholarship Reinvents the Historical Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1995).
Witherington, В., III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995).
Wright, N. T., Jesus and the Victory of God (Minneapolis: A/F, 1996). [Русский перевод: Н. Т. Райт, Иисус и победа Бога (Москва: ББИ, 2004).]
—, The Original Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1996).
В данном «Введении…» будет уместно кратко остановиться на исследованиях, посвященных историческому Иисусу. Во–первых, нз — это библиотечка книг, написанных в течение ста лет после смерти Иисуса теми, кто верил, что Иисус был Мессией. Таким образом, без Иисуса просто не было бы нз. Во–вторых, прогресс в изучении исторического Иисуса во многом переориентировал новозаветную науку. Соответственно, данный обзор знакомит читателей с новыми разработками. В–третьих, за последние годы вокруг этой проблемы было много шума в прессе, который мог создать у начинающих ложное представление о ее роли и характере.
Двести лет (1780–1980) современных поисков
В течение примерно 1800 лет большинство христиан не сомневались, что евангельский образ Иисуса (со всеми христологическими оценками) точно и буквально соответствует исторической действительности[804]. «Просвещение» (движение XVIII столетия, возвеличившее человеческий разум и эмпирические научные исследования) с неизбежностью породило новый подход к Библии. Католический священник Р. Симон (1690) и протестантский ученый И. Д. Михаэлис (1750) первыми стали применять к изучению нз те же исторические принципы, что использовались при исследовании других античных текстов[805].
Германн Самюэль Реймарус, чьи работы были опубликованы посмертно (1778), первым написал портрет Иисуса, отличающийся от евангельского образа Христа. В трактовке Реймаруса, Иисус был еврейским революционером, который безуспешно пытался установить на земле мессианское царство, а «Христос» — выдумка людей, которые выкрали его тело из гробницы и утверждали, что Иисус воскрес. Таким образом, поначалу исторические исследования жизни Иисуса оказались окрашены рационализмом (якобы научным, но в реальности очень субъективным[806]), априори отрицавшим возможность сверхъестественного. Часто исследователями двигало желание освободить Иисуса от поздних церковных трактовок, но полученные ими результаты часто оказывались обусловленными их собственным скептицизмом и антиклерикализмом. В 1835 году Давид Фридрих Штраус, ученик Ф. Х. Баура [см. выше, главу 2 (Б)], опубликовал книгу «Жизнь Иисуса», где утверждал, что евангелисты в силу своей веры изменили и приукрасили образ Иисуса, создав миф. Это мифотворчество было столь глобальным, что воссоздание жизни Иисуса Штраус счел задачей практически нереальной. Другие ученые разрабатывали те же идеи в ином ключе: например, Бруно Бауэр (1877) считал, что Иисуса и Павла вообще не существовало, а Эрнест Ренан (1863) изобразил Иисуса просто человеком. В ходе подобных исследований четвертое Евангелие вскоре было отброшено как чисто богословское и исторически недостоверное сочинение. Вместо этого основные ключи к Иисусу–человеку стали искать в Евангелии от Марка и Q. Однако в 1901 году Вильям Вреде (см. выше, главу 7) попытался доказать, что Мк — тоже продукт богословия, изображающий Иисуса как божественную фигуру, а потому не может считаться надежным историческим источником. Этому «первому поиску» исторического Иисуса часто сопутствовала предпосылка: богословие должно меняться в соответствии с тем, что узнали об Иисусе ученые.
Приговор всей этой более чем столетней волне исследований подписал Альберт Швейцер в книге «История изучения жизни Иисуса: от Реймаруса до Вреде» (1906). По его мнению, ученые обычно проецировали на Иисуса самих себя, а потому их исследования говорят больше о них, чем об Иисусе. Вслед за Иоханнесом Вайсом, он увидел одну из их ошибок в недооценке апокалиптического мировоззрения Иисуса. В концепции самого Швейцера Иисус вышел благородным неудачником — человеком, который считал себя Мессией и думал, что Его смерть повлечет за собой конец света. Мартин Келер в своей книге «Так называемый исторический (historisch) Иисус и исторический (geschichtlich) библейский Христос» (1892) также отнесся скептически к исследованиям жизни Иисуса: поскольку для всех новозаветных текстов важен прежде всего Христос веры, отделить от него исторического Иисуса невозможно. Христиане провозглашали только Христа веры, и только о Нем может идти речь. Рудольф Бультман продвигался в том же направлении. В работе «История синоптической традиции» (1921) он использовал анализ форм не только для классификации синоптических рассказов об Иисусе, но и для оценки их исторической достоверности. Недостоверными Бультман счел очень большое число материалов, что сделало поиск исторического Иисуса практически невозможным. Пессимизм Бультмана относительно исторических исследований жизни Иисуса соответствовал его богословскому принципу (связанному с влиянием лютеранства): не искать для веры исторических оснований. Грубо говоря, вопреки «поиску», Бультман не хотел менять богословие в соответствии с новооткрытыми «фактами» об Иисусе. По его мнению, эти открытия непринципиальны для веры. Как ни парадоксально, Бультман не призвал отбросить возвышенный евангельский образ Иисуса, поскольку этот образ бросает в наши дни вызов, экзистенциально аналогичный вызову, который Иисус бросал своим современникам. Тех, кто отвечает верой, Бог избавляет от безнадежной ограниченности человеческих возможностей.
Спустя некоторое время ученые стали преодолевать бультманианский скепсис. В основном, такие попытки были сделаны учениками самого Бультмана. Это положило начало «новому» («второму») поиску исторического Иисуса. В 1953 году Эрнст Кеземан прочитал лекцию, опубликованную под названием «Проблема исторического Иисуса» (Е. Käsemann, "The Problem of the Historical Jesus," KENTT 15–47). В ней он указал на опасность бультмановского подхода: если не прослеживается связь между прославленным евангельским Господом и историческим Иисусом, то христианство — всего лишь миф. Поэтому Кеземан считал, что вера не может сохранять безразличие: она требует тождества земного Иисуса и прославленного Господа. Признавая, что евангельские источники — не сухие биографические факты, он предложил критерии, с помощью которых можно отделить достоверные евангельские предания от недостоверных. Другие «постбультманианцы» попытались пробиться через евангельские повествования к историческому Иисусу[807]. Результатом стали различные реконструкции, имеющие религиозное значение. Например, такой вариант: Иисус считал себя эсхатологическим орудием Бога и показывал любовь Божью в своих делах и учениях; тем самым Он давал людям возможность встретиться с Богом. В экзистенциалистской окраске постбультманианских трактовок ощущается влияние самого Бультмана: с таким Иисусом возможны личные отношения, но при этом Иисус не предлагает эксплицитных христологических формулировок (они суть продукт последующей христианской рефлексии).
После 1980 года: Семинар по Иисусу и близкие к нему исследователи
Дата 1980 год условна: некоторые исследования, о которых далее пойдет речь, написаны чуть раньше[808]. Можно констатировать наличие двух тенденций, хотя более консервативную из них обычно относят не к поискам исторического Иисуса, а к христологии. (Анализ христологии уместен в книге по новозаветному богословию, а не во «Введении в Новый Завет», поэтому здесь мы уделяем ей всего один абзац.) В конце XX века усилились попытки возводить эксплицитную христологию к жизни Иисуса; снова обрела респектабельность точка зрения, что Иисус осознавал Себя в уникальных отношениях с Богом и отражал этот взгляд в своих словах и поступках. Многие ученые полагают, что Иисус называл Себя «Сыном Человеческим». «Мессией» Его, по–видимому, при жизни называли другие, независимо от того, принимал ли Он этот титул или нет[809]. Кумранские находки показывают, что такие титулы, как Сын Божий и Господь, были известны в семитского–ворящих кругах Палестины во времена Иисуса. Более того, сейчас исследователи стали отходить от прежней тенденции приписывать возникновение тех или иных христологических титулов определенным географическим и временным этапам распространения христианства после Иисуса. Следовательно, преемственность между земным Иисусом и Его евангельским образом могла быть большей, чем думали раньше. Предлагаю читателям глубже исследовать эту возможность: ее допускают многие крупные ученые[810].
Семинар по Иисусу. Более радикальное направление в изучении Иисуса привлекло к себе больше внимания и отчасти потому, что его сторонники оповещали о полученных результатах средства массовой информации. Семинар был основан в 1985 году Робертом Фанком; сопредседателем стал Доминик Кроссан. В него входят приблизительно 50–75 ученых, которые регулярно встречаются, делают доклады и голосуют по поводу того, действительно ли исторический Иисус говорил или делал те или иные вещи[811]. Для привлечения внимания участники голосуют разными цветами: красный = «Иисус, несомненно, сказал это или что‑то очень похожее»; розовый = «Иисус, возможно, сказал нечто в этом роде»; серый = «Иисус этого не говорил, но идеи близки к Его собственным», черный = «Иисус этого не говорил».
Семинар по Иисусу отчасти опирается на критерии, разработанные в ходе «нового» поиска, но имеет специфику. Во–первых, в его работе большую роль играют априорные принципы (в частности, отрицание сверхъестественного). Например, телесное воскресение не имеет реальных шансов быть признанным реальным событием. На сессии, посвященной предсказаниям Иисуса о Его страданиях и смерти, большинство участников изначально отказались допустить возможность того, что Иисус чудесным образом предвидел Свою смерть. Соответственно, они проголосовали черным цветом по всем 11 синоптическим предсказаниям. Далее, чуть ли не априорно был отвергнут эсхатологический характер служения Иисуса. Естественным результатом стало отрицание аутентичности эсхатологических евангельских речений.
Во–вторых, результаты были крайне скептическими. Примерно 50% высказываний Иисуса в канонических Евангелиях получили черный цвет, примерно 30% — серый; лишь 20% высказываний были признаны подлинными (красный или розовый). Красного цвета не удостоилось ни одно высказывание Иисуса в Евангелии от Иоанна, а из Маркового материала им было маркировано лишь одно высказывание.
В–третьих, с самого начала Семинар чрезвычайно активно рекламировал свою деятельность в прессе (по словам одного из обозревателей, в этом размахе было нечто от стиля Ф. Барнума). Лидеры Семинара заявили, что научные изыскания, публикующиеся в монографиях и академических журналах, не доходят до широкой публики, а потому сами стали приглашать газетчиков и выступать в телевизионных ток–шоу. Об их работе говорили даже в воскресных приложениях и развлекательных журналах вроде «Gentlemen's Quarterly» (GQ). Вся эта шумиха отчасти связана с желанием Семинара освободить Иисуса от тирании «религиозного истеблишмента», представленного церковным преданием, вероучением и богослужением. После почти каждой сессии Семинара публике предлагалась очередная ошеломляющая новость, например, что Иисус не учил учеников молитве «Отче наш» или что Ему не принадлежит ни одно из всеми любимых слов в Евангелии от Иоанна. Создавалось впечатление, что эти скандальные заявления отражают научный консенсус.
На самом деле, хотя представители Семинара по Иисусу делают вид, что их основные оппоненты — это «фундаменталисты», научные рецензии на публикации Семинара[812] часто были резко критическими. Взять хотя бы отзывы таких новозаветников, как А. Калпеппер (Университет Бейлора), Р. Хейз (Университет Дьюка), Л. Джонсон (Университет Эмори), Л. Кек (Йельский университет), Дж. Мейер (Католический университет), Ч. Талберт (Университет Уэйк Фореста/Бейлора). В этих рецензиях можно найти такие уничтожающие оценки: неверная методология; отсутствие реального прогресса в изучении исторического Иисуса; несущественный вклад; Семинар представляет Иисуса таким, каким хочет Его видеть; богословская тенденциозность; высказывания создают ложное впечатление. Мы не можем здесь подробно вдаваться в споры вокруг Семинара[813], но в конце данного Приложения я предложу некоторые собственные мысли.
Многие участники Семинара написали собственные книги[814], но здесь мы отдельно обсудим только работы Доминика Кроссана и Маркуса Борга. Семинар занимался в основном высказываниями Иисуса; эти авторы разработали исторические реконструкции в русле выводов Семинара, которые не были открыто проговорены Семинаром.
Доминик Кроссан[815] строит реконструкцию на источниках, которые датирует очень ранним периодом (до 60 года): реконструированном Q и апокрифических евангелиях (Евангелии от Фомы, тайном Евангелии от Марка и раннем варианте Евангелия от Петра). Он опирается также на социологический анализ римского правления в Палестине во времена Иисуса. Этот анализ постулирует сильную политическую нестабильность, а также предполагает, что в Назарете существовала та же модель власти, что и в крупных городах. По мнению Кроссана, Иисус был странствующим проповедником кинического толка, неграмотным галилейским крестьянином и убежденным эгалитаристом[816]. Рассказы о рождении и детстве Иисуса Кроссан считает недостоверными, проводя аналогию с «Сефер га–Зихронот» (рассказом XII века н. э. о жизни Моисея; см. ВВМ 600). Экзорцизмов в строгом смысле слова Иисус не совершал (поскольку бесов не существует), но часто избавлял людей от болезненного состояния, которое сами они объясняли одержимостью. В действиях Иисуса были элементы магии[817], поскольку Он выходил за пределы обычной религиозной практики, но в них не было чудес. Бо́льшая часть рассказов о страстях появилась в ходе рефлексии над Ветхим Заветом: еврейского суда над Иисусом не было — Иисуса казнили римляне; Его тело, вероятно, растерзали псы; и Он не воскрес во плоти. Неизбежным образом Кроссана критиковали за излишние полеты фантазии, которые мешают считать его подход строго историческим[818].
Маркус Борг во многом согласен с выводами Семинара по Иисусу: например, «допасхальный» Иисус не был Мессией и божественным спасителем; у Него не было эсхатологических чаяний, связанных с концом мира (такие чаяния сделали бы Иисуса неактуальным для нашего времени)[819]. Размышляя о своем пути к вере, Борг пытается найти значимого Иисуса, и его красноречивые рассуждения кажутся привлекательными для многих людей, которые в остальном считают притязания участников Семинара оскорбительными. С точки зрения Борга, Иисус был сострадательным[820] учителем, разрушителем стереотипов (и даже представителем божественной мудрости), пророческим социальным критиком, Который отверг политику «святости» и принимал всех. Иисус был мистиком и харизматиком, живущим в Духе; этот мистический опыт Он передавал и другим людям. В этом смысле Он напоминал чудотворца Хони (I век до н. э.) и галилеянина Ханину (I век н. э.)[821]. Некоторые аспекты такой реконструкции находят широкое признание. Вместе с тем многие исследователи считают, что Борг не отдает должное некоторым важным для евангелистов позициям: например, когда отрицает, что Иисус претендовал на уникальное откровение и отводил Себе особую роль в эсхатологическом (и уже начавшемся) божественном вмешательстве. Критики спрашивают (как и в случае с либеральным Иисусом XIX века): не проецирует ли ученый на Иисуса свои собственные идеалы?
После 1980 года: Многообразие взглядов
Обратимся теперь к различным исследователям, чьи подходы частично или сильно отличаются от методов Семинара (резко критикуемого некоторыми из этих исследователей).
Эд Сандерс[822] апеллирует не к греко–римским моделям (вроде кинического проповедника), а акцентирует еврейство Иисуса. С точки зрения Сандерса, Иисус был не социальным реформатором, а эсхатологическим пророком, который возвещал скорое наступление новой эпохи и восстановление Израиля. За основу реконструкции Сандерс берет не высказывания Иисуса, а общие особенности Его деятельности, как они изображены в синоптических Евангелиях[823]. Сандерс признает традицию, согласно которой Иисус творил чудеса (которые не следует путать с магией), но объясняет их естественными, а не сверхъестественными причинами. Сандерс подвергает сомнению факт полемики между Иисусом и фарисеями, считая, что отношение Иисуса к Закону было вполне допустимым. На самом деле, возражения противников Иисуса были связаны с тем, что он звал грешников в Царство, не требуя от них покаяния. Последний аспект реконструкции Сандерса подвергался критике; по мнению некоторых ученых, Сандерс также недооценивает конфликт Иисуса с Его еврейскими современниками[824]. Высказывалась и такая критика: Сандерс не уделяет должного внимания «речениям» Иисуса в притчах и Нагорной проповеди.
Исследователи, изображающие Иисуса социально–политическим деятелем. Герд Тайсен[825], в отличие от участников Семинара, считает многие материалы канонических Евангелий достоверными (хотя его теории относительно социальной жизни Палестины импонируют некоторым участникам Семинара). По его мнению, уже в 20–е годы Галилея и Иудея созрели для восстания, а Иисуса и его последователей нужно рассматривать в этом контексте как радикальных (пацифистских) странствующих харизматиков, покинувших семью и дом[826]. Ричард Хорсли отвергает как образ кинического проповедника, так и образ странствующего харизматика и предлагает следующий радикальный вариант. С его точки зрения, Иисус поднимал социальную революцию против жестокой и жадной правящей элиты; Иисус не относился к мессианскому типу, но современники видели Его сходство с древними социально–политическими пророками–реформаторами (например, Иеремией)[827]. Хорсли считает, что религиозные партии или «секты», упоминаемые Иосифом Флавием (саддукеи, фарисеи и ессеи), почти не имели влияния на галилеян (по преимуществу состоявших из крестьян). Иисус пытался реорганизовать деревенскую жизнь Палестины, превратить ее в своего рода посюстороннее Царство, ожидая, что Бог низвергнет римских и еврейских политических правителей Палестины[828]. Тех, кого Иисус «исцелял», Он отсылал назад в их деревни, чтобы они продолжали Его дело. Как мы видим, у Хорсли получается, что преемственность между Иисусом (и его последователями) и течениями новозаветного христианства (для которых характерна высокая христология и глубоко религиозный настрой) весьма слабая.
Исследователи, интерпретирующие Иисуса в контексте Премудрости Божьей (Софии). Этих ученых трудно классифицировать. Ветхозаветные Книги Премудрости (Притч, Сир, Прем) говорят о персонифицированной женской Премудрости, которая либо была первым творением Божьим (Притч 8:22), либо появилась из уст Божьих (Сир 24:3), либо была эманацией славы Божьей (Прем 7:25), и которая принимала участие в творении. Исследователи разных направлений признают, что адаптация этой фигуры сыграла важную роль в новозаветном понимании божественного происхождения Иисуса[829]. Но в какой мере эта адаптация восходит к самому Иисусу? (Важно понимать, что вопрос не просто в том, был ли Иисус мудрецом и учителем.) В определенной степени это связано с феминистскими подходами к НЗ. Элизабет Шусслер Фъоренца[830], которая, подобно некоторым участникам Семинара по Иисусу, считает Евангелие Фомы важным ранним источником и, рассуждая об общине Q, утверждает: Иисус воспринимал Бога как Софию, а Себя — как дитя и пророка Софии. Одно из основных подтверждений тому содержится в одном из высказываний Q (как оно отражено в Лк 7:35): «Премудрость [понимаемая как Бог] оправдывается всеми своими детьми [Иисусом]»[831]. Заметим, что в НЗ есть места (например, Лк 13:34), где Иисус соотносит Себя с женскими образами, но едва ли они описывают Бога как Софию. Вопреки мнению Шусслер Фьоренцы, далеко не факт, что Иисус — Который действительно использовал образы Премудрости (например, в притчах) — понимал Бога прежде всего как Софию. Шусслер Фьоренца думает, что за этим более древним этапом последовал более поздний, на котором уже сам Иисус был осмыслен в софианских категориях (хотя это и сопутствовало появлению таких мужских титулов, как Господь). Однако другие ученые считают, что в реальности этот последний уровень был самым ранним[832], причем Иисус считал, что имеет уникальные отношения с Богом. Некоторые из допавловых гимнов (например, Флп 2:6–11), которые могут иметь очень раннее происхождение, а также некоторые места в Ин (BINTC 205–210), отражают влияния образа Премудрости на эти отношения.
Джон Мейер предпринял самую монументальную современную попытку реконструкции исторического Иисуса.[833] Не отметая никакие источники априорно, он рассматривает апокрифические евангелия, но отвергает их как бесполезные; он постулирует Q, но не реконструирует ни общину Q, ни гипотетические гностические или феминистские течения, более ранние, чем христианские авторы НЗ. С методологической скрупулезностью он применяет некоторые критерии, которыми пользуются и участники Семинара по Иисусу, но оговаривает их ограничения; он не исключает априорно эсхатологического, сверхъестественного и чудесного[834]. Мейер рассматривает как речения, так и дела Иисуса. Вопреки тенденции характеризовать Иисуса как киника, странствующего харизматика и т. д., исследователь подчеркивает, сколь трудно навесить на Иисуса какой‑либо ярлык: Иисус был «маргинальным евреем», во многих отношениях очень отличавшимся от других евреев. Мейер считает, что Иисус находился под сильным влиянием Иоанна Крестителя, чей эсхатологический призыв о необходимости покаяния Он воспринял. «Эсхатологический пророк–чудотворец, носящий мантию Илии», Иисус проповедовал не какую‑то социальную программу, а Царство Божье в том смысле, что Бог придет, чтобы изменить людей и воцариться в последние времена. Это Божье владычество уже давало о себе знать в Иисусовых исцелениях и экзорцизмах; более того, Мейер отрицает достоверность речений, в которых Иисус предрекает наступление Царства в пределах одного поколения. Одним словом, у Мейера мы находим вполне традиционный образ Иисуса — образ, имеющий много общего с Иисусом Христом, описанным у Павла и в Евангелиях. NJBC 78:22 позволяет предугадать, о чем Мейер напишет в томе, посвященном учению Иисуса: эта его короткая статья связывает власть Иисуса с убеждением, что Он в любой ситуации прямо и интуитивно знает волю Божию. Христологическое значение данного тезиса очевидно.
Комментарии и оценки
(1) Из высказываний некоторых ученых можно подумать, что современные методы позволяют нам говорить об «историческом Иисусе» пусть и немногое, но зато с уверенностью. Это не так. Во–первых, авторы исторических реконструкций часто расходятся в своих взглядах на Евангелия[835]. Даже если Мф и Лк действительно основаны на Мк, как думает большинство ученых, то было ли Ин независимо от Мк (что дало бы нам два независимых свидетельства)? Есть ли хоть что‑то достоверное в Иоанновом образе Иисуса? Если (как считает большинство исследователей) Мф и Лк основаны на Q (собрании Иисусовых речений), был ли Q более древним, чем Мк? Возник ли этот гипотетический Q в общине, которая полностью отразила в нем свои знания и представления об Иисусе? Можем ли мы реконструировать какой‑либо домарков источник? Могут ли неканонические материалы (ни один из которых в имеющейся у нас форме не датируется I веком) дать нам исторические сведения об Иисусе? Во–вторых, ученые также расходятся во мнениях относительно того, сколь полезны критерии достоверности. Эти критерии предназначены для того, чтобы исключить все, что могло прийти из других источников (например, из иудаизма второго храма или христианской проповеди). Однако слишком строгое применение этих критериев приведет к абсурду: Иисус, который не говорил, не думал и не делал ничего, что говорил, думал и делал любой другой еврей; Иисус, который не имел никакого отношения к тому, что говорили, делали и думали в связи с Ним Его последователи после Его смерти.
(2) Что вообще понимается под словами «исторический Иисус»? Они обозначают то, что мы можем узнать о жизни Иисуса из Назарета спустя примерно 2000 лет, применяя современные критерии исследования к документам, созданным теми, кто верил, что Иисус — единственный, кого Бог послал для спасения мира (Мессия, Господь, Сын Человеческий, Сын Божий, Бог). Результаты таких поисков неизбежно будут очень ограничены, и было бы большой ошибкой думать, что «исторический (или реконструированный) Иисус», то есть его совершенно современный портрет, — это весь Иисус — тот Иисус, каким Он был при жизни. Более того, если бы исследователям и удалось прийти к согласию по поводу портрета «исторического Иисуса», он не отразил бы и сотой доли реальной личности Иисуса. Также ошибкой было бы уравнивать «исторического (или реконструированного) Иисуса» с подлинным Иисусом, с тем Иисусом, Который действительно что‑то значит для людей, и на основании личности Которого люди могут строить свою жизнь.
(3) В свете вышесказанного было бы глупо делать «исторического Иисуса», реконструированного каким‑то ученым или даже семинаром ученых, нормой для христианства. Тогда христианская традиция будет меняться с каждой новой реконструкцией. С другой стороны, не обязательно уходить и в бультмановскую реакцию на «поиск», которая делает веру почти полностью независимой от исторических исследований. Более того, церквам и верующим не стоит быть безразличными к тщательному научному изучению Библии. Вообще же лучше корректировать и перефразировать традиционные представления в соответствии с критическими исследованиями, чем впадать в крайности, отвергая либо традицию, либо науку. Если христианская вера последует принципу fides quaerens intellectum («вера, ищущая интеллектуально приемлемого выражения»), ей нечего опасаться со стороны серьезных и тщательных научных изысканий. Однако такая позиция требует открытости с обеих сторон. С одной стороны, церковным властям следует признать: старые формулировки веры были обусловлены временем и могут быть перефразированы[836]. Благодаря библейской критике то, что некогда считалось необходимым аспектом веры (например, шестидневное творение), может быть признано лишь яркой художественной формой выражения идей, которые, однако, остаются основополагающими (вне зависимости от того, как возник мир, это произошло по замыслу и воле Бога). С другой стороны, ученым не стоит представлять результаты своих исследований как однозначные, тем самым выступая в роли непогрешимых арбитров христианской веры. Библейские тексты были написаны людьми, верившими в Бога Авраама, Бога–Отца, Иисуса Христа. Здравый смысл подсказывает, что общины, исповедующие эту веру, имеют право на собственное слово по поводу этих книг.
(4) Исторический Иисус, «открытый» (то есть реконструированный) Семинаром по Иисусу и некоторыми другими из вышеупомянутых авторов, едва ли может быть объектом христианского церковного провозвестия. Если Иисус был всего лишь мудрым киническим учителем и проповедником, то с какой стати основывать на Нем целую религию и отдавать Ему предпочтение перед другими античными философами (Аристотелем, Платоном, Сенекой и т. д.)? Если Он был по преимуществу апокалиптическим пророком, который ошибочно решил, что скоро наступит конец света, какой смысл возвещать о Нем как о спасителе мира? Если весть о воскресении Иисуса — лишь метафора, означающая, что Иисус теперь с Богом, то почему Он должен быть объектом поклонения, ведь было много других святых, которые тоже пребывают с Богом? Сторонники подобных взглядов на Иисуса часто утверждают, что пытаются лишь переформулировать христианскую веру и проповедь. В реальности, однако, их концепция предполагает, что традиционная христианская вера была иллюзией, а традиционная проповедь — безответственностью.
(5) Апокрифические евангелия — один из основных инструментов более радикального направления в поисках «исторического Иисуса»: предполагается, что они (или их первоначальные редакции) относятся к более раннему периоду, чем канонические тексты, а потому служат более надежным источником сведений об Иисусе. Например, согласно одной из теорий, коптское Евангелие от Фомы основано на сборнике речений, существовавшем уже в 50–60–е годы, и (наряду с Q) подтверждает, что Иисус был киническим проповедником. Однако, хотя ряд крупных ученых считает, что часть материалов Евангелия от Фомы отражают раннюю традицию, есть и другое распространенное мнение: Евангелие от Фомы полностью или по большей части зависит от канонических Евангелий, а значит, ничего не дает для поиска исторического Иисуса[837]. По мнению Кроссана, рассказ о страстях в канонических Евангелиях опирается на некоторые (очень ранние) разделы Евангелия от Петра, причем видно, что у истоков этого повествования стояли не воспоминания о реальном событии, а творческие вымыслы, сделанные в ходе рефлексии над ВЗ. Однако большинство рецензентов Кроссана полностью с ним не согласны и полагают, что Евангелие Петра прямо или косвенно основано на канонических Евангелиях, а потому не содержит независимой информации о страданиях и смерти Иисуса[838]. Вопреки частым заявлениям в прессе, далеко не факт, что у нас есть какие‑либо существенные источники исторических сведений об Иисусе помимо НЗ.
Библиография по историческому Иисусу
Это тема не имеет прямого отношения к основной цели нашего «Введения…», рассматривающего книги НЗ. Поэтому здесь предлагается очень ограниченный список литературы, показывающий возможности дальнейшего изучения темы. В некоторых книгах по богословию НЗ и обзорах исследования НЗ, упомянутых выше в библиографии к главе 1, есть разделы, посвященные изучению исторического Иисуса.
Bockmuehl, M., This Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh: Clark, 1994).
Chilton, B. D., and C. A. Evans, eds., Studying the Historical Jesus (Leiden: Brill, 1994).
Cowdell, S. Is Jesus Unique? A Study of Recent Christology (New York: Paulist, 1996).
Davies, S. L., Jesus the Healer (New York: Continuum, 1995).
Evans, C. A., Life of Jesus Research: An Annotated Bibliography (Leiden: Brill, 1996).
—, Jesus and His Contemporaries (Leiden: Brill, 1995).
—, and S. E. Porter, eds., The Historical Jesus (Sheffield: Academic, 1995).
Gnilka, J., Jesus of Nazareth (Peabody, MA: Hendrickson, 1997).
Hengel, M., Studies in Early Chnstology (Edinburgh: Clark, 1995).
Hultgren, A. J., The Rise of Normative Christianity (Minneapolis: A/F, 1994).
Johnson, L. T., The Real Jesus (San Francisco: Harper, 1995).
Meier, J. P., A Marginal Jew (3 vols.; New York: Doubleday, 1991-).
—, "Why Search for the Historical Jesus?" BRev 9 (#3; 1993), 30–32, 57.
—, "Dividing Lines in Jesus Research Today," Interpretation 50 (1996), 355–372. Некоторые другие статьи в этом номере также существенны для темы данного Приложения.
Neill, S., and N. T. Wright, The Interpretation of the New Testament: 1861–1986 (2d ed.; New York: Oxford, 1988).
Scott, B. B., "From Reimarus to Crossan: Stages in a Quest," CRBS 2 (1994), 253–280.
Senior, D. P., "The Never Ending Quest for Jesus," TBT 34 (1996), 141–147.
Strimple, R. B., The Modern Search for the Real Jesus (Philippsburg, NJ: P&R, 1995).
Wilkins, M. J., and J. P. Moreland, eds., Jesus and Fire: Modern Scholarship Reinvents the Historical Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1995).
Witherington, В., III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995).
Wright, N. T., Jesus and the Victory of God (Minneapolis: A/F, 1996). [Русский перевод: Н. Т. Райт, Иисус и победа Бога (Москва: ББИ, 2004).]
—, The Original Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1996).
Приложение II
Иудейские и христианские сочинения, имеющие отношение к новому завету
Иудейский фон Нового Завета составляют Ветхий Завет (включая второка–нонические книги) и целый ряд неканонических текстов III века до н. э. — II века н. э. (в частности, свитки Мертвого моря, апокрифы и сочинения Иосифа Флавия[839]). Существуют также христианские тексты 90–200 годов н. э. Среди них выделяют апокрифы, «писания мужей апостольских», а также (по разные стороны баррикад) гностические[840] и ранние патристические сочинения. Мы уже неоднократно упоминали о них в нашем «Введении…», и цель приложения — предоставить краткие сведения о наиболее значимых текстах. Более детальную информацию можно найти в NJBC 67 и 80:34–82.
Иудейские сочинения[841]
Свитки Мертвого моря. Понятие «кумранская литература» охватывает около десятка свитков и тысячи фрагментов, найденных после 1947 года в пещерах недалеко от Кумрана, на северо–западном побережье Мертвого моря. Это приблизительно 800 рукописей, написанных или переписанных в период с конца III века до н. э. по начало I века н. э. Это книги ВЗ, в том числе многие второканонические (часто в разнообразных текстуальных традициях), апокрифы (часто на языке оригиналов), а также сочинения иудейской общины, жившей в Кумране. Большинство исследователей считают, что это была община ессеев (см. выше, первую часть, главу 5), и предполагают, что они пришли в район Кумрана в маккавейскую эпоху (около 150 года до н. э.), но примерно в 68 году н. э. община была уничтожена римлянами. Считается, что основателем этой общины или ее важнейшей фигурой был некий «Учитель праведности» (видимо, священник и прямой потомок Садока). Важнейшие сочинения общины таковы.
• QS[842]: Устав общины (150 год — около 125 года до н. э.).
• QSa: краткое дополнение к Уставу общины. Повествует о последних днях.
• QSb: еще одно дополнение. Содержит благословения.
• QH: Благодарственные гимны. Многие из них, возможно, составлены Учителем праведности.
• QM: Свиток войны (I век н. э.). Красочное описание последней войны, которая произойдет между силами зла и силами добра.
• QpHab: Комментарий на Книгу Аввакума. Буква «р» обозначает принадлежность текста к жанру «пешарим» (последовательных комментариев на ветхозаветные книги, применяющих их к обстоятельствам жизни кумранской общины).
• QapGen: Апокриф книги Бытия (25 год до н. э. — 25 год н. э). На арамейском языке.
• 3Q15: Медный свиток. Свиток, описывающий, где спрятаны сокровища Храма. Еврейский язык здесь близок языку Мишны.
• 11QMelch: Мидраш Малкицедек (50–25 годы до н. э.). Фрагменты эсхатологического мидраша, где Мелхиседек изображается как небесная фигура.
• 11QT: Храмовый свиток (I век н. э.). Очень длинный свиток, содержащий откровения Бога Моисею относительно того, как должен быть построен Храм.
Вопреки некоторым утверждениям, не существует ясных свидетельств христианского влияния или компонента в кумранских текстах.
Первая книга Еноха (так называемый «эфиопский Енох»). Апокалиптическое сочинение о том, что было увидено Енохом (которого Бог взял с земли, согласно Быт 5:24), ходило в арамейских списках, начиная примерно с 300 года до н. э. Среди кумранских свитков сохранились фрагменты не менее десятка рукописей Енохова цикла. Также существует собрание, называемое Первой книгой Еноха. Оно уцелело частично (33%) на греческом языке и полностью на эфиопском. Оно разделено на пять книг и содержит образную разработку рассказа о падении ангелов в Быт 6:1–4, апокалиптические описания и видения в снах (похожие на Книгу Даниила), астрономические выкладки и апокалиптическое деление на мировые эры. Главы 37–71 (Притчи) рассказывают о предсуществующем Сыне Человеческом. Этот последний раздел не был обнаружен среди кумранских рукописей, поэтому некоторые ученые считают его христианским документом. К более поздним сочинениям относятся Вторая книга Еноха (на славянском языке) и Третья книга Еноха.
Книга Юбилеев. Это своего рода пересказ Быт 1 — Исх 14, относящийся ко II веку до н. э. и связанный с другим апокрифическим материалом о Моисее. Среди свитков Мертвого моря найдены фрагменты не менее десятка еврейских рукописей Книги Юбилеев; помимо этого, примерно четверть книги сохранилась до наших дней в латинском переводе, но вся книга целиком — только в эфиопском переводе. Книга Юбилеев приписывает возникновение зла падшим ангелам. Среди ее особенностей бросается в глаза интерес к календарю, где мировая история разделяется на 49 периодов («юбилеев») по 49 лет каждый. Годы исчисляются по солнечному календарю, согласно которому в году 364 дня (12 месяцев по 30 дней и 4 дня, не входящих ни в один месяц). В этом календаре дата любого месяца приходилась каждый год на один и тот же день недели. Такому календарю следовала и кумранская община, которая не соглашалась с маккавейским использованием лунного календаря в храмовом культе.
Послание Аристея. Это небольшое сочинение (не письмо в строгом смысле!) II века до н. э., возникло в крупной еврейской общине города Александрия. Оно приводит легенду о том, как возник перевод Пятикнижия с древнееврейского языка на греческий. Выглядит она так: при царе Птолемее II Филадельфе (285–246 годы до н. э.) царский библиотекарь захотел раздобыть экземпляр иудейского Закона для знаменитой Александрийской библиотеки; он договорился о том, чтобы иерусалимский первосвященник прислал 72 старца (по шесть от каждого колена); они успешно завершили свою задачу. Со временем слово LXX (Септуагинта, от лат. «семьдесят» — округленное число старцев) стало обозначать греческий перевод не только Пятикнижия, но и всех книг ВЗ. Эти переводы создавались на протяжении четырех столетий, и работа над ними началась, видимо, еще до 300 года до н. э. (см. NJBC 68.63).
Жития пророков. Представлены во множестве греческих рукописей, и во многих из них имеются христианские интерполяции. Лучший греческий манускрипт относится к VI веку н. э.: это кодекс из Ватиканской библиотеки. Он повествует о жизни 23 еврейских пророков и не содержит очевидных христианских вставок. Это сочинение, видимо, было создано в Палестине до 70 года н. э. Неизвестно, был ли оригинал написан на греческом языке на основе семитских источников или он создавался на арамейском или иврите, а лишь потом был переведен на греческий. Согласно заявленной цели книги, здесь сообщается имя каждого из пророков, откуда он был родом, где и как умер и где похоронен. В реальности количество сведений сильно различается: скажем, житие Иоиля — самое короткое, а житие Даниила — относительно длинное. Для исследователя Евангелий «Жития» важны тем, что свидетельствуют о наличии в иудейской среде интереса к биографиям пророческих фигур; показательно, что эти тексты сосредоточены преимущественно на смерти пророков (причем, иногда смерти мученической, не засвидетельствованной в ВЗ), а также указывают место погребения.
Завещание (успение) Моисея. Древние списки апокрифов упоминают два разных сочинения — «Завещание Моисея» и «Успение Моисея». До наших дней сохранился лишь неозаглавленный латинский манускрипт, первый издатель которого в 1861 году дал ему название «Успение». Однако по содержанию это выглядит скорее как завещание Моисея (ср. Втор 31–34) — завещание Иисусу Навину, в котором раскрывается будущая история Израиля. В этой израильской истории самое позднее описываемое событие — кампания Квинтилия Вара, последовавшая за смертью Ирода Великого в 4 году до н. э. Это сочинение было, видимо, написано на арамейском или еврейском языке и отредактировано до 30 года н. э. В новозаветном Послании Иуды (стих 9), видимо, есть ссылка на утерянный ныне текст «Успения Моисея».
Четвертая книга Маккавейская. Философский дискурс или «диатриба» о превосходстве (иудейского) религиозного разума над человеческими страстями и страданиям, проиллюстрированный примерами из Ветхого Завета и еврейской истории (особенно примером мучеников из 2 Макк 6–7). Книга была написана на греческом языке евреем из диаспоры (Антиохия? Александрия?), видимо, около 40 года н. э. Содержит богословие искупительного страдания, вдохновлявшее церковное почитание христианских мучеников.
Вторая книга Ездры[843]. В латинской Вульгате она значится как Четвертая книга Ездры. Включает три первоначально независимые части. Главы 1–2 и 15–16 — христианские сочинения. Главы 3–14 — иудейский текст (около 90–120 года н. э.), который в наиболее полном виде сохранился до наших дней на латыни; его еще называют Апокалипсисом Ездры. Апокалипсис Ездры состоит из семи диалогов/видений, в которых участвует Салафиил (= Салафиил из 1 Пар 3:17; 1 Езд 3:2), захваченный в плен во время разрушения Иерусалима вавилонянами; глосса в 3:1 ошибочно отождествляет его с Ездрой (который в реальности жил на сто лет позже!). Параллели между вавилонским пленом и десятилетиями после гибели Иерусалима в 70 году н. э. вызвали всплеск иудейской апокалиптической литературы, совпавшей по времени с поздней частью НЗ. Примеры такой литературы — сочинения, подписанные именами Ездры и Варуха.
Вторая книга Варуха (Сирийский апокалипсис Варуха). Полный вариант этого иудейского текста, написанного около 95–120 годов н. э., дошел до нас в одной рукописи сирийского перевода, сделанного с (греческого?) оригинала. Его автор опирался либо на Апокалипсис Ездры, либо на какой‑то общий источник. Варух (секретарь Иеремии, жившего во времена завоевания Иерусалима вавилонянами) был подходящей фигурой, от лица которой можно было высказать пророческие/апокалиптические обличения и призывы. Существует также Третья книга Варуха (Греческий Апокалипсис Варуха). Она была написана на греческом языке между 70 и 150 годами н. э. (видимо, в Египте) и посвящена тайнам небесных сфер.
Псалмы Соломона. Эти 18 псалмов, сохранившиеся в греческих и сирийских средневековых рукописях, были написаны на еврейском языке в Палестине (Иерусалиме), примерно в 65–40 годах до н. э. Поскольку они интерпретируют римское завоевание Иудеи Помпеем как божественную кару за грехи саддукейских первосвященников, ученые обычно считают, что Псалмы Соломона вышли из фарисейских кругов (хотя авторство может принадлежать и какому‑то другому антисаддукейскому течению, например, кумранскому ессейству). Образ давидического Мессии (главы 17–18), который победит язычников и будет основателем царства для колен Израилевых, важен для понимания НЗ.
Иосиф Флавий. Иосиф бен Маттафия, представитель священнического рода, родился в 37 году н. э. (в Палестине) и умер после 94 года (возможно, в Риме). Он командовал иудейскими войсками в Галилее во время антиримского восстания (66–70 годы), но сдался в плен Веспасиану, который освободил его, когда Иосиф предсказал этому военачальнику, что тот станет императором. С 69 года он был клиентом императорской семьи Флавиев (отсюда прозвище историка — «Флавий»); Тит привез его в Рим и поселил в императорском дворце. Там в 70–х годах Иосиф написал на арамейском языке «Иудейскую войну» (впоследствии переведена на греческий). Это пропагандистский труд, показывающий, сколь тщетно бунтовать против Рима. Приблизительно в 94 году Иосиф закончил 20–томные «Иудейские древности», монументальную историю иудеев от патриархов до римских времен. [Его менее значительные работы: «Автобиография» и «Против Апиона» (апология против языческой клеветы на иудеев).] Сочинения Иосифа Флавия включают бесценные, хотя и небеспристрастные сведения о постбиблейском периоде; иногда сопоставление «Иудейской войны» с «Иудейскими древностями» позволяет увидеть, в чем он необъективен. Знаменитый отрывок Testimonium Flavianum (Иудейские древности 18.3.3; # 63–64) содержит свидетельство об Иисусе; если отделить от него христианские вставки, останутся упоминания о поразительных делах и учении Иисуса, а также о том, что Пилат приговорил Иисуса к смерти «по настоянию наших влиятельных лиц»[844].
Завещания двенадцати патриархов. (Относительно литературного жанра «завещаний» см. выше, главу 11.) Взяв за образец Быт 49 (благословение Иаковом сыновей), этот текст рассказывает о завещании каждого из сыновей Иакова своим собственным сыновьям. Это сочинение сохранилось лишь в поздних греческих рукописях, но на греческом языке существовало еще до 200 года н. э. Оно интересно как свидетельство о мессианских чаяниях. Здесь есть христианские фрагменты, и исследователи расходятся во мнениях: добавления ли это к иудейскому оригиналу (написанному незадолго до 100 года до н. э.) или в основе своей «Завещания» — иудео–христианское сочинение, созданное на базе более ранних источников. Последняя точка зрения отстаивается в важном комментарии Hollander, H., and M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Commentary (Leiden: Brill 1985). Хороший английский перевод «Завещаний» содержится в сборнике Sparks, The Apocryphal Old Testament.
Оракулы сивилл. Примерно с 500 года до н. э. оракульные речения и пророчества сивилл (Кумы, Дельфы и т. д.) ценились и сберегались, но со временем эти сборники погибли. Подражая язычникам, иудеи и христиане создали свои собственные «Оракулы сивилл». Данное сочинение — это 14 книг на греческом языке, комбинация из двух собраний; тексты датируются очень разным временем (от 150 года до н. э. до 650 года н. э.). Не всегда можно отличить иудейские оракулы от христианских.
Христианские (и гностические) сочинения
Евангелие от Евреев. Это иудеохристианское Евангелие, независимое от Мф, было, видимо, известно Папию (около 125 года н. э.). До наших дней дошли лишь отрывки из него (в нескольких патристических цитатах). Они повествуют, в частности, о сошествии пред существующего Христа в Марию, сошествии Святого Духа на Иисуса при крещении, а также о явлении воскресшего Иисуса своему брату Иакову на евхаристической трапезе. Это сочинение не следует путать ни с Евангелием от назореев (которое содержит вариации речений из Мф), ни с Евангелием от эбионитов (которое основано на Мф и Лк).
Тайное евангелие от Марка. Мортон Смит опубликовал фрагменты этого сочинения, которые, по его словам, он обнаружил в поздней (XVIII века) копии ранее неизвестного письма Климента Александрийского (около 175–200 года), найденной им в 1958 году в одном из палестинских монастырей. Согласно этому письму Климента, Марк написал рассказ о «Деяниях Господа» (= канонический Мк) в Риме, а затем, после мученической смерти Петра, привез свои записи в Александрию. Там он дополнил свое раннее сочинение до «более духовного Евангелия», предназначенного для достигающих совершенства, — руководства к таинствам, вводящего во внутреннее святилище истины. Марк оставил эту вторую редакцию своего Евангелия Александрийской церкви, в архивах которой оно хранилось и читалось только тем, кто посвящался в великие тайны. К сожалению, Карпократ (еретик II века) получил копию этого сочинения и, по утверждению Климента, исказил его в интересах своего «богохульного и плотского учения». В самом важном отрывке из тайного Евангелия от Марка рассказывается, как Иисус воскресил некоего юношу, который после этого полюбил Его и явился к Нему ночью в льняном покрывале, надетом на голое тело. По мнению некоторых ученых (Кестера, Кроссана), это ближе к первоначальному (пространному) Марковому сочинению, а канонический Мк — лишь более поздний сокращенный вариант (сделанный в связи с тем, что некоторые фрагменты оригинала вызывали смущение). Однако большинство ученых полагает, что тайное Евангелие от Марка — своего рода компиляция, пастиш из канонических евангельских отрывков, призванный обосновать эзотерические инициации (как и говорит Климент)[845]. См. выше, главу 6, сноску 20.
Евангелие от Петра. Это сочинение на греческом языке было известно во II веке и отвергнуто епископом Антиохийским Серапионом как не содержащее здравого учения. Единственный крупный фрагмент этой книги, сохранившийся в кодексе VIII‑IX веков, повествует о страстях Иисуса (от суда до воскресения). Некоторые описания явно недостоверны: Иисуса казнят Ирод и иудеи; Пилат посылает к Ироду просить о теле Иисуса для погребения; крест, положенный в гробницу, выходит наружу и разговаривает. Кроссан, однако, полагает, что значительная часть материалов из Евангелия от Петра древнее канонических рассказов о страстях (которые опирались именно на текст, легший в основу Евангелия от Петра). Но большинство исследователей все же считает Евангелие от Петра образной разработкой канонических сюжетов, прочитанных или услышанных автором. См. выше, главу 6, сноски 4 и 21.
Протоевангелие Иакова. Сохранилось во многих греческих рукописях, самая ранняя из которых датируется III веком, однако было известно уже во второй половине II века. Оно рассказывает не только о Рождестве Иисуса, но и о семье Марии, ее воспитании и браке с Иосифом. Оно претендует на то, что его автором был Иаков (видимо, предполагалось, что семейную историю уместнее всего рассказать именно «брату Господа»). Однако плохая осведомленность автора об иудаизме показывает, что рассказ недостоверен (хотя и может содержать отдельные надежные сведения, взятые из раннего предания). Согласно Протоевангелию, родителями Марии были Иоаким и Анна; Мария была введена во Храм в раннем возрасте; «братья» Иисуса были детьми Иосифа от предыдущего брака; Мария родила Иисуса безболезненно и без потери девственности. Это сочинение оказало огромное влияние на церковное искусство и развитие мариологии[846].
Евангелие детства (Евангелие от Фомы). Греческий оригинал сохранился лишь в нескольких очень поздних рукописях, но существуют латинские и сирийские тексты, датируемые V веком. Сочинение описывает ряд чудес, якобы совершенных Иисусом в возрасте от 5 до 12 лет. (Самый известный пример — как Иисус оживил глиняных птиц.) С точки зрения христологии, целью этого произведения было показать, что у мальчика Иисуса были те же чудесные способности (и те же противники), что и у взрослого.
Оды Сололмона. Иудео–христианский текст, написанный в начале II века н. э. (видимо) в Сирии. Относительно языка оригинала ученые спорят (еврейский? арамейский? греческий?). В наиболее полном виде (42 оды) текст сохранился на сирийском языке. Некоторые исследователи считают Оды Соломона гностическим текстом, однако в нем есть параллели как с некоторыми аспектами Евангелия от Иоанна, так и с иудейской апокалиптикой и кумранскими документами. Оды выражают радость от явления Мессии. Они могли возникнуть в крещальном контексте.
Первое послание Климента[847]. Это послание Римской церкви к Коринфской церкви, защищающее нескольких смещенных коринфских пресвитеров. Дионисий Коринфский (около 170 года) приписывает его Клименту Римскому — одной из главных фигур (секретарь, ответственный за переписку, и/или пресвитер?) в Римской церкви[848]. Большинство исследователей датируют 1 Клим приблизительно 96 годом: 1 Клим упоминает о каких‑то бедствиях, в которых обычно видят гонения на христиан при императоре Домициане (см. выше, главу 37); может быть, точнее говорить о периоде между 96 и 120 годами. 1 Клим подчеркивает авторитет (двухуровневой) церковной структуры епископов и диаконов и возводит ее к апостолам (см. выше, главу 29). Гомилия о покаянии и святой жизни, известная под названием Второго послания Климента[849] (середина II века?), написана другим автором (очевидно, уже после ситуации, отраженной в 1 Клим).
Дидахе[850]. Полное название звучит так: «Учение (Didachē) Господа (поведанное) народам через двенадцать апостолов». Это руководство по этике и литургической практике (крещение, евхаристия). Ученые спорят о том, в какой степени текст Дидахе является цельным. Судя по близости к Мф, древнейшие части документа возникли в Сирии начала II века. В евхаристическом учении Дидахе есть параллели с образами Евангелия от Иоанна; строй церковной организации (епископы и диаконы, сменившие пророков и учителей; см. выше, главу 29), видимо, предполагает ситуацию, предшествовавшую Посланиям Игнатия.
Послания Игнатия Антиохийского[851]. Игнатий, епископ Антиохийский, был арестован и осужден, привезен в Рим как преступник и казнен около 110 года. Когда его везли в Рим, его навещали представители местных христиан, и он написал семь писем: к ефесянам, магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам, смирнянам, а также Поликарпу, епископу Смирнскому. Все эти послания (кроме послания римской общине) отражают и защищают троичную церковную структуру — один епископ, пресвитеры и дьяконы (причем монархический епископат понимается Игнатием как бастион против разделений и ересей). В Послании к Смирнянам 8:2 Игнатий использует выражение «католическая церковь» (hē katholikē ekklēsia).
Послание Поликарпа (к филиппийцам). Это сопроводительное письмо к собранию писем Игнатия, возможно, является составным: главы 13–14 написаны вскоре после визита Игнатия и еще при его жизни (13:1–2), а главы 1–12 — уже после мученичества Игнатия (9:1). В любом случае вероятна датировка между 110 и 135 годами. Поликарп дает советы Филиппийской церкви о том, как поступить с пресвитером, растратившим церковные деньги. Насколько можно судить, он знаком с рядом текстов Павлова корпуса, причем особенно близок к пастырским посланиям. В цепочке церковных авторов II века Поликарп, сам принявший мученическую смерть в Смирне в 155–160 годах («Мученичество Поликарпа»), был знаком, с одной стороны, с Игнатием, а с другой стороны, с Иринеем, епископом Лионским, написавшим пятитомное антигностическое сочинение «Против ересей» и, возможно, принявшим мученичество около 202 года.
«Пастырь» Εрма[852]. Это сочинение, горячо призывающее к обращению сердца, было написано в Риме до 150 года. Некоторые ранние христиане включали его в канон: в частности, оно содержится в Синайском кодексе НЗ (IV век). Ерм был пророком (не пресвитером). (Относительно биографии его, насколько можно судить, в прошлом он попал в рабство, а затем был отпущен на свободу.) Полученные свыше (от ангела–пастуха) откровения он записал в трех разделах документа: пять «Видений», двенадцать «Заповедей» и десять «Подобий». Апокалиптические «Видения» с трудом поддаются толкованию. Наставления о добродетели в «Заповедях» предполагают антропологию, в которой действуют «два ангела», добрый и злой, и их следует различать (ср. кумранские тексты и «Дидахе»). «Подобия» (самый длинный раздел) уделяют особое внимание заботе о бедных. Судя по различным особенностям «Пастыря», во время его написания в римском христианстве сохранялось сильное иудейское течение.
Послание Варнавы[853]. Сам автор этого текста, также включенного в Синайский кодекс, не называет себя по имени. По–видимому, он был христианином из язычников. В своем сочинении, написанном на греческом языке, он пользуется модным в Александрии аллегорическим толкованием Ветхого Завета. Его этика предполагает «два пути»: путь света и путь тьмы. Это напоминает кумранский дуализм, да и вообще автор находится под сильным влиянием иудейской мысли, Тем не менее он настроен против иудейских обрядов. «Послание Варнавы», возможно, написано около 130 года: аллюзия на восстановление Храма врагами (16:3–4) понимается многими учеными как намек на строительство императором Адрианом храма Зевса на месте разрушенного Иерусалимского Храма.
Сочинения Иустина Мученика. Иустин родился в Палестине, в городе «Флавия Неаполь» (древний Сихем, современный Наблус), в языческой семье. До обращения в христианство он перепробовал различные греческие философские системы. В какой‑то момент он уехал в Эфес, а закончил жизнь мученической смертью в Риме около 165 года. В 156 году Иустин адресовал императору Антонию Пию «Апологию», где защищал христианство от клеветы. Позже он написал «Диалог с Трифоном иудеем». «Трифон», возможно, был собирательным образом различных иудеев и иудейских настроений, однако сочинение дает нам (хотя и несколько тенденциозную) картину иудейской полемики с христианством и христианских возражений на ту полемику.
«Диатессарон» Татиана. Татиан родился на Востоке, в районе Евфрата, позже приехал в Рим, обратился в христианство и стал учеником Иустина. Он написал «Речь против эллинов» (критику греческой культуры) и затем вернулся в Месопотамию (172 год?). По преданию, он уклонился в ересь: стал отстаивать крайний аскетизм (энкратитского толка) и хулить брак. Самое знаменитое творение Татиана — «Диатессарон» (гармония из четырех канонических Евангелий и некоторого неканонического материала). Трудно сказать, когда он создал этот труд: в Риме или после возвращения на Восток. Неясен и язык оригинала: греческий или (более вероятно) сирийский. «Диатессарон» обрел большую популярность. В сироязычных христианских общинах он даже вытеснил на несколько веков канонические Евангелия. К настоящему времени оригинал утерян: его приходится реконструировать по поздним гармониям и особенно по комментариям Ефрема Сирина на «Диатессарон»[854].
Евангелие от Фомы[855]. В 1945 году возле египетского города Наг–Хаммади (556 км южнее Каира), недалеко от того места, где в IV веке стоял монастырь, были найдены 13 коптских кодексов. Они содержали около 46 трактатов, почти 40 из которых были ранее не известны. Это переводы древних греческих документов, часто гностических (причем с гностицизмом разного типа), — впрочем, между христианской аскетикой и гностицизмом не всегда легко провести четкую грань. Евангелие от Фомы, собрание из 114 речений «живого» (воскресшего) Иисуса — наиболее важное для новозаветной библеистики сочинение из текстов Наг–Хаммади. (Хотя оно и называется «Евангелием», оно не содержит биографической канвы, а потому более похоже на гипотетический Q — источник Мф и Лк.) 79 из этих речений имеют те или иные параллели в синоптической традиции, и ученые жарко спорят, не содержит ли местами Евангелие от Фомы более раннюю форму традиции. Участники Семинара по Иисусу считают, что Евангелие от Фомы (или, по крайней мере, бо́льшая его часть) возникло в 50–х годах, а потому предшествовало каноническим Евангелиям[856]. Мнение большинства ученых иное: хотя в Евангелии от Фомы могли сохраниться некоторые оригинальные высказывания Иисуса, в целом эта книга относится ко II веку и иногда отражает зарождающийся гностицизм. Многие логии Евангелия от Фомы непонятны, если не знать экзегетический ключ: гностический миф о падении из небесного мира в мир невежества, а также возможности возвращения через знание. См. выше, главу 8, тему (Б) и главу 9, сноску 48.
Евангелие истины. (Также из текстов Наг–Хаммади.) Красноречивая гомилетическая рефлексия об Иисусе. Составлена на греческом языке во II веке. Автором мог быть знаменитый гностический учитель Валентин. В основе образа Иисуса как манифестации непознаваемого Бога Отца, по–видимому, лежит гностический миф о падении Софии из божественных сфер в этот мир. Сочинение отражает парафразы канонических Евангелий.
Библиография: работы общего характера
Иудейские тексты
Evans, C. A., Noncanonical Writings and New Testament Interpretation (Peabody, MA: Hendrickson, 1992). Очень краткие сведения по всем неканоническим книгам, иудейским и христианским.
Свитки Мертвого моря: См. выше, библиографию к главе 5; также NJBC 67.79–117.
Ветхозаветные апокрифы: Самое полное собрание — OTP.
The Apocryphal Old Testament, ed. H. F. D. Sparks (Oxford: Clarendon, 1994).
Apocrypha and Pseudepigrapha of the New Testament, ed. R. H. Charles (2 vols.: Oxford: Clarendon, 1913).
Иосиф Флавий: См. выше, библиографию к главе 4.
Христианские (и гностические) тексты
Новозаветные апокрифы: Самое полное собрание — HSNTA.
The Apocryphal New Testament, ed. J. K. Elliott (Oxford: Clarendon, 1993).
The Apocryphal Jesus, ed. J. K. Elliott (New York: Oxford, 1996). Избранные тексты из апокрифических Евангелий.
Раннехристианские авторы: См. дополнительную информацию и библиографию в NJBC 80.34–82.
Wagner, W. H., After the Apostles. Christianity in the Second Century (Minneapolis: A/F, 1994).
Гностики: См. выше, библиографию по гностицизму к главе 5.
Иудейский фон Нового Завета составляют Ветхий Завет (включая второка–нонические книги) и целый ряд неканонических текстов III века до н. э. — II века н. э. (в частности, свитки Мертвого моря, апокрифы и сочинения Иосифа Флавия[839]). Существуют также христианские тексты 90–200 годов н. э. Среди них выделяют апокрифы, «писания мужей апостольских», а также (по разные стороны баррикад) гностические[840] и ранние патристические сочинения. Мы уже неоднократно упоминали о них в нашем «Введении…», и цель приложения — предоставить краткие сведения о наиболее значимых текстах. Более детальную информацию можно найти в NJBC 67 и 80:34–82.
Иудейские сочинения[841]
Свитки Мертвого моря. Понятие «кумранская литература» охватывает около десятка свитков и тысячи фрагментов, найденных после 1947 года в пещерах недалеко от Кумрана, на северо–западном побережье Мертвого моря. Это приблизительно 800 рукописей, написанных или переписанных в период с конца III века до н. э. по начало I века н. э. Это книги ВЗ, в том числе многие второканонические (часто в разнообразных текстуальных традициях), апокрифы (часто на языке оригиналов), а также сочинения иудейской общины, жившей в Кумране. Большинство исследователей считают, что это была община ессеев (см. выше, первую часть, главу 5), и предполагают, что они пришли в район Кумрана в маккавейскую эпоху (около 150 года до н. э.), но примерно в 68 году н. э. община была уничтожена римлянами. Считается, что основателем этой общины или ее важнейшей фигурой был некий «Учитель праведности» (видимо, священник и прямой потомок Садока). Важнейшие сочинения общины таковы.
• QS[842]: Устав общины (150 год — около 125 года до н. э.).
• QSa: краткое дополнение к Уставу общины. Повествует о последних днях.
• QSb: еще одно дополнение. Содержит благословения.
• QH: Благодарственные гимны. Многие из них, возможно, составлены Учителем праведности.
• QM: Свиток войны (I век н. э.). Красочное описание последней войны, которая произойдет между силами зла и силами добра.
• QpHab: Комментарий на Книгу Аввакума. Буква «р» обозначает принадлежность текста к жанру «пешарим» (последовательных комментариев на ветхозаветные книги, применяющих их к обстоятельствам жизни кумранской общины).
• QapGen: Апокриф книги Бытия (25 год до н. э. — 25 год н. э). На арамейском языке.
• 3Q15: Медный свиток. Свиток, описывающий, где спрятаны сокровища Храма. Еврейский язык здесь близок языку Мишны.
• 11QMelch: Мидраш Малкицедек (50–25 годы до н. э.). Фрагменты эсхатологического мидраша, где Мелхиседек изображается как небесная фигура.
• 11QT: Храмовый свиток (I век н. э.). Очень длинный свиток, содержащий откровения Бога Моисею относительно того, как должен быть построен Храм.
Вопреки некоторым утверждениям, не существует ясных свидетельств христианского влияния или компонента в кумранских текстах.
Первая книга Еноха (так называемый «эфиопский Енох»). Апокалиптическое сочинение о том, что было увидено Енохом (которого Бог взял с земли, согласно Быт 5:24), ходило в арамейских списках, начиная примерно с 300 года до н. э. Среди кумранских свитков сохранились фрагменты не менее десятка рукописей Енохова цикла. Также существует собрание, называемое Первой книгой Еноха. Оно уцелело частично (33%) на греческом языке и полностью на эфиопском. Оно разделено на пять книг и содержит образную разработку рассказа о падении ангелов в Быт 6:1–4, апокалиптические описания и видения в снах (похожие на Книгу Даниила), астрономические выкладки и апокалиптическое деление на мировые эры. Главы 37–71 (Притчи) рассказывают о предсуществующем Сыне Человеческом. Этот последний раздел не был обнаружен среди кумранских рукописей, поэтому некоторые ученые считают его христианским документом. К более поздним сочинениям относятся Вторая книга Еноха (на славянском языке) и Третья книга Еноха.
Книга Юбилеев. Это своего рода пересказ Быт 1 — Исх 14, относящийся ко II веку до н. э. и связанный с другим апокрифическим материалом о Моисее. Среди свитков Мертвого моря найдены фрагменты не менее десятка еврейских рукописей Книги Юбилеев; помимо этого, примерно четверть книги сохранилась до наших дней в латинском переводе, но вся книга целиком — только в эфиопском переводе. Книга Юбилеев приписывает возникновение зла падшим ангелам. Среди ее особенностей бросается в глаза интерес к календарю, где мировая история разделяется на 49 периодов («юбилеев») по 49 лет каждый. Годы исчисляются по солнечному календарю, согласно которому в году 364 дня (12 месяцев по 30 дней и 4 дня, не входящих ни в один месяц). В этом календаре дата любого месяца приходилась каждый год на один и тот же день недели. Такому календарю следовала и кумранская община, которая не соглашалась с маккавейским использованием лунного календаря в храмовом культе.
Послание Аристея. Это небольшое сочинение (не письмо в строгом смысле!) II века до н. э., возникло в крупной еврейской общине города Александрия. Оно приводит легенду о том, как возник перевод Пятикнижия с древнееврейского языка на греческий. Выглядит она так: при царе Птолемее II Филадельфе (285–246 годы до н. э.) царский библиотекарь захотел раздобыть экземпляр иудейского Закона для знаменитой Александрийской библиотеки; он договорился о том, чтобы иерусалимский первосвященник прислал 72 старца (по шесть от каждого колена); они успешно завершили свою задачу. Со временем слово LXX (Септуагинта, от лат. «семьдесят» — округленное число старцев) стало обозначать греческий перевод не только Пятикнижия, но и всех книг ВЗ. Эти переводы создавались на протяжении четырех столетий, и работа над ними началась, видимо, еще до 300 года до н. э. (см. NJBC 68.63).
Жития пророков. Представлены во множестве греческих рукописей, и во многих из них имеются христианские интерполяции. Лучший греческий манускрипт относится к VI веку н. э.: это кодекс из Ватиканской библиотеки. Он повествует о жизни 23 еврейских пророков и не содержит очевидных христианских вставок. Это сочинение, видимо, было создано в Палестине до 70 года н. э. Неизвестно, был ли оригинал написан на греческом языке на основе семитских источников или он создавался на арамейском или иврите, а лишь потом был переведен на греческий. Согласно заявленной цели книги, здесь сообщается имя каждого из пророков, откуда он был родом, где и как умер и где похоронен. В реальности количество сведений сильно различается: скажем, житие Иоиля — самое короткое, а житие Даниила — относительно длинное. Для исследователя Евангелий «Жития» важны тем, что свидетельствуют о наличии в иудейской среде интереса к биографиям пророческих фигур; показательно, что эти тексты сосредоточены преимущественно на смерти пророков (причем, иногда смерти мученической, не засвидетельствованной в ВЗ), а также указывают место погребения.
Завещание (успение) Моисея. Древние списки апокрифов упоминают два разных сочинения — «Завещание Моисея» и «Успение Моисея». До наших дней сохранился лишь неозаглавленный латинский манускрипт, первый издатель которого в 1861 году дал ему название «Успение». Однако по содержанию это выглядит скорее как завещание Моисея (ср. Втор 31–34) — завещание Иисусу Навину, в котором раскрывается будущая история Израиля. В этой израильской истории самое позднее описываемое событие — кампания Квинтилия Вара, последовавшая за смертью Ирода Великого в 4 году до н. э. Это сочинение было, видимо, написано на арамейском или еврейском языке и отредактировано до 30 года н. э. В новозаветном Послании Иуды (стих 9), видимо, есть ссылка на утерянный ныне текст «Успения Моисея».
Четвертая книга Маккавейская. Философский дискурс или «диатриба» о превосходстве (иудейского) религиозного разума над человеческими страстями и страданиям, проиллюстрированный примерами из Ветхого Завета и еврейской истории (особенно примером мучеников из 2 Макк 6–7). Книга была написана на греческом языке евреем из диаспоры (Антиохия? Александрия?), видимо, около 40 года н. э. Содержит богословие искупительного страдания, вдохновлявшее церковное почитание христианских мучеников.
Вторая книга Ездры[843]. В латинской Вульгате она значится как Четвертая книга Ездры. Включает три первоначально независимые части. Главы 1–2 и 15–16 — христианские сочинения. Главы 3–14 — иудейский текст (около 90–120 года н. э.), который в наиболее полном виде сохранился до наших дней на латыни; его еще называют Апокалипсисом Ездры. Апокалипсис Ездры состоит из семи диалогов/видений, в которых участвует Салафиил (= Салафиил из 1 Пар 3:17; 1 Езд 3:2), захваченный в плен во время разрушения Иерусалима вавилонянами; глосса в 3:1 ошибочно отождествляет его с Ездрой (который в реальности жил на сто лет позже!). Параллели между вавилонским пленом и десятилетиями после гибели Иерусалима в 70 году н. э. вызвали всплеск иудейской апокалиптической литературы, совпавшей по времени с поздней частью НЗ. Примеры такой литературы — сочинения, подписанные именами Ездры и Варуха.
Вторая книга Варуха (Сирийский апокалипсис Варуха). Полный вариант этого иудейского текста, написанного около 95–120 годов н. э., дошел до нас в одной рукописи сирийского перевода, сделанного с (греческого?) оригинала. Его автор опирался либо на Апокалипсис Ездры, либо на какой‑то общий источник. Варух (секретарь Иеремии, жившего во времена завоевания Иерусалима вавилонянами) был подходящей фигурой, от лица которой можно было высказать пророческие/апокалиптические обличения и призывы. Существует также Третья книга Варуха (Греческий Апокалипсис Варуха). Она была написана на греческом языке между 70 и 150 годами н. э. (видимо, в Египте) и посвящена тайнам небесных сфер.
Псалмы Соломона. Эти 18 псалмов, сохранившиеся в греческих и сирийских средневековых рукописях, были написаны на еврейском языке в Палестине (Иерусалиме), примерно в 65–40 годах до н. э. Поскольку они интерпретируют римское завоевание Иудеи Помпеем как божественную кару за грехи саддукейских первосвященников, ученые обычно считают, что Псалмы Соломона вышли из фарисейских кругов (хотя авторство может принадлежать и какому‑то другому антисаддукейскому течению, например, кумранскому ессейству). Образ давидического Мессии (главы 17–18), который победит язычников и будет основателем царства для колен Израилевых, важен для понимания НЗ.
Иосиф Флавий. Иосиф бен Маттафия, представитель священнического рода, родился в 37 году н. э. (в Палестине) и умер после 94 года (возможно, в Риме). Он командовал иудейскими войсками в Галилее во время антиримского восстания (66–70 годы), но сдался в плен Веспасиану, который освободил его, когда Иосиф предсказал этому военачальнику, что тот станет императором. С 69 года он был клиентом императорской семьи Флавиев (отсюда прозвище историка — «Флавий»); Тит привез его в Рим и поселил в императорском дворце. Там в 70–х годах Иосиф написал на арамейском языке «Иудейскую войну» (впоследствии переведена на греческий). Это пропагандистский труд, показывающий, сколь тщетно бунтовать против Рима. Приблизительно в 94 году Иосиф закончил 20–томные «Иудейские древности», монументальную историю иудеев от патриархов до римских времен. [Его менее значительные работы: «Автобиография» и «Против Апиона» (апология против языческой клеветы на иудеев).] Сочинения Иосифа Флавия включают бесценные, хотя и небеспристрастные сведения о постбиблейском периоде; иногда сопоставление «Иудейской войны» с «Иудейскими древностями» позволяет увидеть, в чем он необъективен. Знаменитый отрывок Testimonium Flavianum (Иудейские древности 18.3.3; # 63–64) содержит свидетельство об Иисусе; если отделить от него христианские вставки, останутся упоминания о поразительных делах и учении Иисуса, а также о том, что Пилат приговорил Иисуса к смерти «по настоянию наших влиятельных лиц»[844].
Завещания двенадцати патриархов. (Относительно литературного жанра «завещаний» см. выше, главу 11.) Взяв за образец Быт 49 (благословение Иаковом сыновей), этот текст рассказывает о завещании каждого из сыновей Иакова своим собственным сыновьям. Это сочинение сохранилось лишь в поздних греческих рукописях, но на греческом языке существовало еще до 200 года н. э. Оно интересно как свидетельство о мессианских чаяниях. Здесь есть христианские фрагменты, и исследователи расходятся во мнениях: добавления ли это к иудейскому оригиналу (написанному незадолго до 100 года до н. э.) или в основе своей «Завещания» — иудео–христианское сочинение, созданное на базе более ранних источников. Последняя точка зрения отстаивается в важном комментарии Hollander, H., and M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Commentary (Leiden: Brill 1985). Хороший английский перевод «Завещаний» содержится в сборнике Sparks, The Apocryphal Old Testament.
Оракулы сивилл. Примерно с 500 года до н. э. оракульные речения и пророчества сивилл (Кумы, Дельфы и т. д.) ценились и сберегались, но со временем эти сборники погибли. Подражая язычникам, иудеи и христиане создали свои собственные «Оракулы сивилл». Данное сочинение — это 14 книг на греческом языке, комбинация из двух собраний; тексты датируются очень разным временем (от 150 года до н. э. до 650 года н. э.). Не всегда можно отличить иудейские оракулы от христианских.
Христианские (и гностические) сочинения
Евангелие от Евреев. Это иудеохристианское Евангелие, независимое от Мф, было, видимо, известно Папию (около 125 года н. э.). До наших дней дошли лишь отрывки из него (в нескольких патристических цитатах). Они повествуют, в частности, о сошествии пред существующего Христа в Марию, сошествии Святого Духа на Иисуса при крещении, а также о явлении воскресшего Иисуса своему брату Иакову на евхаристической трапезе. Это сочинение не следует путать ни с Евангелием от назореев (которое содержит вариации речений из Мф), ни с Евангелием от эбионитов (которое основано на Мф и Лк).
Тайное евангелие от Марка. Мортон Смит опубликовал фрагменты этого сочинения, которые, по его словам, он обнаружил в поздней (XVIII века) копии ранее неизвестного письма Климента Александрийского (около 175–200 года), найденной им в 1958 году в одном из палестинских монастырей. Согласно этому письму Климента, Марк написал рассказ о «Деяниях Господа» (= канонический Мк) в Риме, а затем, после мученической смерти Петра, привез свои записи в Александрию. Там он дополнил свое раннее сочинение до «более духовного Евангелия», предназначенного для достигающих совершенства, — руководства к таинствам, вводящего во внутреннее святилище истины. Марк оставил эту вторую редакцию своего Евангелия Александрийской церкви, в архивах которой оно хранилось и читалось только тем, кто посвящался в великие тайны. К сожалению, Карпократ (еретик II века) получил копию этого сочинения и, по утверждению Климента, исказил его в интересах своего «богохульного и плотского учения». В самом важном отрывке из тайного Евангелия от Марка рассказывается, как Иисус воскресил некоего юношу, который после этого полюбил Его и явился к Нему ночью в льняном покрывале, надетом на голое тело. По мнению некоторых ученых (Кестера, Кроссана), это ближе к первоначальному (пространному) Марковому сочинению, а канонический Мк — лишь более поздний сокращенный вариант (сделанный в связи с тем, что некоторые фрагменты оригинала вызывали смущение). Однако большинство ученых полагает, что тайное Евангелие от Марка — своего рода компиляция, пастиш из канонических евангельских отрывков, призванный обосновать эзотерические инициации (как и говорит Климент)[845]. См. выше, главу 6, сноску 20.
Евангелие от Петра. Это сочинение на греческом языке было известно во II веке и отвергнуто епископом Антиохийским Серапионом как не содержащее здравого учения. Единственный крупный фрагмент этой книги, сохранившийся в кодексе VIII‑IX веков, повествует о страстях Иисуса (от суда до воскресения). Некоторые описания явно недостоверны: Иисуса казнят Ирод и иудеи; Пилат посылает к Ироду просить о теле Иисуса для погребения; крест, положенный в гробницу, выходит наружу и разговаривает. Кроссан, однако, полагает, что значительная часть материалов из Евангелия от Петра древнее канонических рассказов о страстях (которые опирались именно на текст, легший в основу Евангелия от Петра). Но большинство исследователей все же считает Евангелие от Петра образной разработкой канонических сюжетов, прочитанных или услышанных автором. См. выше, главу 6, сноски 4 и 21.
Протоевангелие Иакова. Сохранилось во многих греческих рукописях, самая ранняя из которых датируется III веком, однако было известно уже во второй половине II века. Оно рассказывает не только о Рождестве Иисуса, но и о семье Марии, ее воспитании и браке с Иосифом. Оно претендует на то, что его автором был Иаков (видимо, предполагалось, что семейную историю уместнее всего рассказать именно «брату Господа»). Однако плохая осведомленность автора об иудаизме показывает, что рассказ недостоверен (хотя и может содержать отдельные надежные сведения, взятые из раннего предания). Согласно Протоевангелию, родителями Марии были Иоаким и Анна; Мария была введена во Храм в раннем возрасте; «братья» Иисуса были детьми Иосифа от предыдущего брака; Мария родила Иисуса безболезненно и без потери девственности. Это сочинение оказало огромное влияние на церковное искусство и развитие мариологии[846].
Евангелие детства (Евангелие от Фомы). Греческий оригинал сохранился лишь в нескольких очень поздних рукописях, но существуют латинские и сирийские тексты, датируемые V веком. Сочинение описывает ряд чудес, якобы совершенных Иисусом в возрасте от 5 до 12 лет. (Самый известный пример — как Иисус оживил глиняных птиц.) С точки зрения христологии, целью этого произведения было показать, что у мальчика Иисуса были те же чудесные способности (и те же противники), что и у взрослого.
Оды Сололмона. Иудео–христианский текст, написанный в начале II века н. э. (видимо) в Сирии. Относительно языка оригинала ученые спорят (еврейский? арамейский? греческий?). В наиболее полном виде (42 оды) текст сохранился на сирийском языке. Некоторые исследователи считают Оды Соломона гностическим текстом, однако в нем есть параллели как с некоторыми аспектами Евангелия от Иоанна, так и с иудейской апокалиптикой и кумранскими документами. Оды выражают радость от явления Мессии. Они могли возникнуть в крещальном контексте.
Первое послание Климента[847]. Это послание Римской церкви к Коринфской церкви, защищающее нескольких смещенных коринфских пресвитеров. Дионисий Коринфский (около 170 года) приписывает его Клименту Римскому — одной из главных фигур (секретарь, ответственный за переписку, и/или пресвитер?) в Римской церкви[848]. Большинство исследователей датируют 1 Клим приблизительно 96 годом: 1 Клим упоминает о каких‑то бедствиях, в которых обычно видят гонения на христиан при императоре Домициане (см. выше, главу 37); может быть, точнее говорить о периоде между 96 и 120 годами. 1 Клим подчеркивает авторитет (двухуровневой) церковной структуры епископов и диаконов и возводит ее к апостолам (см. выше, главу 29). Гомилия о покаянии и святой жизни, известная под названием Второго послания Климента[849] (середина II века?), написана другим автором (очевидно, уже после ситуации, отраженной в 1 Клим).
Дидахе[850]. Полное название звучит так: «Учение (Didachē) Господа (поведанное) народам через двенадцать апостолов». Это руководство по этике и литургической практике (крещение, евхаристия). Ученые спорят о том, в какой степени текст Дидахе является цельным. Судя по близости к Мф, древнейшие части документа возникли в Сирии начала II века. В евхаристическом учении Дидахе есть параллели с образами Евангелия от Иоанна; строй церковной организации (епископы и диаконы, сменившие пророков и учителей; см. выше, главу 29), видимо, предполагает ситуацию, предшествовавшую Посланиям Игнатия.
Послания Игнатия Антиохийского[851]. Игнатий, епископ Антиохийский, был арестован и осужден, привезен в Рим как преступник и казнен около 110 года. Когда его везли в Рим, его навещали представители местных христиан, и он написал семь писем: к ефесянам, магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам, смирнянам, а также Поликарпу, епископу Смирнскому. Все эти послания (кроме послания римской общине) отражают и защищают троичную церковную структуру — один епископ, пресвитеры и дьяконы (причем монархический епископат понимается Игнатием как бастион против разделений и ересей). В Послании к Смирнянам 8:2 Игнатий использует выражение «католическая церковь» (hē katholikē ekklēsia).
Послание Поликарпа (к филиппийцам). Это сопроводительное письмо к собранию писем Игнатия, возможно, является составным: главы 13–14 написаны вскоре после визита Игнатия и еще при его жизни (13:1–2), а главы 1–12 — уже после мученичества Игнатия (9:1). В любом случае вероятна датировка между 110 и 135 годами. Поликарп дает советы Филиппийской церкви о том, как поступить с пресвитером, растратившим церковные деньги. Насколько можно судить, он знаком с рядом текстов Павлова корпуса, причем особенно близок к пастырским посланиям. В цепочке церковных авторов II века Поликарп, сам принявший мученическую смерть в Смирне в 155–160 годах («Мученичество Поликарпа»), был знаком, с одной стороны, с Игнатием, а с другой стороны, с Иринеем, епископом Лионским, написавшим пятитомное антигностическое сочинение «Против ересей» и, возможно, принявшим мученичество около 202 года.
«Пастырь» Εрма[852]. Это сочинение, горячо призывающее к обращению сердца, было написано в Риме до 150 года. Некоторые ранние христиане включали его в канон: в частности, оно содержится в Синайском кодексе НЗ (IV век). Ерм был пророком (не пресвитером). (Относительно биографии его, насколько можно судить, в прошлом он попал в рабство, а затем был отпущен на свободу.) Полученные свыше (от ангела–пастуха) откровения он записал в трех разделах документа: пять «Видений», двенадцать «Заповедей» и десять «Подобий». Апокалиптические «Видения» с трудом поддаются толкованию. Наставления о добродетели в «Заповедях» предполагают антропологию, в которой действуют «два ангела», добрый и злой, и их следует различать (ср. кумранские тексты и «Дидахе»). «Подобия» (самый длинный раздел) уделяют особое внимание заботе о бедных. Судя по различным особенностям «Пастыря», во время его написания в римском христианстве сохранялось сильное иудейское течение.
Послание Варнавы[853]. Сам автор этого текста, также включенного в Синайский кодекс, не называет себя по имени. По–видимому, он был христианином из язычников. В своем сочинении, написанном на греческом языке, он пользуется модным в Александрии аллегорическим толкованием Ветхого Завета. Его этика предполагает «два пути»: путь света и путь тьмы. Это напоминает кумранский дуализм, да и вообще автор находится под сильным влиянием иудейской мысли, Тем не менее он настроен против иудейских обрядов. «Послание Варнавы», возможно, написано около 130 года: аллюзия на восстановление Храма врагами (16:3–4) понимается многими учеными как намек на строительство императором Адрианом храма Зевса на месте разрушенного Иерусалимского Храма.
Сочинения Иустина Мученика. Иустин родился в Палестине, в городе «Флавия Неаполь» (древний Сихем, современный Наблус), в языческой семье. До обращения в христианство он перепробовал различные греческие философские системы. В какой‑то момент он уехал в Эфес, а закончил жизнь мученической смертью в Риме около 165 года. В 156 году Иустин адресовал императору Антонию Пию «Апологию», где защищал христианство от клеветы. Позже он написал «Диалог с Трифоном иудеем». «Трифон», возможно, был собирательным образом различных иудеев и иудейских настроений, однако сочинение дает нам (хотя и несколько тенденциозную) картину иудейской полемики с христианством и христианских возражений на ту полемику.
«Диатессарон» Татиана. Татиан родился на Востоке, в районе Евфрата, позже приехал в Рим, обратился в христианство и стал учеником Иустина. Он написал «Речь против эллинов» (критику греческой культуры) и затем вернулся в Месопотамию (172 год?). По преданию, он уклонился в ересь: стал отстаивать крайний аскетизм (энкратитского толка) и хулить брак. Самое знаменитое творение Татиана — «Диатессарон» (гармония из четырех канонических Евангелий и некоторого неканонического материала). Трудно сказать, когда он создал этот труд: в Риме или после возвращения на Восток. Неясен и язык оригинала: греческий или (более вероятно) сирийский. «Диатессарон» обрел большую популярность. В сироязычных христианских общинах он даже вытеснил на несколько веков канонические Евангелия. К настоящему времени оригинал утерян: его приходится реконструировать по поздним гармониям и особенно по комментариям Ефрема Сирина на «Диатессарон»[854].
Евангелие от Фомы[855]. В 1945 году возле египетского города Наг–Хаммади (556 км южнее Каира), недалеко от того места, где в IV веке стоял монастырь, были найдены 13 коптских кодексов. Они содержали около 46 трактатов, почти 40 из которых были ранее не известны. Это переводы древних греческих документов, часто гностических (причем с гностицизмом разного типа), — впрочем, между христианской аскетикой и гностицизмом не всегда легко провести четкую грань. Евангелие от Фомы, собрание из 114 речений «живого» (воскресшего) Иисуса — наиболее важное для новозаветной библеистики сочинение из текстов Наг–Хаммади. (Хотя оно и называется «Евангелием», оно не содержит биографической канвы, а потому более похоже на гипотетический Q — источник Мф и Лк.) 79 из этих речений имеют те или иные параллели в синоптической традиции, и ученые жарко спорят, не содержит ли местами Евангелие от Фомы более раннюю форму традиции. Участники Семинара по Иисусу считают, что Евангелие от Фомы (или, по крайней мере, бо́льшая его часть) возникло в 50–х годах, а потому предшествовало каноническим Евангелиям[856]. Мнение большинства ученых иное: хотя в Евангелии от Фомы могли сохраниться некоторые оригинальные высказывания Иисуса, в целом эта книга относится ко II веку и иногда отражает зарождающийся гностицизм. Многие логии Евангелия от Фомы непонятны, если не знать экзегетический ключ: гностический миф о падении из небесного мира в мир невежества, а также возможности возвращения через знание. См. выше, главу 8, тему (Б) и главу 9, сноску 48.
Евангелие истины. (Также из текстов Наг–Хаммади.) Красноречивая гомилетическая рефлексия об Иисусе. Составлена на греческом языке во II веке. Автором мог быть знаменитый гностический учитель Валентин. В основе образа Иисуса как манифестации непознаваемого Бога Отца, по–видимому, лежит гностический миф о падении Софии из божественных сфер в этот мир. Сочинение отражает парафразы канонических Евангелий.
Библиография: работы общего характера
Иудейские тексты
Evans, C. A., Noncanonical Writings and New Testament Interpretation (Peabody, MA: Hendrickson, 1992). Очень краткие сведения по всем неканоническим книгам, иудейским и христианским.
Свитки Мертвого моря: См. выше, библиографию к главе 5; также NJBC 67.79–117.
Ветхозаветные апокрифы: Самое полное собрание — OTP.
The Apocryphal Old Testament, ed. H. F. D. Sparks (Oxford: Clarendon, 1994).
Apocrypha and Pseudepigrapha of the New Testament, ed. R. H. Charles (2 vols.: Oxford: Clarendon, 1913).
Иосиф Флавий: См. выше, библиографию к главе 4.
Христианские (и гностические) тексты
Новозаветные апокрифы: Самое полное собрание — HSNTA.
The Apocryphal New Testament, ed. J. K. Elliott (Oxford: Clarendon, 1993).
The Apocryphal Jesus, ed. J. K. Elliott (New York: Oxford, 1996). Избранные тексты из апокрифических Евангелий.
Раннехристианские авторы: См. дополнительную информацию и библиографию в NJBC 80.34–82.
Wagner, W. H., After the Apostles. Christianity in the Second Century (Minneapolis: A/F, 1994).
Гностики: См. выше, библиографию по гностицизму к главе 5.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги