Введение в Ветхий Завет. Книга 2

Книга Товита.

Свое наименование книга получила от описываемого в ней лица — Товита, благочестивого израильтянина из Неффалимова колена, плененного в Ниневию ассирийским царем Енемессаром.

По содержанию книгу удобно делить на три части. 1 часть: благополучие и несчастие, постигшие Товита и Сарру (Тов 1–3:17); 2 часть: деятельность ангела Рафаила и оказанная им помощь Товиту, Товии и Сарре (Тов 4:1–12:22); 3 часть: эпилог, содержащий благодарную молитву Товита и повествование о смерти его и Товии (13–14 глл.).

При обозрении книги Товита исследователи решают прежде всего вопрос об оригинальном тексте книги. Современные исследователи в большинстве [458] признают несомненным, что книга Товита первоначально написана была на арамейском языке [459]. Кроме явно переводных признаков в существующих греческих и латинских списках ее, положительное доказательство сему находится у Иеронима, который имел сам под руками халдейский текст, «на коем написана, говорит он, сия книга», и с него при помощи одного еврея делал перевод книги на латинский язык (Praef. in Tobit.). Несомненным также следует считать, что в своем оригинале книга Товита не сохранилась до нашего времени. Виденный и бывший под руками у Иеронима арамейский список не сохранился до нас. Существующие же в изданиях арамейские, а равно и еврейские, списки книги имеют позднее происхождение и составляют уже перевод с греческих и других иноязычных переводов и позднейших еврейских хагадических и мидрашистских произведений [460]. Сравнительно с этими арамейскими и еврейскими списками и изданиями, несомненно большею древностью, верностью оригиналу, свободою от хагадических дополнений и чистотою текста отличаются греческие и латинские списки книги Товита. С греческих списков сделан и сирский перевод. Греческий текст сохранился в трех разных редакциях, происшедших с утраченного оригинала, независимо друг от друга. Более распространенной и известной, принятой в существующие обычные издания, находящейся в древних александрийском и ватиканском кодексах, редакцией считается список «А». С этой редакции составлены и наши славянский (Елизаветинского издания) и русский переводы. Эта редакция и самая краткая и до последнего времени считалась самою исправною. — Другая редакция (В) сохранялась в синайском кодексе перевода LXX. Эта редакция пространнее первой, и по мнению проф. Дроздова, древнее, исправнее и ближе к оригиналу; вообще по его мнению, она заключает из доселе известных списков, самый правильный текст книги Товита [461]. Третья редакция (С) сохранилась и пока известна в небольшом отрывке (Тов 6:9–13:8), в нескольких рукописях (№№ 44, 106 и 107), напечатана Фричем (Leipz. 1853 г.). Сохранилась книга Товита также в двух редакциях латинского перевода: древне-италийской и Иеронимовской, принятой в Вульгату. Но эти обе редакции уже «посредственные», т. е. составлены не с арамейского оригинала, а с греческого перевода. Так, все редакции древне-италийского перевода находят себе параллели в греческих редакциях книги Товита и преимущественно в синайской и общеупотребительной (А). Перевод Иеронима составлен им в один день под диктовку одного ученого еврея, который с халдейского переводил на еврейский, а Иероним с еврейского «свободно перекладывал» на латинский язык (Praef. in Tob.). Но все исследователи, не исключая и католических, признают, что Иероним пользовался не столько арамейским и еврейским текстом, сколько существовавшим латинским переводом в древне-италийской редакции, а потому и перевод Иеронима очень не много отличается от древне-италийского и представляет, пожалуй, не улучшение, а ухудшение последнего, так как заключает много свободных изменений, вставок, пояснений и даже произвольных переделок, например первого лица на третье [462]. Вообще перевод Иеронима, по общему признанию, далеко не может быть поставлен в уровень с вышеупомянутыми редакциями греческого перевода книги Товита. Сирский перевод составлен, в ныне известных списках, с двух редакций греческого перевода: в первой половине книги (Тов 1–7:10) с общеупотребительной (А), во второй с «С». Халдейский перевод, изданный Нейбауером [463], составлен также с греческого перевода синайской редакции, значительно пополнен и переделан в духе мидрашей. Такую же свободную переделку с пополнениями талмудического характера представляет еврейский перевод, изданный Мюнстером [464], и составленный ок. XI-XIII вв. по Р. Х. с синайской же редакции греческого перевода. Другая редакция еврейского перевода книги, изданная Фагием [465], сделана также с греческого перевода общеупотребительного типа (А). Здесь прибавлений нет, но сокращений не мало, произошла ок. XI-XIII вв. по Р. Х.

Общий вывод из обозренных текстуальных памятников тот, что книга Товита в своем оригинале не сохранилась, а сохранилась лишь в нескольких переводных, не мало между собою разнящихся, списках и редакциях. Преимущество между ними должно отдать греческим спискам редакций А и В. Но при всех своих разностях, все переводные редакции книги Товита между собою сходны и составлены с одного оригинала. История Товита описана одним лицом и в одной лишь книге, не сохранившейся до нас, с коей сделан перевод греческий разными лицами в разных, преимущественно трех, редакциях [466].

О происхождении книги Товита в ее оригинале очень трудно сказать что-либо определенное и категоричное. В иудейском и христианском предании сведений о сем не сохранилось. В самой книге излагается следующее повеление ангела Рафаила: напишите вся, яже совершишася, в книгу (Тов 12:20). Об исполнении этого повеления, данного Товиту и Товии, не говорится. Но говорится, что Товит «написа молитву в радость и рече». (Тов 13:1). Таким образом, в книге Товита существуют свидетельства о происхождении заключающихся повествований и славословий от самого Товита. Соответственно этому, повествование Тов 1–3:7 ведется в первом лице от самого Товита. На этом основании католические богословы, защищающие канонический авторитет книги Товита (Шольц, Корнели, Вигуру и др.), и русские богословы профессора Дроздов и Олесницкий [467] признают, что книга Товита в своем оригинале написана Товитом или вообще в его семействе. От католических защитников проф. Дроздов отступает в том, что 14 главу приписывает не первоначальному оригиналу, а позднейшему редактору, который допускал свободную переделку и в оригинале предыдущих глав. Но и этот редактор, по его мнению, не дожил до разрушения Соломонова храма Навуходоносором (т. е. 598–586 гг. до. Р. Х.), следовательно книга Товита появилась не позже конца VI-го в. до Р. Х. [468] Эти выводы со всеми их основами не были в русской литературе одобрены рецензентами книги проф. Дроздова, находившими следы более позднего происхождения книги [469]. На неофициальную рецензию автор дал ответ [470], в коем настаивал на своем мнении и разбирал доводы рецензента. Столь жаркий спор вызвал этот вопрос, без сомнения, потому, что с ним в связи стоял и исторический авторитет книги. И проф. Дроздов защищал свой тезис именно потому, что видел в книге полную точность и историческую правдивость всего повествования. При позднейшем происхождении книги всего этого не могло бы быть.

Подробно излагать все доказательства, высказанные в этом споре, нам здесь нет нужды, тем более, что у проф. Мышцына они касаются преимущественно 14-й главы (особ. 5–6 стихов), которую и проф. Дроздов признает писанием не Товита, а позднейшего редактора эпохи начала вавилонского плена. Не отвергая, согласно указанным свидетельствам книги, предположения о существовании записей в семействе Товита, а равно и допускаемой проф. Дроздовым позднейшей довольно свободной редакции их, а также и еще более свободного и позднего перевода книги на греческий язык, можем лишь сказать, что и в защищаемой проф. Дроздовым 13 главе есть доказательства эпохи, не ассирийского, а вавилонского плена и разрушения Иерусалима и храма. Так, в 9 и 10 стихах Товит обращается: «Иерусалим, город святой! Славь Господа усердно, чтобы снова сооружена была скиния Его в тебе с радостию, чтобы Он возвеселил среди тебя пленных и возлюбил в тебе несчастных во все роды века». В 13 стихе: «Радуйся и веселись о сынах праведных, ибо они соберутся и будут благословлять Господа». Кажется, едва ли может быть сомнение в том, что эти слова произнесены и записаны по разрушении Иерусалима и храма, в ожидании «восстановления» их и «возвращения» иудейских пленников в Иерусалим. И если проф. Дроздов признает свободную редакторскую переделку в 14 главе, — предсмертной речи Товита, то нужно допустить таковую же и в 13 главе, в «записи» Товитовой молитвы, чего, впрочем, и проф. Дроздов категорически, за полным отсутствием каких-либо данных, не отвергает [471]. О времени жизни редактора книги, по вышеуказанной дате, а также и по Тов 14:5–6, трудно сказать что-либо определенное. Второй храм Иерусалимский, а равно и Иерусалим Неемииной постройки, едва ли мог удовлетворить его ожидания, так как он ожидал, что Иерусалим «будет отстроен из сапфира и смарагда, площади его будут выстланы бериллом и анфраксом и офирским камнем, на всех улицах его будет раздаваться: аллилуйя (Тов 13:16–18). Дом Божий будет восстановлен на все роды века, здание величественное, как говорили о нем пророки» (Тов 14:5). Думается, что и после Зоровавелева храма и Неемиина Иерусалима мог редактор высказывать подобные ожидания. В 3 книге Ездры, несомненно, даже если считать ее за «записи» Ездры, составленной по построении 2-го храма и восстановлении Иерусалима Неемией, мы читаем: «святилище наше опустошено, алтарь наш ниспровергнут, храм наш разрушен, святое наше осквернено» (3 Езд 10:20–22). Сам Ездра молится «о разоренном Сионе и уничтоженной святыне Израиля» (3 Езд 12:48), хотя и 2-й храм и Иерусалим при нем существовали. Подобным же образом звучит молитва Маттафии-Асмонея: «храм (Иерусалимский) сделался как муж бесславный, драгоценные сосуды его унесены в плен, все украшение его отнято, святыни наши и благолепие наше, и слава наша опустели и язычники осквернили их» (1Мак 2:6–13). Можно бы привести много и других подобных примеров. Во всяком случае, на всем протяжении пленной и послепленной эпохи можно указать постоянные параллели сетованиям и ожиданиям книги Товита. Только до разрушения Иерусалима их нет кроме известного пророчества Исайи (64:9–10).

Общий вывод может быть лишь тот, что писатель книги, оставшийся вполне неизвестным, переживший падение Ниневии (Тов 14:15), пережил и падение Иерусалима, а может быть и возвращение иудеев из вавилонского плена при Зоровавеле, Ездре и Неемии. Но его оригинал не сохранился. Существующий же в разных редакциях греческий перевод, более позднего происхождения, конечно принадлежит эпохе общего распространения греческого языка, не ранее 3-го века до Р. Х. Замечательно, что в Новом Завете и католические и протестантские защитники книги Товита находят очень скудные (всего лишь две цитаты: Тов 4:9 = Мф 6:19–20; Тов 12:15 = Апок 8:2–4) следы знакомства с этой книгой. Но и эти следы не содержат ни имени Товита, ни каких-либо очень точных указаний [472]. Не упоминается эта книга и у Иосифа Флавия. Впервые следы ясного знакомства с этой книгой находятся уже в христианской литературе и то не ранней: у Поликарпа Смирнского (Посл. к Филпп 10 гл. = Тов 12:9) и Климента Римского (2 Кор 16 = Тов 12:8–9. De virg. 1, 10 = Тов 4:14), — но творения, содержащие эти цитаты, подвергаются весьма серьезным спорам в своей подлинности. Из неоспоримо подлинных творений впервые ясная цитата, как из «писания» (γραφής), из этой книги находится у Климента Александрийского (Strom. VI, 12 = Тов 12:9; Strom. 1, 21; 2, 23 = Тов 4:16…) и Оригена (De orat. 11 = Тов 3:24; 12:12…). По свидетельству последнего, в его время уже «церкви пользовались книгой Товита» (Ер. ad Afric. 13). Из последних цитат можно заключить, что в конце 2-го века по Р. Х. книга Товита стала распространяться в александрийской Церкви, так как и перевод-то может быть в Александрии был составлен. По мнению некоторых ученых, редактор (или автор) жил в Египте [473]. Но характер всего повествования заставляет считать его палестинским евреем. Более о нем ничего нельзя сказать.

С книгой Товита соединяется в вышеупомянутой русской литературе, а равно и в западной, спор об исторических и догматических «недоумениях», вызываемых ее повествованиями. Эти недоумения высказаны были еще митр. Филаретом и повторены митр. Арсением в следующей форме. 1) Ангел Рафаил, облеченный человеческою плотью, обманывает людей, называя себя израильтянином Азариею. 2) Асмодей или злой дух убивает семь мужей Сарры [474], изгоняется дымом сожигаемых внутренностей рыбы и в верхнем Египте связывается узами; 3) помет врабиев падает вдруг на оба глаза Товии, и ослепленному возвращается зрение посредством рыбьей желчи; 4) Мидийский город Раги, по Страбону, построен Селевком Никатором и 5) Товит представляется плененным Салманассаром (собственно по тексту Енемессаром), отцом Сеннахирима, а по библейским свидетельствам, Неффалимово колено, из коего происходил Товит, уведено в ассирийский плен Феглафелассаром (4 Цар 15:29). Таковы богословские «недоумения», высказанные некогда митр. Филаретом и Арсением [475]. Некоторые из этих недоумений имеют уже ответ в русской литературе в переводе Вигуру [476]: Раги Мидийские (4-е недоумение), по Страбону (XI, XIII, 6. XI, IX, 1), не основаны Селевком Никатором, а лишь переименованы из Раг в Evropos. Зенд-Авеста будто упоминает о Рагах. Другие католические богословы, Корнели и Каулен, добавляют, что о Рагах упоминается в надписях Дария Гистаспа. Пленение Неффалимова колена (5 недоум.), — говорит Вигуру, — возможно вторичное, т. е. остатков и потомков отведенных при Феглафелассаре, которых уводил и расселял Салманассар (4 Цар 17:6).

Не удовлетворяясь этими очень распространенными в католической литературе ответами, проф. Дроздов в вышеупомянутой монографии снова обстоятельно рассматривает все возражения, высказанные и в древней и в новой литературе, об авторитете книги. Общий его вывод, что все содержание книги Товита вполне достоверно и исторично, согласно с памятниками историческими и археологическими. Догматически-погрешных и недоуменных мыслей, несогласных с каноническим ветхозаветным учением, также не заключается в этой книге [477]. Но на эти выводы проф. Дроздова, несмотря на их чрезвычайно ценную в научном отношении мотивировку и обстоятельность изложения, последовали новые возражения, от проф. Мышцына [478]. Рецензент повторяет высказанные митрополитом Филаретом недоумения: 1) ангел Рафаил выдает себя за Азарию и обманывает людей; 2) Асмодей питает чувственную любовь к Сарре и из ревности убивает ее семерых мужей, 3) изгоняется дымом от рыбьей печени и желчи, 4) связывается в верхнем Египте; и еще 5) добавляет, что Рафаил один из семи Ангелов, возносящих молитвы святых (Тов 12:15). Повторяется возражение о невозможности пленения Товита Салманассаром, о разрушении Ниневии Циаксаром, а не Навуходоносором, и еще указываются некоторые географические погрешности. Проф. Дроздов в своем ответе на эту рецензию [479] остается при всех своих ранее высказанных апологетических доводах. 1) Поступок ангела Рафаила, говорит он, имеет аналогию в повествованиях канонических книг о явлении ангелов в образе людей (Быт 18:19; Суд 13; Нав 5:14); 2) чувственную любовь Асмодея автор отвергает, так как слова (Тов 6:1) нет в наиболее авторитетной синайской редакции книги Товита. Убивал же Асмодей мужей Сарры, по попущению Божию, в наказание за их грехи и чувственный лишь взгляд их на брак. 3) Изгоняется Асмодей не одним дымом, а молитвою, которая предшествовала дымному курению. 4) Связывание Асмодея в верхнем Египте объясняется в духовном смысле, как и в Апокалипсисе аналогичное выражение (Апок 20:2–3), и образностью библейского языка даже в исторических книгах (Нав 10:11, 14). 5) Возношение ангелами молитв людей также поставляется в аналогию с Апок 8:2, 3–4. «Седмеричное» число ангелов отсутствует в синайской редакции книги, хотя и оно стоит в согласии с Апок 8:2. 6) Пленение Товита при Салманассаре и Саргоне возможно, хотя в надписи Саргона говорится лишь о пленении жителей Самарии, так как и провинциальные жители израильского царства могли быть пленены. 7) В именах Навуходоносора и Ассуира, разрушивших Ниневию (по редакции «А»), а равно и Ахиахара (по синайской редакции), автор признает ошибку, позднее измененное чтение имени Циаксара, действительно разрушившего Ниневию. На некоторые из этих «ответов» сделаны проф. Мышцыным новые «возражения» [480].

Общий вывод из этого спора, кажется, должен быть в средине. Конечно, не все «недоумения» должны быть признаны не разрешимыми и служить к унижению исторического и догматического авторитета книги Товита, например о Рагах, о пленении Неффалимова колена (тем более, что в тексте загадочное имя «Енемессар», коего можно отождествлять с Салманассаром, а можно и не отождествлять). А что от Неффалимова колена, плененного Феглафелассаром, могли опять народиться плененные позднее, — об этом и речи не может быть (ср. 2 Пар 30:10–11). С другой стороны, в повествовании о завоевании Ниневии Навуходоносором, Ахиахаром и др. признает неточность и проф. Дроздов. Гораздо важнее догматические недоумения. Что ангел Рафаил выдает себя за человека-Азарию, — это еще не так важно, добавка лишь имени к описываемым в канонических книгах богоявлениям. Но любовь Асмодея к Сарре, конечно, не имеет библейских параллелей, хотя нельзя отвергать и соображения проф. Дроздова, что это только «слух был» (6:14), неразделяемый автором книги Товита. Об изгнании Асмодея дымом существующий текст и расположение повествований, как будто, подтверждают мысль Мышцина, а не Дроздова: «идя (в спальню) Товия взял курильницу и положил сердце и печень рыбы и курил. Демон, ощутивши этот запах, убежал в верхние страны. Египта, и связал его ангел» (Тов 8:2–3. ср. 6:17–18). После уже этого повествуется о молитве Товии и Сарры… (Тов 8:4–7). Вообще, по взгляду автора книги и совету ангела Рафаила (Тов 6:17–18), не молитва изгнала Асмодея, а дым. Текст к этому приводит. Бегство Асмодея в верхний Египет и связывание его там ангелом (Тов 8:3), — также недоуменное повествование. В Апокалипсисе говорится о связывании злого духа, но в аду (Апок 20:2–3), а не в странах земли. О «бегстве» злых духов также в канонических книгах не говорится. О возношении молитв человеческих ангелами и споспешествовании их человеческим молитвам, — мысль параллельная Апокалипсису, седмеричное число их также имеет параллель в Апокалипсисе (Апок 8:2–6). Итак, некоторые догматические мысли книги Товита, действительно, отличают ее от канонических писаний. — Отличает так же эту книгу от канонических писаний отсутствие ее оригинала. Существующие и немало разнообразные редакции перевода свидетельствуют о небезгрешной сохранности этого оригинала. Евреи не берегли и, как видно из Флавия, не знали ее, не видя в ней особого авторитета. Канонические писания сохранялись не так. И несомненно такая неопределенность в истории книги Товита, как по происхождению, так и по сохранению ее, должна быть существенным моментом в отличии ее от канонических писаний.

Но при решении последнего вопроса не можем согласиться с проф. Мышцыным, чтобы между каноническими и неканоническими книгами была целая «пропасть». Таковая пропасть, по суду древних церковных учителей, была между каноническими и апокрифическими книгами, запрещаемыми для чтения христиан. Неканонические же книги, назначаемые и для церковного чтения (в паремиях) и для домашнего, по суду отцов Церкви, содержали полезное и назидательное, включались в библейские списки и цитировались, как «Писание». Посему при обозрении неканонических книг и мы будем указывать места особенно важные по суду православных богословов.

В частности, в книге Товита отцы Церкви находили в следующих отношениях возвышенное учение. В описываемом здесь участии ангела Рафаила в судьбе благочестивых людей они находили ободрение и для всякого верующего человека надеждою на подобное же ангельское попечение. Так, в книге молебных пений «в путешествие» читаем: «спутника ангела, яко же Товии иногда, посли сохраняюща». Сщмч. Киприан восхваляет веру и добродетели Товии (De immort. 10 сар.). Также и Ориген эти добродетели восхваляет. Особенно часто в отеческой и вообще моральной христианской письменности цитируется изречение кн. Товита: милостыня избавляет от смерти и ею очищается всяк грех (Тов 4:10; 12:9). Это изречение цитируют: св. Поликарп Смирнский (Посл. к Филиип 10), Климент Римский (2 Кор 16 гл.), Климент Александрийский (Strom. VI, 12), Киприан (De eleimos. 5, 20) и многие другие. Изречение: благословляй Господа во всякое время и проси у Него (Тов 12:6 = Афанасий. Апол.), и: тайну цареву добро хранити, дела же Божия открывати славно (Тов 12:7), также очень часто цитировались и ныне всюду цитируются (св. Афанасий. Прот. ариан. II). Но и помимо этих частностей, в содержании книги очень много полезных примеров добродетельной жизни, непоколебимой веры в Бога, например Товита (3:1–6), Сарры (3:11–15), любви к ближним и заботы о них (2:1–8. Киприан. Testim. 3, 1). Совет «что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов 4:15), цитирует Киприан (De orat. Dom. 33 сар.); совет: «давай алчугщему от хлеба твоего и нагим от одежд твоих, от всего, в чем у тебя избыток, твори милостыню» (Тов 4:16–17) цитирует Климент Александрийский (Strom. 1, 2). Так же ценна вся речь ангела Рафаила в 12 главе и часто цитируется в отеческих писаниях. Например, «блага милостыня с постом и правдою» (Тов 12:8 = Strom. VI, 12. Киприан. De Dom. orat. 32 с.). И вообще вся книга дышит помазанностью и любовью, насаждает и воспитывает в читателе высокие чувства и ободряет к благородным поступкам. Посему Амвросий Медиоланский написал особое творение De Tobia, в коем восхваляет всю книгу и называет даже «пророком» Товита.

Как библейско-исторический памятник, книга Товита очень ценна, потому что в ней лишь одной излагаются сведения о политическом и религиозно-нравственном состоянии израильтян в ассирийском плену. Если в именах и есть погрешности, то в общих сведениях о жизни израильтян должно видеть истину. А жизнь израильтян с разрушения Самарии покрыта совершенным мраком. Только книга Товита и освещает ее немного.

Таким образом, книга Товита и в целом своем направлении, духе и характере своих повествований, и в частностях, во многих отдельных изречениях и фактах, заключает очень много поучительного для читателей и справедливо занимает место в библейских писаниях. И оглашаемых и верующих чтение ее может приводить ко Христу и христианской жизни.

Толковательными монографиями на книгу Товита не богата западная литература. Таковы: Reusch. Das В. Tobias. 1857. Cutberlet. D. B.Tobias. 1877. Sengelmann. D. B. Tobit erklärt. 1857. Scholz. Com. z. Β. Tobias. 1889.

Русская монография библиологического характера: Проф. Η. Дроздов. О происхождении книги Товита. Киев, 1901 г. Экзегетических монографий пока нет на русском языке.

Книга Иудифь.

Наименование свое книга получила от описываемой здесь израильтянки Иудифи, спасшей Ветилую от Олоферна и его полчищ. По содержанию книга разделяется на две части: в первой излагается осада полчищами Олоферна Ветилуи (Иудифь 1–7 глл.), во второй избавление жителей Ветилуи от этой опасности мудростью и мужеством Иудифи (Иудифь 8–16 глл.).

Характер историко-критических вопросов и выводов из них о книге Иудифь сходен с вопросами о книге Товита. Первее всего вопрос о тексте. Книга Иудифь, по общему мнению, также не сохранилась в оригинальном своем тексте. Она была написана на еврейском или арамейском языке, ныне неизвестном. Бл. Иероним переводил ее с халдейского (или арамейского) текста на латинский язык (Praef. in Iud.), но упоминаемый им арамейский оригинал ныне неизвестен. Эта книга сохранилась лишь в греческом тексте трех редакций: александрийской, ватиканской, Лукиановской (кодексы №№ 19 и 108) и кодексе № 58, с коим сходны древне-италийский и сирский переводы. Иеронимов перевод примыкает к древнему италийскому, но заключает некоторые особенности, частью имевшие себе основы в упоминаемом автором халдейском оригинале, а большей частью зависевшие от того, что автор довольно свободно переводил: ne verbum e verbo, sed sensum ех sensu. Есть и еще более сокращенная редакция книги Иудифь, в которой не упоминается об Олоферне и Ветилуе, на арамейском языке в памятнике XI века (изданном Гастером в 1894 г.). Но эта редакция не распространенна и едва ли имеет ценное критическое значение для текста книги Иудифь [481]. Редакции книги Иудифь заключают между собой значительные разности. Лучшей считается редакция александрийского кодекса [482], с коей сделаны и наши славянский (Елизаветинского издания) и русский переводы.

О времени происхождения утраченного оригинала книги Иудифь трудно сказать что-либо определенное. Ясные свидетельства о существовании этой книги появляются довольно поздно. Иосиф Флавий и иудейская древность не упоминают о ней. Из христианских писателей первый упоминает о ней Климент Римский, потом Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген и др. Следовательно во II веке по Р. Х. эта книга, несомненно, существовала. Вероятно она произошла в дохристианскую эпоху, не позже II в. до Р. Х., так как не видно в ней (особенно в 16 гл.) следов гонений Антиоха Епифана [483]. Что касается более глубокой древности ее происхождения: IV или V, тем более VI вв. до Р. Х., [484] то маловероятно такое предположение, в виду множества исторических в ней погрешностей, мало возможных у лица, жившего перед вавилонским пленом или во время плена, даже вскоре после плена. Более точно определить время жизни писателя невозможно. Можно лишь думать, что он был палестинским евреем. О времени происхождения — и авторе — греческого перевода книги ничего нельзя сказать.

Об авторитете книги опять выскажем «недоумения» митрополитов Филарета и Арсения. «Неразрешимые трудности, — говорят они, — касательно географии, хронологии и истории рассеяны по всей книге Иудифь». «Главное дело в том, — говорят поименованные богословы, — что нельзя найти времени, в которое случились происшествия, описанные здесь. 1) Они не могли произойти прежде плена, ибо а) ясно упоминается о возвращении уже из плена (Иудифь 5:19); б) о царе иудеев ни слова; страна их управляется первосвященником и старейшинами (Иудифь 4:6, 8). 2) Ни после плена нельзя сыскать такого времени, к которому можно было бы отнести сию историю, ибо иудеи 207 лет были в подданстве у персов, после у Александра, затем у Птолемеев и у царей сирийских, пока не возвратили (предполагаемой книгой) своей свободы. 3) Но за все это время никто никогда не видел Арфаксада, мидийского царя, и Навуходоносора, царя Ниневии, ибо Набополассар, отец Навуходоносора, разрушил Ниневию (ок. 625 г. по Филарету, а по другим ок. 621 или 606 г.), так что она более не возникала, как свидетельствуют Геродот (1, 106), Страбон (р. 707), Евсевий (Chronic. 124 р.) и Синкелл» [485]. На первое «недоумение», о невозможности допленного происхождения событий книги Иудифь, Вигуру [486] и другие католические богословы [487] отвечают указанием на период плена Манассии, царя иудейского, когда Иудея оставалась «без царя» (2 Пар 33:11). Но этот ответ, и ранее дававшийся защитниками книги Иудифь, митр. Филарет знал уже и опровергал его тем, что в эпоху Манассии не могло быть ни Арфаксада мидийского, ни Навуходоносора, ассирийского царя. Иудифь не могла тогда сказать, что никто из иудейского народа не был замечен в идолопоклонстве (Иудифь 8:48), так как предполагаемый современник ее Манассия был нечестивейшим иудейским царем и наполнил Иерусалим и даже храм идолами языческими (4 Цар 20:21; 21:9; 24:3…). Этот «ответ» не рассматривается и не решается Вигуру… Несообразно с эпохой Манассии упоминание, как о бывшем уже событии, о разрушении храма, отведении иудеев в плен, о взятии городов их неприятелями, о возвращении из рассеяния, об «овладении» Иерусалимом (Иудифь 5:18–19), о восстановлении храма с жертвенниками и всем обычным храмовым культом (Иудифь 16:18–20). Как это можно примирить с эпохой Манассии, как она описывается в ветхозаветных книгах? Ведь тогда ни храм не разрушался, ни иудеи не уводились и не возвращались из плена, и вообще ничего подобного не было (ср. 2 Пар 33:11–16). Об управлении Иудеей первосвященником Иоакимом, во время пленения Манассии, также ничего из ветхозаветной истории не известно [488]. А затем новая неестественность, отмеченная Филаретом и опущенная Вигуру: как ассирийский полководец Олоферн мог не знать ничего об иудеях (Иудифь 5 гл.), когда в это время в плену в Ниневии был иудейский царь Манассия, уведенный туда «полководцами царя Ассирийского» (2 Пар 33:11), в числе коих естественно ожидать самого Олоферна?.. Опять какая-то ненормальность, замолчанная Вигуру. Вообще, если прочитать 16 главу книги Иудифь, то всякий легко поймет, что народ еврейский находился совсем не в такое время, когда царь его томился в ассирийском плену в темнице… Народ здесь изображен безбедно ликующим, не видя ни в настоящем, не ожидая и в будущем ни от кого страха себе: «никто более не устрашал сынов Израиля во дни Иудифи (а она прожила до 105 лет, т. е. вероятно не менее 50 или даже 70 лет после поражения Олоферна) и много дней по смерти ее» (Иудифь 16:24–25). Не таково было политическое и душевное состояние иудеев при Манассии и после него впредь до вавилонского плена, так как при Иосии и его преемниках иудеи постоянно дрожали за свое существование, ожидая погибели себе то от Египта, то от Вавилона. Это всякому ясно и невозможно замалчивать, и сего не скрывают другие католические защитники кн. Иудифь, хотя и прибегают к «ошибке» в цифрах, мало здесь помогающей (Cornely. 1. с. 1, 404 р.). Почему же очень ясные по-видимому данные книги Иудифь: о возвращении иудеев из плена и рассеяния, о построении 2-го храма, первосвященническом управлении (тем более, что и имя его Иоаким встречается среди послепленных священников — Неем 12:10. Древн. XI, 5. 1) иудейского народа (Иудифь 4:3, 6; 5:18–19) и т. п. не побуждают католических ученых отнести к послепленному периоду происхождение книги Иудифь? Ясно потому, что после плена уже не было Ниневии и ассирийского царства, а равно и Навуходоносора и его войск. Все это пало задолго до возвращения евреев из плена… Невозможно было также мидоперсидское войско у Навуходоносора, ассирийского царя (Иудифь 16:10).

Затем, упомянутые митр. Филаретом, географические несообразности умаляют исторический авторитет книги: из Ниневии через три дня пути Олоферн приходит в какую-то местность Вектелеф (по некоторым спискам: Ветилуя), по левую сторону Верхней Киликии (2:21 — очевидно речь идет о малоазийской Киликии). Оттуда Олоферн отправляется и разбивает фудян, лудян, сынов Измаила, живших в пустыне на юг, т. е. жителей Аравии (2:22–23: на юго-восток от иудейской земли), затем переправляется через Евфрат (с запада на восток или с востока на запад?), проходит Месопотамию до входа в море (какое?), опять занимает пределы Киликии (северо-запад) и доходит до передней стороны Аравии (юго-восток: Иудифь 2:24–25), обходит пределы Мадиама и опускается в долину Дамаска (Иудифь 2:27 — северо-восток) и т. д.; вообще проходит совершенно невозможный путь. Из Тира и Сидона проходит до Азота и Аскалона в приморскую страну, т. е. в филистимскую землю (Иудифь 2:28; 3:6) и все-таки (точно с закрытыми глазами!) ничего не знает об иудеях (Иудифь 5:3–4), через области коих только и можно было пройти из Тира и Сидона в филистимские города. Опять ясно — без комментариев [489] и эта странная география у резких критиков вызывает очень ехидные эпитеты «febricitantis et insanae mentis» (Eichhorn. Einl. in die Apocryphen, 303 s. Berthold. Einl. 2560 s.). Все приведенные исторические и географические «недоумения» достаточно подтверждаются фактом, довольно распространенного в западной и не чуждого русской экзегетической литературе, аллегорического изъяснения книги Иудифь. Это аллегорическое объяснение имеет давних представителей: Юлий Африкан видел в Навуходоносоре Камбиза, его мнение разделяли Иероним и Беда; Августин видел Дария; такое мнение есть и в Апостольских Постановлениях; Иероним согласен видеть и Артаксеркса Лонгимана и т. д. [490] Оно принято и в новое время, причем всем собственным именам этой книги, начиная с Навуходоносора и Олоферна, придается иное значение — имен лиц персидской или греко-римской эпохи [491]. И новый в русском переводе защитник ее авторитета, Вигуру, соглашается, что Арфаксад есть измененное переписчиками имя Фраорта, а Навуходоносор — Ассурбанипала (1. с. 164 стр.). Не так понимаются имена канонических повествований… Общий же вывод таков: множество «недоумений» исторического и географического характера не позволяют эту книгу, как историческое писание, ставить на один уровень с каноническими историческими книгами.

Но на одном этом выводе православный богослов, при обозрении книги Иудифь, не может остановиться. По отеческому и православно-богословскому суждению, книга Иудифь, как неканоническое входящее в состав Библии писание, очень ценна и полезна в глазах христиан. Она помещается в канонических исчислениях Иппонского и Карфагенского соборов и очень употребительна была среди христиан. С этой стороны можно считать справедливым соображение Вигуру, что значительная разность в списках книги Иудифь объясняется ее большой популярностью, так как она в христианском обществе была много читаема и переписываема. Отцы Церкви и древние христианские богословы обращали внимание в этой книге особенно на нравственный характер Иудифи. Климент Римский ставит ее в пример самоотверженного патриотизма и называет ее «блаженною» (1 Кор 55 гл.), Климент Александрийский признает Иудифь «совершенною среди женщин» (Strom. IV, 9), Ориген по твердости духа и веры признает «удивительною и знаменитейшею из женщин» (Ноm. in Iud. 9, 1). Иероним ставит ее примером по твердости духа не только для женщин, но и для мужчин (Praef. in Iudith.); в Апостольских Постановлениях она называется мудрейшею; Тертуллиан помещает ее в числе святых (De monog. 17). С таким же уважением относятся к ней Амвросий, Августин, Златоуст и др. [492] Православная Церковь празднует память «праведной Иудифи» 7-го сентября. Кроме нравственного характера, героизма, глубокой религиозности и патриотизма самой Иудифи, в этой книге ценны для нравственного назидания все ее речи, обращенные к начальникам Ветилуи (Иудифь 8:11–35. св. Афанасий.. Прот. ариан. II, 221), пламенная молитва ее к Богу (Иудифь 9 гл., цитируемая Иларием. Соm. in Psal. 125), хвалебная песнь после победы над Олоферновыми войсками (Иудифь 16:1–17, цитируемая Оригеном. Соm. in Ier. 23 с.). В поступках иудеев немало поучительного, например, скорбь и молитвы Богу первосвященника и жителей Иерусалима (Иудифь 4:8–15), их мужество и геройство в сравнении со всеми другими народами (Иудифь 3 гл.; 4:1–7; 7:18–32). Эти нравственные качества описываемых в книге лиц, особенно в противоположении с типичными язычниками: Ахиором, Навуходоносором и Олоферном, вызывают во всяком читателе удивление и доброе подражание и воодушевление среди опасностей и кажущейся безнадежности [493].

Толкований на книгу Иудифь из отеческого периода не сохранилось. В новое время на западе были изданы следующие монографии. Nickes. De libro ludithae. 1854. Gillet. Tobie, Iudith, Esther. Par. 1879. Scholz. Das B. Iudith eine Prophetie. 1885 и 1896 гг. Neteler. Untersuchung der geschichtlichen und kanonischen Geltung d. Buches Iudith. 1886 г. На русском языке библиографическая монография: Дроздов. Исторический характер книги Иудифь. К. 1876.

Вторая книга Ездры.

Вторая [494] книга Ездры повествует о событиях, о коих повествуют исторические канонические книги. Начинается она историей празднования пасхи при иудейском царе Иосии (2 Езд 1:1–24), затем смертью Иосии и падением при его преемниках иудейского царства и разрушением иерусалимского храма (1:25–58). Это как бы введение к главному предмету повествования — истории построения второго храма при Кире и Дарие Гистаспе Зоровавелем и первосвященником Иисусом (2 Езд 2–7 глл.). К этому присоединяется повествование о прибытии Ездры в Иерусалим и его заботах об упорядочении жизни евреев в Палестине (2 Езд 8 гл.). Заканчивается книга повествованием (неоконченным) о религиозном собрании евреев при Ездре (2 Езд 9 гл.).

Вторая книга Ездры существует в греческом тексте древних списков александрийского и ватиканского кодексов. В синайском ее нет. Латинский перевод составлен с греческого, сирский также составлен с греческого и не раннее происхождение имеет, хотя и точен. Сохранилась книга также в армянском и эфиопском переводах [495].

Параллелизм повествований второй книги Ездры с каноническими историческими книгами дал основание современным ученым признавать бесспорным то положение, что вторая книга Ездры есть лишь не более, как выбор с незначительными (3–5 глл.) дополнениями повествований канонических книг. Сличая содержание рассматриваемой книги с последними, находят, что во 2 книге Ездры содержание извлечено из них следующим образом:

2 Езд 1:1–20 = 2 Пар 35:1–19

1:23–31 = 2 Пар 35:20–27

1:32–55 = 2 Пар 36:1–21

2:1–14 = 1 Езд 1:1–11

2:15–26 = 1 Езд 4:7–24

5:7–46 = 1 Езд 2:1–70

2 Езд 5:47–63 = 1 Езд 3:1–13; 4:1–5

6:1–7:9 = 1 Езд 5:1–6:18

7:10–15 = 1 Езд 6:19–22

8:1–66 = 1 Езд 7:1–8:36

8:67–9:36 = 1 Езд 9:1–10:44 9:37–55 = Неем 7:73–8:12

Таким образом, за исключением 2 Езд 1:20–22 и 3 гл. — 5:6, все содержание рассматриваемой книги признается заимствованным из книг Паралипоменон, Ездры и Неемии [496]. Находя, затем, сходство в терминологии и словоупотреблении (напр., κουθίζω — 2 Езд 8:83 = 1 Езд 9:13; λίπασμα — 2 Езд 9:51 = Неем 8:10 и др.) второй книги Ездры с терминологией и словоупотреблением перевода LXX в означенных ветхозаветных книгах, предполагают [497], что извлечение сделано не по еврейскому оригиналу канонических книг, а по переводу LXX. Но так как не видно в ныне известном тексте второй книги Ездры очень точного сходства с текстом LXX в указанных канонических книгах, то это мнение и не общепризнанно. Некоторые предполагают, что автор пользовался еврейским оригиналом канонических книг, хотя имел перед глазами и текст LXX, относился лишь к оригиналу свободно [498]. Но и из изложенных предположений несомненно, что кроме канонических книг у автора были почерпнуты сведения (в 2 Езд 3–5:6) из других каких-то памятников. Указанное общепризнанное компилятивное отношение автора книги к каноническим писаниям не дает права считать ее лишь «повторением из предшествующих книг» (Олесницкий. Руков. свед. 45 стр. М. Арсений. Введ. 188 стр.). Нет, это все-таки отдельная «книга» с определенным планом, содержанием, самостоятельными вставками (3–5 глл.) и «местом» среди других библейских книг.

Вторая книга Ездры существует в греческом тексте. Имеем ли мы в существующем греческом тексте книги оригинал или лишь перевод, как в книгах Товита и Иудифь? Современные исследователи согласны, что в греческом тексте имеем оригинал книги. Кем и когда он составлен? Судя по употреблению греческого языка, обычно думают, что автор был иудей-еллинист, свободно владевший греческим языком [499]. А на основании знакомства с переводом LXX, очевидно, не ранее ΙΙΙ-го века до Р. Х. могла появиться эта книга. Древнейшее известие о ней сохранилось у Иосифа Флавия, пользовавшегося ею более, чем каноническими книгами, в параллельных повествованиях (Древн. X и XI кн.). По употреблению же греческого языка и философской терминологии, по знакомству автора с книгой Премудрости Соломона справедлив общий вывод о происхождении ее или в последнем веке до Р. X. или в первом по Р. X., — в эпоху Флавия, писавшего по-гречески же. Автор книги неизвестен. В книге видят знакомство с Прем. Сол 7:29 = 2 Езд 4:35; Прем 8:3 = 2 Езд 4:36 и др. — и с греческими философскими воззрениями. Если так, то можно думать, что автор был египетский иудей [500].

Какой авторитет, по суду древней Православной Церкви, должна иметь вторая книга Ездры? В ответе на этот вопрос мы должны решить одно недоумение. Католические богословы, вслед за Сикстом Сиенским (Bibliotheca sancta. 8 р.), Калметом (Dissertationes de Prolegomenes de 1'Ecriture sainte. 1720 г. 2, 119 р.) и др. утверждают, что в исчислениях древней Православно-восточной Церкви вторая книга Ездры разумелась в числе канонических писаний и называлась «первою книгою Ездры» (Cornely. Introd. gener. 201–202 рр.). В подтверждение своего положения они приводят тот факт, что в известных ныне двух древнейших списках перевода LXX — александрийском и ватиканском — вторая книга Ездры называется «первою Ездры»: Εξδρας α, или: Οίερευς α (алекс. кодекс, Моск. изд.) и в Синопсисах Афанасия и Златоуста при изложении содержания первой книги Ездры упоминается о «загадках» и об «истине», т. е. из 2 Ездры содержание 3 главы. — Думаем, для православного богослова этот вопрос не безразличен. Но что на него сказать? Не спорим относительно места 2 кн. Ездры в указанных списках перевода LXX, но сомневаемся, во всех ли списках LXX она занимала первое место и называлась первою Ездры? В древнем же синайском списке перевода LXX ее вовсе нет. Из многочисленных греческих списков, известных Гольмезу и Парсону, эта книга находится, и то более в отрывках, лишь в 24 списках, а в других ее вовсе нет. В более древних списках сирских переводов: в приложении к Пешито и сиро-гексаплярном этой книги также нет (Cod. Ambros. 21. Zöckler. Die Apocr. 24 s.) и очевидно потому, что в греческих списках, с коих составлялись эти переводы, также не было этой книги. Несомненно, и в других древних переводах, а равно и во многих списках LXX, был такой же дефект. Так, в древних списках итанийского перевода или вовсе отсутствует эта книга (Mss. sancti Germani а Pratis), или помещена после канонических Ездры и Неемии (Mss. Monasterii sancti Mishael. Ambrosii. De bono mortis. Calmet. 1. c. 119 р.). Очевидно, и в оригинальных для них греческих списках этой книги также не было. А это наводит на мысль, что в отеческий период не было особого уважения к сей книге и не она считалась за «первую» книгу Ездры, а действительная — каноническая первая книга Ездры. И бл. Иероним, признавший «третью и четвертую Ездры снами», не был в этом отношении радикально отличен от суда Православно-восточной Церкви, в коей эти книги также не признавались канонически богодухновенными. Ведь отцы и соборы Православно-восточной Церкви были знакомы с иудейским каноном, а по последнему легко могли узнать об авторитете книги Ездры. На основании всех приведенных соображений не можем считать непоколебимым разбираемое предположение католических богословов и остаемся при том мнении, какое было выше высказано (Частное Введение. 1. ч. — Первая кн. Ездры.), что под «первой и второй» книгами Ездры в отеческих и соборных счислениях разумелись канонические книги: первая Ездры и Неемии. А вторая книга Ездры не считалась в Православной Церкви канонической книгой.

В католической церкви она также не имеется в каноне и не имеет защитников своего авторитета среди католических богословов. Протестантские ученые признают ее апокрифом, обнаруживающим явную тенденцию — представить в Кире и Дарие образцы для современных языческих поработителей Иудеи (Птолемеев и др.) идеального отношения к иудейской вере, храму и законам [501].

Что же скажет об авторитете 2 книги Ездры современный православный богослов? Об историческом и догматико-нравственном авторитете отделов этой книги вполне сходных с каноническими писаниями, конечно, не может быть и речи, хотя и они, как свободный перевод, не могут иметь канонического авторитета. А дополнения и уклонения от последних, по общему справедливому суду, не свободны от «недоумений». Таково обширное добавление о «загадках», сделанных и решенных тремя телохранителями Дария (3 и 4 глл.). Оно мало правдоподобно. Например, телохранители сами неведомо для Дария говорят: чье слово окажется разумнее всех, тот сядет вторым по царе и будет называться родственником Дария, будет пить из золотых сосудов и т. п. (2 Езд 3:5–7). Как могли телохранители ставить подобное условие и надеяться на выполнение его? Его мог поставить только сам царь (срав. Дан 5:16), а не придворные небольшие чиновники… Зоровавель, по этой истории, оказывается одним из трех «юношей» (2 Езд 3:4; 4:58), и в то же время имеет немолодого уже сына Иоакима, вместе с ним возвращавшегося из плена в Иудею (2 Езд 5:5–6). Тот же Зоровавель, по рассматриваемой книге, возвращается из плена вавилонского во втором году царствования Дария (2 Езд 5:1–8), а по канонической книге Ездры (1 Езд 2–3 глл.; 4:1–5) и Неемии (7:4–62), он возвратился еще при Кире. Впрочем, по 5:68–70 и по 6:18 настоящей книги как будто можно думать, что Зоровавель и Иисус возвратились при Кире: тогда народы той земли (Самаряне и др.) производили смуты и препятствовали довершить строение храма во все время жизни царя Кира и остановили строение до воцарения Дария. Таким образом, автор, пользуясь разными памятниками и не имея возможности их объединить, в одной и той же 5-й главе назначил разное время возвращения Зоровавеля: в 1–6 стт. второй год Дария, а в 69–70 стт. (по канонич. книгам составлен весь отдел 7–70 стт.) эпоху Кира. Исторический вывод ясен! То же необъяснимое «недоумение» продолжается и в следующей 6-й главе. По 4 главе (47–57 стт.), Дарий издает указ ко всем начальникам Келесирии, Финикии, Ливана, — «чтобы никто не подходил к дверям иудеев, чтобы даваемо было на построение храма в Иерусалиме, доколе не будет построен храм, чтобы иудеям дана была свобода строить город» и пр. А по 6-й главе (3–5 стт.) правители Сирии и Финикии явились к Зоровавелю и стали спрашивать: «с чьего разрешения вы строите сей дом и сей кров и все прочее»? Зоровавель и старейшины иудейские ссылаются почему-то (очевидно согласно 1 Ездры 5 главе) на указ Кира (а не Дария, который они должны бы по 4 главе иметь и предъявить, да его должны бы иметь и эти персидские правители!); об этом доносят указанные чиновники Дарию, а он отыскивает указ Кира в Екбатанах (6:21–34). Как будто Дарий забывает о своем собственном указе. По 2 Езд 4:44 Зоровавель просит Дария послать «все сосуды, взятые из Иерусалима, которые отобрал Кир», а по 1 Езд 1:7–11 Кир не только не «отобрал» эти сосуды, но напротив отдал их, и они тогда же принесены были Шешбацаром в Иерусалим. По каноническим писаниям их отобрал Навуходоносор (ср. Дан 5:2; 4 Цар 25:13–16; 1 Езд 1:7). По 2 Езд 4:50 все иудеи освобождаются Дарием от податей, а по книге Неемии (5:4; 9:36–37) такой свободы не было дано.

Все указанные «недоумения» дают основания признавать вставки против канонических повествований, в 2 Езд 3–5:6, не имеющими канонического авторитета, не согласными с историей и противоречащими всем другим повествованиям книги. Но все вставки имеют благочестивый назидательный характер, способный поучительно подействовать и на правителей разъяснением полномочий, прав и обязанностей их и ответственности пред народом (2 Езд 4:1–12), и на всякого читателя разъяснением пагубы, производимой вином (2 Езд 3:18–24) и распутством (4:24–31). Но для всех великих и малых, богатых и бедных, ученых и неученых, чрезвычайно поучительно рассуждение об истине и ее величии и господстве в мире по воле Бога истины: «вся земля взывает к истине и небо благословляет ее, и все дела трясутся и трепегцут пред нею и нет в ней неправды, все неправедные погибнут, а истина пребывает и остается сильною во век, и живет и владычествует в век века. И нет у ней лицеприятия и различения, но делает одно справедливое… И нет в суде ее ничего неправого, она есть сила, и царство и власть, и величие всех веков: благословен Бог истины!» (2 Езд 4:35–40). Кто и из современных читателей неспособен тронуться этим возвышенным гимном истине, раздавшимся в эпоху междоусобиц, кровопролитий, насилий сильных над слабыми?.. Кто, при чтении этих возвышенных слов, не в состоянии забыть и отнестись безразлично к точному определению, при ком они произнесены: при Кире или Дарие, или после них, лишь бы были произнесены. Таково и вообще значение всей рассматриваемой книги — не хронологически-историческое, а моральное, коим она и занимает место в Библии. На этот отдел преимущественно обращали внимание отцы Церкви и его прославляли: Киприан (Ер. 74, 9), Августин (De civit. Dei. 18, 36), Ориген (Ноm. IX in Iosuam. Соm. in Iohan. t. VI, 1). Августин видел здесь даже пророчество о Христе, названном «истиною» (De civit. Dei 18, 36).

Кроме морального значения вторая книга Ездры (в отделах, соответствующих каноническим повествованиям) имеет историческое значение, как памятник древнего иудейского понимания канонических исторических писаний, параллельный переводу LXX. Климент Александрийский цитирует, как историческое, повествование 3 главы (Strom. 1, 21), а Иосиф Флавий всю книгу в этом смысле повторяет.

Монографий экзегетических и в западной и в русской литературе эта книга не имеет, кроме выше, поименованных общих трудов (Фрича, Цокклера, Кауча и др.) на все неканонические книги.

Маккавейские книги.

В нашей славянской Библии, согласно спискам Вульгаты, Маккавейские книги занимают предпоследнее место в ряду ветхозаветных книг. В греческой Библии они помещаются в ряду исторических книг после Товита и Иудифь. Название носят по имени главных лиц, описываемых преимущественно в первой книге и немного во второй (2Мак 8; 10; 11; 13 и 15 глл.), третья же Маккавейская книга совершенно не касается ни деяний, ни эпохи Маккавеев [502]. Семейство Маккавеев, подвиги коего описываются в первой книге, называлось первоначально Асмонеями и только по имени одного из братьев Иуды «молота» ( ), прозванного так за свою храбрость и победы, сохранило название Маккавеев. В виду совершенно различного содержания, происхождения и авторитета Маккавейских книг, обозревать их будем раздельно.

Первая Маккавейская книга.

Здесь описывается борьба иудеев под предводительством Маккавеев с сирийскими полчищами за свою веру и независимость. Разделить можно на 4 части: предводительствование Маттафии (1Мак 1–2 глл.), — Иуды (1Мак 3–9:18), — Ионафана (1Мак 9:19–12:53), — Симона и Иоанна Гиркана (1Мак 13–16 глл.). События здесь описываемые относятся к предпоследнему веку до Р. Х. (175–107 гг.).

Первая Маккавейская книга, несомненно, первоначально написана была на еврейском или точнее арамейском языке, В этом оригинальном тексте ее видели и читали: Ориген, знавший и еврейское название ее Σαρθήθ Σαρβανεελ, и Иероним, видевший ее еврейский текст (Prol. gal.). То же доказывается и языком ее и признается ныне бесспорным [503]. Но в канон еврейский, по свидетельству Оригена и Иеронима, она не была включена и в настоящее время еврейско-арамейский оригинал ее не существует [504].

Она сохранилась в греческом переводе списков: александрийского и синайского, в ватиканском ее нет. С греческого текста составлены древние переводы: древне-италийский и сирский. Первый более древен — ранее Иеронима, а последний — более позднего происхождения, после Ефрема Сирина и Пешито, составлен Павлом Телльским (в 618 г.). Существующий сирский перевод носит элементы Лукиановской рецензии. Слишком большой разницы (как напр. в книгах Товита и Иудифь) между этими памятниками нет; в латинском впрочем, хотя и буквалистичном, много сокращений; исправнее сирский перевод. Из греческих списков, кроме александрийского и синайского, ценными считаются cod. Venetus VIII-го или IХ-го вв. и несколько более поздних списков [505].

Время происхождения оригинала книги определяют последними событиями, в ней описываемыми (1Мак 16:23–24), правлением первосвященника Иоанна Гиркана, умершего в 107 или 106 г. до Р. Х. А так как автор не упоминает о его смерти, то думают (Вигуру, Корнели и др.), что он не дожил до нее и следовательно написал ранее этого года. На это, впрочем, можно заметить, что ко времени автора уже составилась особая «книга дней первосвященства» Иоанна Гиркана (16:23–24), из чего заключают, что он пережил Гиркана. Поставленный Симоном памятник Маккавеям имел уже для автора книги некоторую древность: «стоит до сего дня» (1Мак 13:27–30). Новые ученые даже находят следы более позднего происхождения книги, но все-таки не позднее 70 года по Р. Х., подчинения Иудеи Риму, так как у автора после этого подчинения не могло бы быть такого расположения к римлянам, какое заметно в этой книге [506]. Во всяком случае, считается несомненным, что автор был по времени жизни близок к описываемой эпохе и ее событиям. Происхождение греческого перевода также довольно давнее, так как Иосиф Флавий пользовался книгой [507] уже в этом переводе (Древн. XII и XIII кн.). Личность писателя, кроме иудейского происхождения его и принадлежности к иудеям палестинским, остается вполне неизвестной [508]. Тем более вполне неизвестна личность греческого переводчика книги, кроме вероятного иудейского его происхождения.

Что касается исторического авторитета первой книги Маккавейской, то его высоко ценят все исследователи. Автор цитирует очень много официальных письменных памятников. Таковых памятников, дословно им приводимых, 13: 1) письмо израильтян к Иуде Маккавею (1Мак 5:10–13); 2) письмо римлян к Иуде (1Мак 8:22–28); 3) письмо царя Александра к Ионафану (1Мак 10:17–20); 4) письмо царя Димитрия к нему же (1Мак 10:25–45); 5) письмо царя Димитрия 2-го к нему же и Ласфену (1Мак 11:30–37); 6) письмо Антиоха Младшего к Ионафану (1Мак 1:57); 7) письмо Ионафана к спартанцам (1Мак 12:6–18); 8) письмо спартанского царя Арея к первосвященнику Онии (1Мак 12:20–23); 9) письмо Димитрия 2-го к Симону (1Мак 13:36–40); 10) письмо спартанцев к Симону (1Мак 14:20–23); 11) письмо царя Антиоха к Симону (1Мак 15:2–9); 12) письмо римского консула Левкия к Птоломею (1Мак 15:18–21); и 13) летопись первосвященства Иоанна Гиркана (1Мак 16:24). Это множество письменных памятников, обычно приводимых дословно, заставляет думать, что автор был исторически очень осторожен в своем повествовании. Новое критическое исследование цитируемых автором «писем» заставляет относиться к ним с надлежащим доверием. Их форма показывает подлинность, а естественные отступления могли произойти от двоякого их перевода: с греческого и латинского (письма спартанцев и римлян) на арамейский (язык Маккавейской книги), а потом снова с арамейского на греческий, язык нынешнего перевода книги [509]. Заметна у автора точность в описании событий, например тщательное вычисление войск сражавшихся (1Мак 15:13), павших на войне (1Мак 4:34; 7:32; 11:47); сокровищ и даров (15:31); вооружение слонов (6:37); описание местностей (1Мак 7:45); тщательная хронология по эре Селевкидов [510]. Писатель рассматриваемой книги имеет также себе близкого по времени жизни к описываемой им эпохе ученого тогдашнего историка Иосифа Флавия, пользующегося очень часто его книгой в описании событий Маккавейского периода (Древн. XII и XIII кн.). Как исторический достоверный памятник первую Маккавейскую книгу цитируют: Киприан (1Мак 2:52 = Testim. III, 4, 15, 54), Ипполит (1Мак 2:33 = Толк. на Дан 9:24), Ориген (Соm. Ер. ad Rom. VIII = 1Мак 2:24), Августин (De doctr. christ. II, 8. De civit. Dei. XVIII, 36, 45), Феодорит (Толк. на Дан 8:10; 11:25); Ефрем Сирин (Толк. на Дан 8 гл.); Амвросий Медиоланский (Epist. 40 = 1Мак 1:7; De offlc. 40 = 2:38, 41; 6:43–46; 9:4–10) и другие христианские писатели [511].

Впрочем, в настоящее время является уже трудно опровержимым общее утвердившееся мнение о некоторых исторических погрешностях рассматриваемой книги, особенно касательно иноземных народов. Так, по 1Мак 1:1 — «Александр, сын Филиппа, Македонянин поразил Дария, царя Персидского и Мидийского и воцарился вместо него прежде над Елладою». По этому замечанию, как будто Дарий (III-й Кодоман, пораженный Александром Македонским) царствовал над Елладою и после него, поразив его, воцарился Александр. Много делается попыток к разъяснению этого «недоумения» [512], но все-таки очень трудно его избежать [513]. В 1Мак 1:6 читаем: «призвал Александр знатных из слуг своих… и разделил им свое царство еще при жизни своей…» И это сказание, хотя и очень распространенное в древности (Ammian Marcellin. XXIII. 6. Mos. Chorens. II, 1 и др.), ныне считается уже ошибочным. В 1Мак 12:6–7: «народ иудейский братьям Спартанцам радоваться… вы (Спартанцы) братья наши»; а также 6:21: «найдено в писании о Спартанцах и Иудеях, что они братья и от рода Авраамова». Ученая литература, созданная этим свидетельством, также не может основательно подтверждать его [514]. И Вигуру ожидает лишь в возможном будущем возможного подтверждения этого свидетельства… Повествование (в 1Мак 8:7–8) о том, что римляне схватили Антиоха Великого живым и заставили платить великую дань, а равно и дальнейшие слова: «страну Индийскую… взяв от него отдали царю Евмению», также считают «противоречащими всем свидетельствам классической истории и неисторичными [515]. В 1Мак 8:15–16 свидетельство о римском сенате, ежедневно собиравшемся в числе 320 членов, и начальствовании над римлянами «одного» человека, также заключает очень много исторических погрешностей [516]. Вообще кажется не к чему отвергать и оспаривать присутствия в книге очень многих исторических погрешностей [517].

Кроме того, справедливо богословы указывают, как на признак неканоничности книги на отсутствие живой веры в постоянное теократическое общение между еврейским народом и Господом, общение, проникающее всех ветхозаветных канонических писателей. Замечательно, что описываемые здесь благочестивые люди молятся не Богу-Иегове, а небу, и ожидают помощи себе от неба (1Мак 3:19, 60; 4:10, 40, 55; 9:46). Притом, в параллель с такой странной терминологией, заметно полное отсутствие во всей книге употребления имени Бог. Вигуру даже не скрывает, что по лучшим александрийским спискам этой книги в ней ни однажды не употреблено это слово, хотя в менее исправных, латинских, переводах оно встречается, но также не более 3–4 раз [518] (1Мак 3:18; 4:24; 7:37, 41). Из этих двух фактов делают вывод о «нерелигиозности» автора и его книги. Впрочем, против этого довольно распространенного мнения о «нерелигиозности» автора нужно сослаться на άρρητον όνομα (Прем 14:21) и видеть соблюдение этого правила (ср. Прем. Сир 23:9–10: святой вместо Господь). Может быть и автор в духе таргумов (тарг. на Числ 25:19) и талмуда (Aboth. 4, 4. Berach. 2, 5. 7) [519] и греческий переводчик, в духе александрийского иудейства, сами употребляли слово небо в значении слова Иегова-Господь. На это предположение наводят следующие выражения: 1Мак 4:10–11: «возопием на небо, может быть Он умилосердится над нами, вспомянув завет с отцами нашими… и все язычники узнают, что есть Спасающий и Избавляющий Израиля» (ср. 3:60); или: 1Мак 3:50, 57: «громко возопили к небу: святилище Твое попрано»… 1Мак 4:40 — возопили к небу; 4:55 — возопил на небо к Благопоспешившему им… Воззовем на небо, чтоб избавиться нам от врагов наших (1Мак 9:46). Во всех приведенных случаях очевидно слово «небо» употреблено в значении: Господь. В таком же смысле читаем во 2Мак 7:11 — «от неба я получил их и за законы Его не жалею их и от Него надеюсь получить их»; также: во 2Мак 9:20 — воздаю Богу благодарность, возлагая надежду на небо (ср. 3Мак 3:35; 6:30). Таким образом, обвинение в нерелигиозности должно быть снято. Но другие обвинения остаются в силе. Так, в отличие от канонических книг писатель рассматриваемой книги и описываемые им лица не находили среди своих современников богодухновенных мужей, пророков, живых провозвестников воли Божией, считая прекратившимся пророческое служение (1Мак 9:27, 54). Не имея возможности в затруднительных случаях ни сами решить какое-либо дело, ни волю Божию узнать через первосвященника или пророка, иудеи оставляли свое решение до неопределенного будущего времени, «пока прийдет пророк и даст ответ» (1Мак 4:46); или «доколе восстанет пророк верный» (14:41). Очевидно, это была эпоха не только «глада» (Ам 8:10–11), но и полного отсутствия слова Божия (Ос 3:4–5). Не такова была эпоха появления канонических книг, начинавшихся словами: «тако глаголет Господь». В это время Господь уже не глаголал… Не имея таким образом среди себя богодухновенных мужей и не считая свое писание богодухновенным, писатель часто изображает разделяемую и им самим ревность о священных древних книгах. Если Иисус Навин (8:10), Исайя (34:16), и другие богоизбранные мужи (ср. Пс 11:7; 16:4; 32:4; 104:8; 118:16…) дорожили Священными книгами и хранили каждое слово в них, то иудеи эпохи Маккавеев даже охотно шли на тяжкие мучения, чтобы сберечь от поругания и истребления свои Священные книги (1Мак 1:63; 2:48; 12:9…). — Вообще во всем повествовании заметно как будто действие лишь одних предоставленных самим себе иудеев без непосредственного участия Господа: как будто действительно Господь закрылся от них «небом», воля Его сохранялась и возвещалась лишь в «книгах», и не так относился к ним, как при судиях, Давиде, Соломоне и т. п. Не видно также сохранения Господом «семени» жены (Быт 3:15), т. е. Мессии, среди современных евреев. Все это чаяние, столь яркое и жизненное в канонических книгах (2 Цар 7:14; 3 Цар 2–3; 8–9 глл.), здесь заслонено и заглушено. И никто из богословов не ставит цель этой книги в какую-либо связь с мессианскими чаяниями, хотя описываемые лица не были чужды их (1Мак 4:46; 14:41).

Но указывая и оттеняя существенные отличия рассматриваемой книги от канонических писаний, православный богослов не должен забывать и замалчивать, что по 85 апостольскому правилу «три Маккавейские книги» внесены в число «чтимых и святых» книг [520]. Почему же в частности, первая Маккавейская книга внесена в это число? По суду отцов Церкви, вся книга и все повествования ее проникнуты религиозным воодушевлением (1Мак 2:7–20; 3:18; 4:8). Поучительны любовь и самоотвержение Маккавеев при исполнении ветхозаветного закона (1Мак 1:63; 2:48, 67; 12:9). Ориген восхваляет особенно ревность Маттафии о законе Божием (1Мак 2:24–27 = Соm. in Epist. ad Rom. VIII с.). Святитель Иоанн Златоуст восхваляет всех Маккавеев и их ревность и энергию. Преп. Ефрем Сирин указывает на точное исполнение в изложении истории Маккавеев, в первой Маккавейской книге, пророчеств Даниила (8-й гл.). По суду Киприана Карфагенского слова ее: «не убойтесь слов мужа грешнаго» (1Мак 2:62 = Testim. III, 4. 15. 53), способны возбудить к подвигам всякого читателя. Амвросий Медиоланский прославляет геройский подвиг и самопожертвование Елеазара (1Мак 6:43–46 = De offic. 40), а также и Иуды Маккавея (1Мак 9:10 = ibid. 41). И вообще чтение этой книги чрезвычайно способствует воодушевлению прекрасными и благородными мотивами деятельности, не стесняющимися по-видимому всеми естественными преимуществами господствующего зла и злобою людей. Эта книга, можно сказать, есть идеал борьбы малочисленных, но воодушевленных добрыми целями и идеями героев, с исполинским полчищем, не имеющим ни благородного воодушевления, ни высоких целей и задач в жизни, а лишь преследующим узкие эгоистические расчеты, часто мало ведомые, а тем менее интересные массе народной, ее отдаленных вождей. Для всех начинающих подобную борьбу рассматриваемая книга всегда должна быть настольной, не только в начале таковой борьбы, но и в продолжении ее, при их успехах и неудачах. Правда, такие герои редки, но ими идет мир к лучшему.

Вторая Маккавейская книга.

Вторая Маккавейская книга по описываемому периоду времени и событиям в значительной мере сходна с обозренной первой Маккавейской книгой и разделяется естественно на две части. Первая часть заключает в себе два письма с приглашением египетских иудеев праздновать день очищения храма и с некоторыми историческими сведениями о смерти Антиоха Епифана (2Мак 1–2:19). Вторая часть (2Мак 2:20–15 гл.) содержит извлечение из пяти книг Иасона Киренского, в коем рассказывается о событиях эпохи Маккавеев, из правления Селевка IV и Антиоха Епифана, особенно о гонениях последнего на иудеев (2Мак 2:20–10:9), и из царствования Антиоха V Евпатора и Димитрия I Сотера (2Мак 10:1–15 гл.). Повествования эти также заканчиваются приглашением иудеев на новоучрежденные праздники: обновления храма (2Мак 10:8) и победы над Никанором (15:36). Описываемые здесь события относятся обычно к 175–161 гг. до Р. Х.

Как о первой Маккавейской книге, по вопросу об оригинальном языке, так и о второй мнения исследователей согласны. Эта книга была первоначально написана на греческом языке, как утверждал еще Иероним, не только на основании предания, но и языка ее (Prol. gal.). Встречающиеся в ней гебраизмы объясняются еврейской национальностью автора. Еврейский «отечественный» язык: мучеников (2Мак 7:8, 21, 27), воинов (2Мак 12:37; 15:29) — иудеев палестинских, — чужд автору и его первоисточникам. На греческом же языке, несомненно, написана была и подробная история Иасона Киренского, так как судя по его происхождению (город Кирены), он принадлежал к иудеям-еллинистам, употреблявшим греческий язык [521]. Время происхождения книги, по общему мнению, не может совпадать с описываемой эпохой, а гораздо позднее, но не позже завоевания Иудеи римлянами (ок. 70 г. до Р. Х.), так как Иерусалим, по словам автора, оставался во власти евреев (2Мак 15:37) во все время его жизни. Если же автор не говорит о позднейших событиях предпоследнего и последнего веков до Р. Х., то потому, что у Иасона об них не говорилось, да и желаемой им «приятности» для читателей не было бы в его истории (2Мак 15:38–39). Впрочем, появившись до Р. Х., эта книга сделалась известна в литературе не скоро. Находят нерешительные следы знакомства с нею у Флавия (Древн. XII, 5, 1, 5; 9, 7; 10, 1) и Филона (Quod omnis probus. liber. §13). В новозаветных книгах ясного знакомства с этою книгою не видно [522]. Впервые о ней встречается ясное упоминание как о «Маккавейской книге» в христианской письменности в 85 Апостольском правиле («три книги Маккавейские»), у Климента Александрийского (Strom. V, 14: цит. из 1, 10). От этого же времени сохранился древний латинский до-Иеронимовский перевод сей книги. На основании этого позднего известия, новые смелые ученые [523] относят ее происхождение к христианской эре и видят в повествовании о мучениках и их вере в воскресение (2Мак 7 гл.) следы христианского влияния. Не увлекаясь этим крайним мнением, несогласным с вышеприведенным свидетельством о самостоятельности и независимости иудеев, невозможной в эпоху христианства, мы согласны с большинством более сдержанных исследователей признавать дохристианское происхождение этой книги в предпоследнем веке до Р. Х. [524] Личность писателя вполне неизвестна. Место жительства его, по неточности его географии и изящному греческому языку, указывают в Египте [525]. Первоисточники его: 2 письма к египетским иудеям о праздниках (2Мак 1:1–10 и 1:10–2:19) и сочинение Иасона Киренского (2Мак 2:20–15:27) — также к предпоследнему веку до Р. Х. относятся. Некоторые думают, что и эти первоисточники составлены в Египте, а не в Палестине [526], и таким образом и первоисточники и их компиляцию усваивают египетским иудеям. Конечно, это предположение не бесспорно.

Текст книги в более тщательном виде сохранился в александрийском списке перевода LXX и в Венетском кодексе. В ватиканском и синайском списках нет этой книги. Древний латинский италийский перевод составлен с греческого текста. Сирский перевод составлен с этого же текста, но не очень исправно [527].

Об историческом авторитете обозреваемой книги мнения некатолических ученых вполне согласны. Прежде всего первоисточники автора — письма о праздниках (2Мак 1–2, 19), — говорят, ложно приписываются палестинским иудеям, составлены в Египте, по-гречески, с нередким уклонением от истины. Иасон Киренский (2Мак 2:20–15) в своей истории также более был риторичен, чем историчен [528]. А потом и у автора книги далеко не все исторично. Так, еще митр. Филарет говорил: «вторая, или другая Маккавейская книга составлена из книг Иасона Киренского с такою вольностью, которая обнаруживает пристрастие к иудеям и затмевает истину». В своей Библейской Истории митр. Филарет приводит не мало доказательств справедливости такого приговора. Таково свидетельство о возобновлении храма и жертвенника через три года после их осквернения (2Мак 10:3), а по первой Маккавейской книге оно было через два года (2Мак 10:3 = 1Мак 4:52). Свидетельство второй Маккавейской книги Филарет признает «темным и несправедливым» [529]. Повествование ее о смерти Антиоха Епифана, по его мнению, противоречит как свидетельствам первой Маккавейской книги (6:11–16) и Флавия (Древн. XII, 9), так и самой себе: по 1:13–17 он убит был жрецами за покушение ограбить храм Нанеи (или Дианы), а по 9 главе умер от червей и выпадения внутренностей и чрева [530]. Письма Антиоха и римлян к иудеям (2Мак 11:22–38), по мнению митр. Филарета, странны и «непонятны» по своим хронологическим датам: они помечены 148 годом (эра Селевкидов) и месяцем ксанфиком (счет и название Македонское) [531]. Пишет в 148 году (эры Селевкидов) Антиох Евпатор, по смерти отца — Антиоха Епифана (11, 23), а между тем Антиох Епифан умер в 149 году (1Мак 6:16). Повествование рассматриваемой книги (2Мак 14:24–25) о супружестве Иуды Маккавея «невероятно» [532]. Несогласно с ветхозаветными воззрениями хвалебное и сочувственное описание автором самоубийства Разиса (2Мак 14:37–46) [533]. В заключение своих отдельных критических замечаний, митр. Филарет произносит общий нелестный суд об этой книге: «в заключение своего повествования писатель или лучше сократитель сей истории (т. е. сочинения Иасона Киренского) сам признается, что он в своей книге мешает вино с водою» (15, 39) [534]. Вероятно, Преосвященный здесь разумеет произвольное обращение с книгами Иасона и частое добавление фантастическими или народно-легендарными измышлениями исторических Иасоновых сказаний. К этим замечаниям можно добавить, что новые ученые признают совершенно «невозможною» гармонию в хронологии 2 Маккавейской книги с первою [535]. Одно из приведенных возражений имеет ответ у Вигуру: противоречивые повествования о смерти Антиоха (1Мак 6:11–16; 2Мак 1:3–17; 9:1–29) Вигуру примиряет тем соображением, что здесь разумеются два Антиоха: Антиох III Великий [536], умерший при разграблении храма Нанеи (2Мак 1:13–17), и Антиох IV Епифан, умерший после покушения ограбить храм, от внутренней желудочной болезни (1Мак 6:11–16; 2Мак 9 гл.) [537]. Но при этом кажущемся разрешении, повторявшемся в католической литературе довольно давно (Шольц, Вельте и др. Grimm. 1. с. 413 s.) [538], все-таки остается недоумение: по 1 Мак. книге Антиох Епифан пытался ограбить храм в Еламаисе (6:1), а по 2 Мак. книге он хотел ограбить храм в Персеполе (9:2). Хотя и пытались некоторые смелые католические ученые (Серарий, Санктий, Корнелий а Ляпиде) отождествить Елимаис с Персеполем, но попытка, по общему мнению, довольно неудачна и ныне не повторяется и Вигуру умолчана [539]. И другие обстоятельства в том же повествовании противоречивы: по 1 Мак. книге Антиох огорчился, услышав о поражении Лисия, и помер (1Мак 6:5–16), а по 2 Мак. книге он услышал о поражении Никанора и Тимофея (2Мак 9:3), а Лисий был назначен уже по смерти его Антиохом Евпатором (10:11). Так, и вообще, если подробно сличать текст 1Мак 6 гл. и 2Мак 9 гл., то найдем и тут массу противоречий. А потому современные протестантские ученые не уверяются доводами Вигуру и других католических ученых и находят во всех трех повествованиях речь об одном и том же Антиохе Епифане, только спутанную и противоречивую. Из других возражений Вигуру касается лишь похвального описания самоубийства Разиса, как «похвалы непоколебимой приверженности Разиса к религии своих отцов» [540]. Но кажется очевидно, что этот довод мало убедителен и подобное прославление самоубийства нигде в канонических книгах не может найти себе параллели. Другие возражения митр. Филарета опущены у Вигуру. Соглашаясь со всеми изложенными митрополитом Филаретом возражениями, можем пополнить, что в современной западной литературе приводится гораздо большее количество их. Например, правление Лисия по 2Мак 10 гл. приурочивается к эпохе Антиоха Евпатора, а по 1Мак 5 гл. к эпохе Антиоха IV Епифана. Последнее более достоверно. Филипп, по 1 Мак. (6:14–15), друг Антиоха Епифана и воспитатель его сына Антиоха Евпатора, по 2 Мак. (9:29) тотчас по смерти Епифана убегает от своего воспитанника в Египет, боясь его (неведомо за что) преследования. Впрочем, по дальнейшему повествованию (2Мак 13:23), он все-таки был правителем Антиохии. И по всему повествованию 2 Мак. книги (10–14) Евпатор остается по смерти отца вполне возрастным, полноправным царем, а не «малолетним сыном», подчиненным опекуну и воспитателю, как по 1 Мак. книге (6:15). Но по обычаю этой книги не раз встречается наименование «επί τροπος — опекун» (2Мак 13:2; 14:2) Евпатора в приложении, впрочем, к Лисию (а не к Филиппу, как говорится в 1Мак 6:14–15). Это наименование ясно указывает на малолетство Евпатора, хотя и несогласное с 2Мак 10:11; 11:14, 18, 22 и др. — Очень трудно католическим ученым разъяснить обычное у автора противоречивое повествование о военачальнике Тимофее, убитом иудеями в Газаре (10:37), а потом снова «не много времени после» воюющем с ними, попадающем в плен, отпускаемом из него, и т. п. (2Мак 12 гл.). Конечно, «могло быть два соименника», но много в этом «невероятного», а «очень вероятно», что одно лицо разумеется, только спутанно излагается история его (Гроций, Эвальд, Вернсдорф, Гримм и др.) [541]. Очень подозрительны громадные цифры войск: 9 тысяч (2Мак 8:24), 20 тысяч (8:20), 20 тысяч (40:31), 12 тысяч (11:11), 10 тысяч, 30 тысяч (12:23), 25 тысяч (12:26) «и еще 25 тысяч» (12:28) и т. п. Озеро в 2 стадии «наполнено кровью» (12:19). И вообще исторических погрешностей в этой книге, в значительном числе происшедших от заметного желания и самого Иасона и его «сократителя» прославить еврейский народ, чрезвычайно много во всех отношениях [542]. С этой стороны достаточно кажется прочитать две-три главы, чтобы убедиться в суетности католических попыток доказать непоколебимый исторический авторитет ее [543]. Трудно поверить повествованию о том, что Иеремия «повелел следовать за ним скинии и ковчегу, когда он всходил на гору (Нево)… и пришед туда, нашел пещеру, и внес туда скинию, ковчег, жертвенник кадильный» (2Мак 2:4–5)… Много и других подобных повествований здесь есть, осужденных еще некогда митр. Арсением (3:25–26; 5:1–3; 10:29–30…) [544].

Но далеко несправедливо было бы все повествования книги отвергать. Много в них и истинных сказаний. Например, прославляемое Православной Церковью с давнего времени [545], мученичество Елеазара, семи братьев и матери их Соломонии (6:18–7:42), должно признать исторически достоверным. И многие другие повествования, стоящие в согласии с 1 Мак. книгою и древними историческими свидетельствами, должны пользоваться полным доверием. Но, согласно вышеупомянутому 85 апостольскому правилу, как «чтимая и святая», рассматриваемая книга имеет значение преимущественно нравоучительное и вероучительное. Христианские богословы обращали внимание на учение этой книги о творении мира «из ничего — εξ ουκ oυτών» — 7:28 (Ориген. О началах. 11, 1. 5. Соm. in Iohan. Ι, с. 18). Затем, здесь очень ясно раскрывается учение о воскресении мертвых и древняя вера в него иудеев (2Мак 7 гл.; 12:44–45; 14:44). Здесь изложен очень ясный пример и дано историческое доказательство молитвы умерших за живых: видение Иеремии и Онии, молившихся за иудеев (15:12–17). Ориген обращал внимание и цитировал это место (Соm. in Iohan. t. XIII). Здесь же дан первый исторический пример действенности молитвы живых за умерших (12:39–45) [546]. Здесь представлено много примеров непоколебимой веры и надежды на Бога, не посрамляющей надеющихся людей (2Мак 1:8–29; 2:17; 3:15, 22, 33–35; 8:18, 27). Много поучительных примеров и явного Божия наказания грешников, например Иасона (5:7–10), Епифана (9:5–28), Менелая (13:6–8), Никанора (15:32–35). Особенно же, как выше замечено, прославленное всеми древними православными отцами Церкви и позднейшими проповедниками и внесенное Православной Церковью в ежегодное церковное воспоминание (1 августа) мученичество Елеазара, семи отроков и их матери (2Мак 6:18–7:42) — на все времена останется для всех борцов за истинную веру чтением, воодушевляющим на их мученичество. По мнению бл. Августина «все три Маккавейские книги внесены в канон (западной церкви) главным образом по нахождению в них высоконазидательного повествования о мученичестве за веру в истинного Бога семи братьев Маккавеев» (О граде Божией. Кн. 18, гл. 36). Св. Киприан Карфагенский много раз в поучение и для воодушевления христиан цитирует седьмую же главу (Ер. LXVI. Testim. adv. Iud. 1, 2). Особенно же прославляют описанные в этой главе подвиги Иоанн Златоуст, Григорий Богослов и Ефрем Сирин, в своих «Похвальных словах Маккавеям». Позднее: Иоанн Дамаскин и Косма Майумский в принятых Православной Церковью песнопениях воспевают их подвиги [547].

Третья Маккавейская книга.

Содержание этой книги показывает полное несоответствие книги с названием ее. Последнее дано ей, может быть, по местоположению ее в некоторых греческих списках Библии, после Маккавейских книг [548]. На самом деле, содержание этой книги не имеет ничего общего ни с эпохой, ни с лицами маккавейского времени. Она повествует о намерении египетского царя Птолемея Филопатора (221–204 гг. до Р. Х.), во время похода в Сирию, войти во святое святых Иерусалимского храма, намерении, за осуществление коего дерзкий царь был поражен Господом (3Мак 1–2 глл.). Разгневанный этой неудачей Птоломей задумал, по возвращении в Александрию, излить свою месть на египетских иудеев, приказал собрать их со всех городов и сел в Александрию и здесь перетоптать слонами. Иудеи были отовсюду собраны (3–4 глл.). Но намерение царя трижды оставалось без исполнения: в первый раз он очень долго проспал, во второй раз помешался в рассудке и забыл о повелении, а в третий слоны были остановлены ангелами и возвращены на своих погонщиков, а царь поражен телесной слабостью (5–6 глл.). Видя в этом чудесную защиту иудеев Господом, царь оставил свое намерение и, угостив их, распорядился всем им возвратиться по местам жительства (7 гл.).

Эта книга написана на греческом языке и сохранилась в оригинальном тексте, преимущественно в александрийском списке и в Венетском кодексе перевода LXX; а в ватиканском и синайском списках нет ее. В некоторых списках Лукиановой рецензии (№№ 19, 62, 64, 93) находится эта книга, хотя с корректурами. Существует древний сирский перевод при Пешито, но сделанный свободно. В Вульгате этой книги нет и католическими богословами она не всегда обозревается [549]. В западных изданиях Библии эта книга появляется лишь с XVI-гo века [550], с Комплютенской полиглотты. О месте и времени происхождения книги и личности ее писателя определенных сведений можно дать немного. Судя по содержанию и языку, все думают, что эта книга — произведение египетского иудея и написана в Александрии, так как обнаруживает знакомство с этим городом и жизнью евреев в Египте (3Мак 4 и 7 глл.). Личность писателя вполне неизвестна. Время его жизни определяют преимущественно по цели его произведения: ободрить иудеев и предотвратить их уныние в ожидании — и после — вступления языческих правителей в святилище Иерусалимского храма. Преимущественно указывают два таковых случая: вступление Помпея (64 г. до Р. Х.) и Калигулы (40 г. по Р. Х.) с их вещественными знаками, знаменами римскими и столбами-статуями [551]. Конечно основание — не особенно крепкое и непоколебимое, так как цель эта самими же учеными приписывается писателю рассматриваемой книги. А он сам желал лишь изложить повод для обще-иудейского праздника и устройства памятника (3Мак 7:18). Свидетельства о существовании этой книги появляются не рано, уже в христианской литературе: в 85 Апостольском правиле упоминаются «три книги Маккавейские», затем Феодорит определенно говорит о том, чему «учит нас третья Маккавейская книга» (Толк. на Дан. XI, 7), в Синопсисе Афанасия она упоминается, но как «спорная — αντιλεγόμενα», у Никифора, патр. Константинопольского, также к спорным отнесена (Stychom. M. 100, 105). Иосиф Флавий не знал ее и аналогичное событие — гонение на египетских иудеев приписывает другому царю, Птоломею Фискону (Прот. Аппиона. Дополн. 2, 5). У иудеев она не известна и не сохранилась ни в хагадических, ни в мидрашистских, ни в таргумических памятниках. Остается, стало быть, думать, что к эпохе появления христианских памятников эта книга уже существовала, появившись может быть во II в. до Р. Х. [552] Общепризнанно в современной ученой литературе, что начало книги утрачено, потому что в 1 главе (1–2 стт.) есть ясные ссылки на него и «недоумения» [553].

Об историческом авторитете этой книги современные западные ученые очень невысокого мнения, которое не чуждо и древности и русским богословам. Еще христианский историк Филосторгий отвергал историчность этой книги в ее повествованиях о чудесах (Fotius. Biblioth. cod. 40). Митр. Филарет, в своей Библейской Истории, признавая заслуживающим доверия главное описываемое здесь событие — грозившее иудеям истребление от Птолемея Филопатора и чудесное их спасение, находил не мало «прикрас излишних» в повествованиях IV главы [554]. Подтверждение упомянутому главному событию митр. Филарет находил в сказании Евсевия об истреблении 60 тысяч евреев — и Поливия о мятеже подданных Птоломея, по возвращении его из Сирии [555]. Современные западные ученые находят историчным, подтверждаемым всеми памятниками, лишь начальное повествование о сражении Птоломея Филопатора с Антиохом III (3Мак 1:1–5) и общую характеристику первого, как человека сладострастного, любившего пиры и попойки (ср. 4:13; 5:2, 9, 24 = Iustin. XXX, 1. 8) [556]. Остальному же повествованию не придают веры. Главным образом, говорят, несообразно с историей описываемое здесь собрание всех иудеев (до миллиона) в Александрию и истребление их слонами (6 гл.). Александрия в это время была центром общего образования, местом процветания разных отраслей наук и философии, местом, в которое стекались искатели истины со всех концов тогдашнего цивилизованного мира. Цари ее, Птолемеи, завели и поддерживали единственную в древнем мире знаменитую Александрийскую библиотеку, покровительствовали наукам и искусствам, окружали себя учеными. При их пособии составлен был перевод LXX толковников и помещен в ту же библиотеку. Как возможно, справедливо спрашивают, ожидать от Птоломея Филопатора такого приказа и исполнения его, собрания в Александрию до миллиона иудеев и начатого было истребления их? А еще страннее, говорят, факт молчания всех историков этого времени о таком громадном небывалом событии. Тем более странно таковое молчание со стороны иудейских историков, так как, по свидетельству автора, у египетских иудеев был учрежден особый праздник «и поставили памятник в постоянное воспоминание этого события» (3Мак 7:17–18). Однако ж ни о празднике, ни о памятнике сведений у иудеев не сохранилось… В частности о Птоломее Филопаторе сведения древности имеются очень благоприятные: он получил образование немалое в духе того времени, проявил немало знаков любви к своему царству и назван Филопатором в смысле особой чести и похвалы (на монетах и на памятнике розеттском этот титул есть). Сохранившиеся о нем исторические сведения [557] делают очень мало вероятным описываемый в книге жестокий поступок его с иудеями, особенно как он описывается «не без прикрас» в 4-й главе. — Очень странное впечатление производит описание в книге некоторых чудес. Например, «по действию промысла небесного» не доставало у египетских писцов хартий и письменных тростей для переписи всех иудеев (4:15–16). Да и к чему нужна была эта перепись, когда всех их хотели истребить? Переписать не могли в 40 дней и ночей (4:12), а перевязали всех в одну ночь (5:3, 9). Что легче и скорее сделать?.. Продолжительный сон и странные перемены в мыслях Филопатора (5:6, 8, 18–22) также мало правдоподобны и не имеют себе параллелей в канонических повествованиях о чудесах. Зачем нужно было непременно всех иудеев со всех городов и сел свозить в Александрию и увозить отсюда (3Мак 4:8–9; 7:15), а не на месте их жительства подвергать казни (ср. Есф 3:13)? Вообще в книге очень много признаков неисторичности. Множество явных противоречий автора собственным повествованиям: например, вторичное связывание уже скованных иудеев (5:3 = 3:18; 4:8); иудеи были все собраны, связаны и пр. (4:5–6), а потом они же в Александрию сходились посмотреть на своих одноплеменников (6:10). По 3Мак 3:22 — все иудейское имущество должно быть «истреблено, опустошено, выжжено», а по 7:19 — они опять получают его по какой-то «описи» (точно от опекуна наследники!) [558].

Что касается полезности и назидательности повествований третьей Маккавейской книги, как «чтимой и святой», то можно не мало сих достоинств находить в ней. Такова, например, геройская по содержанию обличительная речь к Птолемею старца-священника Елеазара (3Мак 6:1–14).

Многие молитвы иудеев, излагаемые здесь, выражают или смиренную покорность воле Божией, наказующей их за грехи (1:13–25; 5:33–36), или непоколебимую надежду на помощь Его и спасение их от угрожающей опасности (5:4, 16). Полна веры и упования на Бога молитва первосвященника Симона перед входом в Иерусалимский храм Птоломея: Господи, Господи, Царю небес и Владыка всякого создания, Святый во святых, Единовластвующий, Вседержитель, призри на нас… Ибо Ты все создавший и всем управляющий Праведный Владыка: Ты судишь тех, которые делают что-либо дерзостно и с превозношением… Ты верен и истинен. Вот мы, Святый Царь, за многие и великие грехи наши бедствуем, изнемогли от скорбей, оставь грехи наши, отпусти неправды наши, яви милость Твою в час сей, скоро да предварят нас щедроты Твои, дай хвалу устам упадших духом и сокрушенных сердцем, даруй нам мир (3Мак 2:1–15). Кажется, в христианском богослужении подобная молитва и то очень уместна и может быть сердечно влиятельна и умилительна.

Может быть подобные отделы из этой книги имелись в виду в Апостольских Правилах и за них эта книга назначалась для чтения христианам, при безразличном отношении к месту и времени их произнесения в историческом повествовании книги. На них и современный православный богослов и всякий православный читатель книги должен сосредоточивать свое внимание.

Специальных изданий текста Маккавейских книг не существует в западной литературе, кроме общих на неканонические книги.

Экзегетических трудов на Маккавейские книги, как в древности, так и в новое время было немного. В отеческий период было лишь несколько гомилий: Григория Богослова (М. 35 t. по рус. пер. 2 т.), Григория Нисского (В. Чт. VII, 149), Иоанна Златоуста (М. 50 t. по рус. пер. 3 т.), Августина (М. 39 t.), и преимущественно на 2Мак 7 гл. — в похвалу «мученикам Маккавеям».

В новое время: Gillet. Les Machabées. Par. 1860. Patrizi. De consensu utriusque libri Maccabaeorum. 1856 (Библиологич. — апологетич. исслед.). Scholz. Die Bücher d. Makkabaer übersetzt und erklärt. 1835 г. Keil. Com. über die Bücher d. Makkabaer. Leipz. 1875 г. Faerweater and Blach. The flrst book of Maccabees. 1897 г. Niese. Kritik d. beiden MakkbaerBücher nebst beitragen z. Geschichte d. Makkabaischen Erhebung. 1900 г. Маккавейские книги обозреваются также в вышеупомянутых общих на неканонические книги комментариях: Гримма, Цоклера, Бисселя, Кауча. В русской литературе нет монографий экзегетических. Священно-исторические сведения об эпохе Маккавейских книг излагаются в статьях Побединского-Платонова: Состояние иудеев после Неемии при персидских царях, потом под властию Александра Македонского и его преемников, царей египетских и персидских. Душеполезное Чтение. 1874, II и III. Ревиля: Иудейский народ под управлением Асмонеев и Иродов по современным иудейским памятникам. Правосл. Обозр. 1868. февраль.

В число учительных неканонических книг входят две книги: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

Книга Премудрости Соломона.

Наименование книги «книга Премудрости Соломона» (иногда с добавлением: «сына Давида») находится в списках LXX, а также переводов: италийского, сирского, арабского и наших славянского и русского. В Вульгате надписывается: книга Премудрости. По содержанию и внешней форме книга разделяется на две части: в первой автор от собственного лица увещает всех людей быть добродетельными и мудрыми, так как это поведение полезно в земной и загробной жизни (Прем 1–6 глл.), во второй от лица Соломона прославляется Мудрость Божественная и ее проявление в мире и человеческой истории, особенно в жизни еврейского народа в период исхода из Египта, казней и 40-летнего странствования (7–19 гл.).

Первоначальный язык этой книги несомненно чисто греческий: «самый стиль его, по выражению Иеронима, греческое красноречие отражает». Если и есть здесь гебраизмы, как у всякого природного еврея, то книга тем не менее богата чисто греческими оборотами, словосочетаниями и созвучиями (αγαπήσατε — φρονήσατε, ίητήσατε; εν άγαΟότητι — εν άπλότητι — 1:1; παραδευσω — συνεδεύσω — 6:22; άδόλωος — αφθονώς — 7:13 и др.); параномазиями, игрой слов, греческим складом мысли (Прем 2:2–6; 7:22–26). Все эти признаки, по мнению современных ученых [559], исключают предположение некоторых давних католических ученых (Гвеция, Гроция, Шмида) о еврейском или арамейском, ныне утраченном, оригинале этой книги. Служили ли для автора, писавшего по-гречески, какие-нибудь древние еврейско-арамейские записи мыслей Соломона каким-либо пособием [560], трудно сказать что-либо определенное за его полным о сем молчанием. Греческий текст книги, по исследованию современных ученых, в лучшем и наиболее исправном виде сохранился в списках ватиканского кодекса перевода LXX, затем второе место отдается синайскому кодексу и кодексу Ефрема Сирина и уже третье александрийскому и некоторым спискам мелкого греческого письма [561]. Списки древних переводов также не вполне ценны; таковы: латинский древне-италийский, коего Иеронимово исправление мало касалось, сирский, сохранившийся в двух видах: при Пешито и в сиро-гекзаплярном издании, коптский, эфиопский и арабский. Все они составлены очень свободно и перифрастично Славянский и русский переводы позднего происхождения и не имеют критической ценности, лишь армянский перевод в древних его редакциях считается очень точным и близким к оригиналу [562].

О личности писателя хотя в книге и даются (впрочем не во всех частях, а преимущественно в 7–9 глл) положительные сведения, отождествляющие его с Соломоном и возбуждавшие в древнее время доверие себе иудейских (Гадалии и Азарии) и христианских (Климента Александрийского, Тертуллиана, Ипполита, Киприана, Лактанция) ученых, но ныне уже этого мнения никто не только не разделяет, но и не опровергает. Оно по своей явной несостоятельности совершенно оставлено. Единичные мнения, высказывавшиеся Августином о происхождении книги от Иисуса, сына Сирахова, Фабером — о происхождении ее от Зоровавеля, также не заслуживают обсуждения. Более распространенное мнение, разделявшееся многими раввинами, Иеронимом, Лютером, Стригелем, Райпольдом и многими другими, приписывало эту книгу Иудею Филону. Но очень значительное отличие этой книги, по богословскому ее характеру, направлению, учению и языку, от произведений Филона [563] заставляет и это предположение признавать несправедливым. Мало распространенно мнение, разделявшееся Корнелием а Ляпиде Друзием, Буддеем, Газе и др. и приписывавшее эту книгу Филону язычнику здесь все учение библейско-еврейское, а не языческое. Общий, и до ныне разделяемый [564], вывод получается тот, что книга написана египетским иудеем, жившим в эпоху Птолемеев, в третьем или предпоследнем веке до Р. Х., получившим иудейское богословское вполне основательное образование, знавшим и греческую науку, особенно александрийскую философию [565]. Имя его неизвестно [566]. Иудейству эта книга была неизвестна Флавий, Филон и талмуд не знают ее. В новозаветных книгах видят следы знания ее у апостола Павла [567]. Более ясны эти следы в 1 Посл. к Коринфянам Климента Римского (27 гл = Прем. Сол 11:22), у Иринея Лионского, Ипполита, Киприана и др [568]. Единство и целость книги ныне признаются всеми безусловно [569].

Книга Премудрости Соломона никогда не существовала в еврейском каноне и ныне в нем не находится. В каноне Православно-восточной Церкви также эта книга не находилась и не находится; а наименование «Премудрость» придавалось Притчам Соломона. Внимательно рассматривая содержание и учение книги и сличая его с учением ветхозаветных канонических книг, современный православный богослов, подобно тому, как в исторических неканонических книгах не может умолчать о недоумениях исторических, и здесь не может умолчать о недоумениях вероучительных, хотя и от исторических в 17–19 главах, кажется, несвободна эта книга. Таковы следующие недоуменные выражения. «Премудрость не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем 1:4) и: «я, будучи добрым, вошел в тело чистое» (8:20). Эти выражения дают повод искать в теле человека и его известной огранизации причин и источника греховной или «чистой» жизни человека. Выражение: «тленное тело отягощает душу и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9:15), — дает повод искать антагонизм в человеке между телом и духом и смотреть, в духе Платоновской философии, на тело, как на темницу души. В связи с этим выражением получает экзегетическое значение и следующее выражение: «я был отрок даровитый и душу получил добрую и будучи добрым вошел в тело чистое» (Прем 8:19–20). Это выражение имеет близость с Платоновским учением о предсуществовании душ [570]. Выражения: «премудрость подвижнее всякого движения… сквозь все проходит и проникает… есть чистое излияние славы Вседержителя» (Прем 7:24–25; 8:1) — очень близки к эманатическому, стоическо-филоновскому, вероизложению и удаляются от чисто-библейского ветхозаветного учения [571]. Очень затруднительно для защитников каноничности книги выражение: «не невозможно было для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества (εξ ύλης άμορφου) наслать на египтян бедствия» (Прем 11:18). Вся находящаяся здесь терминология имеет себе очень и очень значительную параллель у Платона, Филона, Диогена Лаерция и т. п. [572], и не имеет параллели в ветхозаветном вероучении. В тесной связи с приведенным выражением, как его объяснение, находится и следующее: «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и взирая на дела, не познали Художника» — Τεχνίτην (Прем 13:1). И здесь вся терминология, удаляющаяся от библейского учения о творении мира из ничего, приближается к греко-философскому учению об «образовании» лишь мира из первобытного «необразного» вещества [573], и тем доказывает неточность вероучения книги Премудрости Соломона. «Влекла их к тому концу судьба» (ανάγκη — 19:4). Целый ряд [574] приведенных «недоуменных» выражений показывает, что они не случайно появились в книге, а имеют органическую связь со всеми основными богословско-философскими воззрениями автора. Нужно, впрочем, добавить, что философские воззрения автором обрабатываются и подчиняются ветхозаветным основоначалам богословского учения [575]. Выше замечено, что книга эта не свободна и от исторических «недоумений». Так, в Прем 10:5 выражение: «она же (Премудрость) между народами, смешанными (συγχυθέντων = по LXX Быт 11:7–9) в единомыслии зла, нашла праведника… и сохранила мужественным в жалости к сыну». — Очевидно, речь идет об Аврааме, представляемом современником вавилонского столпотворения и смешения языков. Много исторических дополнений находится в повествовании о казнях и чудесах 40-летнего странствования. Например, «самое чудное (в 7-й казни) было то, что огонь оказывал сильнее действие в воде… иногда пламя укрощалось, чтобы не сжечь животных, посланных на нечестивых… а иногда среди воды жгло сильнее огня, дабы истребить произведения земли неправедной» (Прем 16:17–19). Во время 9-й казни египтяне были тревожимы страшными призраками, то расслабляемы душевным унынием… слышали незримое беганье скачущих животных, голос ревущих свирепейших зверей (17:14–20). При переходе через Чермное море: земные животные переменялись в водные, а плавающие в водах выходили на землю (19:18). Очень трудно подыскать библейские основания для этого повествования, имеющего себе параллель лишь у Филона (De Mose. 1. §18) [576].

К перечисленным разнообразным «недоумениям» нельзя, наконец, не присоединить общепризнанного неправильного отождествления автором себя с Соломоном (Прем 7–9 глл., особ. 9:7–8), ведение речи от лица этого мудрого царя. Такое явное введение в заблуждение читателей несообразно с авторитетом канонически-богодухновенного писателя и писания и не имеет себе параллели в последних.

Из приведенных вероучительных и исторических «недоумений», вызываемых книгой, ясно, что для православного богослова существует много положительных оснований не признавать рассматриваемую книгу канонической. Но на одних отрицательных результатах он не может остановиться. Эта книга входила и входит в состав Православной Библии. Почему ей такое место дается?

Бл. Августин в свое время защищал священно-библейский характер книги Премудрости Соломона тем соображением, что «знаменитые учители христианской Церкви, ближайшие ко временам апостолов, в подтверждение истины проповедуемого ими учения, приводили свидетельства сей книги, как книги священной» (De praed. sanct. 1, с. II). Действительно, таковых свидетельств в отеческой письменности очень много. Первое и древнейшее признается в творении Климента Римского, где подтверждается учение о всемогуществе Божием словами сей книги: «кто скажет Ему: для чего Ты это сделал или кто противостанет могуществу силы Его» (1Посл. к Кор 27:5 = Прем 11:22; 12:12; 1 Кор 60:1 = Прем 7:17). Согласно с книгой Премудрости, Климент говорит о том, что «завистью диавола смерть вошла в мир» (1 Кор 3 гл. = Прем 2:24). Св. Ириней Лионский цитирует изречение книги: безсмертие приближает к Богу (Прот. ерес. IV, 38, 3 = Прем 6:19). За ними следуют многочисленные уже цитаты из сей книги у св. Ипполита. Он находит здесь (особ. во 2:1, 12–20; 5:1–9) много ясных «пророчеств» о Христе и признает книгу «пророческою», а автора ее пророком и отождествляет его с Соломоном: πάλιν Σαλωμών περί Χρίσου λέγει, — говорит он (Demonstr. adv. Iud. 9 и 10. Μ. Χ. t.). Также многочисленны цитаты из нее, как из «священного писания», или как «слова Святого Духа», приводимые Киприаном Карфагенским (особ. Прем 3:4–8; 4:11, 14; 5:1–9 = De Demetr. 24. Exhort. ad martyr. XII с. Testim. II с. 14; III сс. 15. 53. 57…), с преимущественным вниманием к ее «пророчествам о Христе» и учению о загробной жизни. На те же отделы в ней обращали внимание и восточные писатели. Климент Александрийский, цитирующий ее, как «премудрость Божию» и писание Соломона (Strom. IV, 16 = Прем 3:1–8; Strom. VI, 14 = Прем 4:9), имеет в виду ее пророчества и учение о духовной и божественной мудрости (Strom. VI, 15 = Прем 6:12–22) и духовности Бога (Strom. V, 14 = Прем 7:24). Ориген, хотя и не признает ее писанием Соломона (С. Gels. V, 29), но признает ее «словом Божиим» и пророчеством, а автора ее называет «пророком» и находит «пророчества о Христе» (во 2:20 и 7:7 = Ноm. in Exod. VI, 1. Ноm. in. Lev. V, 2) и даже «слова Христа» (в 8:20 и 7:17 = Ноm. in Lev. 12, 4. Ноm. in Luc. XXI). Такое же пророчество о Христе (в Прем 2:12–20) видел Кирилл Александрийский (6 т. 109 стр. 8 т. 308, 394 стр. по рус. перев.). Свт. Иоанн Златоуст и св. Афанасий видели пророчество о Христе и Его воплощении (в Прем 7:1–4. См. Синопсисы их на ветхозаветные книги и в частности на эту книгу). Кирилл Иерусалимский цитирует ее учение о естественных средствах богопознания (Catech. IX = Прем 13:5). Св. Епифаний цитирует ее учение о загробной жизни и мздовоздаянии праведникам (Прем 3:6–7 = Ерес. 64), о появлении на земле идолопоклонства (Прем 14:12 = Ancorat. t. 43, р. 20), о любви к мудрости (Прем 8:2 = Ancorat. t. 43, р. 93). — Цитируют различные изречения сей книги: святители Афанасий Великий (In arian. or. II. 32; Ad. Serap. ер. 1, 26; Fest. ер. 11, 8… и др.); Василий Великий (С. Evnom. 5; ер. 8, 10…), Григорий Богослов (Orat. 28,8); Златоуст (Ноm. in. Gen. 11, 1; 22, З)… [577] Изречения книги: Бог смерти не сотвори (Прем 1:13) и завистию диаволею смерть вниде в мир (Прем 2:24) — принимаются всеми современными богословскими системами, как вывод из всего ветхозаветного вероучения (Епифаний. Ерес. 64. Климент Рим 1 Кор 3 гл. митр. Макарий. Догм, богосл. 2, 174 стр.). Учение книги о загробной жизни праведников и грешников (Прем 3:1–10, 18–19; 4:7–20; 5:1–15) представляет значительное разъяснение всего ветхозаветного учения по этому вопросу [578] и как очень поучительное часто читается за православным богослужением на паремиях (в память пророков и святителей и в парастасе). Изречение книги: беззаконие опустошает землю и злодеяние ниспровергает престолы сильных (Прем 5:24), цитируется и служит темой неисчислимого множества моральных христианских суждений. На него также обращали внимание и часто цитировали отцы Церкви Киприан (Testim. lib. III, с. 15. Epist. ad. Demetr. с. 14. De immortalitate. 598 р.), Ипполит (Adv. Iudaeos. Μ. Χ, 795), Ириней (Прот. ерес. 4, 38 гл.) и Климент Александрийский (Strom. IV, 11; V, 14; VI, 11–12…). Выражение: в злохудожну душу не внидет премудрость (Прем 1:4), также цитируется часто (Епифаний. Ерес. 64 и др.). И вообще все богословско-философские рассуждения автора, особенно в 1–9 глл., заключают чрезвычайно много поучительных мыслей, составляют возвышенные выводы из всего ветхозаветного мудрствования, и полезны для всякого читателя Библии, не только из оглашенных, но и верных и их богословски образованных учителей… За раскрываемое в ней возвышенное нравственное учение отцы Церкви называли книгу «сокровищницею добродетелей» (Синопсисы Афанасия и Златоуста).

Итак, для суждения православного богослова о книге Премудрости Соломона имеются не только некоторые отрицательные данные, недоумения исторические и учительные, но и многочисленные положительные данные в отеческом раскрытии ее учения. Эти данные справедливо обусловливают ее место среди библейских книг.

Из отеческого периода толкований на книгу Премудрости не сохранилось. В новое время в западной литературе появились: Schmid. Das Buch Weisheit übersetzt u. erklärt. 1858. 2 ed. 1865 г. Gutberlet. Das B. d. Weisheit übers. u. erkl. 1874. Lesétre. Le livre de la Sagesse. 1880. Deane. The book of Wisdom the greek texte the latin vulgate and the avthorised english version wit an introd., critical apparatus and commentary. Oxford. 1881 г. Эта монография ценна как по экзегетике, так и по критическому изданию текста книги.

В русской литературе: проф. Поспехов. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. Киев, 1873 года. Печаталось и в Трудах Киев. Акад. 1862–1863 гг.

Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова.

Наименования этой книги различны в разных списках Библии. В греческих списках: александрийском, синайском и Ефрема Сирина она надписывается: Премудрость Иисуса сына Сирахова, каковое наименование перешло и в наши славянский и русский переводы; в ватиканском: Премудрость Сираха; в Вульгате: Екклезиастик. Первое и второе наименования указывают на автора книги и подтверждаются ясным свидетельством книги (в Сир 50:29; 51:1 и в прологе), третье — указывает на церковное употребление книги. Не входя в детальное обсуждение сравнительной точности этих наименований, заметим только для русских богословов, что в современной западной протестантской литературе употребляется первое, греческое, наименование, а в католической последнее. Но, очевидно, первое наименование преимуществует по точности, тем более что в православном церковном богослужении эта книга не употребляется.

Содержание книги, по общему мнению, не может быть ясно и определенно подведено под какие-нибудь деления или части, определенные течением мыслей, ясно раскрываемым планом, и тому подобными обычными признаками. Можно только указать несомненное разделение книги на части нравоучительную (Сир 1–42:15) и историческую (44–50 глл.). В середине между ними находится хвалебное «воспоминание о делах Господа», явленных в творении мира (Сир 42:15–43 гл.), а в конце второй части молитва автора о милости Господней к нему (51 гл.). Довольно распространенно, принятое Гриммом, повторенное Гольдманом, Бисселем, Цокклером, Каучем и Андре, деление книги на семь отделов: 1) существо и существенные свойства и качества мудрости (Сир 1–16:23); 2) Господь-Творец и отношение к Нему человека (16:24–23:27); 3) мудрость и закон или правила общественной жизни (24:1–30:27); 4) Господь и Его народ, или учение о благоразумии и добродетели (30:28–36:22); 5) поучения и правила общественной жизни (36:23–39:11); 6) творение и положение в мире человека (39:12–42:14); 7) прославление Господа за Его откровение в природе и истории (42:15–50:26); Заключение (50:27–29) и приложение (51 гл.). Из приведенных оглавлений [579] видно, что очень трудно на самом деле подвести приточно-поучительное содержание книги Сираха под какие-либо систематические рубрики. Оставим этот вопрос [580].

Вообще содержание книги отображает практическую житейскую мудрость, приобретенную автором тщательным изучением библейской письменности, наблюдением собственной жизни, а также жизни, нравов, судьбы других мудрых мужей. Изложено все это в прекрасной приточной форме, в афористических изречениях о мудрости и морали. Автор очерчивает всю человеческую жизнь, во всех ее взаимоотношениях, и дает советы на все ее обстоятельства и положения. Он излагает обязанности отдельных лиц: взаимоотношения низших к высшим, бедных к богатым, рабов и господ друг к другу; по возрастам: образ жизни и взаимоотношения юношей и старцев, детей и родителей, супругов, друзей; отношения отдельного члена к обществу, к правительству, к политическому состоянию государства; определяет, как в разнообразных положениях, столкновениях и взаимоотношениях, можно мудрому человеку сохранить свою честь и достоинство. Автор указывает обязанности каждого человека и по отношению к себе самому: как нужно заботиться о своем теле и образовывать свой дух; дает советы и «об обращении» с другими и поведении «в обществе» и проч. и проч. Вообще здесь предначертывается вся жизнь человека с практической преимущественно стороны [581].

О тексте книги Премудрости Иисуса сына Сирахова можно сказать следующее. Внук автора книги говорит, что книга была первоначально написана по-еврейски, а он, прибыв в Александрию, перевел ее уже на греческий язык (греч. пролог к книге). Бл. Иероним говорит, что в его время еще существовал еврейский оригинал этой книги и он сам видал и читал его, но переводом с него на латинский язык не занимался, оставив без перемены древне-италийский перевод, составленный с греческого текста. После Иеронима этот еврейский оригинал никто уже не видал и таким образом виденный Иеронимом (мнимый или действительный) еврейский оригинал считался долгое время бесследно исчезнувшим. До последнего времени более распространенна была книга в греческом переводе вышеупомянутого внука Сираха, несомненно составленном с еврейского оригинала [582]. Лучшими и более древними его списками считаются рукопись ватиканского кодекса (№ 1209), затем списки александрийский и синайский, Венетский и Ефрема Сирина, но и в них (особенно в Сир 30:25–33:13, и 33:14–36:16) есть погрешности [583]. Такой же перевод с еврейского оригинала представляет и сирский перевод книги, существующий в Пешито. Сиро-гекзаплярный составлен с греческого при пособии Пешито. Другие же древние переводы составлены с греческого и примыкают к разным его редакциям: древне-италийский, составленный частью в Африке (1–43 глл.), частью в Европе (44–51 глл.), примыкает к александрийским спискам; составлен свободно и Иеронимом не изменялся, хотя последний и замечал в списках его недостатки, особенно повторения, экзегетические глоссы, и т. п. обычные дефекты [584]. Армянский, эфиопский и коптский переводы близки к синайскому списку, славянский примыкает к Комплютенскому изданию [585]. — В таком виде книга была известна ученому миру до 1896 года. В последнее время, в 1896 году, Шехтером, лектором талмудической литературы в Кембриджском университете, открыт и прочтен найденный в Синайском монастыре очень небольшой отрывок еврейского оригинала книги (Сир 39:15–40:8); потом Ковлеем и Нейбауером (в 1897 г.) в большем размере сделано в Каире такое же открытие (40:8–49:11); затем опять Шехтером сделаны открытия дополнительные, так что всего открыто: Сир 39:15–51:30; затем Маргулиусом, Адлером, Леви и Гастером в Каире сделаны еще открытия и новые пополнения: Сир 3:6–7:24; 11:3–16:26; 31:12–32:1; 36:24–37:36; 7:29–11:34 и пропуски в 4, 5, 25, 26 и 36 главах, а также в 6, 7, 18, 19, 20 и 37 главах; и таким образом очень значительная часть книги открыта.

Вообще к настоящему времени открыто в еврейском тексте из Премудрости Сираха: 3:6–16:26; 18:31–32; 19:1–2; 20:4–23; 25:12–26:2; 30:11–33:3; 35:9–38:27; 39:15–51:30. Впрочем, нужно оговориться, что в указанных главах есть не мало пропусков ненайденного пока еврейского текста [586].

Еврейский язык всех найденных отделов отличается чистотою и библейским характером, арамеизмов немного и даже частица встречается нечасто. На полях иногда встречаются параллельные арамейские слова, как очевидное пояснение стоящим в тексте чисто еврейским словам. Отсюда естественен общий вывод о древности происхождения этих еврейских отделов. У позднейших евреев был иной язык. Характер письма некоторых отрывков (так назыв. оксфордский кодекс «В»: 30:11–33:3; 35:9–38:27; 39:15–51:30), указывающий на происхождение найденных манускриптов в XI в. по Р. Х., давал повод некоторым ученым к этому же времени отнести происхождение и самого текста в них заключающегося и считать его переводом с сирского и греческого переводов. Но ближайший анализ и сопоставление с мнимыми параллелями освободили еврейский текст от этого несправедливого предположения [587].

Думаем, что и чисто еврейский язык этих отделов справедливо опровергает подобную мысль. В XI веке евреи совсем не так писали; стоит прочесть толкования Абенэзры, Кимхи, Саадии, чтобы в этом легко убедиться.

Между открытым еврейским текстом и издавна известными древними греческим и сирским переводами существует несомненное полное соответствие, хотя по обычаю всех переводов есть и разности, причем иногда чтениям переводов соответствуют немалочисленные чтения на полях еврейского текста, и наоборот чтения и варианты некоторых второстепенных греческих рукописей (minusculae) соответствуют текстуальным еврейским чтениям [588].

В цитатах из рассматриваемой книги, находящихся в талмуде, мидрашах, а особенно у Саадии, есть сходство с найденным еврейским текстом (особ. в Сир 51:30 — подпись: Симон бен Иезу, бен Елеазар, бен Сира, — тождественна со ссылкой у Саадии в Haggalui). 7 изречений у Саадии, приписываемых бен-Сира, вполне тождественны с еврейским текстом книги [589].

Все приведенные данные заставляют отождествлять новооткрытый еврейский текст книги Премудрости Иисуса, сына Сираха, с оригиналом книги, долго считавшимся утраченным.

В отличие от других неканонических книг, авторы коих остались неизвестными, автор сей книги называет себя Иисусом, сыном Сираха, иерусалимлянином (Сир 50:29; 51:1). И в этом никто не сомневается. К этому можно добавить, что он был человек образованный, особенно богословски, обладал практическим опытом, много путешествовал и изучал историю народов и нравы людей (51:8–18; 34:10–12).

Время происхождения книги, несмотря на точное обозначение автором своего имени, служит предметом спора. Сам автор не обозначает времени своей жизни. По упоминаемым им в 50 главе лицам, несомненно, что он был современником иудейского первосвященника Симона, сына Онии. Но из иудейской истории известны два первосвященника с именем Симона: один Симон праведный жил при Птолемее Лаге, около 290 г. до Р. Х., другой при Птоломее Евергете II, в 150–135 гг. Прояснение первой хронологической даты мог и желал дать внук автора и переводчик его книги, указавший в прологе к книге свою дату: правление Птолемея Евергета, при коем он прибыл в Александрию. Но и это мало помогло, так как в египетской истории известны два Евергета: первый правивший Египтом около 247 г. до Р. Х., преемник Птоломея Филадельфа, и второй, или Фискон, около 146–117 гг. до Р. Х.

Обыкновенно исследователи колеблются между указываемыми автором и переводчиком хронологическими датами, склоняясь то к более ранней, то к более поздней дате. Хотя большинство современных ученых склоняется к более поздней [590], но мы не можем игнорировать вполне справедливых и ценных соображений Кейля [591]: характеристика первосвященника Симона, даваемая премудрым Сирахом (50:5–12), не соответствует сведениям о Симоне 2-м, заключающимся в 1 Маккав. книге (14:35–48). Так, в Маккавейской книге Симон 2-й называется этнархом, стратигом, и т. п. терминами, означающими его политическую деятельность и государственные заслуги и полномочия, а у Сираха совсем умалчивается о подобных заслугах и полномочиях первосв. Симона, а если бы последние у него были, то автор не преминул бы и говорить о них, и прославить его [592]. К сему можно указать и другие соображения. Сирах описывает подробно «великолепное» первосвященническое одеяние Симона (50:5–12) и умалчивает об особой достопримечательности в одежде Симона 2-го: порфире и золотых пряжке и украшениях (1Мак 14:43–44), как «единственных» для всего тогдашнего священнического сословия знаках его политической власти. Очевидно, в похвальном гимне ему у Сираха очень уместно было бы подобное упоминание. Однако ж его нет… Симон 2-й по 1 Маккав. книге (14:41) был признан иудеями и священниками первосвященником «на век». Опять небывалое и единственное в истории ветхозаветного священства преимущество, однако умалчиваемое Сирахом, так пространно и славословно говорящим об обычном в храме служения Симона (50:13–54). В числе особенных заслуг Симона Сирах помещает лишь устройство ограды вокруг храма, уменьшение медного моря и укрепление Иерусалима на случай осады (50:1–4), а в Маккавейской книге Симон 2-й описывается в несравненно большем политическом ореоле: он укрепил все города Иудеи, поставил всюду стражу, изгнал идумеев из приморских городов, заселил их иудеями, изгнал из Иерусалимской крепости язычников, сделался другом Димитрия, с ним даже римляне вступили в сношения (1Мак 14–15 глл.). Ничего подобного нет у Сираха, хотя и естественно бы ожидать сего. Наконец, Симон, прославленный Сирахом, был сыном Онии (50:1), а Симон 2-й был сыном Маттафии из племени Маккавеев или Асмонеев (1Мак 14,29). Игнорировать эту разность (а о родстве с знаменитыми в иудейской истории Маккавеями едва ли умолчал бы Сирах!) также нерезонно. По справедливому соображению Цокклера, иудейская древность чтила и прославляла лишь Симона 1 «Праведного» (Древн. XII, 2, 5. 4, 1. Mischna), а о Симоне 2 нет нигде подобной речи; и в гимне славным мужам Сирах не опустил бы Симона 1, чтобы прямо перейти к Симону 2-му (Zöckler. 1. с. 257 s.). С современностью автора Симону 1-му согласны жалобы Сираха на собственные многократные опасности смерти (Сир 34:11–12; 51:4–10); молитва о поражении врага (36:8–11), ненависть к самарянам (50:28). В эпоху Симона 1 все эти жалобы очень уместны, а при Симоне 2-м другие чувства волновали иудеев… (ср. 1Мак 14:35–48). Итак, находим все основания относить происхождение рассматриваемой книги к эпохе Симона 1-го Праведного, около 290 г. до Р. Х. Отсюда уже ясен вывод и о времени составления греческого перевода. Внук и переводчик, хорошо помнивший автора, жил недолго спустя после первого, и его современник Евергет есть, очевидно, Евергет I, правивший ок. 247 г., а перевод появился около 230 г. до Р. Х. Таким образом, книга, и в оригинале и в переводе, относится к III в. до Р. Х.

Об авторитете книги Сираха обычно с большим уважением говорят современные богословы не только католические, но и протестантские. В древних памятниках Православной Церкви заметно такое же отношение к ней. Так, в 85 Апостольском правиле советуется юношам изучать «Премудрость многоученого Сираха»; в 39 пасхальном послании св. Афанасия она назначается для поучительного чтения оглашенным. Преп. Иоанн Дамаскин называет эту книгу «прекрасною и очень полезною». — Но все-таки поименованные православные памятники не причисляют эту книгу к «22-м» каноническим книгам. Современный православный богослов не в праве замалчивать некоторые «недоумения» в содержании и учении сей книги, вызываемые сравнением ее с параллельным каноническим учением. Так, в 17:14 читаем: «каждому народу поставил Господь вождя, а Израиль есть удел Господа». По библейско-греческому словоупотреблению (ηγούμενος = ) здесь толковники разумеют позднейшее иудейское учение, опровергаемое апостолом Павлом (Евр 2:5), о превосходстве евреев перед языческими народами в том, что евреи находились в непосредственном теократическом управлении Господа, а все другие языческие народы были предоставлены лишь ангелам и их руководству (ср. у LXX Втор 32:8). Еще: в Сир 33:14 читаем: «как напротив зла — добро и напротив смерти — жизнь, так напротив благочестивого — грешник. Так смотри и на все дела Всевышнего: их по два, одно напротив другого». Не совсем близко совпадает такой взгляд с библейским каноническим учением: здесь оказывается, будто добро и зло, смерть и жизнь, — две параллельные противоположности, устроенные Богом. О происхождении зла и смерти иначе учат Пятикнижие, Псалмы и Пророки. В Сир 1:8 читаем: «Господь создал (έκτισε) Премудрость и излил ее на дела Свои». В Сир 24:8 изложены слова божественной, «исшедшей из уст Всевышнего» (3 ст.), Ипостасной Премудрости: «тогда Создатель (о κτίσης) всех повелел мне и Сотворивший меня (о κτίσας με) указал мне покойное жилище»… Здесь указывается на Премудрость, как на «творение» Всевышнего, т. е. в духе арианизма. У приточника (Притч 8:22–30; 3:19) и Иова (28:12–28) иначе говорится о происхождении Ипостасной Премудрости. В Сир 38:4–5 читаем: «Господь создал из земли врачевства и благоразумный не будет пренебрегать ими. Не от дерева ли вода сделалась сладкою, чтобы познана была сила Его? Для того Он и дал людям знание»…

Здесь, очевидно, вспоминается чудесное услаждение вод Мерры (Исх 15:23–25), но изложено это событие так обоюдно, что как будто не Божественное чудо, а «целебная сила» дерева произвела перемену во вкусе воды, хотя, с другой стороны, отсюда еще далеко до вывода Ейхгорна [593], будто Сирах старается «рационалистически» излагать библейские события и удалять чудеса. Напротив, в 44–49 главах Сирах точно воспроизводит древние библейские повествования о чудесах (напр., Сир 46:5–7:21, 23; 48:2–11:24…). Встречаются и моральные воззрения, отличные от канонических писаний. Так, в Сир 12:1–7 читаем: «давай доброму и благочестивому и не давай грешнику». Слишком практично! В Сир 25:9–10: «девять помышлений похвалил я в сердце моем: это — человек при жизни видящий падение врагов». — Не так учили богодухновенные писатели (ср. Иов 31:29; Притч 25:22–23). В Сир 30:6: «благоразумный отец утешается при смерти мыслию о том, что в мудром своем сыне оставил мстителя врагам своим». Сир 30:17: «лучше смерть, нежели горестная жизнь». Сир 31:24: «если ты обременил себя яствами, то встань из-за стола и отдохни». Не таковы советы Приточника-Соломона. В Сир 31:32: «что за жизнь без вина»?.. Еще: «горький да будет плач (над умершим)… по достоинству его, день или два для избежания осуждения, и тогда утешься от печали» (38:17). На показ печаль! Опять и опять видны идеалы жизни иные, чем у канонических писателей. Слишком мелочные советы: «если что выдаешь (прислуге или жене), выдавай весом и по записи» (Сир 42:6–7)…

Но указывая некоторые «недоумения» в обозреваемой книге, православный богослов должен обратить внимание на то, что в общем все содержание книги, весь ее тон и характер, способ изложения, взгляды и суждения автора чрезвычайно ценны для всякого читателя по своей сердечности, умилительности, поучительности. Следуя мудрым советам и указаниям автора (напр. Сир 42:2), и современный христианский читатель его книги, как древний еврей, не ошибется в своих поступках и будет вызывать у благоразумных людей себе не порицание, а полное одобрение и подражание. Начертываемые Сирахом правила жизни, а равно и общие его нравственно-философские принципы остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни и теоретических воззрениях; нельзя сказать, чтобы они «устарели» и негодны для нашего времени, так как основаны на вечных канонических откровенных воззрениях. Возвышенный «гимн Творцу» (Сир 42:15–43:36) очень близок к каноническим псалмам: сияющее солнце смотрит на все, и все дело его полно славы Господней… Он проникает в бездну и сердце и видит все изгибы их…

Отцы Церкви очень часто пользовались писанием Сираха в своих творениях. Так, Апостол Варнава цитирует ее изречение: «да не будет рука твоя простерта к принятию и сжата к даянию» (Сир 4:35 = Посл 19:9). Климент Римский обращается с молитвою к Богу: «многомилостив и щедр (Господи), остави нам беззакония наши» (1 Кор 59 и 60 гл.), как бы воспроизводя аналогичную молитву Сираха (16:12–15). В Пастыре Ермы встречаются частые цитаты из этой книги (Вид. 3, 7. Заповед. 1, 1. Подоб. 5, 3, 5, 6, 7…). У Климента Александрийского (Paed. II, 7 = Сир 7:15; 14:1; Paed. II, 6 = Сир 20:5, 8; Paed. II, 2 = Сир 31:36; 31:38; Paed. I, 8 = Сир 1:22 и мн. др.), Киприана Карфагенского (Test. II, 1; III, 6; Ер. 69 = Сир 28:28; De immort. с. 13 = Сир 12:7–9), Оригена (Cont. Cels. VIII, 50 = Сир 10:23; Соm. in Iohan. = Сир 31:16; 5:8), Афанасия (Прот. Ар. II, 79; Толк. на Пс 118, 60…), Златоуста (De Lazar. II, 4), Ефрема Сирина (I, 83; II, 118; III, 100), Василия Великого (Шестоднев. 6:10. Толк. на Пс 14:44), Григория Нисского (О жизни Моисея и О надписании псалмов. II, 3. Толк. на Екклез. гомилия 3) и других отцов Церкви очень часто цитируется эта книга [594]. Кирилл Иерусалимский в 23-м огласительном поучении своем прославляет праведного человека характеристикой его у Сираха (34:9–15). Также и в других местах огласительных (6:4; 11:9; 13:8; 23:17) и тайноводственных (5:17) поучений цитирует книгу Сираха. Епифаний обличает суемудрие и фантазерство еретиков, пользуясь словами Сираха: «высших себе не ищи и крепльших себе не испытуй» (Сир 3:21–24). Этими очень характерными словами очень часто пользовались христианские учители и моралисты, чтобы остановить бесплодные, а иногда и вредные, порывы людей к излишнему и непосильному «мудрованию», порождавшему ереси и расколы. Заповеди Сираха о почитании родителей, с их обещаниями и обоснованиями моральными (Сир 3:1–17), очень часто цитируются у отцов Церкви, у проповедников и моралистов. Изречение Сираха: помни последняя твоя, т. е., смерть и загробный суд, и во веки не согрешиши (Сир 7:39; 14:12), едва ли реже канонических изречений встречается в богословских, особенно гомилетических и моральных, христианских произведениях. Всякий современный богослов и читатель найдет в книге очень много чрезвычайно ценных поучений и уроков, например, о борьбе с грехом (Сир 4:23; 21:1–4), о гордости (Сир 10:7), высокомерии (6:2–4), честолюбии (7:4–8), нравственной нечистоте (9:3–11; 19:2–3; 23:21–24; 25:28, 33, 36) и мн. под. Найдет он здесь и полезные советы: о молитве (18:22–23), смирении (32:22–24), любви (13:19–20), милостыни (7:10, 36; 29:12–18) и мн. др. Из догматических положений очень важно изречение: воззвал я ко Господу, Отцу Господа моего (Сир 51:14), заключающее ясное учение о троичности Лиц, преимущественно о Боге Отце и Сыне [595].

Толкований на книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова в отеческий период не было. Кое-что собрано из творений Григория Великого Патерием, и то подвергается сомнениям (М. 79, 917–940). Первое толкование составлено Рабаном Мавром (М. 109, 671–1126), вошедшее и в глоссу Страбона (М. 113). Затем уже в XVI веке появляются труды Янсения (Antwerp. 1589 г.), в XVII-м Корнелия а Ляпиде (Antw. 1633). В новое время: Horowitz. D. В. Iesus Sirach. Berl. 1865. Lesetre. L´Ecclesiastique. Par. 1888 и 1896. Keel. Sirach, das Buch von Weisheit. Kempten. 1896. Multon. Ecclesiasticus. Lond. 1896. Knabenbauer. Comment. in Ecclesiasticum. 1902 г. Levi. L'Ecclesiastique ou la Sagesse de Iesu fils de Sira. 1898–1901 гг. В последнее время очень много монографий посвящено новооткрытым еврейским отрывкам книги Сираха: Halevy. Etude sur la partie du texte Hebreu de 1'Ecclesiastique. Par. 1897. Smend. Das hebraische Fragment der Weisheit des Iesus Sirach. 1897 г. Touzard. L´Original hebreu de 1'EccIesiastique. 1897. König. Die Originalitat des neulich entdeckten hebraischen Sirachtextes. 1899 г. Strack. Die Spruche Iesus des Sohnes Sirach. Leipz. 1903 г. [596] Peters. Liber Iesu filii Sirach sive Ecclesiasticus hebraice. Freib. 1905 г.

На русском языке есть лишь довольно давняя экзегетическая монография: Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в русском переводе с краткими объяснениями (автор неизвестен, но вероятно еп. Агафангел). Спб. 1860 г. Актовая речь в С. — Петербургской Академии проф. Рождественского. Вновь открытый еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова и его значение для библейской науки. Спб. 1903 г.

К пророческим неканоническим книгам следует отнести: книгу пророка Варуха, Послание Иеремии и третью книгу Ездры.

Книга пророка Варуха.

Эта книга содержит в себе послание пророка Варуха, сотрудника и писца Иеремии, к палестинским иудеям, посланное из вавилонского плена. По тону, изложению и содержанию книга Варуха разделяется на две части: 1:14–3:8; и: 3:9–5:9. Предваряемая кратким историческим введением (Вар 1:1–13), первая часть заключает ряд рассуждений общебогословских о том, что истинная мудрость, долгая жизнь и истинное благополучие зависят от Господа, Который даровал их избранному народу в книге Своих заповедей, но Израиль нарушал последнюю многократно и потому подвергся плену. В конце части помещена молитва к Богу о помиловании Израиля (Вар 1:14–3:8). Во второй части, распадающейся на два отдела (3:9–4:5, и 4:6–5:9), в первом отделе элегически описываются страдания Иерусалима и всего иудейского народа, вспоминается уклонение его от мудрости Господней, как причина страданий, приглашается Израиль обратиться к Богу (Вар 3:9–4:5), во втором отделе излагается ряд пророчеств о будущей славе Израиля среди всех народов (Вар 4:6–5:9).

О происхождении книги пророка Варуха даются, по-видимому, ясные сведения в самой книге. Автор отождествляет себя с сотрудником и писцом Иеремии, Варухом, сыном Нирии (Вар 1:1 = Иер 32:12). Но еще митр. Филарет сомневался в тождественности этих лиц и справедливости делаемого автором указания по несходству обстоятельств их жизни. Варух — писец Иеремии был уведен вместе с Иеремией в плен в Египет иудеями после разрушения Иерусалима Навуходоносором (Иер 43:6), а Варух — автор рассматриваемой книги уводится в плен в Вавилон еще с Иехонией (Вар 1:1–10), лет за 11 до разрушения Иерусалима [597]. К сему присоединяется у исследователей не малое число исторических погрешностей в книге, невозможное у писателя — современника событий, каковым был Варух — писец Иеремии. А потому ныне некатолические богословы отвергают происхождение книги от пророка Варуха. Очень многими признается несомненным знакомство автора с книгой пророка Иеремии по переводу LXX толковников (Вар 1:9 = Иер 24:1; Вар 2:4 = Иер 42:18 (у LXX: 49:18). Вар 2:23-Иер 33 (у LXX: 40 гл.), 10–11. Вар 2:25 = Иер 36 (у LXX: 43), 30 и мн. др. [598] Подобное же знакомство с греческим текстом и книги Даниила заметно (Вар 1:15–18 = Дан 9:7, 8, 10; Вар 1:20 = Дан 9:11, 14; Вар 2:1–2 = Дан 9:12–13 и т. д.), а равно и Второзакония и вообще Пятикнижия (Вар 2:5 = Втор 28:13; Вар 2:29 = Втор 28:62; Вар 2:30 = Втор 9:6, 13; Исх 33:3), Исайи и Захарии [599]. Отсюда естественен, хотя и не единогласно еще всеми признаваемый, вывод, что книга Варуха написана на греческом языке, египетским иудеем для утверждения египетских иудеев в отечественной религии. Писатель жил, по мнению этих ученых и митр. Филарета, при Птолемее Филадельфе или Лаге. За греческое происхождение книги говорит отсутствие книги в еврейском или арамейском тексте. Еще Иероним, имевший в руках еврейско-арамейские, ныне утраченные, оригиналы некоторых книг (Товита, Иудифи, 1 Мак., Сираха), положительно говорит, что книга Варуха у евреев не имеется и не читается (Praef. in Ieremiam). Епифаний Кипрский также говорит, что этой книги у евреев нет (De pond. et mens. 5). Древние переводы этой книги: латинский, до-Иеронимовский и, что особенно важно, сирийский Пешито составлены несомненно с известного ныне греческого текста книги. Очевидно, в древней христианской Церкви иной оригинал, кроме греческого, не был известен. Значительное гебраизирование существующего греческого текста книги объясняется еврейским происхождением и образованием автора [600]. С другой стороны, особенно во второй части книги (Вар 3:9–5:9) несомненны признаки красоты и изящества, свойственные лишь греческому оригиналу, а не переводу, а также некоторые характерные выражения [601]. Некоторые выражения (напр., μυθόλογοι — 3:23; γ'ιγαντε — 3:26; δαιμόνια — 4:7 и т. п.) доказывают египетское происхождение автора-еллиниста и знакомство его с иудейско-александрийской философией и ее терминологией [602].

В виду всех высказанных положений время происхождения книги, автор коей оказывается знакомым с переводом LXX, не может быть отыскиваемо ранее назначаемого митр. Филаретом правления Лага или Филадельфа, а скорее гораздо позднее. Более смелые ученые относят книгу к эпохе римского (вместо вавилонского) разгрома Иерусалима и храма при Тите и Веспасиане, в 70 году по Р. Х., и приписывают египетскому иудею, свободно владевшему греческим языком, знакомому с греко- и иудейско-александрийскими философскими воззрениями на Премудрость Божию (Вар 3:9–4:4) и вообще с греческой литературой (3:23) [603]. Более умеренные ученые относят к предпоследнему веку до Р. Х. [604] Известия об этой книге, чаще всего впрочем под именем Иеремии, встречаются впервые лишь в христианской литературе, начиная с Иринея Лионского; также у Климента Александрийского и Ипполита цитируется эта книга. С конца II-го века по Р. Х. эта книга уже становится употребительной у христиан. У иудейских ученых Флавия и Филона она не цитируется. В Новом Завете также нет ясных следов знакомства с нею [605]. Таковы взгляды большинства позднейших западных протестантских ученых на происхождение книги Варуха. Среди них есть и защитники ее еврейского оригинала (напр., Фрич о Вар 1 гл. — 3:8, Шюрер). Кнейкер признает еврейским оригинал всей книги, хотя допускает неподлинность и позднейшее ее происхождение (ок. 80 г. по Р. Х.). Католические богословы признают ее еврейский оригинал и происхождение от Варуха [606].

Но излагая, более или менее распространенные и принятые в исагогических и экзегетических западных трудах, мнения о книге Варуха, мы считаем нужным не замалчивать и мнения русского специалиста, исследователя сей книги, архим. Антонина. Он решительно утверждает, что книга Варуха есть подлинное писание пророка Варуха и составлена первоначально на еврейском языке, каковой текст автор и восстанавливает, вслед за некоторыми западными учеными, в своей монографии. Положительных исторических, из иудейского и христианского предания, свидетельств в подтверждение своей мысли автор не приводит, ограничиваясь лишь предположением, что «во дни Птолемеев в списке ветхозаветных книг она была в еврейском тексте и как такая переведена LXX толковниками». Знали еврейскую книгу Варуха, продолжает автор, и писатель 3 Ездры и сирский переводчик книги Варуха, поправлявший по еврейскому тексту свой перевод, сделанный с греческого. Может быть и Феодорит составлял с еврейского свой перевод или поправлял по нему существовавший греческий, и Ориген поправлял по еврейскому же тексту греческий перевод, как можно судить по сирийскому гекзаплярному переводу. Согласно упоминанию Апостольских Постановлений (V, 20), книга Варуха в иудейских синагогах читалась, вероятно, по еврейскому тексту. — Но ко времени Иеронима и Епифания еврейский текст несомненно уже утратился навсегда [607]. Но все эти доводы автор излагает лишь предположительно и сам не уверен в их категоричности. Главным образом его убеждает в еврейском оригинале уверенность в происхождении книги от пророка Варуха, могшего писать только по-еврейски, и переводный, а не оригинальный, характер древнейшего греческого текста книги, его ясные и чрезвычайно многочисленные гебраизмы, ошибочные чтения, объяснимые из неправильного чтения еврейского оригинала [608]. При этом автор не скрывает, что греческий текст второй части книги (Вар 3:9–5:9) отличается большею чистотою и еллинистическим характером, чем текст первой части (Вар 1 гл. — 3:8), отличающийся крайним гебраизмом. Не будем входить в спор с автором и согласимся, пока не откроются какие-либо новые веские мотивы к признанию греческого или иного оригинала, что в основе существующего греческого текста книги лежал еврейский оригинал.

Что же касается принадлежности этого оригинала самому пророку Варуху, то в виду многих исторических «недоумений», вызываемых книгой и не оспариваемых о. Антониной (напр., о Вар 1:8), очень сомнительно, по крайней мере насколько он соответствует ныне известному греческому тексту книги, считать его точной копией писания Варуха. Очень затруднительно признать, что пророк Даниил знал уже книгу Варуха, а обратное заключение соответственно довольно компилятивному характеру книги Варуха [609], более справедливо: писатель книги Варуха знал книгу Даниила (Дан 9 = Вар 1:17, 20; 2:1, 12–17) и жил после плена. О знакомстве писателя книги Варуха с более поздними писаниями: книгами Паралипоменон и Неемии (2 Пар 6:24–26; 33:8 = Вар 2:32, 35; Неем 9:10, 32, 34 = Вар 1:16; 2:2 и пр.) ясных свидетельств нет, а премудрый Сирах (17:4; 36:1; 49:6…) очень неясно обнаруживает свое знакомство с книгой Варуха, также и Варух. Общепризнанно лишь знакомство с книгою Варуха в 3 Ездры (2:2–4 = Вар 4:12, 17, 19) и в апокрифических Псалмах Соломона (Пс 11:4, 5, 11 = Вар 5:1, 5, 7). Но третья книга Ездры, а тем более Псалмы Соломона не имеют ясных дат времени своего происхождения, а потому не могут сообщить их книге Варуха. Вообще лишь можно назначить для происхождения книги Варуха обширный послепленный период. О личности писателя, кроме принадлежности его к палестинским иудеям, ничего нельзя сказать.

Но с утратой еврейского оригинала книги Варуха более важен греческий перевод ее, сохранившийся доныне. Этот перевод несомненно составлен в Александрии иудеем-еллинистом, очень близко знакомым с переводом LXX толковников и по языку приблизившим свой перевод к тексту LXX, в особенности в книгах: прор. Иеремии, Даниила и Исайи [610]. Этой близостью, как мы видели, он дал повод считать книгу Варуха греческим писанием, а автора знакомым с переводом LXX. Когда он жил, неизвестно. Но писатели 3 Ездры и Псалмов Соломона знали книгу уже в греческом переводе [611]. Заметно, что в первой части книги (Вар 1:1–3:8) его перевод более гебраистичен, а во второй более свободен и еллинистичен; заметна между этими частями разность в словоупотреблении и грамматике, дававшая повод предполагать двух авторов книги. Но согласимся с доводами о. Антонина и признаем одного переводчика, изменявшего характер своего перевода в соответствии характеру содержания книги [612]. Знакомство его с книгой Даниила по переводу Феодотиона, как будто, на дальний и поздний срок (II в. по Р. Х.) отодвигает время его жизни. Но может быть у LXX были в цитируемых местах чтения, вошедшие и в перевод Феодотиона. Очевидно, о личности его более определенного ничего нельзя сказать. Греческий текст книги Варуха сохранился в ватиканском и александрийском списках перевода LXX и во многих рукописях. Из них наиболее ценными считаются чтения кодексов Marschalianus, Chisianus, Venetus и александрийского, хотя немало гипотетичности в этих суждениях [613]. В синайском кодексе этой книги нет. Другие переводы составлены уже с греческого текста. Так, сирский перевод и в древней своей редакции при Пешито, составлен с греческого, хотя довольно свободно, с уклонениями и вариантами, а в позднейшей сирогекзаплярной редакции составляет до копиизма точный перевод с греческого. Латинский перевод в древне-италийской редакции сохранился в двух несколько отличных одно от другого изданиях: более раннем (Vet. Lat. А) и более позднем (Vet. Lat. В), составлен с греческого со списков, с коих составлен и Пешито. Иеронимовское исправление не коснулось этого перевода. Арабский, коптский, эфиопский и армянский переводы также составлены с греческого текста и примыкают к ватиканскому и александрийскому кодексам. Славянский перевод, как в древнем рукописном виде составлен был с греческого текста, близко к ватиканскому кодексу, так и в печатных изданиях: Острожском (1581 г.), Московском (1663 г.) и Елизаветинском правился по греческому же тексту, хотя и приближался к александрийскому кодексу. Исправления были не очень велики и преимущественно клонились к удалению грамматических неправильностей и вставок и к точному буквализму с греческого текста [614]. Русский перевод имеет две редакции: прот. Сергиевского (Правосл. Обозр. 1866 г.) и Синодальную (1873 г.). В обеих редакциях составлен с общепринятого (textus receptus) греческого текста, близкого к ватиканскому кодексу, причем вторая редакция более близка и точна, чем первая [615]. Из всех перечисленных переводов критическое значение могут иметь лишь древние: Пешито, древне-италийский, коптский и эфиопский.

Кроме того, книга Варуха некоторыми западными учеными: Френкелем (1863 г.), Плеснером, Гербстом (1866 г.), Кнейкером (1879 г.) и русским о. Антонином (1902 г.) восстанавливалась на основании переводов в ее предполагаемом еврейском оригинале [616]. Все эти репродукции с их объяснениями также могут способствовать уяснению текста книги и его истории, но отсюда еще далеко до отождествления репродуктированных текстов с подлинным оригиналом книги. История книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, после того как найден был ее еврейский оригинал, ясно показала, что эти репродукции весьма и весьма далеки бывают от оригинала [617]…

Об авторитете книги Варуха для православного богослова руководственные данные находятся в следующих свидетельствах. В еврейском каноне, как уже неоднократно говорилось, этой книги никогда не было. В 22-книжный канон, принимаемый Православной Церковью, она включена не могла быть. Посему у близко знакомых с еврейским каноном отцов Православной Церкви этой книги нет в 22-х книгах: у Мелитона, Оригена, в 85 апост. правиле, у Григория Богослова, Епифания, Иоанна Дамаскина. У лиц же не столь знакомых с иудейским преданием: у Кирилла Иерусалимского и Афанасия Великого эта книга помещается, как «одна с Иеремией и Плачем» в числе 22-х книг. И из русских богословов: у митр. Филарета в Катихизисе не помещается в числе канонических, а у митр. Макария во Введении как будто может быть отнесена к каноническим [618]. Очевидно, православный богослов, руководясь твердо установленным в Православно-восточной Церкви критерием в суждении о каноничности книг — еврейским каноном, должен признавать эту книгу неканонической [619].

С неканоническим характером книги согласимы все немалые, особенно исторического характера, «недоумения», признаваемые современной учено-богословской литературой в этой книге. Прежде всего, начало книги: «в пятый год в седьмой день (какого?) месяца, в то время, когда сожгли Иерусалим халдеи» (Вар 1:2), заключает в себе какую-то очень неясную хронологическую дату: откуда считать 5-й год? Как будто естественнее всего с начала плена Иехонии и Варуха (Вар 1:3–7). Но в это время еще не был сожжен Иерусалим. В пятый после полного разрушения Иерусалима Навузарданом? Но тогда Иехония еще томился до 37 года своего плена в темнице в Вавилоне (Иер 52:31–34). А по книге Варуха это послание читалось «вслух Иехонии, и всего народа… и вельмож и сыновей царских, и вслух старейшин… при реке Суд» (Вар 1:3–4). Очевидно, у Иехонии не могло быть такой обстановки в Вавилоне, о какой говорит Варух. Не мало «недоумений» возбуждают и упоминаемые здесь «сыновья царские», так как ни у Иехонии, ни у Иоахаза и Седекии их не могло быть [620]. Далее, в 7 стихе читаем: «послали в Иерусалим к Иоакиму, сыну Хелкии, первосвященнику». По книге Иеремии, последним первосвященником был Сераия, которого Навузардан увел в плен, и в Ривле он был убит по приказанию Навуходоносора (Иер 52:24–27). Первосвященник же Иоаким был уже после возвращения всех иудеев из вавилонского плена (Неем 12:26; Иосиф Флавий. Древн. XI, 51). Впрочем, в греческом тексте стоит: ιερέα, т. е. Иоаким был лишь священником, хотя может быть и старшим. В Вар 1:8 упоминается о каких-то «серебряных сосудах дома Господня, устроенных Седекией», — о чем нигде не говорится, а в книгах Царств (4 Цар 25 гл.) и Иеремиин (52 гл.) говорится о сосудах, устроенных Соломоном. Это недоумение считает «неустранимым» и позднейший русский защитник авторитета кн. Варуха, архим. Антонин, и признает лишь «порчу текста» (Ук. соч. 20–22 стр.). В Вар 1:10 читаем: «купите на это серебро всесожжения и жертвы за грех… и вознесите на жертвенник Господа Бога нашего…», а между тем, по свидетельству исторических книг, храм и жертвенник были Навузарданом сожжены и разрушены до основания, а ценные металлические части их и нужные при жертвах орудия и сосуды: щипцы, чаши, котлы, лампады и прочее, увезены в Вавилон (Иер 52:13, 17–23). Таким образом, жертв приносить в Иерусалиме не на чем и нечем было, а потому по возвращении из Вавилона иудеи прежде всего «соорудили жертвенник Богу Израилеву, чтобы возносить на нем всесожжения… и поставили жертвенник до основания его и стали возносить на нем всесожжения Господу…» (1 Езд 3:2–4). Если же в Иер 41:5 упоминается «принесение в дом Господень», то лишь ливана и хлебных возношений, а не всесожжении и кровавых жертв, кои стали приноситься лишь с Зоровавеля и устроения им жертвенника (1 Езд 3:6). В Плаче (2:6–7) и у Даниила (3:38; 9:17) ясно говорится о разрушении храма и жертвенника и отсутствии жертв в период плена. О возвращении храмовых сосудов «в землю иудейскую» (Вар 1:8), также в пятом году плена, не может быть речи, потому что они возвращены уже при Кире (1 Езд 1 гл.; ср. Иер 27:21–22). Очень загадочно и трудно изъяснимо выражение Вар 3:10: «ты (Израиль) состарелся (έπαλαιώθης) в чужой земле». Как можно было употребить подобное выражение на пятом году плена? Очень и очень гиперболично было бы!.,. Подобное же выражение в Вар 4:32: «несчастны города, которым служили дети твои», — также предполагает, что плен уже давно начался… Таким образом, в содержании книги встречаются такие качества, которые отличают ее авторитет от канонических писаний.

Но, как выше сказано, некоторые христианские писатели, очень авторитетные в глазах современного православного богослова, относили эту книгу к числу «22-х книг» и вообще многие отцы Церкви уважительно относились к ней. В книге, действительно, очень много прекрасных по своему моральному и глубоко богословскому значению мест. Таковы: элегические воспоминания постигших иудеев бедствий в параллель с сознанием правоты Господа в наслании их и греховности еврейского народа, вполне заслужившего их своими беззакониями (Вар 2 гл.). Молитва Богу о прощении их и о милости к Своему народу за его покаяние и отриновение неправд (Вар 3:1–8). Восторженное пророчественное обращение к Сиону и утешение его будущей скорой славой (Вар 5:1–9), очень много напоминающее радостные пророчества Исайи (40–66 глл.). Многими отдельными выражениями из этой книги часто пользовались отцы Церкви. Например, слова: «Сей есть Бог наш и никто другой не сравнится с Ним» (Вар 3:36) приводятся в кондаке на память пророка Иеремии (1 мая), цитируются св. Афинагором (Legat. §69), Ефремом Сириным (Орр. III, 212 р.). Их очень часто в полемике с арианами цитирует св. Афанасий (С. Arian. §49. De incarnat. 22…). Ими же пользуются Кирилл Иерусалимский (Оглас. поуч. XI, 15), Григорий Богослов, Василий Великий, Григорий Нисский, Евсевий Кесарийский, Дидим, Епифаний, Златоуст и др. Также слова: посем на земли явися и с человеки поживе (Вар 3:38), часто цитируют, как «пророчество» о воплощении Сына Божия, в отеческой письменности, иногда под именем пророчеств Иеремии, например Ириней (Прот. ерес. V, 35), Кирилл Иерусалимский (Оглас. поуч. IV, 35; XII, 4), Григорий Богослов (Epist. 102), Григорий Нисский (Adv. lud.), Епифаний Кипрский (О ересях. 53, 55, 63) и мн. др. [621] Климент Александрийский цитирует, как «святое писание», Вар 3:16–19 (Paed. II, 3), Ориген в том же смысле цитирует Вар 3:10 (Соm. in Ier. 31 с.). Многократно цитируют разные места из книги Варуха Кирилл Александрийский, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин и другие православные церковные писатели и учители [622]. В православном богослужении в паремиях в навечерие Рождества Христова на часах и вечерне [623] читается Вар 3:36–4:4.

Итак, согласно своему общему содержанию и характеру и указанным частностям, справедливо книга Варуха помещалась и ныне помещается в ряду священно-библейских писаний.

Объяснением книги Варуха в отеческий период занимался бл. Феодорит (М. 81 t.)· Другие отцы и учители не оставили на нее толкований. В новое время в западной литературе изданы следующие ценные экзегетические монографии: Reusch. Erklarung d. В. Baruch. Freib. 1853. Trochon. Ieremie, Lamentationes, Baruch. 1878 г. Kneuker. Das B. Baruch. 1879. Daubanton. B. Baruch. 1888. Knabenbauer. Commentarius in pr. Daniel. Lamentationes et Baruch. Par. 1891. Rotstein. 1900 г. (в издании Кауча).

В русской литературе ценна библиологическая и критико-текстуальная, не раз упомянутая, монография архимандрита Антонина. Книга пророка Варуха. Спб. 1902 г. Главная цель автора восстановить древний еврейский оригинальный текст книги Варуха, но попутно обстоятельно решаются библиологические, текстуальные и экзегетические вопросы о книге Варуха.

Послание Иеремии.

Эта небольшая, из одной главы, книга, во многих греческих списках и в Вульгате соединяемая с книгой Варуха (как 6-я глава), заключает в себе послание пророка Иеремии к иудеям, имеющим отправиться в вавилонский плен. Главный предмет и цель этого послания — предупреждение евреев от увлечения соблазнительным языческим культом, примерами коего они имели быть окружены в Вавилоне. Автор сначала описывает саркастически изготовление идолов и уход за ними идолопоклонников, их безжизненность и беспомощность, а отсюда доказывает неразумие служения им (1–58 стт.). Этому служению противополагается служение истинному всемогущему Богу — Творцу мира, к коему приглашается всякий праведный человек (59–72 стт.).

В еврейском тексте Послание Иеремии не сохранилось и у евреев оно в каноне не было. Сохранилось в греческом тексте, язык коего носит черты оригинала, а не перевода. А потому всеми признается, что это Послание было написано по-гречески. Происхождение обозреваемой книги от Иеремии отвергнуто еще Иеронимом, назвавшим его псевдо-эпиграфом (Соm. in Ierem. Praef.). В русской богословской литературе то же доказывает митрополит Филарет. Главным образом митр. Филарет подтверждал этот взгляд тем, что Иеремия назначал срок пребывания евреев в вавилонском плену 70 лет (Иер 25:12; 29:10), а в Послании назначается для сего 7 родов (3 ст.) — продолжительность совсем иная, около 200 или даже 280 лет. Затем, митр. Филарет обращал внимание на чисто греческий язык Послания, показывающий его и происхождение на греческом же языке, с греческим «образом умозаключений», а Иеремия по-гречески не мог писать. Отсюда митр. Филарет делал вывод, что Послание написано в Александрии иудеем-еллинистом, свободно владевшим греческим языком. Время происхождения Послания, по мнению митр. Филарета, определяется знакомством с ним автора 2 Маккавейской книги (2Мак 2:2 = Посл. Иер. 4 ст.) [624]. То же говорит митр. Арсений [625]. Новая западная богословская литература, повторяя все древние доводы, присоединила к ним и новый: знакомство автора Послания с книгой пророка Иеремии (особ. 10:1–16) по переводу LXX толковников. Кроме того, здесь видят современные ученые знакомство автора не столько с вавилонским, сколько с фригийским идолопоклонническим культом, и порицание этого вида язычества [626]. А посему происхождение книги доводится приписать иудею, жившему не в Александрии, а в Малой Азии. На последнее соображение, впрочем, нужно заметить, что оно далеко не всеми учеными разделялось и разделяется. С одной стороны, апологеты Послания, католические ученые, указывают близкие параллели описываемому автором идолопоклонству и языческим празднествам и процессиям (4, 5, 25 стт.) в раскопанных и очищенных вавилонских барельефах, изображающих религиозные языческие вавилонские празднества [627]. Упоминаемое автором (в 42–43 стт.) служение религиозное распутством и прелюбодеянием — также имеет точную параллель (особ. в слове «пояс — θώμιγξ и σχοινίον) в древних исторических описаниях сладострастных ассиро-вавилонских культов [628]. С другой стороны, видят параллели тем же описаниям (в 18 ст.) в египетских культах и празднествах в честь «света и светочей» (Lampenfest) [629] Будущие исследователи может быть найдут много подобных же «параллелей» и в других древних культах. А потому и самый довод, а тем более выводы из него об авторе и месте его жительства, возбуждают сомнение, если не будут иметь более твердой опоры. Ко всем указанным соображениям отрицательного характера можно добавить, что содержание речей и посланий Иеремии, назначенных и отправленных в Вавилон для прочтения пленникам иудейским (Иер 29 и 50–51 глл.), иное, чем содержание обозреваемого Послания. Пророк Иеремия убеждает пленников жить в мире с своими поработителями, молиться за царей вавилонских, заниматься обычными полевыми работами и заботиться о благосостоянии вавилонских городов, в коих поселены (Иер 29:5–7). Саркастические же взгляды и доводы Послания против языческого ритуала, особенно при их не всегда уместном употреблении, могли возбудить религиозный фанатизм вавилонской толпы и жрецов и погубить иудеев. Пленные пророки, Иезекииль и Даниил, также удерживаются от порицания современных окружавших их языческих культов и не оставили о последних ни одного замечания, хотя Иезекииль очень резко, часто и пространно говорил о языческих культах, распространенных в Палестине (Иез 8; 16; 23 глл.), а Даниил доказывал всемогущество истинного Бога перед языческими богами (Дан 2; 4; 5 глл.). Пророк Иеремия в 10:1–16 осуждает и унижает идолопоклонство и язычество, но в речи произнесенной палестинским иудеям задолго до плена (как видно из 10:17–18). Все эти соображения наводят на мысль, что Иеремия «не послал бы» такого Послания иудейским пленникам. Можно, наконец, упомянуть и о том, что среди католических богословов немногие защищают его подлинность, а некоторые вслед за Иеронимом, отвергают ее [630].

Положительное решение вопроса о времени и месте происхождения Послания и личности его писателя обосновывается в современной литературе на следующих указаниях. Заключающееся здесь подробное описание изготовления идолов, ухода за ними жрецов, их безжизненности и бессилия и пр., напоминает сарказмы греческих философов над языческим идолопоклонством. Эти сарказмы могли быть известны через александрийских эклектиков и александрийским философски-образованным иудеям (срав. Прем. Сол 13–15 глл.). К числу последних мог принадлежать и автор Послания. Частое упоминание в Послании о царях, возмутителях против них, нашествии царей на разные враждебные царства и противодействиях им (Посл. Иер. 17, 52, 58, 65, 83 стт.) и о враждебных армиях (48, 50, 55), указывает на какую-то смутную историческую эпоху, наполненную войнами, нашествиями армий, мятежами и т. п. событиями. Близко в этому подходит состояние Палестины, Сирии, Египта в период египетско-сирийских войн (ср. Дан 11 гл.; 1Мак. 6; 8; 10; 13:31–35; 14:1–3 и др. глл.). А потому Послание следует отнести к этой же эпохе [631]. Положительное свидетельство о времени существования Послания находится во 2Мак 2:2 в словах: «в записях пророка Иеремии находится… что заповедал пророк… переселяемым… чтобы они не заблуждались мыслями (ταΐς διαυίας), смотря на золотые и серебряные (χρυσά και αργυρά) кумиры». Это указание на Иеремию очень напоминает слова его Послания: «вы увидите в Вавилоне богов серебряных и золотых (αργυρούς και χρυσούς)… скажите в уме» (διανία — Посл. Иер 4–5 стт.). Так как к концу II-го века до Р. Х. существовала уже 2 Макка вейская книга [632], то следовательно к этому времени уже существовало и Послание. Итак, написано Послание не позже II-го века до Р. Х.

Изящный греческий язык Послания с «греческим образом умозаключения» (митр. Филарет) и саркастический тон в описании идолопоклонства, напоминающий александрийскую языческую и иудейскую (Прем 13–15 глл.) философию, наводят на мысль о происхождении Послания от александрийского иудея. Для него естественно знакомство с ветхозаветными книгами (особ. Иер 10:1–16) по переводу LXX толковников.

Об авторитете Послания должно сказать следующее. В еврейском каноне этой книги никогда не было, как свидетельствуют Иероним, Епифаний и другие древние христианские писатели; нет ее и ныне. В исчислениях Мелитона, Григория Богослова, 85 апост. правила, Иоанна Дамаскина и в Катихизисе митр. Филарета не помещается эта книга в числе «22-х» канонических. У Кирилла Иерусалимского и Афанасия Великого она помещается в числе 22 канонических книг, но по неимению точных о сем сведений иудейского предания, и это мнение, как выше говорилось о книге Варуха, необязательно для православного богослова. На основании всех изложенных библиологических сведений, православный богослов имеет право не считать Послание Иеремии каноническим писанием. Но не имея канонического авторитета, Послание Иеремии, как библейское писание, имеет авторитет морально-учительный, особенно по заключающимся в нем частым увещаниям, подкрепляемым историческими и богословско-философскими примерами, — веровать непоколебимо в единого истинного Бога, Творца и Владыку вселенной, не смущаться никакими соблазнами обольстительного языческого культа и языческих грубо-чувственных празднеств (Посл. Иер 5–6, 10, 42–43, 61, 72). Разумные рассуждения автора о безумии идолопоклонства нередко давали основания для последующих христианских богословов порицать язычество и прославлять христианское богослужение. Описание разных церемоний в языческом культе имеет и библейско-археологическое значение, так как заключает в себе единственные в древней литературе сведения о языческих культах. На ту же тему в ветхозаветных книгах находятся рассуждения у пророка Исайи (40–44 глл.), в книге Премудрости Соломона (13–15) и в настоящей книге. В двух предыдущих преимущественно доказывается безумие идолопоклонства почитанием созданий рук человеческих, а в настоящей кроме безумия доказывается и грубая, унизительная для человека, безнравственность языческих культов и их празднеств (срав. Посл. Иер 10:42–43 стт.). Затем, очень пластично наглядными примерами доказывается безумие идолопоклонства нахальным обращением с идолами их собственных жрецов и поклонников (9, 32, 40 стт.), бесси. лием идолов в собственной защите от воров, пыли, нечистоты, огня, насекомых, врагов и т. п. (14, 16, 20–22, 40, 54 стт.), безжизненность и беспомощность их очень наглядно доказывается (25–26, 34–37, 40 стт.). С этой стороны, пополняется в рассматриваемой книге ряд доказательств против языческого идолопоклонства. Из христианских писателей ясно цитируют Послание Иеремии автор Послания к Диогнету (2 гл.), Тертуллиан (Scorpiace. с. 8 = Посл 3–5), Киприан (De orat. Dom. 5 = Посл. Иер 6), Фирмик Матери, современник Константина Великого (De errore prophanarum religionum. 29. Migne. 12 t.; цитирует Посл. Иер 5–10; 21–24, 28–31, 50–51 стт.), Лактанций (Instit. 6, 2 = Посл. Иер 18), Кассиодор (Psal. 34 = Посл. Иер 7 и 67). Все они делают обширные выписки из Послания и направляют их против современного им языческого идолопоклонства. И современным христианским миссионерам в идолопоклоннических странах очень полезно пользоваться остроумными наблюдениями автора Послания над идолопоклонническими культами и выводами из таковых наблюдений.

Текст Послания сохранился на греческом языке в ватиканском и александрийском кодексах перевода LXX толковников, в синайском нет его. Сохранилось Послание в латинском и сирском переводах, причем в сих переводах существует по две редакции: Vet. Lat. А. и Vet. Lat. В., т. е. древне-италийская и Иеронимовская, из коих первая более свободна, вторая более точна и близка к греческому оригиналу. Сирский перевод сохранился также в двух редакциях: более древней при Пешито и более новой в сирогекзаплярном переводе. В обеих редакциях перевод составлен с греческого довольно свободно. Арабский перевод довольно точен и близок к александрийскому кодексу. В сирском, латинском и арабском переводах Послание Иеремии составляет 6-ю главу книги Варуха [633]. Славянский и русский переводы составлены с греческого и близки к александрийскому кодексу.

Специальных изданий, кроме общих вышеупомянутых на все неканонические книги, Послание пока не имеет.

Монографий экзегетических на эту книгу нет. У католических богословов Рейша, Трошона и Кнабенбауера она обозревается в книге Варуха, как 6-я глава последней (см. выше о кн. Варуха). В русской литературе есть лишь небольшая журнальная библиологическая статья Жданова. Послание Иеремии. Приб. к Твор. свв. отцов. 1888, 42 ч.

Третья книга Ездры.

Последнее место в ветхозаветных книгах в нашей славянской и русской Библии занимает третья книга Ездры. Эту книгу можно разделить на пролог, главную часть и эпилог. В прологе (1–2 глл.) Господь повелевает Ездре указать евреям на грехи и скорби и утешить будущими радостями. В главной части (3–14 глл.) в семи видениях открываются Ездре будущее, состояние людей, явление Мессии, Его смерть и воскресение всех людей, всеобщий суд, общие мировые, политические и физические, катастрофы; описывается утрата Священных книг и восстановление их по откровению Ездрою. В эпилоге (15–16 глл.) возвещаются Ездре будущие страдания людей грешных, погибель Вавилона, Асии, Египта, и призыв еврейского народа к мужеству в предстоящих страданиях.

Третья книга Ездры сохранилась в переводах латинском, сирском, эфиопском и арабском. На каком языке она первоначально написана, западные современные богословы в большинстве [634] отвечают: на греческом языке, с коего несомненно составлен существующий и наиболее распространенный латинский перевод [635]. Сирский, арабский и эфиопский переводы составлены с греческого же, хотя не без пособия латинского перевода. Арабский перевод известен в двух редакциях, составлен очень свободно и перифрастично и близок к латинскому тексту, отступая от сирского. Сирский перевод составлен с греческого и значительно отличен от латинского, Армянский — нового происхождения — с латинского [636]. Славянский и русский сделаны с латинского, причем в славянском было три редакции: первая сохранилась в списках Геннадиевской Библии — довольно точная, вторая — в Острожской очень свободная, и третья в Елизаветинской — значительно приближена к латинскому оригиналу [637].

Несомненной ныне считается непринадлежность этой книги известному из библейской истории послепленному вождю евреев, священнику Ездре. Происхождение этой книги от Ездры опровергается ее многими историческими погрешностями, начиная с незнания времени жизни самого Ездры. Так, по этой книге (3 Езд 3:1, 29), Ездра получает откровение на 30 году по разрушении Иерусалима, а по каноническим книгам (1 Езд 7:7; 8:1–3), он родился по возвращении евреев из плена, т. е. лет через 50 по разрушении Иерусалима.

При Ездре уже не владели «обитатели Вавилона» Сионом (ср. 1 Езд 1:1), как говорится здесь (3 Езд 3:28, 31). Ездра был «книжник, учивший заповедям Господним» (1 Езд 7:10–12), а по этой книге описанных постановлений нигде нет» (4:23; ср. 14:21–22) и мн. др. [638] Так, в непринадлежности книги Ездре согласны современные ученые.

Согласны современные ученые и в том, что книга Ездры в нынешних печатных изданиях соединена из двух различных по происхождению памятников. Один — более древний, сохранившийся как в латинском, так и в других восточных переводах: эфиопском и арабском, и обнимающий (по нынешним печатным изданиям) 3–14 главы, а другой — более поздний, сохранившийся лишь в латинском переводе и составляющий 1–2 и 15–16 главы книги (по нынешним печатным изданиям). У современных западных издателей эти памятники совершенно разделяются, как «четвертая и пятая» книги Ездры [639]. Но этим единогласием, притом не полным, все-таки далеко не решается существенный вопрос: когда и кем написана ныне известная 3-я книга Ездры? Ответ на первый вопрос дается на основании изъяснения апокалипсического содержания книги. Упоминаемое здесь многократно разрушение (3 Езд 3:2, 28; 10:48; 11:42; 12:48) и сожжение (12:44) Сиона и Иерусалима и разрушение храма (10:21–22) прилагают современные ученые не к Навуходоносорову разрушению (4 Цар 25 гл.), а к римскому, произведенному Титом и Веспасианом (70 г. по Р. Х.). В связи с этим поставляется и историческое изъяснение видения об орле (11–12 глл.), в коем находят указание на различных римских императоров, до Нервы (98 г. по Р. Х.) и даже Септимия Севера (217 г. по Р. Х.) включительно [640]. Писатель, переживший указанные события и предполагаемых императоров, очевидно, должен быть очень поздним, современником уже христианской эры и конца I-го века по Р. Х. [641] Несомненным можно бы считать знакомство автора даже и древнейшей части книги (3–14 глл.) с христианством, если бы признавались подлинными выражения: «сын мой» (3 Езд 13:32, 37, 52; 14:9), а особенно «Сын Мой (т. е. Господа) Иисус» (7:28), «Сын Мой Христос» (7:29), но они не находятся в древних переводах: эфиопском, сирском и арабском, читающих: «Сын Мой Мессия», — а потому признаются позднейшей христианской интерполяцией в латинском переводе. Других ясных и определенных доказательств указанной эпохи современная литература западная не находит в книге. Русский исследователь ее, г. Шавров, относит происхождение древней части ее (3–14 глл.) к Маккавейской эпохе, видит в книге указание лишь на современные Маккавеям страдания от Антиоха Епифана и его же и других сирийских (а не римских) царей видит в символах орла (11–12 глл.). Так, исторические и апокалипсические указания, очевидно, приводят к небесспорным выводам. Апокалипсический характер и сходство с апокрифическою апокалиптикою тем более дают небесспорные выводы, так как последняя вполне в деталях неизвестна по времени своего происхождения. Иудейским ученым Флавию и Филону, а равно и новозаветным писателям, третья книга Ездры осталась вполне неизвестна. Впервые указание и цитаты из нее находят в Послании Варнавы: «воскаплет кровь с древа» (Посл 12 гл. = 3 Ездр 5:5) и уже вполне ясная и неоспоримая цитата у Климента Александрийского (Strom. III, 100), сказавшего: о Εξδρας ό προφήτης (в цитате из 5:35). Сказание книги о сожжении Свящ. книг при взятии Иерусалима Навуходоносором (3 Езд 14:21–22:42–48) известно было Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену и последующим христианским писателям. Вообще с конца I-го, а тем более во втором веке вполне несомненны существование и известность христианам 3 книги Ездры, по крайней мере древней ее части (3–14 глл.). Это — terminus ad quem. Что касается начального момента: terminus а quo, то о нем пока едва ли можно сказать что-либо определенное, по крайней мере об этой части. Единственное выражение в ней: «Ты Иакова избрал Себе, Исава же отринул» (3:16), несколько сходное с новозаветным: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Рим 9:13), еще более сходно и даже тождественно с ветхозаветным каноническим изречением пророка Малахии: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел» (Мал 1:2–3 и по-гречески в Рим 9:13 и у LXX в Мал 1:2–3 тождественно: ήγάπησα τον Ιακώβ, τον δε Ησάβ έμίσησα). Стало быть у апостола можно видеть лишь знакомство с этим последним (т. е. кн. Малахии) изречением, а отсюда никаких выводов нельзя сделать. Предоставим будущим исследователям решение этого вопроса. Что касается более поздней части книги (1–2 и 15–16 глл.), то несомненно составителю ее были известны новозаветные писания, так как встречаются изречения из них заимствованные (напр. 3 Езд 1:30 = Мф 23:37; 3 Езд 2:11 = Лк 16:9; 3 Езд 2:12 = Апок 22:2; 3 Езд 2:38–42 = Апок 6 и 7 глл.; 3 Езд 15:8 = Апок 6:10; 3 Езд 16:42–48 = 1 Кор 7:27–31). О знакомстве христианских писателей с этой частью не сохранилось сведений, а потому можно лишь говорить о terminus а quo, т. е. не ранее второго века по Р. Х. она составлена. Язык латинского перевода всей книги Ездры, по общему мнению, носит характер языка древне-италийского перевода, появившегося во втором веке по Р. Х. А потому можно думать, что во II веке вся книга уже была не только в греческом оригинале, но и в латинском переводе.

О писателях обеих частей книга одно несомненно, что они принадлежали к иудеям, остались при иудейских воззрениях, хотя второй из них и знал новозаветные книги. Круг идей, символов и верований их чисто иудейский, имеющий себе массу параллелей в иудейских апокрифах и апокалиптике [642]. Христианские универсальные воззрения им совершенно чужды.

Все мессианские чаяния сводятся ко благу одних лишь иудеев (особ. 3 Езд 6:55–59; 8:15–16; 13:40–48; 15:56). Несомненно и единогласно, далее, признается современными учеными, что писатель 3–14 глав принадлежал к палестинским иудеям: его символизм и апокалиптика имеют себе параллели в памятниках палестинского иудейства. У палестинского иудея понятны частые упоминания о Сионе и Иерусалиме, скорби об их разрушении и молитвы о восстановлении. Что касается писателя второй части (1–2 и 15–16 глл.), то здесь не так единодушно решается вопрос: одни относят его к палестинским иудеям, а другие к александрийским, так как здесь видно (особенно в первой главе) очень благосклонное отношение к язычникам, «грядущим с востока», как наследникам патриархальных обетовании [643]. Кажется, наполняющие 16 главу пророчества на Вавилон, Асию, Сирию, напоминают более палестинца, сталкивавшегося с этими царствами, чем александрийца, мало их знавшего. Господствовавшая в Александрии эклектическая и философская образованность незаметна в писателе этих глав. Заметное и общепризнанное здесь знакомство с новозаветными книгами естественнее предположить в палестинском, чем в александрийском иудее, так как первые были несравненно в это время ближе к христианам, чем последние [644]. Во всяком случае и этот вопрос доводится предоставить будущим ученым.

Соединение довольно существенно различных двух писаний, принадлежащих разным лицам, в одну «книгу Ездры» без сомнения основано на том, что оба писания в содержании усвояются Ездре. Так, первая часть в надписании (3 Езд 1:1–2) и содержании усвояется Ездре и излагается от его лица (1:4–15; 2:10, 33, 42); точно также во второй части (3–14 глл.) много раз даются откровения лично Ездре (6:10; 7:2, 25; 8:2; 14:1, 38) и записываются им (14:38–48). Но когда и кем произведено это соединение, совершенно неизвестно.

Об авторитете книги некоторые христианские писатели и отцы Церкви выражались очень возвышенно. Например, Климент Александрийский называет Ездру о προφήτης, цитируя настоящую книгу (3 Езд 5:35 = Strom. III, 16, 106). К упоминанию книги о погибели и чудесном восстановлении Ездрою ветхозаветных книг (14 гл.) относились с доверием Ириней, Климент, Ориген, Златоуст, Афанасий, Евсевий Кесарийский, Феодорит, Фотий и др. Своим таинственным и символическим апокалиптическим содержанием эта книга издавна привлекала к себе внимание христианских читателей. И в России также всегда читатели ее были, почему она издавна переведена на славянский язык. В уважение к ним и этому древнему переводу русские богословы, собиравшие и издававшие славянскую Библию, поместили ее в библейские списки, хотя и отступили через это от состава греческой Библии, не имеющей ее. Но все эти исторические факты и соображения не освобождают современного православного богослова от обязанности научного православно-богословского суда об этой книге. При этом нелишне припомнить, что славянские издатели Библии (в Острожском изд.) нарочито поместили перед ее текстом отрывки из письма Иеронима к Дамниану и Роганцию, в коем он относит эту книгу к «апокрифам». А в другом сочинении он видит в ней еретическое учение о бесполезности молитвы за умерших, хотя и сам сознается, что не читал ее. И в ней, действительно, такого учения нет (С. Wigil. Migne. XXIII, 344–345 рр.). У современного православного богослова есть еще и более поздний в этом вопросе руководитель, митрополит Филарет. По глубоко богословским замечаниям митр. Филарета «третья книга Ездры подает столь странные мысли о двух чудовищах бегемоте и левиафане (3 Езд 6:49–52), о разделении времен мира на двенадцать частей (14:11), о чудесном 40-дневном писании 204 книг, и в числе их 70 тайных (14:21–48), что трудно примирить ее с неподверженными сомнению Священными книгами» [645]. Кроме того, можно указать на предвозвещение 400-летнего периода будущей жизни (3 Езд 7:28); упоминание о «древнем молчании» (7:30); символ «царствования перьев орла на земле» (11:12–25), и много других частностей, отличающих эту книгу от канонических писаний. Наконец, общий дух и характер ее воззрений, а равно и символизм ее изложения приближают эту книгу к позднейшей иудейской апокрифической литературе, очень значительно уклонившейся в своем богословском направлении, духе, характере и идеалах от канонической ветхозаветной и новозаветной письменности. В апокрифах найдется объяснение символизму, воззрениям и идеалам этой книги [646].

Но, не скрывая отличий этой книги от канонических писаний, не можем не упомянуть о достоинстве ее. По выражению митр. Филарета, она «привлекает своим содержанием взоры любящих испытывать сокровенное» [647]. Но кроме этого «сокровенного» собиратели славянской Библии имели в виду и учительный характер книги. Таков, например, исходный пункт всех видений — объяснение, почему праведный Божий народ, иудеи, страдают, а грешные язычники господствуют над ними (3 и 4 глл.). Предлагаемые здесь объяснения, смиряющие, как и в книге Иова (38–39 глл.), гордый человеческий разум, могут навсегда остаться полезными для читающих эту книгу. Не обращая внимания на частности в символизме, читатели книги и собиратели славянской Библии останавливали внимание на общей и основной их мысли — отрывать людей от излишней и рабской привязанности к настоящей земной суетливой жизни, ее благам и удовольствиям, и сосредоточивать внимание на будущей загробной жизни, всеобщем суде и воздаянии праведным и грешным, и неизбежных катастрофах и переменах в жизни царств и народов земли. Изречения Господа Иисуса Христа: не весте дни, ни часа, в онъ же Сын Человеческий приидет (Мф 24:36; 25:13), и потому будьте всегда готовы выйти в сретение Жениху (Мф 25:1–12), с этой точки зрения, могут служить общим выводом из чтения рассматриваемой книги. Вывод без сомнения очень поучительный и библейский! И апостолы с той же целью в своих посланиях часто говорили о скором окончании существования мира, дне Господня суда и воздаяния и будущих мировых переворотах (2Петр 1–2 глл.; 1Сол 5:1–11; Апокалипсис). Апостол Варнава видел в словах: «воскаплет кровь с древа» (3 Езд 5:5) пророчество об излиянии крови из пронзенного на кресте ребра Спасителя (Посл. XII гл.). Климент Александрийский видел в этой книге (5:35) утешительное для страдающих праведников учение о постоянном и обычном в истории гонении на них злобного мира (Strom. III, 16). Тертуллиан находил здесь учение о всеведении Божием (8:20), очень успокоительное для человека (De praescript. haereticorum. 14 сар.). Киприан Карфагенский ссылался на учение о «старости» мира (14:10, 16) и им объяснял современные политические бедствия в римской империи (Ad Demetr. III сар.). Особенно же много пользовался этой книгой и находил в ней утешений и руководств Амвросий Медиоланский, полностью воспроизводящий ее откровения о загробной жизни (7 гл. = De bono mortis. 10 и 11 сарр.). Он придавал пророческое значение «благовещения о Христе» признаваемым ныне позднейшими вставками наименованиям в ней: «Сын Мой Иисус Христос» (3 Езд 7:29–32 = Соm. in Luc. lib. II, 31). На основании ее же (4:4) Амвросий опровергал лжеучение Македония и его единомышленников (De spiritu sancto. II, 6 сар.). В ней же Амвросий находил утешение (в 10:15–25) для родственников умерших людей (De morte Satyri. 1, 68) и вообще сам часто читал ее и советовал читать Горонтиану (Epist… XXXIV, 2) и признавал, что «говорящий здесь мнимый Ездра несравненно выше всех философов». В католическое богослужение Пятидесятницы, а также в честь апостолов, мучеников и заупокойное, вошли многие выражения из сей книги, особенно 3 Езд 2:30–37:45 и 16:53 [648].

Таким образом, и в третьей книге Ездры, как и в предыдущих неканонических книгах, не все подлежит «недоумениям», а много поучительного, назидательного, оправдывающего помещение ее в Библии.

Монографической толковательной литературы ни древность, ни новое время на третью книгу Ездры не создали. Кроме вышеупомянутых общих на неканонические книги трудов, можно указать: Volkmar. Handbuch d. Einleitung in die Apocryphen. Tüb. 1863 г. II t. LeHir. Du IV livre Esras. Etude biblique. Par. 1869. Wieseler. Das. IV B. Esra, seine Inhalt und Alter. Stud. u. kritik. 1870 г. Kabisch. Das IV B. Esra auf seine Quellen untersucht. Gotting. 1889. Но все сочинения библиологического характера.

В русской литературе также существуют лишь, и то давние, библиологические монографии: Шавров. О третьей книге Ездры. Спб. 1861. Архим. Феодор. Исследование о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры. М. 1864 г. Обозревается книга и в упомянутом сочинении о. Смирнова. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. Казань, 1899. По изданию текста книги ценны: Bensly. The missing fragment of the latin translation of the foorth book of Ezra. Cambridge. 1875. Сирский перевод книги издан у Ceriani. Monumenta sacra et prophana. I (1866 г.) и Vvol. (1868 г.) [649].

Третьей книгой Ездры заканчивается ряд неканонических ветхозаветных книг. Общий наш вывод из библиологического обозрения их, надеемся, совпадает с положением, высказанным во вступлении к ним: они не имеют канонически-богодухновенного, во всем до малейших частностей, непоколебимого авторитета, содержат разные догматические и исторические в частностях «недоумения», но в общем своем духе, характере, направлении и во многих частных раскрываемых положениях заключают возвышенные, глубоко поучительные, преимущественно моральные, истины и за эти свои достоинства справедливо Православной Церковью включены в разряд библейских писаний, читаемых за общественным богослужением христианской Церкви и в домашнем употреблении.