Душевная структурная связь, считает Дильтей, есть связь телеологическая, т.е. целевая, которая ведет "к достижению полноты жизни", к удовлетворению собственной жизнью и, отклоняя страдания, "к счастью".
Свойство целесообразности Дильтей приписывает исключительно внутреннему переживанию и, если Гегель писал о целесообразности в природе, он, по Дильтею, осуществил перенос на природу человеческой способности чувствовать и переживать. Другими словами, если мы говорим о целесообразности природы, мы приписываем природе антропоморфные характеристики. Действие целесообразно, полагает Дильтей, постольку, поскольку в нем реализуются ценности. Поскольку ценностное отношение к реальности имеет только человек, постольку целесообразными являются только действия человека, но не всего живого мира, - такова исходная идея Дильтея.
В указанной, исходной, позиции своей понимающей психологии Дильтей противопоставляет человека и животного. Он приписывает свойство ценностного отношения к миру и основанный на нем целесообразный характер жизни и поведения исключительно человеку, также как и понимание, вытекающее из целесообразности. В дальнейшем положение о нецелесообразности природы будет пересмотрено Дильтеем.
Дело в том, что сначала Дильтей рассматривает ценностное отношение как познавательное, а потому сознательное, т.е. сугубо человеческое. Затем, Дильтей расширяет понятие ценности и наделяет ценностным отношением, правда скрытым и неявным, живую природу. Вместо человеческого знания о ценности предмета появляется механизм рефлексов, который выполняет у животных целеполагающую функцию.
Вот суть рассуждений Дильтея на тему наличия целесообразности у животных. Целесообразность непосредственно связана с выгодой. Если бы все живые существа обладали целесообразным характером своего поведения, тогда мы должны были бы приписать им знание того, что им полезно, а что вредно, т.е. что способствует их самосохранению, а что - нет. Именно этим знанием руководствовались бы живые существа в процессе приспособления к окружающей среде. На основе знания о ценности такие существа должны были бы отличить пищу полезную от вредной, "начиная с молока матери". Они должны бы правильно оценивать качество воздуха, которым дышат, "начиная с первого вздоха". Они должны бы обладать знанием, какая температура поддерживает лучше всего жизненные процессы. Только действия, основанные на ценностном знании, позволяют говорить о целесообразных действиях. Но тогда такие живые существа, по сути, являлись бы своего рода "всезнайками".
Природа же, рассуждает далее Дильтей, решила эту задачу по-иному, с меньшей затратой средств. Живым существам не нужно знание о ценности, они не выстраивают целесообразных (познавательных) отношений с окружающим миром, живые существа просто чувствуют удовлетворение или неудовлетворение, радость или страдание. Чувства являются носителем и источником целеполагания.
Таким образом, Дильтей описывает, с одной стороны, чувственную целесообразность, свойственную всему живому, и, с другой,- сознательную и познавательную целесообразность человека. Другими словами, Дильтей выделил в целостной психической жизни два уровня - душевный, роднящий все живое как чувствующее, и духовный, специфически человеческий.
Но такое различение в рамках описательной психологии оказалось для Дильтея противоречивым.
Чувства для всего живого, включая человека, являются системой знаков, которые выражают наше отношение к окружающему миру. Непосредственное воздействие пищи на вкусовые органы не становится менее приятным от того, что в других частях тела она с течением времени вызывает вредные последствия. Целесообразность, исходящая от тела, и характерная как для животных, так для человека, у человека находит продолжение в области духа, поскольку тело напрямую связано с духом: боль тела вызывает тягостное духовное чувство, а телесно приятное - духовное чувство удовольствия. В этом пункте особенно наглядно противоречие Дильтея, касающееся соотношений - чувственное - целесообразное, душевное - духовное. Животные обладают чувственной целесообразностью, которая выражается в целесообразности телесной. Человек обладает чувственной целесообразностью, которая выражается не только в телесной, но главным образом, в духовной целесообразности. Телесная целесообразность имеет основание в чувствах. По границе душевного (телесного) - духовного Дильтей проводит различение животного - человека.
Получается, что специфически человеческой является духовная целесообразность, непосредственно связанная с познавательными ценностями. Но Дильтей изначально стремиться к обратному: ему необходимо подчеркнуть специфическую особенность души, душевного начала. В таком случае человек ничем не будет отличаться от животного: и животное, и человек обладают чувствами как определенным состоянием души.
Дильтей должен был либо наличие души приписать только человеку и не приписывать животным, но тогда животные лишались бы способности иметь чувство и связанную с ним телесную целесообразность. Либо основанием специфически человеческого выбрать дух, как это сделал И.Кант. Но Дильтей сенсуалист и выстраивает свою философию на чувстве как на единственном источнике жизни, порождающем все остальное.
Учение о душе человека как структурной связи элементов психического
Дильтей исследует содержание сознания и утверждает, что "поперечное сечение" сознания позволяет вскрыть те "наслоения", которые, в свою очередь, позволяют раскрыть полноту жизни человека.
"В восприятии красивого пейзажа господствует представление; лишь при более тщательном рассмотрении я обнаруживаю состояние внимания, т.е. связанную с представлением волевую деятельность, причем все вместе проникнуто глубоким чувством наслаждения" [1; 106]. Дильтей обнаруживает, что в "полной жизни" одновременно сосуществуют три стороны жизни - представления, чувства, воля и, анализируя их, заключает, что "двигателями" жизни человека являются чувства.
Утверждая, что "чувственное возбуждение" определяет "направление волевого процесса", Дильтей разводит понятия "чувство" и "ощущение". Чувство есть состояние души человека, в то время как ощущение есть физиологическое основание, на котором может произрасти чувство.
Каждый читающий эти строки может на себе испытать опыт, приписываемый Гете, который показывает непрямую зависимость ощущения и чувственной окраски душевного состояния. Рассматривая один и тот же пейзаж сквозь призму различно окрашенных стекол, например, темно-коричневого и желтого, красного и зеленого, можно обнаружить, что мало заметная степень окраски пейзажа имеет различные влияния на состояния человека. Различные зрительные ощущения придадут различные настроения. Аналогичны слуховые ощущения. Ощущения являют собой разряд очевидностей, которые "сопровождаются" некоторым чувством, к которым "присоединяются" чувства, с которыми "слияются" чувства.
Итак, наличие различных сторон жизни - ощущения, представления, воли, это одна, количественная, сторона проблемы. Но есть и другая, качественная сторона. Внутреннее отношение трех сторон жизни и поведения человека имеют определенную структуру, в которой переплетаются все нити жизни. В одних случаях господствует представление и именно ему подчиняются воля и чувство; в других житейских ситуациях исходной точкой является воля, в которой растворяются чувства и представления; предметный образ здесь является "оком желания" [1; 106].
Дильтей не раз пишет о необходимости рассмотрения душевной жизни и жизни вообще как "некоторого всеобъемлющего единства". Духовная целесообразность рассматривается как способность предвидеть телесное удовольствие или неудовольствие. Целесообразность в двух своих проявлениях - душевная (телесная) и духовная, являет собой "род жизненной связи", позволяющий живому существу "воспользоваться условиями своей среды для достижения чувства удовольствия и удовольствия побуждений" [1; 115].
Относительно человека выявляется еще одна особенность жизни: члены жизненной связи - представления, воля, чувства,- связаны между собой так, что не могут быть выведены один из другого по закону причинно-следственных связей, господствующих в природе. Закон причинности, считает Дильтей, это закон "о количественном и качественном равенстве причины и следствия", но в представлениях человека не содержится достаточного основания для перехода их в чувства; в чувствах не содержится достаточного основания для преобразования их в волевые процессы и т.д. Связь между тремя структурными составляющими души есть "связь sui generis". Именно эту связь в ее историческом становлении и развитии выявил Дильтей.
Литература для самостоятельной работы
1. Дильтей В. Описательная психология.-СПб.:Алетейя, 1996.
2. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии, 1988.- ? 4. С.135.
3. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.167.
4. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.211-214.
5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.288-291.
Вопросы для самопроверки знаний
1. В чем заключалась, по В.Дильтею, главная задача психологической науки?
2. В чем состоит различие объяснительной и описательной психологии?
3. Каковы основания для выделения в психологической науке "описательной психологии"?
4. Какова, по В.Дильтею, структура душевной жизни?
5. В чем состоит влияние идей В.Дильтея на развитие философской герменевтики?
ФИЛОСОФИЯ АНРИ БЕРГСОНА
(1859-1941)
Теоретические источники философии "жизненного порыва"
Философия А.Бергсона предельно кратко может представлена как философия "жизненного порыва" и рассматриваться наряду с другими концепциями "философии жизни". Своеобразие "жизненного порыва" состоит в том, что Бергсон, с одной стороны, ориентируется на необходимость описания и анализа фактического материала, стремится "вернуть дух на почву фактов" (влияние позитивизма), с другой,- этим фактом рассматривает "факт сознания".
В "Предисловии" к "Опыту о непосредственных данных сознания" Бергсон следующим образом определяет специфику своей философии: "Мы по необходимости выражаем свои мысли в словах. И мы чаще всего мыслим в пространстве. Иначе говоря, наша речь требует, чтобы мы установили между понятиями те же ясные и точные различия, ту же прерывность, какая существует между материальными объектами. Это уподобление полезно в практической жизни... Но можно спросить: не вытекают ли все непреодолимые трудности, возникающие при разрешении некоторых философских проблем, из упорной привычки рядополагать в пространстве явления, которые вовсе не занимают пространства?" [1; 50]. Трудность, о которой пишет Бергсон,- это проблема "физики" и "метафизики" сознания, проблема онтологии сознания.
Бергсону не дает покоя Декартово определение духовной субстанции как "непротяженной" в противоположность "протяженной" материи,- дуалистическая идея, которую в XIX веке заменила гегелевская идея единосущности природы и человека, а природы - как инобытия мирового духа. Именно благодаря Гегелю в сознание человека вошла, как считает Бергсон, ложная идея пространственности духа: "пространственность" как центральная характеристика природы стала распространяться на дух, на сознание человека.
Бергсон стремиться построить "позитивную метафизику", которая, с одной стороны, разрешила бы проблему позитивизма, порвавшего с человеком, с его "вечными" проблемами и отказавшегося в итоге от философской проблематики в целом; с другой,- используя позитивистские средства и методы познания, помогла бы философии (метафизике) стать конкретной философией - философией "здравого смысла", стать действительной, а потому действенной философией. Именно эти два аспекта и стремился подчеркнуть Бергсон самим названием своей философии - "позитивная метафизика".
Онтология сознания: учение о длительности
Прежняя рационалистическая философия, как считал Бергсон, упускала из виду уникальность сознания, его неповторимые характерные особенности у каждого конкретного индивида, следовательно, для прежней философии было характерно абстрагирование от человеческой субъективности. Не видела специфику конкретного сознания и прежняя психология, поскольку рассматривала сознание как совокупность состояний, которые подлежат измерению, пространственному упорядочению и т.п. Серьезной и обстоятельной критике посвящены многие параграфы "Опыта о непосредственных данных сознания" [1; 51-110].
В отличие от анализа познающего и рационализирующего сознания, Бергсон рассматривает иную ипостась сознания - до-интеллектуальное, до-языковое сознание. Это исходное, первичное состояние сознания, в противоположность сознанию познающему, Бергсон называет "длительность". В отличие от абстрактной характеристики сознания Декарта, длительность конкретна, а в отличие от априорных форм Канта - длительность содержательна.
На что акцентирует внимание своих читателей Бергсон? Он стремиться показать, с одной стороны, сознание как потенцию, как возможность познания, с другой,- сознание как форму осуществления этой возможности, сознание, реализованное в предметно-познавательной деятельности. В первом случае речь идет об онтологии сознания, во втором - о месте и функциях сознания в структуре человеческой жизни и деятельности. Бергсона интересует онтология сознания и он выделяет сознание как непространственную субстанцию.
Чтобы выявить сознание на онтологическом уровне, Бергсон использует традиционное противопоставление пространства и времени: то, что принципиально пространственно, не может быть временем; то, что принципиально временно, не есть пространство. Сознание - это духовная субстанция, значит, принципиально непространственно. Если сознание непространственно, значит, оно имеет отношение ко времени.
Традиционное понимание времени сводилось к определению времени как однородной среды, в которой разворачиваются последовательность изменения вещей и состояний сознания. С помощью понятия "время" возможно проследить и познать изменение, движение, развитие, т.е. познать процесс и выразить познание процесса как совокупности статичных состояний. Познание (во времени) предполагает остановку какого-либо процесса, мгновенный срез последовательности этих изменений. Бергсон соглашается, что остановка процесса фиксируется в понятии "время". Время и есть временная остановка процесса. Но что собой представляет процесс как таковой, процесс, не застывший в понятии? Бергсон считает, что бытие процесса есть длительность. Длительность - это процесс без его остановки, это чистое движение. Факт движения есть не что иное, как факт сознания, в котором схвачено движение. Поэтому длительность - это поток сознания, которого не коснулась остановка временем. Срез процесса, застывание потока сознания в понятиях имеет имя "время". С помощью способности восприятия времени человек останавливает длительность и фиксирует процесс в пространственных понятиях.
Существуют "два возможных понятия длительности: одно - очищенное от всяких примесей, и другое, в которое контрабандой вторгается идея пространства. Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше "я" просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе" [1; 93].
Размышления о цвете: цвет как физическое (пространственное) явление
Бергсон задается вопросом развести время и длительность и приводит такой пример. Мы освещаем поверхность листа бумаги и делаем заключение, что лист бумаги белый. Если мы последовательно будем уменьшать источник света вплоть до полного исчезновения, то наш язык и на этот случай имеет словарный запас: от ярко-белого и белого, как оттенков цвета, до светло-серого, серого, темно-серого и, наконец, черного. Но отвлекитесь от ваших воспоминаний и от навыков вашей речи,- предлагает Бергсон,- и вы убедитесь, что вы видите не уменьшение освещения белой поверхности, а тень или полосу тени. "Для вашего сознания эта тень - такая же реальность, как и сам свет. Если вы назвали белой первоначально ярко освещенную поверхность, то вы должны назвать по-иному то, что видите теперь, ибо это нечто совсем другое... Мы привыкли, благодаря прошлому опыту, а также физическим теориям, рассматривать черный цвет как отсутствие или по меньшей мере как minimum светового ощущения и считать последовательные оттенки серого цвета убывающими степенями интенсивности белого цвета. Но на самой деле,заключает Бергсон,- черный цвет столь же реален для нашего сознания как и белый" [1; 73].
Развивая идею Бергсона, можно найти основание предубежденности человека к белому цвету, оценки белого цвета как первичного и главного относительно цвета черного: "Бог сотворил небо и землю. Сначала земля была пустынна, ничего не было на земле. Тьма скрывала океан, над водами носился Дух Божий. И тогда Бог сказал: "Да будет свет!", и воссиял свет. Бог увидел свет и понял, что это хорошо. Затем Бог отделил свет от тьмы" [Ветхий Завет. Первая книга Моисеева. Бытие.- 1; 1-4]. Итак, свет - это хорошо, это по-божески. Используя учение К.Г.Юнга о коллективном бессознательном можно заключить, что пристрастие к белому цвету имеет место даже у нерелигиозного человека: установка на первичность белого цвета и предрасположенность к нему вырабатывалась в истории человечества столетиями.
Непредубежденному сознанию, считает Бергсон, убывающие степени интенсивности белого цвета, освещающего какую-либо поверхность, должны представляться как различные цвета, аналогично различным цветам спектра, т.е. без соотношения с белым цветом. Это, с одной стороны. С другой,изменение интенсивности цвета человек замечает только тогда, когда человеческий глаз способен уловить изменения цвета, т.е. когда создается новое цветовое качество: ярко-белое и тускло-белое, светло-серое и темно-серое и т.д.
Такое представление о цвете есть пространственное (физическое) представление, не имеющее ничего общего с психическим представлением. Пространственное потому, что интенсивность освещения непосредственно зависит от расстояния источника света и, в нашем случае, листа бумаги: чем ближе источник света, тем "белее" белый лист бумаги, чем дальше, тем серее (чернее). Другими словами, мы продолжаем говорить о белом листе бумаги, но наделяем его "белыми", "серыми", "черными" характеристиками. И эти различные характеристики "белого" имеют физическое (пространственное) основание, связанное не с человеческим восприятием, а с пространственным отношением с источником света.
Учение о природе цвета: цвет как восприятие (психическое)
Только тогда, когда мы будем сравнивать не цветовые оттенки, а ощущения цвета, тогда можно будет говорить о переходе от физики к психологии, от физического восприятия цвета к психическому восприятию. Например, указывая на первичность белого света, мы уже осуществляем переход к психическому (предпосылочному, мировоззренческому) восприятию света. Физик работает с количеством света и цвета, одно из которых больше другого или ближе к источнику света, или, наоборот, удалено от источника света. Тому же, кто хочет разобраться с основанием цветового восприятия, необходимо "работать" не с количеством цвета, а с однотипными качествами, поскольку восприятие белого точно такое же, как и восприятие серого или восприятие черного цвета. Здесь внимание переходит от рассмотрения предмета восприятия к самому восприятию, а оттенки цвета и источник света являются лишь условием, вспомогательным инструментом для обнаружения этих качеств.
Когда белый цвет (Ц-1) становится серым (Ц-2), а потом черным (Ц-3), то Ц-1, Ц-2, Ц-3 есть физические величины, а восприятия Ц-1, Ц-2, Ц-3 - есть физические восприятия. Когда мы отождествляем Ц-1, Ц-2, Ц-3, мы осуществляем переход к анализу ощущений цвета, к собственно психическим феноменам. Теперь мы сравниваем Ц-1, Ц-2, Ц-3 не по количеству, а по качеству, т.е. сравниваем ощущения.
Конечно, количество и качество цвета всегда сосуществуют, или, как пишет Бергсон, в реальности всегда имеется "смешение количества с качеством", тем не менее для анализа специфики сознания необходимо различать физическое количество цвета, выраженное соответствующим словом естественного языка ("белый", "серый", "черный") и психическое качество цвета, выраженное в ощущении того или иного цвета. Количество Ц-1, Ц-2, Ц-3 поддается измерению, качество Ц-1, Ц-2, Ц-3 измерению не поддается, почему Бергсон и отождествляет содержание Ц-1, Ц-2, Ц-3. Восприятие белого цвета, т.е. психическое качество цвета, тождественно восприятию серого цвета и восприятию черного цвета. Психическое восприятие какого бы ни было цвета (качество цвета) всегда одно и то же, независимо от смены цвета.
Качество цвета, т.е. психическое восприятие, можно анализировать. Можно найти основания становления качества. Это основание не зависит от внешних причин, от таких, как источник света. Это основание психического восприятия находится в самом сознании, в опыте сознания.
Критика психологических учений о сознании
Итак, предмет остается одним и тем же,- белым листом бумаги, но ощущения этого листа меняются. Что это значит? Бергсон считает, что если нет изменения вещей, есть изменения в сознании этих вещей, следовательно, основанием изменений вещи является сознание человека.
Сознание человека является "едва слышным внутренним голосом". Бергсон критикует точки зрения прежней философии и психологии на сознание как на совокупность психических состояний, а вместе с ними - теорию мотивации (причинности). Бергсон не согласен и с учением о конфликте мотивов. И то, и другое относится к сознанию как к вещи, заменяя конкретное явление сознания искусственным его воспроизведением в системе понятий, поэтому происходит смешение осознания и объяснения факта с самим фактом сознания.
Факты сознания не являются рядоположенными аналогично вещам внешнего мира. Факты сознания, по Бергсону, взаимопроникают друг в друга, сливаются друг с другом, окрашивают друг друга. "Так каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и ненависти, и тысячи других ощущений, переживаемых нашей душой"[1; 121]. Музыкант или художник извлекает идеи своих произведений из окружающей среды и "с помощью множества различных оттенков и деталей" он возвращает миру "первичную индивидуальность". "Сколько бы точек мы ни вставляли между двумя положениями движущегося тела, мы никогда не заполним пройденного им пространства. Точно так же, уже одним тем, что мы разговариваем, ассоциируем одни представления с другими, рядополагая их, мы лишаемся возможности полностью выразить то, что чувствует наша душа,- ведь мысль несоизмерима с языком" [1; 122].
Прежняя психология, считает Бергсон, слишком груба, поскольку введена в заблуждение нашим языком. Такой психолог может получить "лишь призрак нашего "я", его тень, отбрасываемую в пространство". Если сознание представляет факты реальности образно, символически, "то нельзя ли допустить, что это символическое представление изменяет нормальные условия внутреннего восприятия?" [1; 88].
Учение о времени: время как абстракция и время как длительность
Ощущение, взятое само по себе есть чистое качество, считает Бергсон, но, рассматриваемое сквозь призму пространства, ощущение становится количеством, или интенсивностью. Следовательно, образование "фактов сознания" на основе "фактов реальности" свидетельствует об изменении форм реальности: реальности придается форма восприятия.
Ложное представление на природу сознания Бергсон связывает с исключением из науки реального времени. Наука в целом, и психологическая наука, в частности, оперирует только с абстракцией времени. Бергсон поясняет абстракцию времени на следующем примере: "если бы все движения во вселенной стали бы стали совершаться в два или в три раза быстрее, наши формулы и входящие в них элементы не изменились бы, ибо число одновременностей в пространстве оставалось бы прежним" [1; 100]. Поэтому, заключает Бергсон, во времени наука, прежде всего механика, постигает лишь одновременность, а в движении - только неподвижность.
В противоположность пространственному (не-временному, не-собственному) пониманию времени Бергсон предлагает определять время как "длительность", как процесс "непрерывного становления", а не как "совершившийся факт", не как результат, выраженный алгебраическим уравнением. Алгебра может выражать в своих формулах "момент длительности", "положение в пространстве, занимаемое движущимся телом", но не в состоянии выразить саму длительность и само движение. Это объясняется тем, что "длительность и движение суть мыслимые синтезы, а не вещи". Хотя движущееся тело проходит последовательно все точки прямой (кривой) линии, но движение не имеет ничего общего с самой этой линией.
Сознание как длительность и обретение знания о свободе "я"
В связи с изложенным Бергсон провозглашает два аспекта существования "я", в зависимости от того, воспринимаем ли мы длительность непосредственно или преломленной в пространстве. Глубинные состояния сознания являются чистым качеством. "Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты, сказав, что они охватывают друг друга,- значит уже их различить... Животное, вероятно, не представляет себе, что помимо его ощущений существует еще и отличный от него внешний мир..." [1; 109].
Поток сознания выносит наши ощущения и переживания наружу,- так происходит становление мира вещей. Мы отделяем вещи друг от друга, с одной стороны, аналогично животному, с другой, отделяем вещи от нас самих, что не свойственно животному. Другими словами, мы воспринимаем вещи внешнего мира как вещи однородной среды, "отливаем их в застывшие образы" и придаем им форму слова, противопоставляя нашему "я".
Так, в противопоставлении исходному отношению "я"- длительность (потоку сознания и переживания) образуется производное отношение (вещное, временное), "я"-время. Одно и то же "я", замечает раздельные состояния, и видит, как эти различные состояния сливаются между собой, "подобно снежинкам, из которых мы лепим снежок".
Можно пояснить и развить мысль Бергсона: первое "я" исходно потому, что оно бытийно, второе производно, потому что функционально,- хотя такая категоричность сомнительна. Когда же первое "я" осуществляет выражение самого себя в словах, когда первое "я" различает в самом себе различные ощущения и образы "себя", различные представления "о себе" и выражает эти представления в понятиях, тогда появляется третье "я" - рефлексия,- но об этом сам Бергсон еще ничего не говорит.
Сложное чувство содержит в себе большое число простых чувств, но пока последние не вырисовываются ясно, мы не можем сказать, что они вполне реализовались и мы их знаем. Как только наше сознание начинает отчетливо воспринимать отдельные элементы чувств, синтетическое состояние психической жизни стало делимым.
Осуществление деления неделимого есть именно то, считает Бергсон, что мы называем объективностью. И эта объективность возможна благодаря разуму человека, который вносит пространственную упорядоченность в мир чувств. Сознание, "одержимое ненасытным желанием различать", заменяет реальность образами, представлениями, словами, понятиями, т.е. символами, видя реальность лишь сквозь призму символов. Символическое, т.е. преломленное, отвердевшее и застывшее в слове, сознание намного эффективнее удовлетворяет требования социальной жизни. Но такое сознание постепенно теряет из виду наше основное "я".
Чтобы обнаружить основное "я", необходима мыслительная рефлективная работа по размежеванию живых психических состояний, т.е. работы самого сознания, и их образов, т.е. содержания сознания. Тем самым необходимо отделить время-качество, собственно длительность, от времени-количества. Любое новое впечатление, с одной стороны, будет длиться, с другой,- будет изменяться,различить содержательно в структуре естественного языка эти два аспекта было главной задачей Бергсона.
Решая указанную проблему, Бергсон подходит к проблеме свободы воли, или свободной детерминации.
Мы, "пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам", а поэтому встает вопрос: при восприятии "я" не заимствуем ли мы у внешнего мира определенные формы, в результате чего "я" становится похожим на внешний мир и непохожим на самого себя? Или наоборот, придаем внешнему миру "собственную окраску", позаимствованную у "я"? Что представляет собой длительность вне и внутри нас?
Бергсон предостерегает, что длительность не должна быть растянута в пространстве: "расположить длительность в пространстве - значит самым противоречивым образом поместить последовательность внутрь одновременности". С другой стороны, заставить вещи длиться, как длимся мы сами, значит "сообщить пространству свойства времени". Поэтому "вне нас существует взаимная внеположенность без последовательности; а внутри нас последовательность без взаимной внеположности" [1; 149]. Наука, анализируя внешний мир, улавливает в длительности только одновременность, а в самом движении - только положение движущегося тела, т.е. неподвижность. Это обусловлено тем, считает Бергсон, что наука преследует цель предвидеть и измерить окружающий мир, но и предвидение, и измерение возможно только относительно пространства, т.е. вещей, но не процесса, т.е. длящегося времени. Наука, по Бергсону, подменяет длительность протяженностью. Жить по науке, значит жить для внешнего мира, а не для себя, но это "для себя" - в бергсоновской интерпретации.
"Действовать свободно - значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность" [1; 151], не путая "я" и символ "я". Неясные и одновременно изменчивые состояния нашего живого "я" невозможно ни разделить, ни зафиксировать и выразить в слове, не исказив природы жизни, не омертвив живой длительности сознания. Поэтому Бергсон однозначно по типу строгой дизъюнкции решает для себя вопрос (это, кстати, является самым слабым звеном в концептуальном осмыслении сознания):
- либо "внутренняя жизнь", последовательные фазы которой несоизмеримы с языком, либо "искусственно составленное "я" и простые психические состояния, способные соединяться и расчленяться;
- либо разнородная длительность, моменты которой взаимопроникают, либо однородное время, моменты которого рядоположены в пространстве;
- либо интуиция как единственный способ постижения свободного "я", либо дискурсивное мышление, символически представляющее "я" для самого себя и скрывающее свободу от себя самого.
Проблема свободы,- старается обосновать Бергсон,- порождена недоразумением: длительность свободна и ни от кого не зависит; дело человека разобраться и убедиться в этом и утвердиться в собственной свободе.
Место учения Бергсона в современной психологической науке
В психолингвистике и психосемантике сознания имеются экспериментальные подтверждения наличия ряда отчетливо различающихся по лексико-грамматической структуре глубинных языковых уровней, что позволяет трактовать сознание как поле (или континуум) состояний, каждое из которых выступает как нормальное для определенного типа условий существования.
Особенно интересным представляется тот факт, что в процессе речевого общения задействованы все уровни в единую согласованную систему, причем при наличии на двух соседних уровнях аналогичной грамматической операции, более "молодой" уровень поручает выполнение грамматической операции более "старому" уровню. Обработкой каждой грамматической конструкции активно занят только один уровень мозга, остальные же осуществляют последовательный перевод имеющегося содержания от одного уровня к другому, от старого уровня к уровню молодому вплоть до поверхностного.
Как это связано с учением Бергсона о длительности? При порождении и понимании речи осуществляется одновременное разворачивание предложения по коррелятивным и генетическим связям описываемого этим предложением явления. Коррелятивные связи позволяют проанализировать "горизонтальный" срез, представляющий признаки данного уровня мышления и характеризующие, прежде всего, социальные параметры естественного языка; генетические связи воспроизводят логико-грамматическую структуру других уровней развития мышления, воссоздавая цельность и целостность явления и образуя своего рода упорядоченный универсум. Структурную особенность языкового сознания и предугадал Бергсон, написав работу еще в 1888 году.
Сознание как действие
Проблему уровней сознания и способности "уловить" сознание в его "ускользающей самобытности" поднимает Бергсон в работе "Материя и память". Предшествующие теории (материализм, идеализм, реализм,- для Бергсона, все без разбору) рассматривали сознание с точки зрения его способности познавать внешний мир, а восприятие и память интерпретировали как инструментарий познавательной деятельности.
Главная ошибка такого понимания, считает Бергсон, состоит в том, что неявно предполагается первичность познания, хотя, исходным началом жизни является не познание, а действие.
Формой действия, а не познания, является восприятие, а воспоминание формой, наиболее близкой к действию. Именно действие, остающееся незамеченным для спекулятивной философии, является предшествующим для познания, но не наоборот. Подчинение жизненной силы актам познания свидетельствует об утрате самой жизни.
Рассматривая различные психические процессы как проявление действия, Бергсон приходит к выводу о возможности преодоления материализма и идеализма посредством нахождения в действии того пути, который позволит сблизить тело и дух. Своего рода мостиком между телом и духом являются восприятие и память, а мостиком между последними - воспоминание. Именно это положение закрепило за философией Бергсона характеристику "наивного реализма", что не совсем корректно, если учесть всю совокупность идей французского мыслителя.
В целом, гносеологическая позиция Бергсона не является сильной. Косвенным образом он и сам это понимает, когда пишет, что поставленная метафизическая проблема о первичности действенности восприятия и памяти, совпавшая в таком разрезе с проблемой психологической "разрешается простым наблюдением" [1; 310].
Теория действия (преимущественно социального действия), будет развита М.Вебером несколько позже.
Литература для самостоятельной работы
1. Бергсон А. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.1.-М.:Московский клуб, 1992.
2. Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии, 1990.- ? 1.-С. 163-167.
3. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.49.
4. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.211-214.
5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.489-501.
Вопросы для самопроверки знаний
1. В чем состоит иррационализм философии А.Бергсона?
2. В чем состоят сходство и различия философии А.Бергсона и философии А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, Ф.Ницше?
3. В каких положениях А.Бергсона проявляются сильные стороны его философской концепции?
4. Можно ли отождествить длительность Бергсона с чувственностью? С содержанием бессознательного?
5. Каковы общие характеристики длительности и чувственности? В чем состоит принципиальное различие?
ФИЛОСОФИЯ ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА
(1880-1936)
Общая характеристика
О.Шпенглер - последний классик "философии жизни" и один из основоположников современной философии культуры, предложивший миру, сразу после I-ой мировой войны, капитальный культур-философский труд "Закат Европы" как живой отклик на события "здесь и теперь". (Первый том был закончен к 1914 году, но вышел в 1918 году, второй том - в 1922 году). Шпенглер взывает не к рассудку и не к разуму, к которым традиционно обращались философы-академисты, но к эмоциональной, а потому отзывчивой сфере человека с целью мобилизации духа европейской культуры на осмысление апокалипсиса Европы.
Такая нетрадиционность вполне естественно вытекала, во-первых, из мировоззренческих установок Шпенглера, который в то время избегал какие бы то ни было отношения с представителями академической философии, не принимал и не признавал традиционные философские школы и направления. Во-вторых, эмоциональность самого Шпенглера, его непосредственные впечатления после нападения итальянской армии на Триполи в 1911 году, заставили задуматься и навеяли мысль о возможности мирового военного конфликта. Осмысление такой возможности приводит к переориентации первоначального политико-публицистического характера работы в русло историологии и философии культуры.
"Закат Европы" ("Der Untergang des Abendlandes", дословно переводимый как "Закат западного мира"), является выражением собственных взглядов Шпенглера на европоцентризм и панлогизм. Он развивает идею обособленности культурных образований, работая одновременно в рамках двух традиций - органицизма и иррационализма. Центральная идея органицизма состоит в интерпретации любого культурного явления, исторического процесса, события из жизни отдельно взятого человека как биологического (органического), со всеми присущими живому признаками и закономерностями. Иррационализм, весьма популярный в то время благодаря работам Ницше, исходил из посылки, что культурное явление или событие из личной жизни лежат за пределами рационального объяснения, недоступны мыслительному анализу.
Шпенглер реализует указанные традиции в анализе и объяснении явлений культуры. С одной стороны, он выстраивает концепцию морфологического органицизма, представляющего культуру как организм, обладающий своим строением (морфологией), с другой стороны, определяет основания культуры как до-рациональные, выражающиеся в глубинных символах (как это делал, например, Ф.Ницше, различая "дионисийскую", языческую и безличную и "аполлонийскую", обостренно-личностную.
Учение о природе человеке
История есть история человека и человечества. Чтобы построить учение о человеческой истории, необходимо раскрыть, что такое история человека, следовательно, необходимо рассмотреть, что такое человек с точки зрения его природы. Человек - это биологический "поток", чистый поток существования, имеющий неповторимые черты. Эти неповторимые черты и составляют природу человека, его суть, или сущность. Эта суть человека, его природа, не просто неповторима, но каждый раз особенная в различные периоды жизни,- идея, напоминающая гераклитов поток. И это не случайно: за десять лет до написания первого тома "Заката Европы" Шпенглер защитил диссертацию о Гераклите, поэтому часто использовал гераклитовы образы и сравнения.
Природа человека, как считает Шпенглер, также природна, естественна, как природа муравья или бабочки. Природа человека "всецело вырастает из органического чувства. Ее даже не создают. Она обладает такой же внутренней необходимостью, как раковина моллюска, как пчелиный улей, как птичьи гнезда, и каждая черта первоначальных обычаев и форм существования, брачной и семейной жизни, племенного распорядка" [2; 23]. Природа всех живых организмов, от моллюска до человека, однотипна: все живое подчиняется единым закономерностям. Все многообразие живого является "о-формлением" природного начала. Очевидно, что под единой закономерностью Шпенглер подразумевает логос - принцип существования и развития органического мира (логос - термин, который впервые был введен в философский язык Гераклитом).
Можно сделать первое заключение, что исходной онтологической установкой является биоцентризм (bios - жизнь, centrum - центр), в отличие от космоцентризма античности, теоцентризма эпохи средневековья, антропоцентризма эпохи Возрождения. Редукционизм, позволивший значительно упростить все явления человеческой истории и культуры, свести социальную организацию человека к биологической, является фундаментальным методологическим приемом, с помощью которого и была построена Шпенглером морфология культуры.
Дом и искусство как противоположности
Природа человека явно и отчетливо выражается в доме человека, в доме его культуры. Шпенглер даже заявляет, что душа человека и душа его дома - это одно и то же. Форма дома выросла из глубины души человека в отличие от формы, например, собора, который требует тщательных расчетов планировки.
В процессе строительства дома нет строительного искусства, поэтому нет искусственности и в самом доме. Именно дом выражает "темную житейскую" глубину души человека. Дом - это самовыражение души человека в то время как, например, собор - выражение человеческих способностей, вкуса, фантазии, художественного осмысления, поэтому анализ последних может ввести неискушенного читателя в заблуждение.
Искусство, по Шпенглеру,- как способ искусственного украшения жизни, лишено внутренней необходимости, поэтому Жизнь может спокойно обойтись без искусства, не теряя смысла самой жизни. Искусственное украшение жизни принципиально поверхностно и недостойно жизни. С момента формирования жизни как искусства человек и общество, в котором он живет, достигают зрелости и начинается деградация - обратный ход развития: искусство становится художественной промышленностью. Именно такая ситуация была обнаружена Шпенглером в Западной Европе начала века.
Не линейное чередование эпох и культур, но смена человеческих домов "выдают тайны истории": основные формы оружия, посуды, мебели, одежды характеризуют наывки работы и борьбы за жизнь; каждый вид мебели есть слепок с телесной осанки; каждая рукоятка сосуда продолжает подвижную руку. Именно дом является "слепком реальной жизни" и выражает тип существования человека в то время как искусство и искусственное строительство выражает язык сознания. Интерпретация сознания как не-природного, искусственного (неестественного) начала жизни человека подтверждает иррационализм Шпенглера, о котором речь шла выше.
Исторические псевдоморфозы
Ориентация на язык культуры, а именно, на анализ употребления греческого и латинского языков, привел западно-европейских исследователей культуры к выводу о существовании трех типов культур и трех эпох: античности, средневековья и Нового времени. Не было учтено, считает Шпенглер, что немецкая литература - латиноязычна, английская, в свою очередь, пользовалась французским языком. Именно в силу этого осталась изолированной и нерассмотренной магическая культура, которая пользовалась различными языками, поскольку не имела своего родного языка, но была едина по духу. "Филологическая граница" явилась непреодолимой для христианской теологии и в целом для религии. Персидская (иранская) культура вместе с иудаистской (талмудической) составляли ядро тогда еще "нерожденной" арабской (магической) культуры. Несмотря на свою "нерожденность" в эпоху Цезаря-Октавиана, арабская культура уже выступала против дряхлой античной цивилизации. Магическая культура тех времен уже имела как "кровь" (экономико-политические возможности), так "душу" (религиозно-метафизические возможности) для своего последующего расцвета. Косвенное доказательство про-восточной ориентации Запада в первые века нашей эры имеется в деятельности самого Цезаря, который имел планы переноса столицы из Рима в Александрию; в деятельности Антония, ориентированного на монархический строй восточного стиля (Клеопатры); проявляется в реформе календаря на основе александрийской (эллино-египетской) науки. Победа Октавиана над Антонием изображалась у римлян как победа Минервы, Нептуна и Венеры над лающим (собакоголовым) Анубисом и другими богами-чудовищами.
Революционные войны между молодым Востоком и выбывающим из истории Западом, и особенно перенос столицы из Рима в Византию, в Константинополь в 330 году, позволяют, считает Шпенглер, говорить о наступившей эре магической культуры. Несмотря на то, что древность (античная цивилизация) еще побеждает молодость (магическую-арабскую культуру), Шпенглер говорит о грядущей победе последней. Противоречие между старой цивилизационной формой и новым культурным содержанием, между "ставшим" и "становящимся" исторической псевдоморфозой.
Второй псевдоморфозой истории является "петровская Россия". Начало русской культуры датируется Шпенглером со времени "свержения татарского владычества и длится через времена последних Рюриковичей и первых Романовых до Петра Великого... в первую очередь касательно Ивана Грозного, Бориса Годунова и Шуйского... За этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов следует с основанием Петербурга (1703) псевдоморфоза, которая принудила примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего барокко, затем в формах Просвещения и позднее в формах XIX в. Петр Великий стал для русской сущности роковой фигурой. Невольно думаешь о его "современнике" Карле Великом... Существовала возможность управлять русским миром по типу Каролингов или по типу Селевкидов, т.е. соответственно, в старорусском или в "западническом" духе, и Романовы решились на второе" [2; 29-30]. "Народ, назначением которого было - в течение поколений жить вне истории, был искусственно принужден к неподлинной истории, дух которой для исконной русской сущности был просто-напросто непонятен. В лишенной городов стране с ее старинным крестьянством распространялись, как опухоли, города чужого стиля. Они были фальшивыми, неестественными, неправдоподобными до глубины своей сути" [2; 30].
Шпенглер продолжает рассуждать о русской истории (это был 1922 год) и соглашается с выводом Ф.М.Достоевского, что Петербург (родной город Достовского) должен однажды утром растаять с рассветными туманами, - такова судьба любого "привидения". "Неправдоподобные" города-призраки и раньше имели место в истории человечества, - это были города, построенные на чужой, отвоеванной у другого народа территории, и со временем они канули в Лету. "Нельзя вообразить себе большей противоположности, нежели между русским и западным, иудейско-христианским и позднеантичным видами нигилизма: между ненавистью к чужому, отравляющей еще не рожденную культуру в материнском лоне ее родины, и отвращением к собственной культуре, вершины которой вконец приелись" (речь идет о послепетровской культуре). "Молодые люди довоенной России... постоянно занятые метафизикой, все созерцающие глазами веры, хотя бы речь, по видимости, шла об избирательном праве, о химии или женском образовании,- ведь это же иудеи и ранние христиане эллинистических больших городов, которых римлянин рассматривал с такой насмешкой, с отвращением и тайным страхом" [2; 30-31].
В начале любой культуры и истории народа,- пишет Шпенглер,- стоят "глубочайшее религиозное мировосприятие", "неожиданные озарения", "дрожь робости" и "метафизические грезы"; в конце истории - "доходящая до боли интеллектуальная ясность".
В приведенных цитатах, описывающих исторические псевдоморфозы, наиболее ясно и наглядно представлен метод исторической аналогии, который активно использует Шпенглер на всем протяжении своей работы.
Проблема культуры в историологии
Метод аналогий представляет собой рассуждение, основанное, во-первых, на анализе сходства между явлениями по каким-либо признакам - "переносимым признакам". Для Шпенглера такими признаками являются расцвет и гибель культур. Во-вторых, на основе установленного сходства "переносимых признаков" делается умозаключение относительно сходства самих явлений, т.е. декларируется сходство самих культур. И без того вероятностный характер умозаключения по аналогии Шпенглер дополняет нестрогой аналогией, включающей рассуждения по типу "здравого смысла". Поэтому не лишенные оригинальности идеи Шпенглера можно квалифицировать как мифологемы, а "Закат Европы" как продукт мифотворчества.
Метод исторической аналогии, тем не менее, позволил Шпенглеру не доказать и объяснить, но увидеть новые факты в окружающей культурной действительности, поставить новые для историологии проблемы - проблемы культуры, тем самым задать тон для строительства новой онтологии - онтологии культуры.
Если предшествующая философия занималась поиском закономерностей истории, выявлением причин возникновения того или иного исторического явления, Шпенглер вплотную подходит к проблеме соотношения истории и культуры. "Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории,- писал Шпенглер,- держаться за которую можно только закрыв глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования" [1; 19].
Каждая цивилизация выставляет на суд человечества свой неповторимый спектакль. У каждой культуры без труда можно увидеть четыре разновидности собственных неповторимых особенностей: "собственную идею", "собственную страсть", "собственную жизнь", "собственную смерть". Именно эти разновидности являют собой, по Шпенглеру, стилистическое единство культуры - единство мыслительных форм, единство образа жизни во всех ее формах: религии, искусстве, политике, экономике, праве.
Единство стиля жизни культуры Шпенглер видит во всем, от дворцовых переворотов и научных открытий до архитектуры собора и украшения на глиняном сосуде. Анализ морфологического строения культуры позволяет Шпенглеру выделить восемь равноценных по уровню зрелости культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской (аполлонийской), европейско-христианской (фаустовской), магической (византийско-арабской), Майи, а также зарождающуюся русскую (западно-сибирскую) культуру.
Замкнутость и непроницаемость типов культур не дают возможности установить какое-либо единство мировой истории.
Шпенглер пытается отстоять тезис о несоизмеримости культур и представляет развитие культуры как замкнутый в себе цикл переходов из одни состояния в другие. Точно так, считает Шпенглер, как в горной породе, имеющей кристаллы какого-либо минерала, вода вымывает минералы и оставляет после себя лишь пустоты, сохраняющие формы некогда существовавших кристаллов, старая культура, которая географически и исторически предшествовала молодой культуре, "властно тяготеет" над последней так, что молодая культура не может обрести "свободного дыхания", не в силах создать собственные формы выражения, а иногда, не в силах осознать саму себя, как это случилось с арабской культурой [2; 26-27].
Существование восеми культур свидетельствует, что не существует не только единой мировой истории как линейного развития Человечества, но даже простого исторического единства. Любая культура есть только форма проявления жизни во Вселенной.
Символ культуры как ее предпосылка
Каждая культура как некоторый живой организм имеет свой собственный символ. Этот символ, с одной стороны, является "душой" культуры, системообразующим началом культуры, с другой, символ сокрыт в культурных формах даже для исследователя. Молодую культуру, или "молодой мир", специалисты по древней истории и по теологии просто не видят. В нерожденной культуре они усматривают лишь "примитивные" и "несущественные" обстоятельства, что связано с изначально неправильным и некорректным методом исследования, с тем, что на "новое" смотрят глазами "старого". В эпистемологии и герменевтике появляется ситуация замкнутого круга [6; 121-123] - тема, которая зазвучит у М.Хайдеггера и Г.-Х.Гадамера, со II половины ХХ века.
Так, например, филологи, не имея "ни малейшего понятия о неимоверном богатстве арабской архаики и о подлинных ключевых пунктах ее изысканий и созерцаний", извращают подлинную историю возникновения арабской (магической) культуры. В современной науке, пишет Шпенглер, распространено "абсурдное мнение" о том, что арабская культура является "духовным эпигоном" (от греч.: "еpigonos" - "рожденный после") античной культуры, и что эпигонство арабов свидетельствует не только об исторической последовательности двух культур, но о более бедном содержании, об измельчании и вырождаемости последующей во времени арабской культуры.
В качестве основания для критики "абсурдного мнения", Шпенглер выдвигает тезис о неправомерности установления зависимости времени возникновения арабской культуры и арабской науки от временных границ возникновения ислама. "В действительности почти все, что... предстает современному глазу как плод позднеантичного духа, было только отражением сокровенных глубин раннеарабской души" [2; 32]. "Все, что по своему происхождению и духу принадлежит магическому кругу, переходит в Александрии и в Бейруте в формы греческой философии и римской юриспруденции; все это записывается на греческом и латинском языках, втискивается в чуждые и давно окаменевшие литературные формы и фальсифицируется дряхлым образом мышления совершено гетерогенной цивилизации [2; 32] (от греч.: "heteros" - "другой", "иной"; "genos" - "происхождение").
Выделив различные культуры и определив их как гетерогенные, Шпенглер пишет, что помимо четырех ступеней жизни каждой культуры (рождение-расцвет-увядание-смерть, или, весна-лето-осень-зима), имеются уточняющие характеристики для конкретной культуры. Эти характеристики есть "противоположности символического значения", выполняющие функцию предпосылок культуры.
Так, для греко-римской античности функцию предпосылок выполняет противоположность материи и формы, для европейско-христианской (фаустовской) культуры - это дуализм силы и массы, для византийско-арабской (магической) культуры - противоположности Света и Тьмы и т.д. Центральным пунктом этих противоположностей является место Я в пространстве и времени культуры.
Античная культура навязывает каждому своему носителю "сосредоточие на точкообразном настоящем", способном ответить лишь на один вопрос "как?"; западно-европейская культура зазывает своих членов "к бесконечно далекой цели", к "безграничному бегу времен"; ближневосточная культура предъявляет свой, ни с чем несравнимый, такт времени и соответствующего коррелята "магического пространства", "которые одновременно суть начало и конец человечества".
Культура как модель описания и объяснения мира
Выявляя предпосылки культур, формулируя "правопросы" культур, Шпенглер постоянно оперирует понятиями: "мироощущение" культуры, "миропонимание" образов культуры, "восприятие мира", "представления" и "великие видения" культуры, "динамическая концепция мира" и прочие,- тем самым подводя к постановке проблемы о статусе культуры в жизни человека.
Культура, каким образом понимает ее Шпенглер, есть не что иное, как модель объяснения мира, средство описания структуры житейских отношений. Отойдя от терминологии начала века и выражаясь современным научным языком, можно сказать, что культура, по Шпенглеру, есть система допущений, принятых тем или иным социумом. Культура являет собой гарант социального порядка, воплощающего на основе накопленного запаса наблюдений законы здравого смысла - необходимые нормы собственной жизни. Благодаря анализу исторических форм жизнедеятельности людей различных эпох и географических мест, с помощью безоговорочного введения в научный оборот понятия "культура", Шпенглер заложил основы строительства исторически новой онтологии - онтологии культуры, или "философии жизни культуры"; "жизни-в-культуре",- скажут после Шпенглера и определят культуру как форму спецификации жизнедеятельности исторического человека.
Об источнике становления новых культур
Итак, каждая культура - исторична, уникальна. Но возможно ли познание культуры, особенно в том случае, когда культура еще не родилась? (Шпенглер, выстраивая здание своей культурологии, говорит от имени науки и требует отношения к собственной теории как истинной). Поскольку культура есть не что иное, как живой организм, а история культуры - биография этого организма, постольку можно не столько познать культуру, сколько находясь в ней самой, созерцать и переживать ее, почувствовать удивление при соприкосновении с ней, с ее неповторимыми индивидуальными особенностями. Только тогда возможно понять культуру, а это значит, по Шпенглеру, установить, чья душа принадлежит той или иной культуре.
Переживание культуры (Шпенглер ничего не говорит о переживании-в-культуре) в "метафизических контурах" "принадлежит к последним тайнам человеческой сущности и подвижной жизни вообще,- что рождение Я тождественно с рождением мирового страха. Когда перед микрокосмом раскрывается макрокосм, широкий, подавляющий, бездна чуждого, пронизанного светом бытия и стремления, это заставляет маленькое, одинокое Я испуганно забиться в себя",- аналогично ведет себя взрослый человек, аналогично ведет себя новая культура [2; 33]. Другими словами, молодая, или неродившаяся, культура, например, допетровская, при встрече с культурой зрелой - западно-европейской конца XVII- начала XVIII века, должна была застыть, онеметь от страха перед могуществом "лета" (расцвета) европейской культуры. Европейская культура должна была, по Шпенглеру, предстать перед молодой культурой в качестве ослепительного блеском образца, на который (образец) молодая культура мечтала бы походить, к уровню которого нужно было бы стремиться.
В этом пункте Шпенглер неприкрыто руководствуется платонизмом, в связи с чем (аналогично) возникает образ платоновой пещеры. Если непротиворечиво рассуждать, то можно прийти к выводу, что гибель одной культуры с необходимостью повлечет возникновение новой культуры, а в истории человечества всегда будут "культурные образцы", символизирующие "лето культуры", и культуры, стоящие вдалеке или не очень от "столбовой дороги" Истории.
Желание походить на зрелую культуру, стремление любым народом достичь своего "лета" - вот источник "прорыва" новой культуры, вот "первая мысль, с которой до сих пор каждая из культур приходила к осознанию себя" [2, 33]. В этом - "интернациональность" культур [2, 34]. Развитие одной культуры до состояния "лета" приводит другие культуры к вопросу о смысле истории. Блеск "лета" завораживает, поэтому молодым культурам кажется, что они жили вне истории, не имели смысла истории и смысла жизни. Вся жизнь молодой культуры есть ничто, отсюда - беспощадная критика "посюсторонности", презрение к окружающей человека действительности, отсюда - революционные движения. И этот процесс бесконечен,- пункт, в котором наиболее отчетливо выражена исходная ориентация Шпенглера на "философию жизни", только ставшее у Шпенглера "философией жизни культуры".
Литература для самостоятельной работы
1. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1.- М.-Пг. 1923.
2. Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. // Самосознание европейской культуры ХХ века.- М.:ИПЛ, 1991.
3. Шпенглер О. Пессимизм ли это? // Ежегодник философского общества СССР: Новые идеи в философии.- М.: Наука, 1991.- С.166-182.
4. Аверинцев А. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Ежегодник философского общества СССР: Новые идеи в философии.- М.: Наука, 1991.С.183-203.
5. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.784.
6. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.379-381.
7. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С. 295-296.
8. Суворова А.Н. Место и функции картины мира в структуре бытия: методологический аспект // Вестник университета Российской Академии образования, 1996.- ? 1. С.119-140.
Вопросы для самопроверки знаний
1. В чем проявляется платонизм культурологии О.Шпенглера?
2. В чем выражается заимствование О.Шпенглером идей Г.В.Лейбница? идей Ф.Ницше?
3. Какие положения О.Шпенглера могут служить основанием для интерпретации его философии как иррациональной?
4. В чем состоит принципиальное различие "философии жизни" О.Шпенглера и "философии жизни" А.Шопенгауэра? "философии жизни" С.Кьеркегора?
5. В чем состоит принципиальное сходство "философии жизни" культуры О.Шпенглера и "философии жизни" Ф.Ницше? "философии жизни" А.Бергсона?
6. Каковы основные характеристики метода исторической аналогии О.Шпенглера?
7. В чем проявляется иррационализм постижения культур?
ФИЛОСОФИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ
(1859-1938)
И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Предмет феноменологии
Феноменология - это философия сознания. Совсем недавно, в 1997 году, отмечалось двадцатилетие со времени созыва Первой Международной конференции феноменологов. Первые же шаги феноменологической философии связаны с именем Э.Гуссерля - математика, логика, философа, и выросли непосредственно из Психологического Мюнхенского Союза, работавшего в самом начале ХХ века. По образцу мюнхенского, создается философский клуб в Геттингене. В 1910-1912 годах Гуссерль закладывает фундамент истории феноменологии, а с 1939 года в Бельгии, куда были вывезены основные рукописи Гуссерля и создан гуссерлевский архив, начинает издаваться "Гуссерлиана",- полное собрание сочинений философа с комметариями.
Сразу следует отметить, что та предметная область, которую исследует феноменология, является новой областью, а потому не имеет непротиворечиво сформированного категориального аппарата философии. В этом и только в этом состоит сложность понимания проблем, поднятых Э.Гуссерлем и решаемых его последователями. Но речь-то идет о нашем сознании, о том, знаем ли мы, что такое наше сознание, можем ли мы понять другого человека, наделенного таким же сознанием (или не таким?); и если мы не понимаем другого, то что именно мы не понимаем, что не можем осознать нашим сознанием и, наконец, умеем ли мы им пользоваться.
Феноменологический анализ "предполагает ... полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений" относительно объективности предмета [1; 6], поскольку "феноменологические данные суть постижения времени" [1; 7], а поэтому "посредством феноменологического анализа нельзя обнаружить даже самую малость объективного времени", поскольку "переживаемое Теперь, взятое как таковое, не есть точка объективного времени и т.д. Объективное пространство, объективное время и вместе с ними объективный мир действительных вещей и процессов - все это трансценденции" [1; 8]. Порядок вещей и связи между ними, которые обнаруживает человек в собственных переживаниях, не встречаются в самом объективном мире, не является объективным порядком. Схватывание и удержание сознанием какого-либо предмета, считает Гуссерль, не означает схватывания объективности, не означает усмотрения объективной действительности. "Объективность принадлежит к "опыту" и притом к единству опыта, к закономерностям данных в опыте связей природы. Говоря феноменологически: объективность конституируется как раз не в "первичных" содержаниях, но в свойствах схватывания и в закономерностях, принадлежащих к сущности этих свойств" [1; 10].
Первая собственно феноменологическая работа Гуссерля - двухтомник "Логические исследования" написан в 1900-1901 г.г. Гуссерль приходит к выводу, что его стремление к поиску последних оснований, т.е. психологических оснований, науки (арифметики), не оправдалось и он выступает с резкой критикой психологизма в логике. Он называет свои первые "психологические" опыты "детской наивностью", страдавшими отсутствием философского знания. Уже здесь намечается различение, пока на арифметическом материале - материале числа, следующих аспектов: 1) "числа-в-себе", или знака, 2) понятия "число", или, мысли о предмете (=предметное содержание мысли) 3) осознание понятия "число", или значения (=смысл).
Если И.Кант уже в конце XVIII века выделил "вещь-в-себе" как особый предмет бытия и сознания, то необходимость различения а) содержания понятия (предметное содержание мысли) и б) сознания этого содержания (значение=смысл), было четко осознано Гуссерлем.
Понятие "ноэма" и учение о феноменологической редукции
В своей первой работе "Философия арифметики" Гуссерль исследует процесс образования понятия "число" (то, как образуется понятие "число"). В "Логических исследованиях" Гуссерль, напротив, анализирует содержание понятия "число" и утверждает, что предметом научного интереса ученого является не вещь-в-себе, а понятие о вещи-в-себе, как единство значения и смысла. Другими словами, ученый удивляется не самому предмету объективной реальности, а понятию об этом предмете, тому содержанию, которое имеется в представлении субъекта относительно данного понятия. Именно здесь, в "Логических исследованиях", Гуссерль наметил принципиальную установку на очищение научного исследования от всякого рода неявных предпосылок, тех предпосылок, что носят метафизический характер.
Чтобы достичь бесспорных основ знания, Гуссерль стремится сделать предмет науки нейтральным для познания, феноменологически очищенным - вот принцип феноменологической установки, или феноменологической редукции. (Здесь очевидно влияние на Гуссерля Р.Декарта и старшего современника Р.Авенариуса.)
Как феноменологически очистить существование предмета в мысли от формы проявления и множества функций? Как сделать, чтобы предмет мысли остался только предметом, без дополнительных функциональных, прагматических, ценностных и т.п. характеристик, т.е. без антропоморфного, субъективного содержания?
Чтобы приблизиться к пониманию феноменологической редукции, нужно вспомнить понятия логики, которыми оперирует Гуссерль. Это, прежде всего, "значение"="смысл" и "знак". Сегодня мы можем сказать, что понятие "значение" отождествляется Гуссерлем с понятием "смысл". Но различение логического значения и логического смысла осуществлено Г.Фреге уже после выхода "Логических исследований" и навеяно именно этой работой Гуссерля. Фреге активно следил за публикациями Гуссерля.
"Значение предмета" в понимании Гуссерля, т.е. как "смысл предмета", есть "ноэма" (от греч.: "noema" - "мысль"), т.е. мысленное содержание о предмете, или, другими словами, предметное содержание мысли.
Один и тот же предмет, например, "конь", может иметь в различных высказываниях различные, даже противоположные, смыслы (значения):
1) конь - это Пегас, крылатый конь, который вместе со своим братом Хрисаором родился из туловища Медузы Горгоны, после того, как Персей отсек ей голову;
2) конь - это и старый конь, или попросту, кляча, о котором поется в песне: "А теперь плетемся тихо по асфальтовой... ты, да я поникли оба головой..."
Различные смыслы могут быть не только у общих понятий, таких, как "конь". У единичного понятия "Пегас" также можно выявить различные смыслы, например:
1) Пегас - это конь поэтов, потому что он смог ударом копыта выбить источник на Геликоне - месте обиталища муз;
2) Пегас - это конь, подносящий Зевсу, на Олимп, молнии и гром.
О вашем однокурснике - некто "А", можно сказать, что он имеет различные смыслы (смысловые содержания):
1) на первом курсе был троечником;
2) на втором курсе он стал хорошистом;
3) начиная с третьего курса стал (становится) отличником.
"Знак" - это материальный предмет, воспроизводящий свойства или отношения другого, незнакового по природе предмета. С помощью знака, или знаковой системы, можно отобразить ноэму (смысл, значение). Например, Q, W, R, Fзнаки английского алфавита, @ - обязательный знак Е-mail (электронной почты), (c) - знак авторского права. Мало того, знак есть способ существования ноэмы и может выступать в различных видах - как знак-образ (карта, фотография, рентген-снимок), как знак-признак (дым - это знак огня, температура - знак заболевания), знак-символ (горный козел - символ города Самара, дерево с роскошной кроной - символ РОУ-УРАО, чаша со змеей - символ медицины).
Лозунг "Назад, к предметам!"
Итак, наука, чтобы оставаться наукой, должна пользоваться только "очищенными" понятиями о предметах. Понятие о предмете в настоящей науке должно пройти горнило феноменологической редукции, в результате которой Предмет (его можно писать уже с большой буквы), очищен от причинно-следственных связей с другими предметами, отделен от целей человека, где он выполняет определенную функцию. Очищенный предмет уже никак не связан с результатами чьей-то деятельности и не является продуктом каких-то сил. Это - чистый Предмет науки, предмет как таковой. Это означает: обрести феноменологический взгляд на вещи, что сам Гуссерль называл "назад, в предметам!" В этом пункте обнаруживается критика и неприятие Гуссерлем философского натурализма.
Ж.-П.Сартр в "Позициях" ("Situations"), анализируя основную идею Гуссерля и понимая его, писал, что общая иллюзия идеализма и натурализма состоит в том, что субъект познавая вещь, формирует понятие о вещи и это понятие якобы тождественно самой вещи, т.е. истинно. Получается, что Дух-паук обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную субстанцию. Дух похож на емкость, куда можно положить вещь. Вещь растворили в познании, знании, сознании. Сартр приводит слова Гуссерля: сознание и вещь даны одновременно, они связаны во времени, но они не подменяют друг друга. Познание нельзя без натяжек сравнивать с обладанием. Сознание, которое воспринимает вещь, не то же самое, что познание вещи. То, что в вещи от познания, является субъективным, значит необходимо удалить,- таково требование Гуссерля. Необходимо очистить вещь от характеристик, привнесенных познанием. Девиз "Возвращение к предметам" означает в гносеологическом плане воздержание от ноэмы, воздержание от суждений о свойствах предметов,- это и есть знаменитое эпохе Гуссерля.
Сознание как ноэзис: смыслоформирование
Но что означает возвращение к предметам? Очищение предмета от ноэмы? Чем становится вещь, когда ее очистили от всего существенного и необходимого, что заключает в себе понятие? Понятие о предмете это и есть совокупность признаков предмета, причем признаков существенных и необходимых. Эти фиксируемые в понятии признаки представляют собой свойства исследуемых предметов, их способности вступать в определенные отношения с другими предметами. Если "очиститься" от признаков, полученных в процессе познавательной деятельности, т.е. в процессе определенных субъект-объектных отношений, и содержащих в себе признаки этих самых отношений, чем становится предмет мысли?
Предмет мысли, он же вещь, становится "абсолютной субъективностью", как выражался сам Гуссерль, или "Духом", о котором писал Сартр, но уже не Духом-пауком, который проглатывал вещь, а Духом-пауком, ткущем паутину из себя. Предмет мысли становится чистым ноэзисом (от греч.: "noesis" "мышление").
Явление вещи не есть являющаяся вещь: сами явления не являются, они переживаются. Что такое "абсолютная субъективность"? Это - сознание, направленное к предмету, или поток сознания.
Исходной и фундаментальной характеристикой сознания поэтому является предметность. Сознание предметно потому, что оно интенционально (intentio стремление). На каждом шагу сознание являет собой непрерывный выход за свои собственные пределы - выход к предмету. Интенциональность не наличествует, она функционирует. Интенциональность сознания невозможно описать как нечто постоянное, как субстанцию [1; 88-89]. Сознание формирует смысл о предмете.
В интенциональности сознания, т.е. смыслоформирующей направленности к предмету, впервые возникает феномен сознания, в отличии от явления сознания. В феномене сознания впервые появляется предмет-существующий. Для феноменологически очищенного сознания предмет есть предмет-существующий, а не предмет-функционирующий (в предметной деятельности). Предмет, о котором сознание формирует смысл. В этом пункте Гуссерль говорит от имени математики, стремящийся установить статус существования математическим объектам. Чтобы разобраться, что такое чистое существование предмета, Гуссерль анализирует понятие "нуль".
Если есть какое-либо понятие, должен быть предмет, который обозначается этим понятием: если есть понятие "конь", то должны быть реальные кони на лугу или в стойле; если есть понятие "студент", то должны существовать реальные студенты - на лекции, в библиотеке или дома под одеялом.
Что такое нуль в математике? Это - ничто. Если есть понятие "нуль", то предмет нуля - это отсутствие предмета, это - несуществование. Следовательно, понятие нуль отражает признаки небытия. Но сознание схватывает что-то, когда оперирует понятием "нуль" (или понятием "небытие"). Какой предмет схватывает сознание, если предмета не существует?
О чем мы мыслим и говорим, когда мыслим и говорим о небытии?
Гуссерль считает, что именно здесь-то и появляется чистое сознание предмета, поскольку самого предмета нет. Появляется сознание как смыслоформирование. (Здесь Гуссерль на время как бы забывает об интенциональности, акцентируя внимание на процессе порождения смысла предмета).
Итак, Гуссерль различил феномен сознания (или чистое сознание, сознание как таковое) и явление сознания (или являющееся сознание, проявление). Вслед за Гуссерлем можно различить, например, феномен добра (чистое добро, добро как таковое) и явление добра (проявление добра в поступке); феномен красоты (красота как таковая) и проявление красоты (искусстве, человеческом поступке) и т.д.
Феноменологическая редукция помогла выявить два аспекта сознания: сознание как ноэму (предметное содержание мысли) и сознание как ноэзис (смыслоформирование предмета).
Вещь у Гуссерля преобразуется из ноэматической в ноэтическую, из вещи, обладающей свойствами в процесс смыслопорождения вещи. Выдвижение на первый план смысловой (смыслоформирующей) связи субъекта и предмета - вот итог многолетних философских размышлений Гуссерля. В этом - смысл феноменологии, различившей явление сознания (содержание сознания, ноэма) и феномен сознания (смыслоформирование, ноэзис).
Феноменологическая редукция смыслоформирования: сознание как переживание
Стремление сознания к смыслопорождению интенционально в своем основании: сознание есть всегда направленность на предмет, но не сам предмет. Следующим шагом является анализ, т.е. феноменологическая редукция, чистого сознания (смыслопорождения).
В первом томе "Логических исследований" Гуссерль разбирает традиционное понимание сознания ("явления сознания", по Гуссерлю) и выявляет чистое сознание - смыслоформирование. Во втором томе "Логических исследований" Гуссерль исследует само чистое сознание и выявляет феноменологический аспект смыслоформирования, в результате которого появляется феноменологическое "Я".
Мысль Гуссерля, таким образом, движется по модели, предложенной И.Кантом: понятие о предмете расщепляется на aposteriopi и apriori. Гуссерль называет это расщепление феноменологическим очищением. Аposteriopi сознания - это ноэма (предметное содержание мысли), apriori сознания - это ноэзис (смыслоформирование).
Далее расщеплению на aposteriopi и apriori подвергается "сознание как смыслоформирование". Гуссерль использует метод собственного изобретения феноменологическую редукцию и различает феномен смыслопорождения (феноменологическое содержание) и явление смыслопорождения (нефеноменологическое содержание).
Аposteriopi, т.е. de facto, чистое сознание является интенциональным потоком переживания. Чистое сознание, не пропущенное через феноменологическую редукцию, т.е. не очищенное от собственной предметности, есть конкретное переживание, которое порождает смысл.
Лозунг "Назад, к предметам" требовал пропускать сквозь горнило феноменологической редукции все обнаруженные феномены, поскольку феномен (aposteriopi) вызван "к жизни" какими-то причинами, какими-то apriori. Гуссерль истолковывает причины формирования смыслов наличием "переживающего Я". Поэтому, заключает Гуссерль, есть нефеноменологическое переживание, и это - интенциональный поток переживаний, который конституирует сознание. Если переживание "пропустить" через феноменологическую редукцию, мы получим феноменологическое переживание - переживание "Я" собственных переживаний к миру. Другими словами, "Я", переживая мир, переживает по поводу собственных переживаний. "Я", формируя смыслы относительно мира не останавливается на этом этапе. "Я" продолжает формировать смыслы самой смыслопорождающей деятельности сознания. Появляется иерархия переживаний. Можно добавить, что феноменологическое переживание Гуссерля является рефлективным.
Феноменологическое переживание, по Гуссерлю, есть переживание субъектом собственных переживаний. Над сознанием как потоком переживаний "вторым ярусом" надстраивается переживание этого потока с выявление субъекта переживаний. "Второй ярус" переживаний - это сам акт переживания в отличии от сознания как содержания переживаний.
Подведем некоторый итог. Гуссерль считает необходимым выделить из явления сознания феномен сознания, т.е. сознание подвергается феноменологической редукции и появляется чистое сознание, которое интерпретируется как смыслообразование. Таким образом понимаемое сознание и конституирует предмет науки.
Нефеноменологическое определение сознания:
ноэма - содержание мысли, т.е. ее предметность,
совокупность признаков о предмете
Феноменологическое определение сознания:
ноэзис - акт мышления,
интенция, смыслообразование
Смыслообразование это содержание феноменологического сознания, но само смыслообразование не интенционально, следовательно, не-феноменологично (до-феноменологично). Чтобы смыслообразование из "потока смыслов" стало интенциональным, необходимо феноменологическое очищение смыслов от предметного содержания. Появляется чистое переживание. Чистое переживание возможно даже тогда, когда предмет не существует, а мысль является ложной, например, переживание небытия, переживание придуманной ситуации. Человек моделирует ситуацию, предполагает возможные варианты ее осуществления и переживает как реальность. В фильме "Блондинка за углом" Т.Догилева, игравшая главную героиню, смоделировала будущее своего сына, которого еще не существовало. Выходя замуж и предполагая когда-нибудь рождение ребенка, она вообразила и пролила море слез, как он (сын) героически погибнет, грудью закрывая своих товарищей во время несения военной службы на границе.
На описанных Гуссерлем механизмах основывается не только воспитание и образование, но все формы социального и индивидуального бытия.
Нефеноменологическое определение переживания:
смысловая данность переживания - содержание переживания т.е. пережитое
содержание
Феноменологическое определение переживания:
переживание как интенциональный акт
Переживание становится у Гуссерля "вторым понятием сознания".
Учение о достоверности
Для Гуссерля весьма характерно постоянное развитие собственных идей, а потому часто появляются старые идеи в новой редакции. В Пятом исследовании о феноменологии и теории познания второго тома "Логических исследований" Гуссерль пишет: Несомненно, что второе понятие сознания есть более "первичное", и притом "само по себе более раннее". При научной систематизации от этого более узкого понятия можно перейти к первому, более широкому понятию. Под первым понятием сознания Гуссерль подразумевает смыслоформирование как интенциональное схватывание предмета.
Первое определение сознания - смыслоформирование, интерпретируется как "пережитое содержание", второе - собственно переживание, как "переживающее сознание"; первое морфологически восходит к страдательному залогу и формирует пассивную конструкцию, второе - к действительному залогу с формированием активной конструкции. Второе,- переживающее сознание, т.е. сознание, находящееся в состоянии (процессе) переживания является ядром "Я".
Ядро "Я" - понятийно не схватываемо и невыразимо, зато очевидно достоверно. Поэтому, возражает Гуссерль Декарту, очевидно достоверно не то, что "я есть мыслящее" ("cogito, ergo sum"), но то, что "Я" переживаю собственное смыслообразование, свои мысли, наконец.
Для более глубокого понимания Гуссерля и в дополнение к нему можно совершить экскурс в этимологию слова "переживание".
Исходный смысл слова "переживание" есть "приведенное в движение", т.е. движимое: восходящее к XII веку,- смятение и волнение от своры собак. Необходимо отметить особо: "переживание" этимологически означает не действие, не приведение в движение, а "приведенное в движение".
Если обратиться к анализу естественного языка, то определение сознания как переживания означает, что сознание является следствием и результатом какого-то действия. Слово "переживание" образовано от переходного глагола несовершенного вида. В чем состоит специфика глагольной "переходности"? В том, что переходные глаголы, в силу своей словообразовательной структуры, сильно управляют падежами и в предложении коррелируют с субъектом действия. Именно этот субъект, схваченный интуитивной мудростью Гуссерля и не давал ему покоя. Этот субъект имплицитно существует в "переживании", он, невидимый, заложен в самом термине "переживание" словообразовательной структурой естественного языка. Именно этот субъект был обнаружен Гуссерлем с помощью феноменологической редукции понятия "смыслоформирование".
Человек принимает то или иное положение в качестве истинного потому, что он не просто предполагает, но с очевидностью удостоверен, что воспринятое дано именно так. Он убежден потому, что переживание дает человеку информацию как адекватное восприятие предмета. Адекватно воспринятое,- независимо от того, выражено ли оно в недостигающих ясности высказываниях или остается невыраженным,- составляет гносеологически первую и абсолютно достоверную область (информацию) того, что в данный момент получается в результате феноменологической редукции сознания. Появляется знаменитый гуссерлев анализ времени, в котором протекает поток сознания и к которому впоследствии будут обращаться многие философы. (Можно провести параллель с осознанием нуля).
Как человек осознает время? И что он осознает, когда осознает время? Речь идет не о времени существования вещей, но о времени, в котором возможно феноменологически чистое сознание. Каждая фаза восприятия времени обладает формой, охватывающей все содержание времени, заключенного в данной фазе. От фазы к фазе содержание времени меняется, но форма восприятия времени остается тождественной. Это и свидетельствует о том, что сознание есть не что иное, как поток переживаний.
Сознание как поток переживаний не только дает адекватное, очевидно достоверное восприятие предмета, но является конституентом эмпирического "Я", со ссылкой на П.Наторпа резюмирует Гуссерль.
Поток переживаний и есть та первичная, исходная, не подлежащая сомнению очевидная достоверность, которую Декарт искал в cogito.
Гуссерль не уточняет: то ли адекватное восприятие делает переживание "ядром", очевидной достоверностью; то ли непосредственность самого переживания придает "первому акту" характер адекватности. Если принять первую точку зрения (что характерно для позднего Гуссерля), то его можно назвать эпистемологом-трансценденталистом. Если принять вторую точку зрения (что характерно для раннего Гуссерля), то его можно назвать онтологом. Вернее всего, этот вопрос так и не был решен Гуссерлем однозначно, а его колебания на этот счет приводят к формированию двух равно процветающих феноменологических школ. Но об этом чуть позже.
Учение о жизненном мире
Раньше было отмечено, что слово "переживание" образовано от переходного глагола несовершенного вида. Посмотрим, что дает анализ вида глагола. Глагол и глагольная форма несовершенного вида, каким является причастие ("приведенное" в движение), не содержат указания на границы распространяемого действия, такие, как качественный, временной и количественный пределы действия и его интенсивность. Несовершенный вид, как правило, указывает на дополнительное значение многократности и прерывистости действия.
А теперь снова вернемся к Гуссерлю.
Первое определение сознания как смыслоформирования сигнализирует движение от субъекта к предмету, от знака предмета к его значению, к наделению предмета смыслом. Но такое движение явно бессмысленно, если не было изначального движения от предмета к субъекту. Как возможно образование смысла предмета, если нет предмета? Другими словами, если нет предмета, то становится невозможным сам процесс смыслообразования. Это, во-первых.
Может движение от предмета к субъекту, от мира к сознанию появится во втором определении сознания? Но второе определение сознания как переживания сигнализирует движение внутри "Я",- от "Я"-феномена к "Я"-явлению, от "Я"-ядра к "Я"-эмпирическому. Это, во-вторых.
Не случайно, что со временем Гуссерль вводит третье определение сознания, сознания как жизненного мира.
Появление сознания как жизненного мира - это вторая интуитивная мудрость, схваченная Гуссерлем из словообразовательной структуры естественного языка: сознание становится принципиально открытым, нетематическим, допредметным, герменевтичным. Сознание теперь предстает как жизнепереживание, а в феноменологию вводится понятие "жизненный мир". Очередной раз Гуссерль критикует философский натурализм и науку за попытку познать и понять мир сам по себе, исключительно как объективный, независимый от сознания.
В науке и натурализме объективный мир противоположен субъекту. Наука гипертрофировала объективные характеристики мира, превратила мир в объект, тем самым забыла свои истоки. Гуссерль считает, что настало время вернуть объективный мир в исходное положение, перевернуть мир с головы на ноги, сделать из объективного мира жизненный мир, который не противоположен сознанию, а, наоборот, составляет вместе с сознанием единый горизонт как интерсубъективное условие существования мира и сознания. Жизненный мир как сознание-в-мире, как бытие-в-мире,- но это появится после Гуссерля, например, у М.Хайдеггера.
Горизонт является фоном, на котором сознание встречается с предметным миром. Горизонт не имеет определенностей, горизонт до-предметен. Но горизонт Гуссерля принципиально отличается от априорных форм И.Канта.
У Канта априорные формы чувств и рассудка не имели содержания, все содержание субъект получал из опыта, в процессе деятельности; априорные формы лишь упорядочивали опыт; отсюда понятно воспевание деятельности, преклонение перед нею всеми представителями немецкой классической философии.
У Гуссерля своего рода априорной, до-предметной формой является горизонт. Мир, по Гуссерлю, не является предметным образованием. Поскольку сознание интенционально в принципе, постольку сознание уже предметно, а желания, представления, мышление в целом,- уже содержательны. Именно поэтому сознанию нет необходимости в привлечении дополнительного эмпирического материала, без которого не могло состояться мышление Канта. Можно добавить: привлечение эмпирического материала необходимо для установления адекватности содержания сознания, для проверки правильности,- то, что было названо "критерием истины".
Сознание интенционально и как "горизонт" уже наполнено, имеет предварительное знание о предмете, поскольку изначально направлено на предмет,- в этом - суть предметности сознания. Именно этот пункт станет узловым для философской герменевтики. "Горизонт" как нетематический (до-предметный) план сознания будет находится в основании "пред-понимания" М.Хайдеггера и, далее, в положении о герменевтичности Бытия.
Предложив два понятия - "жизненный мир" и "горизонт", Гуссерль не внес ясности в их различение, но центральный показатель для горизонта временной.
Горизонт означает точку, из которой временит будущее, следовательно, горизонт - это уже не точка, а основание будущего. Жизненный мир и горизонт - формы актуальностей, в которых сконцентрированы формы будущности. Очень упрощенно можно различить жизненный мир и горизонт как актуально-пространственный и актуально-временной аспекты жизнепереживания, как интерсубъективные (пространственные и временные, соответственно), условия встречи сознания с предметом.
Учение об очевидности. Развитие идей Гуссерля
С понятием времени, или длительности, Гуссерль связывает такой характер восприятия окружающего мира как очевидность. "Очевидность... не может означать безусловной уверенности в точечном временном бытии..." [1; 89], таким образом понимаемую очевидность Гуссерль трактует как "фикцию", не имеющую ничего общего с объективным характером восприятия. Суть очевидности состоит в том, что очевидность есть "временная протяженность", не имеющая в своем содержании "эмпирической вещественности". Очевидность имеет в себе различия, но не являет собой отдельности, очевидность - это "неразрывное единство" восприятия предмета, это - "Перво-данное"; элементы очевидности отличаются друг от друга (verschieden), но не разделены (geschieden). Содержание очевидности есть "сознание единства", которое должно лежать в основе,- считает Гуссерль.
С помощью понятия "горизонт" Гуссерль надстраивает над феноменологической онтологией феноменологическую гносеологию и придает своей философии некоторые системные качества.
Несмотря на сказанное, феноменологическая философия и сегодня требует серьезных интеллектуальных "вложений". Противоречивыми, прежде всего, являются две установки - раннего Гуссерля и позднего Гуссерля. Два положения: обращенность к самим вещам (ориентация на онтологию),- с одной стороны, и ноэтическое прочтение вещи (ориентация на гносеологию),- с другой,- знаменуют два этапа в творчестве Гуссерля и свидетельствуют, в целом, о противоречивости основания его философии, об отсутствии однозначного решения вопроса: чем является феноменология, онтологией или методом? Это проявилось в разделении учеников Гуссерля, соответственно, на онтологов и трансценденталистов, хотя и те, и другие оставались феноменологами.
Онтологи - феноменологи старшего поколения, к которым ушел любимый ученик Гуссерля М.Хайдеггер, за основное положение взяли раннюю идею Мастера,самое дорогое, что у них было,- "радикальную обращенность к вещности". Что вообще суть реальность? Что вообще есть сущность природы? Как реально наличествуют свойства природы? В чем мы не сомневаемся, когда не сомневаемся в объективности и реальности мира? Какое содержание реальности стоит за ноэмой? И не является ли эта реальность именно той, которую Гуссерль вынес за скобки своей феноменологической редукцией? Не ускользает ли реальность, пока мы ловим смысловой поток сознания? Именно это сознание дает нам бытие: бытие есть ни что иное, как бытие, полагаемое сознанием. Что остается, если из ноэмы (мысли) вычесть ноэзис (мышление)? Легче ответить на противоположный вопрос: "что остается от сказки потом, после того, как ее рассказали?"
Трансценденталисты центральным понятием оставили "трансцендентальную субъективность", к которым примкнул непосредственный ученик Гуссерля М.Шелер.
В ключе трансценденталистов работал Ж.-П.Сартр. Разбирая гуссерлево понятие "интенциональность", Сартр писал: сознание (субъект) и мир (объект) сосуществуют друг с другом, являясь внешними по отношению друг к другу. Сознание как интенция осуществляет "прорыв к...". Вы, например, видите дерево - на обочине дороги, в облаке пыли, одинокое и скрюченное на жаре. Сознание (дерева) вырывается из себя для того, чтобы убежать от себя; убежать к тому, что не есть ты сам. Не узнаете ли вы в этом описании, спрашивает Сартр, ваши стремления и ваши предчувствия? Если бы вы проникли "в" сознание, вы бы были подхвачены стремительным вихрем и снова выброшены наружу, к дереву, в самую пыль, ибо сознание не имеет "внутренности", оно существует только вне самого себя, и именно это абсолютное убегание, этот отказ быть субстанцией определяют его в качестве сознания.
Сартр цитирует слова Гуссерля: "Любое сознание есть сознание о чем-то" и продолжает словами М.Хайдеггера: бытие (бытие сознания) - это бытие-в-мире. Это - "бытие-в..." в смысле движения. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир. И пусть сознание пытается восстановить себя, совпасть в конце концов с самим собой - взаперти, в тепле и уюте оно исчезает. Эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самой вещи Гуссерль и называет "интенциональностью".
Можно подытожить: дерево, о котором писал Сартр, может быть представлено, как минимум, двумя способами. Во-первых, и по-обыденному просто, о дереве можно иметь представление и наделить его некоторыми характеристиками. Это будет дерево - ноэма. Во-вторых, можно преобразовать дерево-ноэму в дерево-ноэзис, в интенциональность-к-дереву. И тогда можно увидеть как Я открываю для себя эту вещь - дерево. В конечном счете, все находится вне нас,- сказал бы Сартр, даже мы сами.
Литература для самостоятельной работы
1. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.1.- М.:Гнозис, 1994.
2. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос,1991.- ? 2. С.6-30.
3. Гуссерль Э. Логические исследования. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии.-Рига:Зинатне,1988.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии, 1992.- ? 7. С.136.
5. Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки.- М.: Логос, 1996.- С. 365-375.
6. Зотов А.Ф. "Ранний" Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос,1991.- ? 2. С.41-52.
7. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.132-133.
8. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.82-85, 318-323.
9. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992.- ? 7. С.116
10. Штрекер Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки // Современная философия науки.- М.: Логос, 1996.- С. 376-392.
11. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.371-377.
12. Долгов К.М. От Киркегора до Камю.- М.:Искусство, 1990.
Вопросы для самопроверки знаний
1. Каковы исходные предпосылки становления нового феноменологического направления в философии?
2. Что означает выражение Э.Гуссерля "действительная действительность" и почему именно она должна была стать предметом науки?
3. Как предполагал Гуссерль вернуться к самим вещам?
4. Каким, по Гуссерлю, должно быть чистое сознание?
5. Чем становится феноменологически очищенное "Я"?
6. В чем проявляется сходство и в чем различие при анализе "очевидной достоверности" Декарта и Гуссерля?
7. Какую проблему ставит Гуссерль введением понятия "жизненный мир"?
8. Какие проблемы можно решить, используя понятие "жизненный мир"?
ФИЛОСОФИЯ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
(1889-1976)
И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Общая характеристика экзистенциализма
Философия М.Хайдеггера занимает особое место в философии ХХ века. "Хайдеггер никого не оставляет равнодушным. Знакомство с его текстами порождает весьма пеструю картину реакций - от восторженного почитания и желания подражать до возмущенного неприятия и категорического отталкивания" [7; 69].
Идеи Хайдеггера самым серьезным образом повлияли на развитие философии II половины ХХ века, на всю совокупность гуманитарного знания в целом. Ему удалось нащупать "пульс времени" ХХ века, который обозначил центральные проблемы философии - проблемы Духа и духовности, пропущенные сквозь призму проблем бытия, культуры, цивилизации, мышления, истины, творчества, личности. Но его философию нельзя понять без знакомства с понятийным аппаратом Э.Гуссерля.
Эпиграфом к философии Хайдеггера, как ни к кому другому, могут служить слова Фауста относительно первой фразы "Евангелия от Иоанна": "вначале было слово", в переводе Б.Пастернака. "Вначале было Слово?" С первых строк Загадка. Так ли понял я намек? Ведь я так высоко не ставлю слова, Чтоб думать, что оно всему основа. "Вначале Мысль была". Вот перевод. Он ближе этот стих передает. Подумаю, однако, чтобы сразу Не погубить работы первой фразой. Могла ли мысль в созданье Жизнь вдохнуть? "Была вначале Сила". Вот в чем суть! Но после небольшого колебанья Я отклоняю это толкованье. Я был опять, как вижу, с толку сбит: "Вначале было Дело" - стих гласит. Хайдеггера можно считать классиком экзистенциальной философии и философской герменевтики, серьезный вклад он внес в учение феноменологии, даже философского мистицизма,- на этой основе можно выделить четыре этапа его творчества. И все-таки, прежде всего, Хайдеггер экзистенциалист: он продолжает воспевать Человека и Его Бытие даже тогда, когда порывает с экзистенциализмом. Бытие Человека - это Дело жизни для Хайдеггера [5; 319-326]. Учитывая все противоречия, имевшие место между Хайдеггером и современниками-экзистенциалистами, можно утверждать, что Хайдеггер экзистенциалист по духу своему. Вслед за представителями "философии жизни", особенно С.Кьеркегором, он развивает идею о принципиальной недоступности для мысли, заключенной в традиционный понятийный каркас, истинного бытия человека - экзистенции, а потому отказывается от традиционного категориального аппарата философии, который складывался с начала XVII века, со времен Ф.Бэкона и Р.Декарта.
Учение о сущности человека и понятие экзистенции
Человек, считает Хайдеггер, это "сущее, существующее способом экзистенции... Только человек экзистирует". Скала, дерево, лошадь, ангел, бог существуют, но они не экзистируют. Это не значит, продолжает Хайдеггер, что человек - действительно сущее, а все остальное - недействительно, кажимость или человеческое представление.
"Предложение "Человек экзистирует" означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии. Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном" [1; 32]. Причем специфика сознания человека состоит в том, что оно (сознание) предполагает экзистенцию в качестве essentia человека, т.е. в качестве сущности. Сущность человека понимается Хайдеггером как "то, в качестве чего человек существует, пока он человек" [Там же].
Итак, сущность человека в его качестве как человека. Сущностное качество человека отлично, как считает Хайдеггер, от самости человека. (Здесь уместно вспомнить, что Хайдеггер был учеником Гуссерля, а последний принципиально разводил феномен и явление.) Самость человека - это качество человека как сущего, как явления, но не человека как сущности. Самость человека - это первое определение человека. Экзистенция - феномен человека,- качество человека как сущности.
Человек - это редкое существо, если посмотреть его процентное соотношение с биомассой, со всем живым на Земле. Но редкость человека не только в малом удельном весе. Редкость заключается в том, что человек старается не думать о том, почему он думает.
Хайдеггер описывает современную ситуацию: человек старается отмежеваться от вопросов: почему бытие есть, а не отсутствует? в чем суть бытия? каково истинное бытие? Это не значит, что человек не догадывается об этом. Наоборот, догадывается, но старается не думать. Человек как паук плетет сеть научных понятий и концепций, все полнее овладевая миром, вырабатывая все новые способы устройства в нем и обустраивания себя. Окружающий человека мир превратился в одни названия, бытие как бы исчезло.
"При определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции" [5; 331]. Именно бытие является предметом фил-о-софии; современную же философию нельзя и назвать философией, поскольку она своим предметом сделала мета-физику и рассуждает только о fusic'е (=природе), о сущем. Из бытия, о котором говорили древние, так называемые "философы" сделали сущее. Человек забыл о смысле жизни, а "осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство собственных целей" [1; 41, а так же: 3; 95-97]. Обратим внимание, что предметом беспокойства у Хайдеггера являются предпосылки и цели человека,здесь и будет разворачиваться "главное действо".
"Фундаментальная онтология": учение о бытии
Метафизика, буквально означающая "то, что после физики", т.е. после природы,- занимается поиском начал этой природы, но почему-то, недоумевает Хайдеггер, называет эти начала сущего совсем иным понятием "бытие".
Сущее, или что то же самое, существующее, должно иметь понятие, которое бы его отражало, и такое понятие есть, это понятие "сущее". Соответственно, для обозначения начал сущего (начал существующего) должно быть понятие "начала сущего".
Бытие как таковое не является сущим. Поэтому недопустимо, чтобы бытие называли понятием "сущее". Точно так же начала бытия не должны обозначаться с помощью понятия "начала сущего". Начала бытия есть начала бытия; начала сущего есть начала сущего и не нужно путать различные начала.
Хайдеггер принципиально не согласен с подменой терминов. Бытие "есть Оно само... Бытие - это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким", поскольку человек держится прежде всего за сущее [5; 329], радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия.
Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология - как учение о сущности сущего. Но метафизика смешала воедино сущее как таковое и божественное сущее. Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие. Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не-божественное сущее. (В этом пункте Хайдеггер выступает против тысячелетней европейской традиции.) Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем - "онтология", а должно носить имя "фундаментальная онтология".
Понятие "фундаментальная онтология" указывает на то, что здесь предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. "Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве" [1; 40].
Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие - есть бытие думающего о нем человека. Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в "Бытии и времени" предлагает термин "Dasein" - "Вот-бытие", т.е. бытие, которое открыто человеку: "Вот". Другими словами, "Вот"- открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие" [1; 30-31],- место, куда стекаются смысложизненные цели человека.
Учение о смысле бытия человека
Для выявления специфически человеческого бытия, сущность которого заключена в его экзистенции, - именно этим Хайдеггер взбудоражил мировую общественность, он вводит экзистенциалы,- понятия, с помощью которых только и возможно приближение к сущности человека - экзистенции. Это упоминавшееся "Вот-бытие" ("Dasein") и "Забота".
Введение новых терминов - не терминологическое своеволие автора. "Dasein", или "Вот-бытие", понимаются как смысл человеческого бытия.
Хайдеггер претендует на самостоятельное решение философских проблем, даже на постановку новых проблем - смысла жизни в экзистенциальном измерении жизни. Описание смысла жизни человека в понятиях прошлых систем недопустимо, поскольку применение прежних терминов неосознанно приводит к принятию предпосылок прошлых мыслительных схем. И в этом Хайдеггер несомненно прав.
Раньше считалось, что человек живет в пространстве и времени. Но пространство человека может быть соотнесено лишь с человеческим пространством. В рассуждениях о человеке, считает Хайдеггер, и речи не может быть о физическом пространстве. Человеку присуще собственное пространство - это экзистенциальное - жизненное - пространство. "Вот" не просто означает, но специфицирует место человека в экзистенциальном жизненном пространстве.
Вторая часть термина "Вот-бытие" означает, что бытие человека - это не просто жизненное пространство, но культурно-историческое пространство, а культурно-историческое пространство - это уже не культурно-историческое пространство, а культурно-историческое время.
В целом, заключает Хайдеггер, "Вот-бытие" означает место человека в его историчности, где пространство существует не параллельно со временем, но встроено в него, а значит, в экзистенциальном бытии бытием становимся мы сами. Поэтому центральной характеристикой "Вот-бытия" становится Забота, которая определяется следующим образом- "быть всегда впереди себя в мире".
В классической философии любая категория почти всегда имела оппозиционную, полярную данной, категорию, поэтому категории чаще всего "смотрели друг на друга" и направлялись друг против друга. Хайдеггер нагружает свой категориальный аппарат свойством непрерывного беспокойства и определяет вектор - будущее. Поскольку бытие человека принципиально темпорально, значит, должны быть темпоральны и понятия - экзистенциалы, описывающие временное бытие человека.
Вот что пишет сам Хайдеггер: экзистенция есть "вид бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять. Это умение устоять продумывается под именем "заботы". Экстатическое существо присутствия понимается из заботы, так же как, наоборот, забота удовлетворительным образом осмысливается только в ее экстатическом существе. Так понятое вы-ступание есть существо эк-статики, как ее надо здесь мыслить. Эк-статическое существо экзистенции оказывается поэтому недостаточно понятым также еще и тогда, когда ее представляют себе только как "стояние вовне" и "вовне" понимают как уход от внутреннего, присущего имманентности сознания и духа; ибо так понятая экзистенция все еще представлялась бы из "субъективности" и "субстанции", между тем как "вне" неизменно надо понимать в смысле выступания открытости самого бытия. Статус экстатического покоится, как ни странно это звучит, на понимающем стоянии внутри этого "вне", этого "вот" непотаенности, в качестве которой пребывает само бытие. То, что надо слышать в имени "экзистенция", когда это слово употребляется внутри мысли, осмысливающей истину бытия из нее самой, могло бы прекрасно быть названо словом "выстаивание"[1; 31]. Использование такой длинной цитаты продиктовано единственной целью - не ущемить открытость хайдеггеровской мысли, продемонстрировать его "Вот-бытие".
Учение о языке как истине бытия
Хайдеггер длительное время занимается древнегреческой философией, которая впервые вывела понятие "бытие". Если осуществить семантический перевод, то в современном языке древнегреческое "бытие" должно означать "присутствовать": "суть этого присутствия глубоко таится в первоначальном имени бытия... в присутствии непродуманно и потаенно правит настоящее и длительность, правит время. Бытие как таковое ... открывает свою потаенность во времени. Таким образом, время указывает на непотаенность, т.е. истину бытия" [1; 33].
В этом пункте Хайдеггер опять идет по пути, намеченному Гуссерлем, и различает время как "протекание сущего" (явление) и время как "собственное имя истины бытия" (феномен). Последнее - истина бытия, когда она связывается с человеком, определяется как понимание. Это - понимание человеком своего бытия, своей истины, своего смысла: "смысл бытия" и "истина бытия" говорят то же самое",- пишет Хайдеггер.
"Человек ... самим бытием "брошен" в истину бытия, чтобы эк-зистируя ... беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее. Каково оно есть... Явится ли оно и как явится ... решает сам человек" [5; 328]. Смысл бытия в том, что бытие дано в его непотаенности, т.е. смысл непосредственно открыт человеку. Открытость смысла - смысла бытия, в свою очередь, позволяет говорить о понимании смысла (смысла бытия), следовательно, о понимании самого бытия.
Понимание - это открытость ("Вот") человека времени, когда время рассматривается как "собственное имя истины бытия". Понимание - это открытость миру, это бытие-в-мире, бытие-с-другими. "Единящим" началом является язык, который только и придает всему в мире свойственное языку единство. "Мысль, послушная голосу бытия, ищет ему слово, в котором скажется истина бытия... Это - забота об употреблении языка. От долго хранимой безъязыкости и от тщательного прояснения высветляющейся в ней области приходит сказывание мыслящего... Мыслящий дает слово бытию" [1; 40-41].
"Говорит друг с другом значит: вместе высказываться о чем-то, показывать друг другу такое, что выявляет в говоримом обговариваемое, выводит его собою на свет. Невыговоренное - не только то, что не поддается оглашению, но несказанное, еще не показанное, еще не достигшее явленности. То, что должно остаться невыговоренным, что сдержано в несказанном, пребывает как несказанное в сокрытом, есть тайна" [1; 265].
Существо языка есть сказание о чем-то. Когда язык говорит о бытии, которое непотаенно, то язык не просто сказывает, не раскрывает тайну, поскольку тайны нет,- когда язык говорит о бытии, язык указывает.
Любая речь о языке как бы состоит из двух аспектов:
1) из говорения, т.е. оглашения мыслей посредством речи,
2) из слушания самого языка, которым мы говорим.
Слушание языка является предпосылкой для говорения, иначе говорение будет бессмыслицей.
Чтобы начать говорить, надо услышать, что нам говорит язык, т.е. надо услышать как говорит язык. Это, во-первых.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги