Языческая символика славянских архаических ритуалов

КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

Рудименты языческого ритуала проводов на «тот свет» в традиционной календарной обрядности и в похоронных играх дают убедительные свидетельства глубочайшей древности самого ритуала.

Архаичнейшие формы обрядности, несущие в себе более отчетливые рудименты этого ритуала, выявляются в «похоронах Костромы» («Ярилы», «кукушки» и т. п. ) и в похоронных играх карпатских горцев и подолян («лубок», «лопатки» и др.) [143].

В особенности же важны для изучения ритуала проводов на «тот свет» у славян «похороны Кузьмы и Демьяна», зафиксированные в фольклорно-этнографических источниках, к сожалению, мало и фрагментарно. Но и то немногое, что удается извлечь из имеющихся в нашем распоряжении описаний, проливает луч света на древнеславянское ритуальное отправление на «тот свет», существенно дополняя возможности разобраться в нем.

При анализе рудиментов этого обычая в славянской народной традиции следует иметь в виду то, что определение возраста носит условный характер: «старики», отправлявшиеся на «тот свет» в пору жизни самого обычая, не были стариками в современном понимании этого слова. Ритуальному умерщвлению подлежали именно при появляющихся признаках старения, но еще крепкие телом, духом и умом люди. Смысл самого обычая — не допустить старения, предварить его, если уместно такое выражение. Признаки эти носили различный характер, имели большой диапазон. У многих народов при относительно высокой ступени развития культа предков возраст ритуального умерщвления доходил до 40 лет.

У некоторых народов, например кавказских, признаком наступившей старости считалась седина. У исторических народов древнего мира, таких, как древние сарды, древние каспии, древние греки и римляне и другие, наиболее распространенной гранью жизни и смерти было 60 лет.

В связи с этим следует заметить, что в специальном анализе в этом аспекте нуждается понятие «век». Ригведа и другие древнеиндоевропейские памятники наводят на мысль о том, что в древнеиндоевропейский период пределом жизни на земле считалось 100 лет, это был «земной век». Анализ такого рода представляется насущной задачей специалистов по древней индоевропеистике: результаты его могут оказать существенное влияние на понимание процесса формирования индоевропейского обрядового цикла и традиционной обрядности европейских народов.

Прямыми свидетельствами относительно признаков наступающего старения или возрастной грани у древних славян мы не располагаем, но косвенные данные, прежде всего традиционное народное понятие «старый» и «старец», старинные фразеологизмы типа «век вековать» склоняют к предположению о том, что эта возрастная грань была свойственна и для древнеславянского Ритуала отправления на «тот свет» в начальный период раннеславянской истории, когда обычай был живым, а не пережиточным явлением. И лишь когда обычай перешел в пережиточное состояние, сдвинулись и грани отправления ритуала. Определенная возрастная грань, предварение старости сменяется физической ослабленностью, глубокой старостью, немощностью. Как известно, традиционные народные понятия сохраняют древнюю основу. Недаром у этнических или социальных групп, в силу тех или иных причин, устойчиво сохранявших архаику в народной культуре, в обиходной лексике часто сохраняются слова, обозначающие дифференцированные понятия, в то время как эти же самые слова, употребляемые в литературном языке, давно уже для литературного языка этого же народа стали синонимами.

«Старик» и «старец» в нашем современном восприятии — синонимы или, во всяком случае, слова, очень близкие по значению и употребляемые для обозначения если не одного и того же, то почти того же самого.

Но в традиционной народной лексике эти понятия дифференцированы:

старый — старый человек, преклонных лет, доживающий свой век, кому под 60 и более [144];

старец — человек престарелый, весьма старый, из стариков старик [145].

Думается, что народное традиционное восприятие и толкование 60-летнего возраста как преклонного, 60-летнего человека, еще полного духовных сил и нередко крепкого физически, как доживающего свой век — один из самых очевидных рудиментов языческого отправления «стариков» на «тот свет», когда жизнь пресекалась преждевременно, чтобы не допустить старости в нашем, современном понимании. Положение это отразили и средневековые письменные источники, и фольклорная традиция. Достаточно указать, например, на долголетнее служение привратником в замке своего спасителя балтийского крестьянина, отнятого у отправителей его к праотцам (работа эта, как известно из устройства средневековых замков, требовала отнюдь не малых физических усилий), в средневековых хрониках, или превращение в ближайшего советника юного царя старика, спасшего «мир» от голода, в народных преданиях.

Пословица «Не старый умирает, а поспелый» [146], вероятно, переосмыслена лишь впоследствии подобно многим другим.

В ритуальных действах «похорон Кузьмы и Демьяна», «Костромы», «Ярилы», «Кострубоньки», «кукушки» и т. п. находятся элементы, существенно дополняющие данные о ритуале проводов на «тот свет», которые содержат предания и средневековая литература.

Важнейшие элементы содержат «похороны Кузьмы и Демьяна» — обрядовое действо на «кузьминки» (1-го ноября старого стиля). К сожалению, зафиксировано оно в имеющихся в нашем распоряжении материалах уже в качестве молодежного игрища: «…девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» [147].

Аналогии к приведенному в описании способу символического умерщвления в лесу содержатся в некоторых вариантах южнославянских преданий об умерщвлении стариков: в них сын относил своего отца в глухой лес и оставлял под деревом (на произвол судьбы — на съедение диким зверям, голодную и холодную смерть и т.п. [148]) или же, поставив под деревом, убивал ударом по голове специальным предметом, по-видимому служившим одновременно и приспособлением для несения старика.

Аналогии пляске на соломе, служившей для оформления чучела, будут рассмотрены ниже, здесь же следует обратить внимание на общий характер праздника, называемого в просторечии «кузьминками» и посвященного христианским святым Косьме и Дамиану. Этот праздник несет на себе явственные следы культа предков-покровителей. Он пронизан характерными элементами поминальной обрядности. Важнейшим элементом его является специально приготовляемые куры и каша.

«Трудно сказать, каким образом Косьма и Дамиан, известные, по церковным преданиям, как врачи-бессребреники, даром лечившие людей, превратились, в глазах темного народа в „курятников“ и „кашников“. Но несомненно, что эпитеты эти распространены по всей России» [149].

По-видимому, в народной традиции сохранились рудименты языческого ритуала, связанного с культом предков, который прикрепился к святым угодникам, впитавшим в себя многие качества древнеславянских предков-покровителей. Причем сам облик исцелителей, чудодейственных и бескорыстных, был весьма благодатной почвой для переосмысления и наслоения на христианскую легенду многих качеств языческих предков. По обилию и важности их Кузьма и Демьян приближаются к Николаю Чудотворцу: наряду с исцелителями, они — покровители семейного очага, супружеского счастья, девушек-невест (их удачного замужества), обмолота зерна, домашней птицы.

Ритуальная поминальная еда — куры и каша — освящается в церкви (признак высокой почитаемости праздника и святых, в честь которых он установлен), и, как при наиболее важных и характерных поминальных ритуалах (ср. белорусские «дзяды»), к трапезе приглашаются и сами «герои дня» посредством устойчивой формулы — садясь за стол, к ним обращаются со словами: «Кузьма-Демьян, приходите к нам кашу хлебать». [150]

Молодежное игрище с чучелом заканчивается пиршеством до рассвета, также называемым «кузьминками», в котором налицо элементы общинных поминальных действ — «ссыпки», т. е. общий сбор продуктов в сыром виде и приготовление их в той большой избе, где происходят «кузьминки»: обязательные элементы поминальной еды — яйца и крупа. Пережитком прежнего обычая подавать в составе ритуальной еды кур является обыкновение воровства парнями на рассвете соседских кур и жарение их тут же девушками. Показательно снисходительное отношение хозяев к таким покражам — в нем проявляется установление обычаем.

О длительнейшем процессе трансформации, пройденном игрищем, свидетельствует не только принадлежность его к молодежным, но и женский характер «кузьминок» в целом, отправление основных обрядовых действ женщинами (например, особое значение праздника для молодой жены, собственноручное приготовление ею ритуальных блюд — куриной лапши и жареных кур, характерных для поминального ритуала; приглашение к столу Кузьмы и Демьяна хозяйкой дома и т. п. ).

Элементы ритуального умерщвления и поминальный характер праздника заставляют думать о связи обрядности с ритуальными проводами на «тот свет» у языческих славян.

При этом возникает предположение, что в бытность явлением социального уклада ритуальное умерщвление «стариков» отправлялось как важнейшее общественное действо и имело специальное приурочение, причем, вероятнее всего, не один раз в году.

По всей видимости, у славян, как и у прочих земледельческих народов, оно было связано с важнейшими солнечными фазами — зимним и летним солнцестоянием, весенним и осенним равноденствием, а также с сельскохозяйственными сезонами, результаты которых зависели от благоприятных воздействий природы.

Для подтверждения высказанного положения очень важное значение имеет другое игрище, также мало известное и почти исчезнувшее к XIX в. Описание его у Сахарова приурочено к обрядам, связанным с проводами весны; время отправления игрища точно не указывается, но из контекста можно заключить, что происходило это игрище на неделе всех святых («всесвятской») и входило в круг всесвятских народных гуляний. Для понимания сущности обрядов, связанных с проводами весны, представляется существенным замечание о том, что «проводы весны сопровождаются разными обрядами в разные дни» [151].

По-видимому, у языческих славян с проводами весны был связан круг обрядов, представляющих собой комплекс действ аграрно-магического характера. Конец весны — преддверие лета — один из важнейших сельскохозяйственных периодов, имеющих важнейшее значение для урожая. Возможно, что к нему был приурочен и ритуал отправления на «тот свет», который должен был обеспечить максимальные условия для роста и созревания посевов. Возможно, отправляли также и безнадежно больных и калек (последние, вероятно, подвергались умерщвлению по мотивам ассоциативной магии). При этом «отправление», по всей видимости, имело не одно приурочение как в году, так и в сельскохозяйственном сезоне; это ритуальное действо могло отправляться как определенное число раз в году, так и при экстраординарных обстоятельствах (для категорических заключений мы не располагаем достаточными данными). Существенно то, что описанное Сахаровым игрище зафиксировано в Симбирской и Костромской губерниях, для которых характерна устойчивая сохранность архаики в народной культуре (для Костромской в особенности; уместно напомнить о том, что в Костромской губернии было сосредоточено заволжское старообрядчество, в среде которого до XX в. сохранялись рудименты язычества, восходящие к праславянской древности; среда, в которой зафиксировано игрище, к сожалению, не обозначена).

«… В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых, увечных калек, слепых попрошаек [152]. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд с одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывали хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» [153].

Первая ассоциация, какая возникает из описания игрища, — аналогия с галицким вариантом предания о потоплении стариков. «… От наказал царь по их раде, що бы всех старых дедов вытопит и, …под карою смерти жадного старика ани передерживати, ани переховувати. От и разбегли ся вознiи по целом краю, всюды розголосили розказ царскiй — та и гайдуки брали старых, де подыбали, та топили без милосердiя»[154].

Если отбросить следы сказочной обработки, мы увидим в предании и игрище много сходного. И в том, и в другом описании очевиден общественный характер действа. Гайдуки предания, по всей видимости — образная замена летописных волхвов; оттенок явного недоброжелательства и осуждения в летописных образах волхвов созвучен фольклорному образу гайдуков (прямо противоположен южнославянскому) галицкого предания.

Вероятнее всего, телеги заменили сани или еще более архаичное средство передвижения из луба наподобие волокуши (последнее представляется наиболее вероятным).

На основании описаний игрищ и этнографических свидетельств можно предполагать, что у языческих славян предназначенные к отправлению на «тот свет» после совершения установленных ритуалом подготовительных действ в специально изготовленных ритуальных одеяниях усаживались на специальное ритуальное средство передвижения из луба с полозьями или волокуши и вывозились за ворота. Из связанных «повозок» образовывался «поезд», протягивающийся вдоль по деревне; действиями руководили волхвы, которые, возможно, начинали ритуал в доме предназначаемого к ритуальному действу, т. е. они обходили деревню, составляли «поезд», возглавляли его, направляя к реке или другому водоему, если ее не было, где и происходило отправление на «тот свет». Старуха и чучело на первой телеге — знаки, обозначающие предназначенность процессии и сущность производимого действа; это — характерные для драматизированной обрядности символы. Упомянутые в описанном игрище хороводы сменили ритуальный круговой танец, который, безусловно, имел место в языческом ритуале проводов на «тот свет». Намек на ритуальный танец и песнопения волхвов при отправлении ритуала содержится в Ипатьевской летописи («бесования»). Убедительным подтверждением положения о круговом танце как непременном, одном из основных элементов ритуала проводов на «тот свет» у языческих славян служит ритуал умерщвления стариков у цыган, кочевавших по Южнославии, которые имели много общего в народной культуре с южнославянскими народами, но отличались гораздо более стойкой сохранностью элементов язычества, восходящих к общеиндоевропейской древности, в мировоззрении и бытовом укладе.

«… Сви играiу око ньега, држе и сваки чекиħ у руци» [155] — таков заключительный эпизод ритуального отправления на «тот свет»: вокруг обреченного идет круговой танец с молотами (орудие ритуального умерщвления), во время которого отправитель действа ударяет его по голове.

Трудно сказать, где происходил этот ритуальный танец в ритуале языческих славян, но, вероятнее всего, он имел место и в селе вокруг собранных вместе жертв, и на месте свершения основного действа.

Мы не располагаем данными для реконструкции песнопений. И единственное, что можно сказать с уверенностью относительно них, — это то, что они составляли обязательный элемент ритуала. Об этом свидетельствуют все обряды и игрища, связанные с «похоронами Костромы», «Ярилы», «масленицы» «Морены» и т. п., а также указание летописи на «бесования» волхвов, при которых они «глаголеша».

Ритуальная пляска, кружение и другие действа, определяемые как «бесование», не могут сопровождаться речью; это могут быть либо песнопения, либо какие-то ритмические, сказываемые речитативом словесные формулы.

Магическая роль песнопений в языческих ритуалах — вещь общеизвестная, поэтому для иллюстрации ее достаточно будет двух высказываний современных специалистов по славянской народной музыке и имеющей с ней много общего музыке народов Кавказа. «Продуцирующей силой обладало некогда и само пение, а не только отдельные элементы обрядности» [156]. «Магия пения издревле играла огромную „воздействующую“ роль в чародейственных актах, плясках и обрядах» [157].

Последнее, что необходимо добавить к анализу игрища: соломенное чучело, бросавшееся в воду, является типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена в ритуале отправления на «тот свет» описана в античных и других источниках.

Некоторые другие сведения о русских обрядах и игрищах, связанных с имитацией ритуального умерщвления, позволяют выявить элементы, дополняющие картину языческого ритуала.

Свойственная славянам форма обрядности — ношение по деревне чучела, преимущественно женского, в праздничном уборе, и последующее уничтожение его — потопление, сжигание, разрывание, — символизация умерщвления «стариков», отражающая формы ритуала умерщвления, думается, может служить подтверждением положения о том, что ритуальное умерщвление женщин удерживалось дольше, чем умерщвление мужчин.

Характерная форма обрядности: «…для сего делали из соломы чучело, одевали его в сарафан и кокошник с цветами, на шею подвязывали ожерелья. Чучело носили по деревне с песнями, а после раздевали и бросали в воду» [158].

К этому описанию у Сахарова содержится любопытное добавление: «В старину, в степных селениях Тульской губернии избирали мужика, надевали на его голову березовый венок, на кафтан нашивали ленты, в руки давали древесные ветви с полевыми цветами. Такой мужик назывался водок. Его угощали брагой и пирогами, провожали все по селениям с песнями и плясками» [159]. По всей видимости, этот персонаж является знаком функциональной предназначенности ритуала, а также символом наиболее почтенного из «стариков», шествующего во главе обреченных. В пользу этого прежде всего говорит венок — знак обреченности к отправлению на «тот свет». Бросание в реку венков в весенне-летней обрядности является, по-видимому, рудиментом прошлого потопления посылаемых на «тот свет». Сведения о сущности языческой символики венка как знака избранничества, посвящения высшим силам, находятся в описании легендарных жертвоприношений потомков Китиссора, сына Эола, в ахейском святилище Зевса: «…вводили в пританей как бы в торжественной процессии и, покрыв с ног до головы венками, приносили в жертву» [160].

Однако этот персонаж мог быть и заменой прежнего волхва. В описании маскировочного убранства трудно выделить ритуальные знаки, свидетельствующие о принадлежности к «кудесникам»: «водок» несет на себе всего лишь знаки отличия от остальных участников шествия, сами по себе не свидетельствующие о принадлежности его к волхвам. Само название «водок», вероятно, связано с прежними функциями предводителя процессии, возглавлявшего исполнение ритуала и отправлявшего основные действа. «Похороны Костромы» содержат важные детали для понимания языческого ритуала.

«Местные обряды сего празднества имеют свои отличия. Замечательно, что в наших письменных памятниках не находим верования в Кострому. Страннее всего, что в городе Костроме это празднество совершенно неизвестно.

…В Муромском уезде похороны Костромы справляли молодцы и девицы. Собравшись в назначенное место, они делали из соломы чучело. В одних местах убирали его в какое-нибудь платье, в других только перевязывали веревками. Чучело называли Костромой и становились все перед ней в почтительном виде. Старшие почетных родителей, девицы и молодцы брали Кострому на руки и с песнями относили на берег озера или реки. Здесь все, сопровождавшие Кострому, разделялись на две стороны. Одна, охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения. Другая сторона нападала внезапно на первую для похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с него платье, перевязи, солому топтали ногами и бросали в воду со смехом. Первая сторона с отчаяния производила заунывный вой, другие закрывались руками, как бы оплакивая погибель Костромы. После сего обе стороны соединялись вместе и с веселыми песнями возвращались в селения…» [161]. Похоронная песня Костромы оканчивалась припевом «выдыбай, боже» [162].

Если сравнить это игрище с описанным выше, в нем можно почерпнуть детали, дополняющие предыдущее описание.

Относительно сущности персонажей, фигурирующих в идентичной в целом обрядности под названием «Кострома», «Ярило», «Кострубонько» и т. п., в литературе существуют различные точки зрения. Полемика по поводу того, являются ли они рудиментами языческих богов или именами собственными, началась более 100 лет тому назад. Наиболее обоснованными представляются соображения В.Я.Проппа, которые изложены будут ниже, хотя структурные исследования В.В.Иванова и В.Н.Топорова вносят в них некоторые коррективы, с которыми нельзя не считаться [163].

Прежде всего следует обратить внимание на припев. Исходя из него, можно согласиться с положением о Костроме как языческом божестве типа умирающего и воскресающего бога. Таков смысл обращения, заключенного и в припеве в целом, и в каждом из составляющих заключительную строфу слов [164]. Однако нельзя не принимать во внимание и возможности позднейшего переосмысления персонажа и обряда в целом, механического перенесения и прикрепления к элементу обрядности, имевшему первоначально иную функцию, песни, относящейся к совершению иной обрядности.

Для понимания функциональной сущности действа ремарка о сопровождающей потопление чучела «похоронной песне минорного характера» имеет важное значение. Противоречия в описанном Сахаровым игрище между минорной похоронной песней и смехом при потоплении чучела являются следствием смещений и наслоений друг на друга разных элементов ритуала, отправлявшихся язычниками в строгой последовательности, и происшедших в процессе трансформации ритуального действа. Здесь ритуальные состязания, оргиастические действа и оплакивание объединены в единый комплекс драматизированных фарсовых действий развлекательного характера.

Все формы символизации смерти сопровождало ритуальное веселье, основным элементом которого был смех. Именно он как символ жизни наиболее надежно обеспечивал вечную жизнь, бессмертие душе и т.п. И в описанном Сахаровым игрище именно смехом сопровождается символическое уничтожение и потопление чучела («солому топтали и бросали в воду со смехом»). Ритуальное веселье и смех как основной его компонент занимает в ритуале проводов на «тот свет» настолько существенное место, что требует специального рассмотрения, как в целом, так и в связи с вопросом о древнеславянской тризне. Вопрос этот пришлось затронуть здесь лишь в связи с указанием на сопровождающую обряд песню и припев ее, который сам по себе может дать повод к иному толкованию игрища.

Рассмотрение игрища в целом склоняет к мысли о том, что нет оснований считать его переосмыслением и драматизацией обрядности, связанной с умирающим и воскресающим божеством, что вся структура игрища ближе всего к ритуалу отправления на «тот свет» при признаках старости. Не исключено, однако, что упоминаемая в описании «Северной пчелы» похоронная песня — позднейшее, механическое вкрапление в игрище. Это — закономерное и распространенное в народной традиции явление: механические контаминации неизбежно сопровождают процесс деградации и перерождения одного явления культуры в другое. В данном случае такого рода вкрапление могло произойти и при трансформации ритуального явления в игрище, и в процессе бытования самого игрища.

Песнопения в ритуале проводов на «тот свет» могли иметь разные формы. По-видимому, в ритуал входили и оплакивание — прощальные, драматические плачи, типа известных нам похоронных, и торжественные песнопения, и мелодии мажорные, сопровождающие ритуальные оргиастические действа, в соответствии с представлениями о вечной жизни. Трансформированным рудиментом их являются, вероятно, фарсовые похоронные причитания; мелодический строй похоронной причети сочетается в них с шуточным, пародийным содержанием [165]. Мелодическая структура, как наиболее устойчиво сохраняющийся элемент архаических ритуальных действ, в традиционной народной обрядности имеет важнейшее значение для понимания первоначальной функциональной сущности действа. Мелодика песен, сопровождающих весенне-летние обрядовые игрища [166], рассмотренные нами, подтверждает изложенные здесь соображения.

В «похоронах Костромы», зафиксированных в Муромском уезде, обращают на себя внимание знаки почтения «Костроме». Они выражаются и почтительной позой, в которую становятся перед его изображением все участники игрища, и тем, что несут его старшие дети наиболее уважаемых и влиятельных родителей. Из краткого и довольно схематичного описания трудно извлечь убедительные и бесспорные данные. Как и отрывочные летописные данные, оно склоняет более к домыслам и предположениям, основанным на результатах сравнительного анализа, чем к бесспорным заключениям. Думается, что почтительная поза стоящих перед «Костромой» участников игрища должна символизировать прощание. Прощальная церемония перед шествием к месту умерщвления характерна для ритуала проводов на «тот свет» «стариков» [167], причем прощание носит характер воздаяния последних почестей.

Существенный интерес представляют действа, совершаемые возле чучела на берегу. «Становились в кружок, кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения». По всей видимости, это рудимент ритуального кругового танца. Указание на него важно потому, что происходит на берегу реки. Это вполне соответствует сущности ритуала и заставляет предполагать, что в бытность обычая живым явлением ритуальный круговой танец совершался на берегу перед тем, как предназначенных к отправлению на «тот свет» бросали в воду (что, разумеется, не исключает возможности ритуального кругового танца вокруг собранных вместе «стариков» в самом селении).

Чрезвычайно важными представляются те элементы борьбы, которые прослеживаются в игрище. В том виде, как они происходили в игрище, несомненно, это — результат позднейшего переосмысления и драматизации. Здесь важно выделить рудименты ритуальных состязаний, разыгрывавшихся перед действом, символизирующим умерщвление, на берегу реки или озера, т. е. текучей воды. Борьба, состязания составляют непременный элемент ритуала отправления к праотцам у разных народов. Очевидно, элементы тризны входили и в ритуал проводов на «тот свет» у древних славян. К сожалению, рудименты ее прослеживаются столь слабо, что для формальной реконструкции источники, имеющиеся в нашем распоряжении, не содержат достаточно данных. Но они дают основание для предположения о том, что ритуальные состязания происходили в кульминационный момент ритуала, составляя один из элементов почестей, воздаваемых при прощании перед самым «отправлением». Функции ритуальной борьбы, назначение ее, разумеется, не ограничивались воздаянием почестей, а имели сложное функциональное содержание, корни которого лежат в мировоззрении. Элементы ритуальной борьбы имеют место в разных формах обрядности, связанной с культом предков.

Функциональное назначение их заключалось в значительной мере в имитативной магии. Души предков, покровительствующие общине, ведут неустанную борьбу против сил, препятствующих благополучию их потомков [168]. Ритуальные состязания, связанные с этой космической борьбой, представляют собой не только оказание почестей предкам, но и как бы усиление, укрепление их сил, с одной стороны, и воздаяние им своей кровью и жизнью — с другой. По всей видимости, в основе ритуальных состязаний языческих славян лежит сложный синтез многих элементов, сконцентрированная общность действ различного функционального назначения. Истоки же их лежат, вероятнее всего, в поединках, один на один и групповых, которые решали участь боровшихся «не на жизнь, а на смерть»: победители оставались на земле, побежденные же отправлялись к праотцам. Ритуальная жеребьевка в разного рода обрядности — по-видимому, стадиально более позднее явление, сменяющее ритуальную борьбу.

Драматизированные игрища и обряды с символизацией умерщвления, похорон антропоморфного символа изучены и систематизированы В.Я.Проппом [169]. Несмотря на то, что анализ их направлен на выявление аграрно-магической основы восточно-славянской календарной обрядности, положения В.Я.Проппа создают базу для обобщения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в календарной обрядности.

В.Я.Пропп показал, что «в русских праздниках… момент растерзания, утопления и сожжения сопровождается ликованием, весельем, смехом и фарсовыми действиями… Никакого празднования воскресения в русских обрядах и праздниках нет. Праздник состоит не в воскресении, а в умерщвлении» [170]. Это положение корректируется в свете ритуала проводов посланников в обожествленный космос в том смысле, что замена живых людей знаками и символами стала истинным праздником и для «стариков», и для общества в целом.

Очевидные элементы древнего обычая сохранились и в детских играх. Разумеется, на игру нельзя смотреть как на точное воспроизведение языческого ритуала, хотя, несомненно, именно игры составляют один из существенных источников реконструкции языческих обычаев, так как из них можно извлечь элементы, исчезнувшие в обрядовых действах. Так, в частности, детская игра «похорон Кострубоньки» важна не как изображение ритуала в целом, а как дающая представление о существенных элементах его. Дети встают в круг, в середине которого становится мальчик или девочка, изображающие Кострубоньку. В конце игры этого мальчика или девочку хватают за руки и за ноги и кидают в ров [171]. Игра содержит явственные аналогии с описанными выше ритуальными круговыми танцами вокруг обреченных к отправлению на «тот свет», а также с формой ритуального умерщвления, описанной в преданиях и сохранившейся в календарных обрядовых действах.

День Ивана Купалы, самый длинный день в году, был в народной традиции одним из самых знаменательных. С ним связано множество ритуальных действ, поверий, примет. О купальских кострах, их генезисе и функциональной сущности накопилась большая и разноречивая литература. Но положение о том, что вокруг них сосредоточены основные действа купальской обрядности и огонь составляет основной ее мотив, не вызывает сомнений. Один из самых важных источников для понимания сущности их содержит Густынская летопись:

«Сему Купалу… память совершают в навечерiе Рождества Иоанна Предтечи… сицевымъ образом: съ вечера собираются простая чадь, обоего полу, и соплетают себе венцы из ядомого зелiя, или коренiя, и препоясавшиеся былiемъ возгневаютъ огнъ, инде же поставляютъ зеленую ветвь, и емшеся за руце около обращаются окрестъ оного огня, поюще своя песни… Потом чрезъ оный огнь прескакуютъ оному бесу жертву себе приносяще… Купало, якоже мню, бяше бог обилия, якоже у Еллин Церес, ему же безумный за обилие благодарени приношаху в то время, егда имяше настати жатва…» [172]

Для нас особенно важно разночтение: …чрез огнь прескачюще самих себе тому же б су Купалу в жертву приносят» [173] (разрядка наша — Н. В.).

По-видимому, не без связи с летописными данными замечает Ломоносов: «Купалу, богу плодов земных, соответствующему Цересе и Помоне, праздновали перед началом сенокоса и жатвы, в 24-ый день июня. Остатки сего идолопоклонства толь твердо вкоренились, что и поныне почти по всей России ночные игры, особливо скакание около огня, в великом употреблении» [174].

Первое, что обращает на себя внимание, — это связи купальских действ с предстоящим сенокосом, а главное с жатвой. В ритуальных действах особенно выделяются следующие моменты: скакание около огней и перескакивание через костры; хороводы вокруг поставленной возле огня зеленой ветви; венки и перевязи из зелени. Венки, увивание зеленью содержат явственные аналогии, во-первых, с троицко-семицкими венками, которые сплетали себе девушки, и, во-вторых, со свидетельством Геродота о венках, Надевавшихся на жертву перед жертвенным алтарем. Важнее же всего указанная в разночтении функциональная сущность перепрыгивания через костер: символизация принесения себя в жертву Купале, в память которого совершается обряд. По всей видимости, и летопись, и Ломоносов под именем Купалы подразумевали обожествленного предка. Итак, скачок через костер обозначал символическую форму приобщения к предкам. В Густынской летописи описана пережиточная форма ритуала, сущность которого еще была понятна. Совокупность пережиточных форм ритуала, фигурирующих в летописи и в народной традиции, позволяет составить представление об языческом ритуале.

Для понимания основного функционального назначения купальской обрядности в целом и купальских огней в особенности существенно архаическое действо: сжигание в купальских кострах ветки, деревца, а также чучела или куклы, вокруг которых перед этим совершались ритуальные действа. Причем из локальных разновидностей купальских ритуальных действ следует выделить троицкую березку как объект их (сжигалась или топилась); куклу или чучело, сжигавшееся в костре (или потоплявшееся, разрывавшееся на части, разбрасывавшееся по огородам и т. п. ) после ритуальных действ вокруг них (иногда под деревом возле костра).

Очень важно иметь в виду отправление ритуальных действ вокруг купальских костров на горах. Немаловажно и возжигание их ритуальным архаическим способом. «В Старой Ладоге Ивановские огни совершаются на горе Победище при впадении речки в Волхов. Там сей огонь, добытый при трении из дерева, известен под именем живого … царя огня» [175].

Существенна и такая разновидность размещения купальских костров, как возле «житной мены», на «паровом поле… непременно вблизи большого дерева, стоящего на возвышенности» [176]. Немаловажен и обычай увешивать венками, как и в семик, дерево — объект купальского ритуала. Функциональная сущность купальских костров особенно красноречиво выражена в убранстве венками антропоморфного чучела, коровьей или лошадиной головы, сжигавшихся в них. Бросание же в огонь венков аналогично бросанию их в воду в троицко-семицкой обрядности. Особенно же ярко выражает назначение костров как средства отправления в космический мир обожествленных предков в языческой обрядности пережиточная форма ее в народной традиции — прыжок через костер.

Из антропоморфных кукол особенно насыщена красноречивыми символами черниговская, именовавшаяся «Иваном». С виду она уподоблялась фигуре человека с раскинутыми руками и расставленными ногами. Делали ее из палки с развилкой на нижнем конце и прикрепленной накрест палки на верхнем. Вся фигура увивалась гирляндами из цветов, повязывалась сверху платком, и «шея» украшалась монистами. После обеда «Ивана» устанавливали на воротах или плетне, вечером же несли к реке и топили или разрывали на части [177]. На слияние пережиточных форм в ней указывает уже одно несоответствие имени с женским убранством.

Для понимания символики действий вокруг чучела существенные данные содержатся в описаниях Терещенко: «Соломенную, одетую в женское пестрое платье, куклу ставят под дерево… убирают ее голову лентами, очипком и украшают шею манистом. Это чучело называется Купалою. В других местах ставят… соломенное чучело с деревянными руками, на кои вешают венки и женские украшения. Купалу обкладывают кучей соломы… и зажигают». Существенные дополнения содержатся в описании аналогичных действий в Полтавской губернии: «…делают вечером под Иванов день чучело из соломы, называемое мара (призрак), носимое и при начале весны. Его несут к воде при пении… а после раскладывают огонь и прыгают через него» [178].

Существенна белорусская форма сжигания чучела: «…молодежь в ночь на Купалу делала из соломы чучело Мары и с песнями несла его за околицу, раскладывала там большой костер из соломы, гнилушек, всякого лома, хвороста и сожигала на костре Мару. Мара догорала, присутствующие прыгали через костер и пели песни» [179]

О чучелах разных периодов календарной обрядности Сумцов вывел важное для нас заключение: «В Малороссии на Купалу, а в Великороссии на масленице обычно обрядовое употребление соломенного чучела или куклы, которое в Малороссии как воплощение праздника носит название Купалы… Девушки, изредка парубки, справляют чучело „Марену“ из соломы, жгучей крапивы и черноклена… ее убирают венками, лентами, цветами, танцуют вокруг нее, поют песни и потом бросают ее в реку с притворным плачем или разрывают на части, причем девушки… куски… несут… на огород…» [180]

Особенно важные для понимания сущности купальских костров элементы содержатся в белорусской обрядности (Слонимский уезд, Гродненская губ.): после троекратного шествия вокруг деревни с троичной березкой и бороной за околицей, в конце выгона, сбрасывалась на землю борона, а на нее, березка, и все это сжигалось [181].

Как будет ясно из рассмотрения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в масленичной обрядности, описанное действо имеет существенные аналогии с танцами с мечами западных и южных славян, с одной стороны, и обычаем гетов периодически отправлять посланника, на которого пал жребий, с поручениями к обожествленному предку в космический мир путем бросанья его на мечи [182], — с другой.

Сравнительный анализ купальской обрядности приводит к заключению о том, что в славянской народной традиции синтезированы трансформированные, переосмысленные, смещенные и слившиеся друг с другом рудименты ритуала проводов на «тот свет». Сжигавшаяся, потоплявшаяся, разрывавшаяся на части кукла — наиболее показательный знак человека. Самые формы купальского ритуала содержат четкие аналогии с формами ритуала отправления на «тот свет» — умерщвлением под деревом, в поле, за огородами, потоплением, сожжением. Срубленное деревце или ветка, вокруг которых совершаются ритуальные действа и происходят молодежные игрища, по функциональному назначению идентично кукле-чучелу: они также являются символом посланника на «тот свет». Поскольку купальские костры являются центральным действом купальской обрядности, можно полагать, что преимущественное значение имело отправление в космический мир.

Кроме известных связей огня с солнцем, с космосом в общеиндоевропейских представлениях, древнеиндоевропейского представления об огне как переносчике жертв космическим богам (ясно выраженном в гимнах Агни в Ригведе и других древнеиндоевропейских памятниках), об этом говорят такие факты, как особое значение высоты пламени костра, водружение на кострище высоких шестов с колесом или смоляной бочкой [183] наверху, помещение сжигавшихся черепов на самую верхушку нарочито высоких кострищ, а также высокие прыжки и подскоки через огонь и возле него. По всей видимости, прыжки через костер являются трансформированным рудиментом ритуала отправления на «тот свет», аналогичным мотиву вывода из укрытия мудрого старца или внесения в дом антропоморфного снопа в дожиночных ритуальных действах; ясно выраженный в преданиях мотив общественного отказа от прежнего обычая в обрядности выражен символическими формами. Представление об укреплении здоровья путем прыжка через костер, помимо представлений об очистительной функции огня, содержит в себе рудименты трансформированного ритуала отправления на «тот свет». Этот элемент купальских действ отражает переходную форму, заключающуюся в замене живого человека знаком его: в пламени сгорало символическое изображение «посланника», функционально идентичное живому человеку, сам же он вместо прыжка в пламя совершал символический прыжок через него, оставаясь на земле в добром здоровье.

Подтверждением положению о функциональном назначении языческих купальских костров могут служить аналогичные формы трансформированных ритуальных действ вокруг больших костров, возжигаемых на вершинах гор или высоких холмов, — основного действа самых важных праздников кельтского календарного года, делившегося на два равных периода. Согласно средневековым источникам, «перед первым мая жители общины собирали топливо для костров. В канун дня Белтана …задолго до рассвета …начинали подниматься вверх, по склону горы… Процессию возглавляли друиды, облаченные в белые плащи… Когда восток начинал алеть, особо уважаемые в селении люди добывали огонь для костра… Костер зажигался с появлением первых лучей солнца… Пели торжественный гимн солнцу… Хотя прямых свидетельств о человеческих жертвах не сохранилось, следы таких обрядов можно было видеть в распространенных еще не так давно среди молодежи Хайланда играх вокруг первомайских костров… Парни выпекали в костре большую овсяную лепешку и разделяли ее на куски по числу присутствующих. Один кусок чернили углем. Каждый затем вынимал из шапки по куску. Считали, что тот, кому достался черный кусок, „посвящен“, и он обязан был три раза перепрыгнуть через костер. В другом селении… тот, кто вынимал отмеченный кусок, на весь год получал обидную кличку Cailleach bealtine — Beltan. Как только черный кусок был вынут, парни сейчас же набрасывались на своего несчастливого товарища и делали вид, что бросают его в костер… Позднее, в период средневековья, человеческие жертвы были заменены животными. И еще совсем недавно “в качестве жертвы огню бросали в костер пирог или освященный в церкви хлеб” [184].

Функционально близкой формой трансформации ритуала представляется южнославянская «помана» («da-ha»), сущность которой заключалась в отправлении основных действ ритуала проводов на «тот свет», вплоть до поминок возле собственного надгробия вокруг пожилых людей, достигших определенного возраста [185].

Обычай древних индусов самому ступать в погребальный костер при признаках наступающей старости ярко описан В.Каллашем. По всей видимости, перепрыгивание через костер юных пар и примета — если пара не разойдется, то соединится браком, также является формой трансформированных рудиментов ритуала отправления на «тот свет». Уход на «тот свет» супружеских пар, судя по средневековым свидетельствам, приведенным В.Чайкановичем, происходил с обоюдного согласия ради блага семьи. Идея же о том, что одновременная совместная смерть является залогом совместного пути на «тот свет» и вечного соединения, сохранившись на всем протяжении христианской эпохи в народном мировоззрении и фольклоре, стала вечно возвращающимся мотивом в литературе и искусстве (от Тристана и Изольды, Данте и Шекспира до Булгакова и Бурмейстера). Пережитки этого явления проявлялись в старообрядческих самосожжениях до XIX в.

Как прыжки через костер и другие формы трансформированного ритуала проводов на «тот свет» отражают процесс символизации пережиточных форм его, так замена живых «посланников» знаками и символами их выражена куклами, ветками и т. п. символами человека. Дальнейшая трансформация ритуала проявляется в обычае бросать в костер рубашки, лапти и другие старые носильные вещи или одежду с больных. Это тоже знаки несгоравшего когда-то в костре человека, но символика их несколько иного рода — она исходит из принципа замены целого частью его.

Рудименты ритуального отправления на «тот свет» проявляются у разных славянских народов в различных пережиточных формах. Символика их отображает и сожжение «посланников» в купальском костре, и знаковую замену их. В качестве образцов можно привести сербский обычай ходить босиком по горячему пепелищу [186], особую роль в ритуале самой старой в селении женщины у белорусов (приходит к костру за огнем, берет его, после чего ее гонят ударами полынью, пока не скроется из виду) и т.п. [187]

Совокупность рудиментов ритуала важна не столько для понимания генетической сущности купальской обрядности, сколько для реконструкции самого ритуала проводов на «тот свет» у древних славян: в традиционной купальской обрядности содержатся основные элементы этого ритуала и ясно выражен социальный характер действа. Для реконструкции элементов древнеславянского ритуала и общей картины его особый интерес представляют оргиастические действа, сочетающиеся с фарсовым оплакиванием, шествие к месту костра, возжигание его и круговые танцы вокруг пламени, разные формы борьбы, состязаний или имитации их, определяющие значение результата которых отражается в пословице: «На Ивана Купала кого побьют, пропало!» [188]

Для выяснения сущности основных ритуальных действ купальской обрядности существенно значение самого традиционного названия. Структурное исследование его привело к следующим заключениям: «Само имя Купала относится как к известному существу, представляющемуся одушевленным, так и к празднику, приходящемуся на 24 июня (старого стиля), и к ритуальному предмету; ср. укр. Купайла, Купала… как обозначение женского мифологического персонажа, девушки, раздающей цветы во время гадания, …чучела, …употребляемого во время этого праздника, и, наконец, всех участников обряда… блр. купала… — костер в ночь на Ивана Купалу; большой костер или огонь» [189].

Не касаясь этимологического анализа самого названия, которое было и остается предметом лингвистического исследования, отметим лишь некоторые локальные русские народные выражения и обороты речи, которые могут способствовать выявлению сущности «Купалы».

Из локальных значений слова «купа» и производных от него особый интерес представляют:

купа — костер; огонь в поле; большой котел,

купа — груда, куча, ворох, группа, сбор; фразеологизмы: посадите народна купы по…; деревья стоят купами; лен ставят купками (бабками, рученьками);

купность — совокупность; купный — совокупный, совместный, соединенный (купное пребыванье, купное старанье);

купина — соединение нескольких предметов; куст, купка, деревьев или кустов; сноп; купить — скоплять, собирать в купу;

купавый — белый, чистый;

Купальница — вторник на пасхальной неделе;

Купальница, купаленка — костер в поле, огонь на ночевке [190].

Древнерусское название кануна Иванова дня — купалии, самого Иванова дня — купалы; купити, куплю — соединять;

купльница-купленица — рынок;

купилище — forum [191]… ср. (Аристовул был влачен по коупилiщох); куплю — совокупление — коупля неверьствия (уст. XII в.);

купъ-купь: купъм — вместе;

купьныи — общий;

купля — условие, договор, forum… Въ житиискых коупляхъ — (in foris civitatum) [192]

Приведенные локальные значения современного (в лингвистическом понимании этого слова) русского языка и древнерусские слова, содержащие тот же корень, позволяют допустить, что значение «Купала» могло быть очень емким и соединять в себе несколько значений: костер, котел; водоем; ритуальное общественное собрание на ритуальном месте (на которое являлись чистыми духом и телом, в ритуальном, чистом одеянии). Если прибавить к этому обетную (общую, в складчину) кашу накануне или в ночь на Ивана Купалу, можно предположить, что слово это содержит отражение синтеза разных форм ритуала отправления на «тот свет» — пережитков съедения предков (или заменивших их впоследствии животных, ср. коровий или лошадиный череп на костре; см. также ниже об обычае возить на санях быка на масленице), сожжения и потопления их. Пережитками этих форм ритуала являются общественный характер ритуальных действ на Ивана Купалу, обрядовые прыжки через костер и купание, общественные трапезы, сексуальная свобода. Очень существенно в этом отношении архаическое народное восприятие дня Ивана Купалы не как праздника, а горького, тяжелого дня: «Гэто не сьвято, а так сабиэ якiсь лiхi дзень» [193]. По всей видимости, не исключено и то, что в основе названия лежит имя собственное.

Соображения о рудиментах ритуала отправления на «тот свет» в различных формах, отражающих разные ступени трансформации его, подтверждаются текстами песен, сопровождающих обрядовые действа, и мелодикой их в особенности.

В чешской песне, думается, нашли отражение позднейший синтез имени христианского святого, ко дню рождения которого было приурочено укоренившееся языческое действо, и языческий объект ритуала:

Гуцульская песня вызывает ассоциации с летописным описанием того, как ближайшие родичи приводили «почтеннейших жен» к волхвам на умерщвление; мотив инцеста в ней, возможно, позднейшее привнесение, связанное с забвением основного содержания ритуального действа.

Еще более явственны мотивы предназначенности костров, возжигаемых на горах, в русской купальской песне:

Другая купальская песня вызывает ассоциации с древнерусским фразеологизмом, приведенным Срезневским, а также с разрыванием и разбрасыванием по огородам березки, и, наконец, с преданиями о вывозе на лубе на огороды и в лес стариков.

Песенные тексты можно было бы умножить, но и приведенных, думается, достаточно, так как еще важнее для понимания характера купальских песен мелодика и стиль исполнения их. «Многовековая устойчивость исполнительских стилей, обусловленных когда-то сильной магической функцией календарных песен, является одним из ярчайших их признаков… Календарные напевы — это своего рода музыкальные формулы—символы…» [198] Из структурно-композиционных особенностей купальских мелодий исконной формой являются короткие песни-возгласы, в основу композиции строфы у которых положена строфа, состоящая из повтора одного стиха:

Ближе всего она стоит к причитаниям. Плачевые мотивы в купальских песнях отмечаются разными наблюдателями купальской обрядности: «…ночь проводят с пением и воплем при раскладывании огня… с песнями плачевными, за коими следовала попойка». «Веселые по содержанию, по мотиву же обычно грустные купальские песни». «Песни купальские поются особенным, своеобразным напевом, однообразным, протяженным и… архаическим» [200].

Очень важно иметь в виду, что собственно купальские песни пели во время действий возле костра, на пути же к нему — троицко-семицкие. В сочетании с ролью троицкой березки в купальской обрядности этим обстоятельством подтверждается особая связанность купальского и троицко-семицкого ритуалов. Близость же троицко-семицких песен к плачам (интонационная и по манере исполнения) явствует и из наблюдений исследователей, и из характеристики их самими исполнителями. Показательна в этом смысле реплика исполнительницы русальской песни «И лес, и дубравушка, ой, и головушку клонит»: «Как плачут ее играют» [201]. Для изучения ритуала особенно интересна брянская русальная песня «Да старые старухи венки завивали, верхи заломали, песни спевали» [202], а в самой обрядности такие элементы, как венки из цветущей ржи, хоровод в них и беготня с криками по ржаному полю.

При анализе купальских песен выявляются органичные связи их с мелодической структурой святочно-новогодних песен, колядовых в особенности. В купальских песнях «возгласы обрамляют текст, интонируемый на попевке, типичной для новогодних овсеней. Снова мы встречаемся с аналогией коляда-купала и, очевидно, не случайно: именно эти два праздника делят год пополам, перекликаясь и в элементах обряда» [203].

Все изложенное является наглядной иллюстрацией к положению о взаимосвязанности купальской обрядности с новогодней, троицко-семицкой и жатвенной, которая проявляется как в структуре ритуала, так и в мелодике песен, его сопровождающих: «Сходство… глубокое, подтверждающее концепцию календарного цикла как взаимосвязанной цепочки обрядов, направленной к кульминационной цели — жатве… Купальские песни оказываются для годового календарного круга действительно кульминационным циклом: говоря фигурально, отсветы купальских огней становятся видны уже в темные дни солнцеворота. Восход „жаркого солнца“, который возвещали волочебники, осуществился, и в ослепительном свете его видны горизонты календарного года. В лучах купальского солнца становятся понятнее и жатвенные мелодии — итог и апофеоз календарного цикла» [204].

Для понимания функциональной направленности ритуала проводов на «тот свет» жатвенная обрядность представляет особенно большой интерес. Для древнего земледельца она была не только завершением хозяйственного года, благополучным или трагическим, но и залогом благоденствия предстоящего: полноценного зерна должно было хватить не только на хлеб насущный, но и на предстоящий посев.

Поскольку языческое мировоззрение связывало природные явления, благоприятствующие или препятствующие земледелию, скотоводству, а также созреванию диких «плодов земных», игравших в жизни также очень важную роль, с действиями богов и обожествленных предков, отправление «вестников» для передачи самых насущных нужд общины предкам-покровителям было важнейшим ритуальным действом. Рудименты ритуала проводов на «тот свет» в славянской жатвенной обрядности улавливаются преимущественно в действах с антропоморфным снопом или же символами более стилизованными — такими, как ржаной венок, «божjа брада» и т. п.

Важнейшие данные содержатся в белорусской народной традиции. «При окончании жатвы все вяжут огромный сноп, называемый бабою. Этот сноп иногда повязывают платком и надевают на него рубашку… Бабу с песнями относят хозяину… В других местах, что бывает чаще, к хозяину приходят с венками из ржи» [205]. Первоначальное функциональное содержание действа, по-видимому, в том, что этот венок из последних колосьев клали на голову хозяину. Из сложной символики венка, содержащей в себе и признание необычайных заслуг, и увенчание в честь величайших подвигов, в данном случае превалирует значение ее как символа и атрибута головы покойника [206]. Кстати, на ритуальный сноп также надевали венок и увивали его цветами. Распространенные у разных славян наименования последнего снопа «дед», «баба», «старый», «именинник» содержат в себе ту же символику, что и антропо-морфное оформление и человеческая одежда. Торжественное внесение в дом, водружение на самое почетное место (ставился обычно в красный угол на лавку) вызывают ассоциации с преданиями о прекращении преждевременного умерщвления стариков, с одной стороны, и символическими действами троицко-семицкой и купальской обрядности, которые отображают превращение ритуала отправления к предкам духа «посланцев» в символическое жертвоприношение, — с другой. В традиционной жатвенной обрядности синтезированы разные пережиточные формы ритуала отправления на «тот свет». Антропоморфный облик снопа и названия его типа «дед», «баба», «старый» — знак отправлявшегося к праотцам «вестника», а «именинник» — лаконичная анналогия финалу преданий о прекращении умерщвления стариков: торжественному выведению из укрытия. Антропоморфный облик снопа по знаковому содержанию идентичен, по-видимому, троицкой березке в женском платье, суку с развилкой в бабьем наряде в «похоронах кукушки» и т. п. Однако проявления погребальных мотивов отчетливее в ритуальных действиях с «бородой». Из многообразных форм и восприятий значения их в традиционной славянской обрядности следует выделить некоторые локальные русские формы, в которых языческая символика проступает более отчетливо. Специально оставленные в поле колосья — «бороду» — «завивали», т.е. им придавали форму венка, не срезая их. «Бородой» называли и атрибут обрядности, и того хозяина, которому принадлежало сжатое поле. «…Большуха завивает несжатые волотки, но не голой рукой, а с прихваткой, т. е. спускает рукав рубахи и, прихватив его, завивает волотки по солнышку… При этом говорит: вот тебе, Илья, борода, на лето уроди нам ржи да овса!» [207]. Со всей отчетливостью выступает погребальная символика в «заламывании бороды». Последние колосья, перевязав красной лентой, надламывали и пригибали к самой земле или же закапывали в нее вместе с хлебом и солью, а сверху клали камень. Эти действия сопровождались устойчивой формулой-заклятием урожая будущего лета [208]. Символика ритуальных колосьев получила ясное выражение в сербских способах оформления: оставляемая в поле «божjа брада» имела форму бороды или человеческой головы, оформленной стилизованно, нередко по аналогии изображения ее в народном орнаменте или на пасхальных яйцах. Ритуальные действа вокруг нее завершались круговым танцем [209].

Отмечая многообразие форм ритуальных действ с последним снопом и колосьями, В.Я.Пропп приходит к заключению об утрате первоначального смысла слова «борода» [210]. По всей видимости, традиционная славянская обрядность, частично утратив и полностью переосмыслив рудименты ритуала отправления на «тот свет» по завершении жатвы, когда язычники отправляли своего «посланника» прямо со сжатого поля, сохранила рудимент ритуального обозначения самого предмета. «Борода» являет собой аналогию «ярилиной плеши», как и действа сами по себе принципиально аналогичны, являясь рудиментами одного и того же ритуала и лишь совершавшиеся в разные сезоны [211].

Изложенные соображения подтверждаются сравнительно-типологическим изучением мелодики жатвенных песен. Наблюдатели и исследователи отмечают в характере исполнения и мелодическом строе их заклинательные обрядовые формулы и интонации похоронных плачей и причитаний. О многом говорит архаическая форма жатвенного ритуала: «…старухи во время жатвы причитали — импровизировали, упав на сжатый сноп, жалуясь на свое горе, … вспоминая умерших близких» [212].

«В „жатвенном фольклоре“ вырисовывается… музыкальный словарь древнерусской песенности, связанный со словарем других европейских народов. Ни один календарный праздник, взятый изолированно, по имеющимся сегодня материалам, не может дать представления о всем музыкально-словарном богатстве календарных песен… Только в одном цикле этот словарь представлен почти с исчерпывающей полнотой — в цикле жатвенных песен. Этим доказывается его органическая связь со всей календарной песенностыо… Мелодический язык жатвенных песен полностью взаимосвязан с календарными интонациями… является их апофеозом. Здесь повторяются все попевки календаря: квартовые, квинтовые, терцовые, секстовые „праздничные“, квартовые и трихордовые магические кадансы обращений и зовов, возгласы и кличи всего календарного года. Сюда они „втекают, отсюда и вытекают“ вновь, открывая следующий календарный год. Без постоянного соотношения с живыми мелодиями не понять календарные песни. В жатвенный цикл переходят их атрибуты, образы и интонации» [213]

В святочно-новогодней обрядности рудименты ритуала проводов на «тот свет» проявляются в менее явственных формах; они трудно уловимы под слоем сложных переосмыслений в процессе трансформации символики. Тем не менее проследить их можно в святочном ряжении, и в специальном исследовании в этом аспекте нуждаются прежде всего «дед» и «баба», атрибуты оформления этих персонажей, столь выразительные, как огромная борода у «старика». Предварительный анализ колядования также дает основания для постановки вопроса о существенном элементе в нем рудиментов ритуала отправления на «тот свет», проявляющихся в ритуальных действах колядников, атрибутах маскировочного оформления их, в южнославянских мужских каледках с «коледом» — куклой в особенности, а также в самых колядках. Выявление рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в святочно-новогоднем комплексе важно как для периода зимнего солнцестояния — поворота солнца «на лето» — момента, важнейшего в жизни земледельца, открывающего новый сельскохозяйственный сезон. В такой момент «вестник» к высшим покровителям играл важнейшую роль.

Предварительное рассмотрение рудиментов ритуала отправления на «тот свет» приводит к заключению о том, что в славянской фольклорной традиции они прослеживаются в обычае жечь костры в канун Рождества, Нового года и Крещенья, в действах вокруг рождественского дерева или полена у южных славян, пониманию же их сущности способствуют аналогии у некоторых западноевропейских народов. Из сложных, многообразных действ с «бадняком» выделим наиболее показательные моменты, проявляющиеся в словенских и сербохорватских наименованиях его — «glava», «hreb»; в словенском обычае садиться на очаг хозяйке дома в сочельник, в восприятии «бадняка» как живого существа в болгарских ритуальных действах [214]. В связи с этим возникают ассоциации с венгерским поверьем: в первые минуты рождественской ночи, вслед за полуночным звоном колоколов, огонь говорит человеческим голосом, жалуясь при этом, что его недостаточно кормят [215].

Существенный интерес представляет крещенский обычай греков Малой Азии сжигать на костре чучело демона.

Особенно же важны для нас архаические обычаи кельтских по происхождению народов Британских островов. Специальное исследование их могло бы очень многое дать для реконструкции ритуала проводов на «тот свет» у древних народов Европы и процесса трансформации его на протяжении истории народов современных. Для понимания процесса трансформации ритуала от общинного обычая к семейным пережиточным формам важно положение: в раннее средневековье в сочельник «зажигали большие костры, вокруг которых собиралась вся община. Позднее, в средние века, разжигание костров было заменено сжиганием „рождественского полена“ в домашнем очаге» [216]. По всей видимости, древний шотландский обычай «сжигания ведьмы» — явление, аналогичное греческому сжиганию демона. «Члены местного клана, выстроенные в боевом порядке и под предводительством волынщиков, направлялись к заранее подготовленному костру. Позади колонны в небольшой тачке везли чучело, изображавшее старую женщину или ведьму… Тележку с ведьмой опрокидывали в костер» [217]. Положение о переходе языческих ритуалов в процессе трансформации их у современных народов на демонические существа, ведьм, нечисть, нищих и т. п. хорошо известно и не требует особых пояснений. Особенно же важен как для изучения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» у европейских народов, так и для славянских ритуальных действ с «бадняком» хайландский обычай: прежде чем положить дубовый пень в очаг, его грубо обтесывали и обрезали так, чтобы придать ему сходство с человеческой фигурой. И называлось такое бревно «рождественская старуха» (Vule Old wife) [218].

Показательны также, хотя и не в такой мере, обычаи старых людей пускать кровь (а также и домашним животным), хлестать до крови обнаженные руки и ноги женщин большими связками колючего падуба (более поздняя форма — хлестать того, кто вставал позже всех на второй день рождества) и т. п. [219]

Что касается святочного ряжения, а также и других драматизированных новогодних игрищ, очевидным рудиментом ритуала проводов на «тот свет» представляется севернорусский «умрун» («умран»). Об этом особенно явственно говорят такие элементы оформления маскировки этого персонажа, как перевязь лаптей, подобная той, какая у живых, а не у покойников, принадлежность этой формы ряжения женатым мужикам; самые формы игр «покойников», воплощающих не мертвецов, а живых, активно действующих персонажей, вокруг которых сосредоточены Ритуальные действа: «…в избу для посиделок врывается иногда целая артель покойников» [220]. Положение о том, что «умрун» означал первоначально не покойника, а предназначенного к отправлению на «тот свет», подтверждается аналогиями из стадиально более ранних форм драматизации того же явления — похоронных игр карпатских горцев и подолян, а также марийцев и других европейских народов: восприятие покойника как реального участника ритуальных действ, объектом которых он выступает, имеет в них многообразные проявления [221].

В еще более осложненной переосмыслениями и драматизацией форме рудименты ритуала проявляются в разыгрывавшейся на святках народной драме «Маврух»:

Фарсовые действа с отпеванием и другими формами пародирования похоронных действ заканчиваются недвусмысленными знаками земной жизни действующего лица, считавшегося простившимся с ней навсегда. Взаимосвязь этого мотива в игрище с аналогичными поговорками и загадками очевидна:

Разгадка загадки «Покойник, покойник, умер во вторник, пришел поп кадить, а он в окошко глядит» — хлебное зерно, яровое и озимь [224], по всей видимости, позднейшее осмысление, когда обычай не только исчез из жизненного уклада, но и память о нем как о ритуальном явлении стерлась, а осталось лишь представление о связанности его с аграрными действами.

Очень большой интерес как с точки зрения проявлений пережитков ритуала проводов на «тот свет» в новогодних действах, так и в связи со значимостью ритуальной жеребьевки в социальной жизни древних славян и в традиционном жизненном укладе славянских народов имеют подблюдные песни. Возможно, что эти «песни-загадки», загадочные как по генезису и основному функциональному назначению, так и с музыкальной точки зрения, первоначально составляли элемент новогоднего заклинательного ритуала, содержащий жеребьевку отправителей жизненно важных для общины моментов, и лишь в процессе распада самого ритуала трансформировались в девичьи гаданья о судьбе. Думается, что предречение личной жизненной судьбы в древности происходило преимущественно при рождении, и рудиментом древнего ритуала являются, например, болгарские «орисницы», являвшиеся с предсказанием судьбы к новорожденному. Подблюдные песни, все еще нуждающиеся в специальном изучении, следовало бы проанализировать и в отмеченном аспекте. О жизненно важных общественных функциях, касающихся предстоящего года, свидетельствует мелодическая структура их, а также общая серьезность, сосредоточенность интонирования [225].

В святочно-новогодней обрядности славянских и неславянских народов Европы рудименты ритуала прослеживаются в новогодних русалиях, в действах с кесаретским поросенком, с ритуальным печеньем, русинским «крачуном» в особенности, в крещенском обычае купания в проруби и доставания брошенного в нее креста, в обычае карпатских горцев делать под крещенье стилизованную деревянную куклу-крест, обмотанную шерстью, и др.

Вполне возможно, что самое название «крачун» несет в себе свидетельство замены отправившегося в обожествленный космос знаком его из теста. Исходя из значения слова «карачун» — смерть, венгерского названия рождества Karacsony (Корачонь) [226] напрашивается постановка вопроса о специальном этимологическом анализе этих названий в связи с ритуалом проводов на «тот свет».

С точки зрения проявлений ритуала отправления на «тот свет» представляют интерес венгерские ритуальные, действа, связанные с «изгнанием зимы», имеющие явственные аналогии со славянскими масленичными.

Вечером под Новый год молодежь в конце деревни погребала в яме соломенное чучело в мужской одежде. Особенно же показательна другая форма: в ночь под Новый год замаскированного сгорбленным стариком парня кнутом выгоняли на улицу и гнали палками за околицу. Более поздняя форма этого обычая важна в смысле переходных форм ритуальных действ на детскую среду: под самый Новый год подростки ударяли кнутом по ссутулившейся спине встречных стариков [227].

Наиболее важные данные для реконструкции ритуала умерщвления при признаках старости у древних славян и выявления идейного смысла сроков календарного приурочения ритуального действа содержатся в масленичной обрядности.

Результаты анализа их приводят к выводам, важным как для понимания языческого ритуала отправления на «тот свет» при признаках старости, так и для выяснения генезиса элементов традиционного масленичного ряжения, относительно сущности которых существуют различные точки зрения.

Предварить рассмотрение уместно общим наблюдением В.Я.Проппа относительно похоронных мотивов в календарной обрядности, существенным как для понимания функций, так и для реконструкции интересующего нас ритуала: «Когда в науке говорят „похороны масленицы“ или в народе говорят „русалку хоронят“, то эти выражения верны лишь отчасти, поскольку весь обряд имитирует похоронную процессию. Но хоронить можно только мертвого, в обряде же хоронимое существо не мертво, а живет. Мы имеем не похороны, а предание смерти живого существа (разрядка наша — Н.В.)…» [228]

Разумеется, в дошедшей к нам форме масленичная обрядность не может быть воспринята как воспроизведение языческого ритуала. Для нас она представляет интерес в том плане, что содержит элементы, отражающие языческий ритуал проводов на «тот свет».

Наиболее важные детали с точки зрения сохранности архаических элементов ритуала содержит описание из Сибири: «…„Робята“, заготовив „соломенно чучело“ с мужскими атрибутами и принарядив его в „мужичье“ … платье, усаживали в специальный экипаж, составленный из связанных в ряд двух-трех саней; в них впрягалось по одной лошади; в передок саней ставилась пустая бочка, рядом — стол с закуской, пустыми бутылками и винными стаканчиками; посредине водружалась жердь (в 9—10 аршин высоты); на нее надевалось на некотором возвышении колесо, а на нем привязывалось чучело в сидячем положении…; на тот же экипаж клалось еще и корыто» [229].

Прежде всего обращает на себя внимание аналогия с приведенным выше описанием «поезда», составленного из связанных телег. Она важна как подтверждение закономерности, а не случайности этого элемента ритуала. Сам же этот элемент имеет первостепенное значение для понимания сущности обычая отправления на «тот свет» как социального явления, отражения характера этого явления у древних славян. В нем проявляется социальная сущность ритуала, направленность его на общественные, а не только личные цели.

Важным элементом ритуала являются сани, которые служат не косвенным, как телега, а прямым показателем принадлежности ритуала к данному обычаю.

В народной традиции, как известно, сущность действа, персонажа, предназначение предмета или той или иной совокупности их выражается посредством знаков-символов.

Корыто — символ гроба — обозначает предназначение процессии, ее похоронный характер.

Предназначение пустой бочки, знаковый смысл ее с уверенностью раскрыть не удается. Правда, напрашивается аналогия со славяно-балканской формой преждевременного умерщвления стариков, отраженной в народных преданиях, — в пустой бочке. Но для подтверждения такого предположения прямыми данными мы не располагаем ни для восточных, ни для южных славян [230]. Может быть, более правильно отнести бочку и к знакам, обозначающим предстоящую тризну: бочка могла сохраниться от языческого ритуала, когда ее наполняли хмельным напитком. Несомненно лишь одинаковое функциональное значение бочки в масленичном ряжении и купальском костре. Присутствие на передних же санях стола с закуской, пустыми бутылками и винными стаканчиками не только не противоречит, а лишь подтверждает высказанное предположение, так как не оставляет сомнений в наличии в ритуале этого элемента; выражение более поздними символами того же самого содержания составляет интерес для изучения трансформации бутафории в народной драматической традиции, для решения же поставленного вопроса не существенно. В соответствии с характерным для народной традиции свойством — синтезом в одном знаке элементов разного назначения, бочка, вероятнее всего, заключала в себе сложный синтез символики изложенного значения и, возможно, еще и другие, не ясные для нас. Очень важными знаками, определяющими значение действа, являются столб с водруженным на нем колесом, также аналогично купальскому костру. Столб, вероятно, в данной композиции обозначает аналогию мировому дереву и древнеиндоевропейскому «космическому столпу», связующему миры, пролагающему путь в космос. Колесо же как символ солнца также означает предназначение находящегося на нем как направляющегося в космический мир. Таким образом, вся композиция представляется знаком отправления в космос. Самым очевидным знаком, определяющим сущность процессии, является чучело.

Прежде чем приступить к анализу этого основного элемента структуры масленичной процессии, необходимо рассмотреть некоторые другие описания ее.

Существенные факты содержатся в описании Максимова. «…Парни и девушки делают из соломы чучело, одевают его в женский наряд… Чучелу становят в сани…Сани с масляницей влекут три парня. За этими санями тянется длинная вереница запряженных парнями же салазок, переполненных нарядными девушками… Народ толпой высыпает на улицу: ребятишки, взрослые и даже пожилые крестьяне… сопровождают „масляницу“ до самой катальной горы, где „сударыня-масляница“ и открывает катанье. Те самые парни, которые привезли ее на гору, садятся в сани, а прочие прикрепляют к саням салазки и целым поездом с хохотом, визгом и криком несутся по обледенелой горе вниз… В воскресенье вечером „масляница“ сжигается. Этот обряд обставляется со всей доступной для деревенской молодежи торжественностью. Еще загодя ребятишки, девушки и парни несут за околицу старые плетни, испорченные бочки, ненужные дровни и проч. и складывают… огромный костер… [231]. К этому костру направляется печальная процессия… У костра «масляницу» ссаживают с саней и становят на снег… Парни зажигают «сударыню-масляницу».

Сожжение «масляницы» составляет, так сказать, заключительный аккорд…, присутствующие при сожжении обыкновенно швыряют в костер … блины, яйца, лепешки и пр. и… зарывают в снег пепел масляницы» [232].

Некоторые дополнительные элементы масленичных игрищ, помогающие реконструировать языческое явление, содержит описание Сахарова. «…В некоторых местах… дети приготовляли соломенную куклу. На масляницу надевали кафтан и шапку, опоясывали кушаком, ноги обували в лапти. Эту масляницу—куклу на салазках ввозили на гору…

В Переславле-Залесском, Юрьеве Польском и Владимире возят по улицам мужика. Для поезда выбирают огромные сани, утверждают в середине столб, на столбе привязывают колесо, на колесо сажают мужика с вином и калачами. За этими санями тянется поезд с народом, который поет и играет. В старину в Зарайске возили на санях дерево, украшенное лоскутами и бубенчиками, в сопровождении народа. В Архангельске прежде мясники возили по городу быка на огромных санях, к которым прицеплялся поезд с народом…

…Проводы … масляницы в Симбирской, Саратовской и Пензенской губерниях состояли в поезде по городу и селам. Для поезда сколачивали несколько дровень и саней. В средние дровни ставили большой столб, на него клали колесо, на колесо сажали мужика, опытного в разных забавах и причитаниях. Вместо лошадей запрягали разукрашенных людей; … впереди и вокруг его пели, играли и плясали скоморохи и колоброды…

Прощальный поезд в Ярославле называется околка, в Нерехте: обоз, в Туле: круг и конец.

В Нерехте на проводах сожигают Масляницу. Вечером, после всех гуляний и забав, выходит молодой народ, мужчины, женщины, девицы и дети… с соломою. При пении песен сожигается солома» [233].

Итак, чучело в масленичной обрядности чаще всего сжигается или топится. Свидетельство Максимова о зарывании пепла в снег носит единичный характер, но представляется очень важным как рудимент языческих действ вокруг сожженного, праха его. Никаких других данных относительно действ вокруг праха сожженных чучел, к сожалению, обнаружить пока не удается, косвенные же данные (которые мы рассмотрим ниже в их совокупности) заставляют предположить наличие таких действ в языческом ритуале.

Самый же факт отсутствия каких бы то ни было действ вокруг масленичного чучела, связанных с погребением в земле, является убедительным свидетельством того, что обрядность относится к эпохе, когда погребение в земле еще не вошло в житейский обиход, т. е. обрядность состояла в сожжении или потоплении в водоемах, болотах и т. п. В приведенном описании Максимова обращает на себя внимание ряд моментов.

1) Прежде всего следует отметить, что описанная обрядность является по преимуществу молодежным игрищем, что свидетельствует о значительной мере ее деградации, т. е. об очень длительном пути, ею пройденном, о принадлежности ее к глубокой древности.

2) Чучело из соломы одевают в женскую одежду, иначе говоря, основная предназначенность его — символ женщины.

3) Помещают чучело в сани, причем сани эти везут люди. Это — основной элемент структуры масленичной процессии, находящийся во главе ее. Составляет ее вереница саней, также влекомых парнями. В сопровождении «всей деревни» «поезд» направляется к горе. Описанная Максимовым процессия в сущности аналогична процессии, описанной Макаренко. Аналогии подтверждают типологический характер ее формы. Чрезвычайно важным моментом представляется форма, открывающая масленичное катание с гор: спускается с горы вся вереница прикрепленных друг к другу саней во главе с санями с чучелом.

Игрище содержит существенные аналогии с украинскими преданиями о «сажании на лубок» стариков. В большинстве из них происходящее описывается в зимний период. Обреченного старика везет на санках сын и спускает его с горы в глубокий овраг.

Но рассказы отражают деградировавшую форму обычая, когда он уже превратился из общественного действа в его пережиток. Социальный характер явления в них хотя и отражается, но в других деталях. В масленичном игрище ясно выражен общественный характер явления в целом и форма заключительной части его сложного, растянутого и детально разработанного ритуала.

Сопоставление имеющихся в нашем распоряжении данных позволяет заключить, что предназначенные к отправлению на «тот свет» составляли ритуальную процессию, которая после выполнения предшествующих умерщвлению обрядовых действий направлялась к месту заключительной части действия. И одной из форм умерщвления был спуск вереницы привязанных друг к другу саней с высокой, как правило, обледеневшей под начинающим пригревать солнцем высокой горы. Вероятнее всего, наиболее уважаемую личность, почтеннейшего «старика», что соответствует летописному «старая чадь», помещали во главе спускавшейся в глубокую низину процессии.

Трудно сказать, как эта форма совмещается с сожжением, которое, безусловно, существовало как одна из форм ритуала отправления на «тот свет». Но и в начальный период древнеславянской истории, по-видимому, сжигали не живых «стариков», а их тела. Во всяком случае, данных о сожжении живых (за исключением самосожжений старообрядцев) у нас нет. Вероятнее всего, тела спущенных с горы «стариков» оставались в низине до испарения влаги (если она просыхала, если же спускали в замерзший водоем или болото, то труп уносила текучая вода или засасывала трясина). Затем, весной или в начале лета, в определенные ритуалом сроки, останки предков сжигались в соответствии с существовавшим ритуалом.

В дошедших до нас игровых действах из наслоений и смещений, которые естественны при деградации обрядности и превращении ее в игровое действо, можно выделить элементы ритуала сожжения.

Весьма существенно свидетельство Максимова о том, что сожжение масленицы обставляется со всей возможной для данной среды торжественностью. Оно говорит о том, что момент воспринимался если не как самый важный, то как один из важнейших в ритуале.

Существенно и указание на обыкновение бросать при сожжении масленицы в костер блины, яйца и лепешки. Яйца, блины, лепешки (как архаическая форма хлеба) — характернейшие элементы погребального снаряжения (поминальной еды). В данном случае важна аналогия с языческим погребальным костром, в котором вместе с покойником сжигается ритуальное снаряжение его, в составе которого ритуальные предметы провианта составляли обязательный элемент. Символика яйца как символа жизни, как предмета, дающего жизнь, как символа возрождения жизни хорошо известна [234]. Проявляется она в таких обыкновениях, например, как класть яйцо в решето с высеваемым зерном, класть его в гроб, на могилы и т. п.

Предназначение чучела как символа живого человека в ритуальной масленичной процессии определяют знаки. Не случайно архаические формы зафиксированы в местностях бывшей Владимиро-Суздальской Руси, известных стойкой сохранностью архаики в народной культуре. В санях возили мужика, посаженного на столб. Столб в народной символике имеет многообразное значение, и в числе прочих — символ смерти, умершего. Существует много разных форм такой символизации. Из них важно выделить сухое, срубленное дерево — символ умершего; столб на кургане и пережиток его — столбики на могилах старообрядцев; памятники на могилах в форме срубленного дерева с обрубленной верхушкой и сучьями (характерны для старинных кладбищ Подолья, являвшегося одной из самых устойчивых резерваций славянских древностей).

Таким образом, мужик, находящийся на установленном на санях столбе, с вином и калачами (символы провианта, из которых хмельной напиток особенно характерен как обязательный элемент языческой тризны), во главе прецессии является знаком, определяющим сущность процессии.

Другой формой символизации является водруженное на санях дерево, украшенное лоскутами и бубенцами. Роль лоскутов в данном случае аналогична повешенным полотенцам на архаических надгробиях. Бубенцы же — характерный элемент языческого ритуального снаряжения. Из многочисленных функций их в данном случае основными должны быть обращенность звона их к обожествленным предкам, отпугивание злых духов и символизация музыки. То, что в этой процессии они не случайны, подтверждается наличием в масленичной же процессии мужика, увешанного бубенцами.

Самого пристального внимания заслуживает свидетельство о том, что в старину масленичный поезд прикреплялся к саням с быком, который, таким образом, оказывался во главе процессии. Рассматривать его как обычное жертвенное животное, предназначенное к общедеревенской ритуальной трапезе, как это происходило, например, на «братчинах» в Николин день, нет никаких оснований. Невероятно это уже по одной той причине, что в масленицу — «сырную неделю» — мясо, как известно, из еды исключается.

Очевидно, на русском Севере дольше, чем в других восточно-славянских землях, сохранялась архаическая форма: замена человека живым животным. Подобная форма замены — общеизвестное явление в истории обрядности. Оно было принято у многих народов различных исторических эпох и, как явление давно установленное и достаточно ясное, не требует специальных разъяснений в целом. Относительно же данного конкретного явления — замены животным людей, предназначенных отправлению на «тот свет» при признаках старости, — следует отметить один существенный для подтверждения высказанного положения факт. Данными относительно аналогичных изменений обрядности в древности у восточных славян мы не располагаем. Но как в восточнославянской, так и в европейской обрядности широко распространены действа, связанные с разными формами умерщвления и похорон птицы или ее символа. Наиболее близким по характеру и функцииональной сущности являются хорошо известные «похороны кукушки». Эта обрядность аналогична «похоронам Костромы», входит в круг этих действ, разница между этими разновидностями по существу в названиях. В троицко-семицком ритуале мы сталкиваемся с разными символами, заменившими живого человека. Птица — один из характерных и распространенных в ней знаков такого рода. На масленице сохранились более архаические формы. И одной из них является бык — знак человека, его заменивший. Вероятно, эта форма предшествовала чучелу — символу человека. Птица — также символ более поздний, чем бык (кстати, традиционные «похороны кукушки» сохранили этот символ лишь в названии, у восточных славян живая или убитая птица в этой обрядности почти не известна).

Одним из самых поздних символов является солома. То, что она выступает в качестве позднейшего символа, удается проследить по очень немногочисленным, но весьма значительным деталям.

Из приведенного выше описания Максимова видно, что чучело зажигают, а не просто бросают в костер.

Более поздняя форма: в заключение всех масленичных «гуляний и забав» — сжигать специально принесенную солому в определенном месте в сопровождении определенных песен. Здесь следы сжигаемого в прошлом символа сохраняются лишь в названии действия — «сожигание Масляницы».

Существенным подтверждением высказанного положения является сочельническое ритуальное действо, входящее в круг действ, связанных с культом предков и аграрной магией (органически между собой взаимосвязанных): сожжение дiда (дiдуха), известное в Закарпатье и Подолии. Действо это состоит в сожжении снопа соломы, сопровождаемом определенным ритуалом [235]. Основную функцию действа сохранило название аналогично другим календарным ритуалам, к примеру, наименованию чучела масленицы «соломенный мужик».

В масленичной обрядности отчетливо выражен круг действ, вызывающих ассоциации с языческой похоронной тризной. Элементы состязания, ритуальной борьбы прослеживаются в распространенных еще в недавнем прошлом во многих местностях России кулачных боях, в менее распространенном, но также достаточно известном «взятии снежного городка»; наиболее же явственно прослеживаются они в «играх в мяч», известных в Олонецкой губернии.

«В последний день масляницы парни и семейные мужики из нескольких окольных деревень сходятся куда-нибудь на ровное место (чаще всего на реку), разделяются на две толпы, человек по тридцать каждая, и назначают места, до которых следует гнать мяч (обыкновенно сражающиеся становятся против средины деревни, причем одна партия должна гнать мяч вниз по реке, другая — вверх). Когда мяч брошен, все кидаются к нему и начинают пинать ногами, стараясь загнать в свою сторону. Но пока страсти не разгорелись, игра идет довольно спокойно: тяжелый кожаный мяч величиною с добрый арбуз летает взад — вперед по реке, и играющие не идут дальше легких подзатыльников и толчков. Но вот мяч неожиданно выскочил в сторону. Его подхватывает какой-нибудь удалец и что есть духу летит к намеченной цели: еще 20—30 саженей и ловкий парень будет победителем; его будут прославлять все окольные деревни, им будут гордиться все девушки родного села!.. Противная партия отлично видит опасность положения: с ревом и криком она прорывается сквозь партию врагов и со всех ног кидается за дерзким смельчаком. Через минуту удалец лежит на снегу, а мяч снова прыгает по льду под тяжелыми ударами крестьянского сапога. Случается, однако, и так, что счастливец, подхвативший мяч, отличается особенной быстротой ног и успеет перебросить мяч на свою половину. Тогда противная сторона делает отчаянные усилия, чтобы вырвать мяч, и пускает в ход кулаки. Начинается настоящее побоище. Около мяча образуется густая толпа из человеческих тел, слышатся глухие удары ног, раздаются звонкие оплеухи, вырывается сдавленный крик, и на снегу то там, то здесь алеют пятна брызнувшей крови. Но осатаневшие бойцы уже ничего не видят и не слышат: они все поглощены мыслью о мяче и сыплют удары и направо и налево. Постепенно над местом побоища подымается густой столб пара, а по разбитым лицам струится пот, смешиваясь с кровью… Такой необыкновенный азарт… объясняется тем, что проиграть партию в мяч считается большим унижением: побежденных целый год высмеивают и дразнят, называя их „киловниками“ … Наоборот, победители пользуются общим почетом, а парень, унесший мяч, положительно становится героем дня…» [236].

Под поздними наслоениями можно выявить архаический слой. В нем ощутимо обнаруживаются элементы ритуального состязания, где борьба происходит действительно не «на жизнь, а на смерть», так как исходу ее придавалось определяющее значение для всего того отрезка времени, который отделяет это состязание от аналогичного в будущем году [237]. Такие моменты, как почет, особая слава победителям и унизительное положение, насмешки и презрение в отношении побежденных, происходят от донесенного из языческой древности представления о жизненно необходимом выигрыше в этом состязании. В языческие времена представление это было связано с культом предков, предки принимали невидимое участие в этой борьбе, а также аналогичные сражения происходили и между ними самими. И результаты этой борьбы представлялись решающими по влиянию на благополучие общины.

Второе, на что следует обратить внимание, это то, что различные формы поединков, борьбы составляют обязательный элемент ритуала проводов на «тот свет» стариков у народов Севера и др.

На масленице, ярче чем в других календарных циклах, проявляется характерное для календарной обрядности фарсовое изображение похорон. Ритуальные оргиастические действа в разных формах, и смех как основной элемент их, — неотъемлемая черта ритуала проводов на «тот свет» как у древних народов, так и у современных.

В масленичной обрядности обращают на себя внимание особенно ясно выраженные связи ее с потусторонним миром, с царством мертвых (не говоря уже о связанности ее с культом предков). На связи важнейших элементов масленичной обрядности с миром мертвых указывают моменты приготовления опары для блинов — основного ритуального масленичного кушанья, связанного, как известно, с культом предков, «…наши женщины — стряпухи изготовляют опару с особенными обрядами. Одни опару готовят из снега на дворе, когда взойдет месяц. Здесь они причитывают: „…месяц, ты месяц, золотые твои рожки! Выглянь в окошко, подуй на опару…“ Другие выходят вечером готовить опару на речки, колодези и озера, когда появляются звезды. Приготовление первой опары содержится в величайшей тайне от всех домашних и посторонних» [238].

Вероятно, приготовление опары из снега следует отнести за счет связей обряда с миром мертвых. Это подтверждается народным представлением об особой целительной, животворящей силе талой мартовской воды. Бесспорным свидетельством этих связей является приготовление ее при месяце (и звездах).

Важнейшим моментом для понимания функций масленичной обрядности является обычай прощания. В русской народной лексике сохранилось название последних дней масленицы «прощальные дни». Распространено название «прощеной день» — последний день масляницы.

«Прощание между родными и знакомыми происходит вечером. Прощаться приходят родные к старшему в роде (разрядка наша — Н.В. ). В старые годы на прощанье приносили пряники. Прощаясь, говорили по обыкновению друг другу: «…прости меня, пожалуй, буде в чем виноват перед тобою». Прощание заключалось поцелуем и низким поклоном» [239].

Очень существенным представляется то обстоятельство, что «прощанье» следует непосредственно за вечерней, на которую сзывает «печальный благовест». Если вспомнить, что многие функции языческих святилищ перенесены были народной традицией на православную церковь и широко распространенный обычай церковного звона по покойнику, оповещающего селян (и космических предков) о кончине одного из односельчан, «прощание» следует рассматривать как рудимент одного из важнейших элементов ритуала, которому придавалось существеннейшее значение.

«Едва смолкнет церковный звон и отойдет вечерня, как по избам начинают ходить родственники и соседи, прося друг у друга прощения. Низко, до самой земли, кланяются крестьяне друг другу и говорят: „Прости, Христа ради, в чем я перед тобой согрешил“. — „Прости и ты меня“ — слышится в ответ та же просьба» [240].

Это описание еще более, чем приведенное выше, напоминает ритуальное прощание, составляющее один из заключительных эпизодов ритуала проводов на «тот свет» у народов Севера и др. [241]

Русинское название прощеного воскресенья «Пущанэ великое» [242] вызывает особый интерес в связи с высказанным предположением о том, что важнейшие проводы на «тот свет» связаны с весенним равноденствием и наиболее явственные отражения ритуала несет масленичная обрядность. Оно требует специального этимологического анализа; но, думается, и не специалисту в области лингвистики невольно напрашиваются ассоциации с древнерусским «пjшати, пjшаю». Если сопоставить разъяснения Срезневского о значении этого глагола: отправлять; пускать; бросать; посылать (приказывать идти) [243], можно полагать, что название «Пущанэ великое» несет в себе отражение важнейшего периода отправления предков на «тот свет» [244].

Западнославянская лексика также содержит красноречивые рудименты языческих проводов «на тот свет». Наименования «Smrtni nedel'a» у словаков, «popelecni» [245], «smetne, černa streda» у чехов несут явственные отражения ритуала, приуроченного к весеннему равноденствию. Вероятно, архаическое название «provodne nedeli» [246] несет отражение языческого отправления на «тот свет», приуроченного к радунице.

Масленичная, троицко-семицкая и купальская обрядности, как и новогодняя, пронизанная языческими аграрно-магическими ритуалами — заклятьями предстоящего урожая, содержат явственные следы отправления «на тот свет» предков-покровителей, дабы усилия потомков получить от земли источники существования не оказались тщетными.

Не менее существенно и то обстоятельство, что одним из самых значительных моментов масленичной обрядности в народной традиции считаются «проводы».

Если вспомнить, что «проводы» и «похороны» — идентичные понятия и происходят из древнерусского «проводити», встает вопрос об исторических корнях этого слова. Вопрос о лингвистических связях ритуала проводов «на тот свет» с похоронной обрядностью у славян — сфера исследований лингвистов. Мы лишь можем высказать предположение о существовании такой взаимосвязанности и отражении ее в славянской фразеологии.

Из приведенных выше описаний видно, что проводы в масленичной обрядности составляют кульминацию ее, обставляются самым торжественным образом, разыгрываются как проводы живого существа.

Ясно из них и то, что чучело масленицы означает людей — мужчину или женщину.

О том, что масленица представляет собой олицетворение, персонификацию, мы находим свидетельства и в устнопоэтическом творчестве. Функциональное назначение персонажа (куклы-чучела), а также сущность самого действа ясно выражены в словацких песенных сопровождениях выноса «Dedka» и «Могепу» на «Smrtnu nedel'u»:

Отражение языческой персонификации масленицы сохранилось в детской причиталке, завершающей устройство снежных гор при «встрече» масленицы: «звал, позывал чесной семик широкую масляницу к себе в гости во двор. Душа ль ты моя, масляница, перепелиныя косточки, бумажное твое тельцо, сахарныя твои уста, сладкая твоя речь! Приезжай ко мне в гости на широк двор на гоpax покотаться, в блинах поваляться, сердцем потешиться. Уж ты-ль, моя масляница, красная краса, русая коса, тридцати братов сестра, сорока бабушек внучка, трех — материна дочка, кеточка, ясочка, ты де моя перепелочка! [248] Приезжай ко мне во тесовой дом душой потешиться, умом, повеселиться, речью насладиться. Выезжала честная масленица широкая боярыня на семидесяти семи санях козырных, во широкой лодочке, во велик город пировать, душой потешиться, умом повеселиться, речью насладиться… Ей-то семик бьет челом на салазочках… Как и тут ли честная масляница на горах покаталася, в блинах повалялася, сердцем потешалася. Ей-то семик бьет челом, кланяется, зовет во тесовой терем, за дубовый стол к зелену вину. Входила честная масляница, широкая боярыня, к семику во тесовой терем, садилась за дубовый стол к зелену вину. Как и она ль, честная масляница, душой потешалася, умом повеселялася, речью наслаждалася» [249].

Персонификацию масляницы отражает и поговорка «Масляница семь дней гуляет» [250].

Можно допустить, что поговорка отражает комплекс ритуальных оргиастических действ, которые составляли компонент ритуала проводов на «тот свет» (аналогично формам, известным у народов, придерживавшихся обычая). Основной объект разного рода оргиастических действ, вокруг которого они происходили, — «герой дня» — переосмыслился и перешел в поговорке на время отправления их.

Связи семика и масленицы отразились не только в устнопоэтическом и песенном творчестве, но и в народных представлениях, связанных с календарным обрядовым циклом. Из них можно вывести заключение о том, что семик в известной мере воспринимался как бы реминисценцией масленицы [251].

Для нас важны аналогии в семике и масленице, связанные с «проводами», т. е. мотивы умерщвления и погребения архаическими способами, сожжением и потоплением.

Важно отметить также аналогии в масленичной и троицко-семицкой обрядности, связанные с отдаванием почестей в разных формах (они с очевидностью выступают и в приведенной детской присказке под слоем устойчивых формул); элементы буйного веселья, сопровождаемого обильной ритуальной едой и хмельным питьем, находящиеся в полном соответствии с тем положением, в котором находятся предназначенные к умерщвлению у народов Севера, Океании и др.: от объявления предстоящего действа до свершения его проходит определенный, установленный период (у некоторых народов Севера около двух недель). В этот период в числе прочих действ немаловажное место занимают почести и пиршества. Ритуальное же веселье при «проводах» вызывает прямые ассоциации с проводами обреченной на умерщвление женщины в описанном В. Каллашем обычае похорон живых «стариков» [252] на острове Фиджи.

К этим основным элементам, свидетельствующим о том, что карнавальное чучело по происхождению своему восходит к ритуалу отправления на «тот свет» и представляет собой замену живого человека его изображением, можно было бы добавить и другие, менее существенные детали. Но и приведенных, представляется, достаточно для подтверждения высказанного положения.

В истории изучения масленичной обрядности по поводу происхождения и функционального содержания чучела и самой масленичной обрядности было высказано несколько различных гипотез и предположений [253]. Думается, что разноречия и недостаточная обоснованность в них происходят от того, что авторы не принимали во внимание ритуал проводов на «тот свет».

Для аргументации положения о функциональном назначении чучела в масленичной обрядности и генезисе его важно напомнить общий для истории ритуалов процесс замены отправляемых на «тот свет» изображениями их — чучелом, куклой и различными знаками, напоминающими очертания человеческой фигуры (антропоморфный крест, например) или взятыми из живой природы (куст и т.п.). Относительно славян, по свидетельству немецких источников XIII в., известно, что в дожиночных ритуальных действах живых людей заменили мужским чучелом [254]. Одним из наиболее показательных образцов является свидетельство античных источников о замене стариков, бросаемых по обычаю в Тибр, их тростниковыми изображениями. Вот что сказано по этому поводу у Флакка: «Некогда шестидесятилетних стариков (sexa-genaries) сбрасывали с моста… Перестали с приходом Геркулеса, но из уважения к древнему обычаю решили по-прежнему бросать в Тибр тростниковые изображения людей» [255].

Название их — аргеи — В. В.Миллер связывает с культом предков.

Эти тростниковые фигуры в сущности аналогичны славянским чучелам из соломы, но славянские куклы по оформлению более архаичны: они как знак изображаемого предмета оформлены более реалистично благодаря одеваемой на них женской или мужской одежде, украшениям и т. п. Особенно большой интерес в этом смысле представляет «vysoka žena» моравской Валахии [256]. Оформление этого чучела, фигурирующего в завершающих масленичные игрища действах, сохранило архаическую символику: перед нами не дряхлая, немощная старуха, а стареющая, но еще полная жизненной энергии пожилая женщина.

Рассмотренные материалы приводят к заключению о том, что важнейшие действа, связанные с ритуалом проводов на «тот свет» у языческих славян, приходились на период весеннего равноденствия, т. е. на традиционную масленицу. Это становится понятным, если принять во внимание, что масленица, приходящаяся обычно на начало марта — конец февраля, по своим календарным срокам приходится на начало языческого Нового года, исчислявшегося с марта. Как известно, новогодняя обрядность считается определяющей течение всего года, и естественно было в числе прочих продуцирующих действ отправление к могущественным покровителям на «том свете» для гарантии благополучия общины надежных представителей ее.

Катание с гор на маслянице является, по всей видимости, трансформированным рудиментом языческого отправления на «тот свет». Традиционная масленичная обрядность отражает и разновидности в формах: спуск с гор, холмов на лубе или санях в овраг или замерзший водоем (весной при таянии трупы уносила полая вода); оставление на горе или ритуальное умерщвление, вероятно, и с сожжением. Соображения эти могут быть подтверждены дополнительными данными календарной и похоронной обрядности.

В этом смысле большой интерес представляет моравское масленичное игрище «pohřebeň». Главное действующее лицо его — «pohřebeň» обходит деревню с окриком «pohřebeň, starй baby na hrebeň!».. В ответ в него бросают горшки с золой [257]. Под поздними драматизированными наслоениями [258] в нем проявляются рудименты ритуала отправления на «тот свет» посредством сожжения, в том числе и на горах. Зола, уголь, как известно, в похоронной обрядности (и имитациях ее в календарных действах) несут функции знака трупосожжения. То обстоятельство, что «pohreben» в качестве персонажа масленичного ряжения является пережиточной формой отправителя ритуала проводов па «тот свет», проявляется в наименовании его, в наличии специальных отправителей ритуала умерщвления «стариков» у гуцулов (называвшихся «добiвачi»), в таких атрибутах маскировки его, как цеп (как известно, символ смерти наравне с косой и характерный знак маски ее). Особенно показательна форма словацкой разновидности этого вида ряжения: «Voubravбch konaly obchuz ku dve masky „hŕebenбŕu“, s nimiž chodil rovnež obŕadnнk prevlečenэ za „babu“. Masky „hŕebenбŕu“ byli oblečenэ ve slame, hrachovinй a obtočenэ povнisly [259]. Zacernili si tvare, v rukou nosili slamenй cepy, jimž prohбnйly po dedine dйti» [260]

Такие элементы, как соломенный цеп, которым гонят детей по деревне, солома и стебли гороха как материал костюмировки, свидетельствуют о длительнейшей трансформации ряжения, а также о связанности его с аграрно-магическими функциями. Вымазанные золой лица и цеп являются знаками принадлежности персонажей к миру смерти, «baba» же является знаком, определяющим функциональное направление действий основных персонажей этой формы ряжения. Первоначальное функциональное содержание карнавальных персонажей «pohřebeň» «hřebe-nař» позволяет понять и сопоставление их с «добивачами», память о которых сохранилась в народной традиции гуцулов.

Косвенным подтверждением существования специальных отправителей ритуала, кроме персонажей в календарных действах и летописных свидетельствах, служат «послы смерти» в народных представлениях и в древнерусской обрядности.

Моравско-словацкое ряжение содержит весьма существенные элементы для ретроспективного анализа языческого ритуала проводов на «тот свет». «Персонажи масленичных обрядовых действ, которых в Моравской Валахии и соседних районах называли „pohřebenaři“, „hřebenaři“; а в народе обычай назывался „na hřebeň“, развивались в многообразные формы, которым, однако, присущи определенные общие признаки. Прежде всего, это использование соломы как главного материала маскировки, общим является и использование огня, воды, кочерги и цепа» [261]. К соображениям о функциональном содержании знаков, определяющих сущность этого ряжения, такие элементы, как огонь, вода и кочерга, являются дополнительным, убедительным доводом. Особенно же важно само название обычая, в котором содержится указание на основное место отправления главного действа языческого ритуала. По-видимому, игрище в драматизированной форме отражает языческий ритуал отправления на «тот свет» с гор, холмов разными средствами — сожжением, потоплением, закалыванием мечом торжественно приведенных из селения «послов к предкам». О возрасте, а главное, общем состоянии их, красноречивее всего свидетельствует восшествие их на высоты после отправления длительного комплекса ритуальных действ, также требующих немало сил.

Что же касается гор, они в представлении язычников были связаны с космическим миром богов и обожествленных предков и составляли один из основных элементов переправы в «вечный мир». Обычай отводить (или относить) «стариков» на вершины гор и оставлять их там (или умерщвлять, сбрасывать) свойствен древним народам индоевропейского происхождения. Свидетельства содержатся в Авесте [262], а также в преданиях горных таджиков [263] и адыгейцев, в среде которых сохранились не только легенды, но и название горы «Скала стариков», с которой их сбрасывали в горную реку [264].

По-видимому, похороны на горах содержат реминисценции этого обычая. Видевдат (как известно, поздняя часть Авесты) предписывал древним зороастрийцам выставлять покойников на вершинах холмов [265].

Похороны на горах у древних славян нашли отражение в известных летописных свидетельствах:

под 882 годом — «…и оубиша Аскольда и Дира, несоша на гору и погребоша и на горе…»;

под 912 годом — «…Умре Олег, и., несоша и, и погребоша на горе…» [266]

Обычай похорон князей, родоначальников, героев и им подобных выдающихся личностей «на Горе», а не «на Подоле» в древнем Киеве, по-видимому, содержал в себе, кроме отдания последних земных почестей, также и функции приобщения к бессмертию, к сонму обожествленных предков, находящемуся подле богов. Связи представлений о горах с представлениями о космическом мире богов и предков-покровителей явственны в древнеиндоевропейской и античной мифологиях [267], и реминисценции их улавливаются у славян [268].

Для ретроспективного анализа ритуала проводов на «тот свет» существенны танцы с мечами (или саблями): западнославянские «па konope» «conopice» и др., составлявшие элемент масленичных ритуальных действ (в сопоставлении с танцами с мечами сербских «кральиц» и македонских русалиев). Для них характерны высокие прыжки, подпрыгивания; трактуются они обычно как действа, продуцирующие высокие злаки, хороший урожай их. Вероятно, такое осмысление их является вторичным или второстепенным. По-видимому, эти танцы, как и танцы с мечами в новогодних и весенне-летних русалиях, содержат трансформированные рудименты ритуала проводов на «тот свет». Основное предназначение максимально высоких прыжков составляла символизация направленности в космический мир, т. е. они являются своего рода магическим знаком предназначенности ритуала.

Как для понимания функционального назначения ритуала отправления на «тот свет», так и функций мечей в танцах с мечами, существенное значение имеет обычай гетов: «Каждые пять лет геты посылают… вестника, выбранного по жребию, с поручением передать богу все, в чем они нуждаются в данное время. Посылают же вестника они так. Выстроившись в ряд, они держат наготове три метательных копья, другие же хватают вестника к Салмоксису за руки и за ноги и затем подбрасывают в воздух, так что он падает на копья». Обычай этот Геродот связывает с верой гетов в бессмертие: «посланники» не умирают, а отходят к обожествленному предку — Салмоксису».

В связи с этим возникает предположение о том, что отражения поздних, деградировавших форм языческого ритуала отправления на «тот свет» содержатся в трагическом оттенке поговорок «жребий пал», «как ограшенный» (употребление их в описательном значении для русской народной традиции не характерно). По-видимому, одной из форм трансформации ритуала, стадиально предшествующей замене человека знаком, которые, по-видимому, долгое время сосуществовали, являются разновидности выборочного и эпизодического отправления ритуала, одной из которых была жеребьевка, сосуществовавшая, очевидно, с такими формами, как потопление в засуху самого старого в селении и т. п.

Заключительные действа масленичной обрядности западных славян содержат красноречивые аналогии рассмотренным выше рудиментам ритуала отправления на «тот свет». Наиболее показательны из них: название заключительного обхода деревни «pod sable» в Моравской Валахии, где в число ряженых входили мужики, переодетые женщинами, и парни с «саблями», а деревянный вертел составлял обязательный предмет реквизита; существенную роль в их действах играли танцы и подскоки с саблями; наименование заключительного действия «Sablovani» или «Podsablovani». Вызывают ассоциации с прощеным воскресеньем похороны «basa» (буквально — контрабас) или «bar-bory»: они содержат явные аналогии с «похоронами масленицы» (зимы и т.п.). Это прежде всего пародирование церковных похорон, символика которых указывает на те же формы «предания смерти живого существа», по выражению Проппа, что и в других славянских ритуалах: «kostelnik» обрызгивает всех вокруг себя мокрой метлой; лежащего на доске или носилках обливают водой и т. п. И.Томеш отмечает, что эти действа содержат рудименты обрядового уничтожения чучел и масок [269], а А.Вацлавик совершенно справедлив во мнении, что в сожжениях чучел или соломы следует видеть не символы смерти или зимы, а какую-то форму языческого похоронного обычая [270].

Важные для ретроспективного анализа рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в масленичной обрядности данные содержатся в мелодической структуре масленичных песен. Как известно о соотношении музыки и текста в фольклоре, большая устойчивость архаики характерна именно для мелодий, напевов. «Календарные мелодии пережили былую функцию включавших их обрядов… Собственно масленичные напевы, исполняемые во время встречи и проводов масленицы, во время катаний с гор, поражают своим звучанием, … ибо трудно предвидеть, что веселые, насмешливые, подчас озорные тексты могут звучать так серьезно и даже драматично, напряженно, властно… Напевы звучанием напоминают похоронные плачи… Наличие танцевальных (хороводных) структур в напряженно драматических масленичных напевах, использующих звукоряды похоронных плачей, само по себе симптоматично. Оно позволяет задуматься о …былой обрядности, ныне забытой… Самые „похороны“… включают комплекс различных действий — шествие ряженых, когда шумит вся толпа, кто во что горазд: кто плачет, кто воет, кто хохочет… В песнях сохранились древнейшие мотивы о том, как масленицу с приговорами и песнями закапывали в снег или в яму… Известно ведение хороводов на масленичной горке…» [271]

Таким образом, в традиционной масленичной песенности синтезированы основные элементы языческого ритуала: шествия, круговые танцы, прощальные оплакивания, оргиастические действа.

Самые названия «масленица», «masopust» [272] представляются результатом процесса трансформации ритуала — от архаичнейших форм его — ритуального вкушения предков — к символическим формам замены живых существ знаками. Как известно, масло наряду с салом является одним из символов, заменяющих живые жертвенные существа. Обилие масла как обязательного компонента ритуальной еды, масло как один из знаков в реквизите, открывающем масленичную процессию; живой бык на санях как персонаж масленичных игрищ; маски животных, одевание шкур, шуб вверх мехом, заворачивание в шерстяные мохнатые предметы персонажей карнавала [273] в сочетании с запретом мясной еды представляется наглядным свидетельством постепенной трансформации языческого ритуала проводов па «тот свет» от самых архаических форм его к традиционным драматизированным игрищам, в значительной мере утратившим ритуальные функции и превратившимся в развлекательные праздничные увеселения. Не следует забывать, что аналогии календарных праздников народной традиции с языческими могут быть лишь весьма условны. Драматизированные календарные действа развлекательного характера нередко имеют ритуальную языческую основу не только не развлекательного, но самого драматичного характера. Память об этом подспудно сохраняется в народной традиции, о чем свидетельствует хотя бы полесское восприятие Ивана Купалы.

В весьма отрадном современном явлении — выходе в свет различных работ по традиционной календарной обрядности — проявляется односторонняя тенденция представлять традиционные календарные ритуалы как искони праздничные. При обращении к языческой основе их почти не оговаривается того существенного обстоятельства, что праздничный характер приобретается многими из них в процессе трансформации, сам же языческий ритуал, на основе которого сформировались обрядово-драматические действа в традиции современных пародов, был по своей сущности самого драматического свойства.

Как известно, христианство впитало в себя многие элементы языческого мировоззрения и ритуалов, приспособившись к привычному для язычников обрядовому циклу. Возможно, что католическая «пепельная среда» представляет собой, в сущности, одну из разновидностей пережиточных форм ритуала отправления на «тот свет»: посыпание головы пеплом в церкви в знак отпущения грехов по окончании карнавала в первый день поста могло возникнуть на почве приспособления Христианской церковью символики языческого обычая. Церковное действо может быть сопоставлено в этом смысле с символикой пережиточных форм ритуала в народной традиции, таких, например, как забрасывание горшками с золой прошлых отправителей действа в игрищах «роп-гевеп» или замена символами прошлых ритуальных действ в «помане», с одной стороны, и превращением в церковные реликвии палиц, служивших в старину орудием отправления ритуала, — с другой. Не исключено, что и великий пост, наступающий вслед за масленицей, в какой-то мере явился следствием воспринятого христианством траура по отправленным на «тот свет». Это предположение, высказанное лишь с некоторой долей вероятности, нуждается в специальном исследовании, как и многие еще вопросы восприятия христианством языческих ритуалов, формы и степени трансформации их на протяжении истории. Существенными в этом смысле представляются наблюдения Л.А.Ельницкого о взаимосвязях византийских брумалий и римских сатурналий, где показаны конкретные формы приспособления византийской христианской церковью привычных языческих ритуалов в начальный период ее истории к христианским календарным празднествам [274].

Показательна в этом смысле христианская Пасха. Положение о связи Пасхи с лунным календарем и языческими корнями, восходящими к древневосточным цивилизациям, к культам умирающего и воскресающего божества, хорошо известно. Анализ народной обрядности, связанной с этим праздником, склоняет к заключению о том, что трансформация ритуала отправления посланцев в обожествленный космос в символические формы его сыграла здесь свою роль. Основные ритуальные предметы — куличи, яйца — являются красноречивыми знаками, где слились стадиально различные формы ритуала. Так, куличи являют собой одну из форм знаковой замены живых людей символами. Показательна в этом смысле их форма, сочетающая в себе символику космического столпа и знака человека. Ярче же всего символическое отображение ритуала проводов на «тот свет» нашло в изображениях на пасхальных яйцах — писанках, где возрастные признаки человека сочетаются с ритуальным убранством, космической направленностью и символикой вечного возрождения. В самом большом празднике наиболее гуманной из религий торжество в связи с претворением одного из самых варварских обычаев в символические формы чествования предков нашло ярчайшее выражение.

ПОХОРОННАЯ ОБРЯДНОСТЬ

При изучении славянских древностей, как и протославянских, похоронную обрядность, так же как и календарные ритуалы похоронного характера, не принято ставить в связь с языческим ритуалом проводов на «тот свет». Лишь Д.К.Зеленин, В.Я.Пропп и В.Каллаш обратили внимание на некоторые аналогии. Изучение этого ритуала показывает, что воздействие его на традиционную похоронную обрядность имеет многообразные проявления, хотя и сам обычай находился, разумеется, в рамках существовавшей в данное время похоронной обрядности.

Роль ритуала проводов на «тот свет» в истории славянской похоронной обрядности вызывает круг вопросов, из которых следует выделить самые основные.

1. Связи форм и способов погребения умерших противоестественной смертью с формами ритуала проводов на «тот свет» при признаках старости.

2. Взаимозависимость архаических форм погребальной обрядности — таких, как похороны на горах, в лесу, у источников, на болоте, на раздорожьи, а также действ, содержащих рудименты кремации, с этим ритуалом.

3. Связи ритуального калечения трупов, проявляющиеся в похоронной обрядности в таких обычаях, как пробивание колом колдунов, отрубание головы «заложным» покойникам и т. п., с формами ритуального умерщвления при признаках старения.

4. Соотношение форм похоронной тризны с ритуалом проводов на «тот свет».

Основной предпосылкой в разработке этих вопросов является положение о воздействии на традиционную похоронную обрядность языческих представлений о загробном мире, о душе, о связях мира живущих на земле с потусторонним миром, с одной стороны, связях культа предков с аграрными культами — с другой.

Функциональное содержание многих архаических элементов погребальной обрядности находится в той или иной зависимости от ритуала преждевременного умерщвления при признаках старости. Установление генетических связей с ним в календарных ритуалах, связанных с культом предков и аграрными культами, дает точки опоры в реконструировании форм языческой похоронной обрядности, не получивших ясного отражения в средневековых источниках, и раскрытии их функций.

Для понимания сущности архаических форм погребения у славян первостепенное значение имеет традиционное представление о двух типах смерти: 1) смерть естественная; 2) смерть противоестественная.

С этим представлением связано принципиальное различие в народной традиции двух типов покойников: «чистые» и «нечистые» (так называемые «заложные» у русских).

Анализ этих представлений — предмет специального исследования, очень важного для изучения ритуалов, связанных со смертью, с генезисом форм похорон покойников, с культом предков.

В данном исследовании важно выявить характер этих представлений и роль, какую они сыграли в языческой похоронной обрядности славян и трансформации ее в христианскую эпоху.

Наиболее отчетливое выражение получило это представление в двух типах погребения: умерших естественной смертью и смертью противоестественной.

Так как у славян представления такого рода и связанные с ними формы обрядности сохранились в пережиточном состоянии в виде рудиментов языческих ритуалов, для анализа их целесообразно обратиться к рассмотрению аналогичных явлений у народов Севера.

Наглядно обнаруживается различение двух типов смерти и происходящие из него разные способы погребения, например, у чукчей.

Умерших естественной смертью покойников чукчи сжигают.

Стариков же, ритуально умерщвленных, хоронят в земле или среди камней. При этом следует иметь в виду положение, особенно важное как для понимания сущности различения двух типов смерти и связанных с ними разных видов погребения, так и функционального содержания ритуального умерщвления стариков: ритуально умерщвленные считаются покровителями семейства [275].

Реконструкция форм ритуала умерщвления при признаках старости у древних славян дает возможность понять генезис архаических элементов славянской похоронной обрядности и трансформацию их на протяжении ее истории.

Как глубоки, как далеки по своей протяженности генетические связи между ритуалом проводов на «тот свет» и похоронной славянской обрядностью, ясно свидетельствуют многочисленные аналогии.

Похороны в лесу, под деревьями, у источников, у русских старообрядцев сохранявшиеся до недавнего времени, по всей видимости, генетически связаны с ритуалом отправления в мир предков в лесу, под деревом, бросанием в водоемы и т. п. Аналогия представляется особенно убедительной при сопоставлении старообрядческих могил, расположенных под деревьями в глухом лесу, с сербскими преданиями об умерщвлении стариков (когда сыновья относили отцов в лес и ставили под деревом, чтобы нанести последний удар, или оставляли там на произвол судьбы).

Особенно важно значение языческого ритуала проводов на «тот свет» для понимания генезиса форм погребения «заложных» покойников. Анализ их способов показывает, что архаические их формы восходят к ритуалу преждевременного умерщвления при признаках старости. Сравнительное изучение их приводит к заключению о том, что в процессе трансформации языческой похоронной обрядности формы ритуала, характерного для умерщвления в старости, были перенесены на покойников, умерших насильственной смертью, вызванной теми или иными внезапными причинами, т.е. умерших смертью противоестественной.

Умерших неожиданно от какого-либо несчастного случая — убитых грозой, утопленников, убитых вдали от дома при неизвестных обстоятельствах и т. п. — хоронят не на общем кладбище, а бросают в глубокий овраг, в болотную трясину, хоронят в лесу, возле дорог, на меже. Особенно строго соблюдался этот обычай в отношении самоубийц.

Формы и способы похорон умерших противоестественной смертью у славян систематизированы Д.К.Зелениным [276]. К исследованию его в фактологической части могут быть добавлены лишь детали, не имеющие принципиального характера и не добавляющие существенного к данной Д.К.Зелениным систематизации. Что же касается анализа функциональной стороны вопроса, то она органически связана с аграрно-магическими представлениями и культом предков. В функциональном содержании их, пожалуй, с наибольшей ясностью раскрываются проявления в похоронной обрядности связей культа предков с аграрными культами. Здесь следует обратить внимание на полное соответствие архаических форм похорон умерших противоестественной смертью с языческим ритуалом проводов на «тот свет» у древних славян.

Итак, трупы умерших противоестественной смертью сжигали, бросали в омут или в болото, в глубокий овраг (следует заметить, что для восточных славян это особенно характерный способ обращения с «заложивши» покойниками); хоронили в лесах, на перекрестках дорог, в поле. То есть формы погребения их повторяют ритуал проводов на «тот свет». В то же время соответствуют они и формам «похорон» знаков, символизирующих (заменяющих) человека в календарных ритуалах: чучело, куклу, птицу, березку, ветку, колосок и т. п. бросают в воду, сжигают, оставляют в лесу, кидают в овраг, зарывают в поле или на перекрестке дорог.

Объяснить это можно следующим образом. По мере трансформации ритуала отправления «стариков» на «тот свет» в символические формы формируется представление о двух видах смерти — естественной и противоестественной. На умерших противоестественной смертью переносятся частично формы ритуального умерщвления в силу происшедшего переосмысления представлений о насильственной смерти как противоестественной. Если прежде ритуально умерщвленные предки воспринимались как покровители общества, то трансформация обычая ведет к переосмыслению представлений об умерших преждевременной смертью. Противоестественная смерть начинает восприниматься как нечто стоящее в противоречии с обычным течением жизни общества, как нарушение ее, таящее опасность. Если прежде, в пору жизни обычая, отправлявшиеся к обожествленным предкам воспринимались как благодетели, ушедшие в «иной мир» для блага и процветания общества в целом и их непосредственных потомков в частности, и в честь их производились установленные культовые действа, то с прекращением обычая к умершим противоестественной смертью, самоубийцам в особенности, отношение становится прямо противоположным. Самый факт противоестественной смерти начинает восприниматься как угрожающий обществу прежде всего стихийными бедствииями. Прах умерших преждевременной противоестественной смертью воспринимается как нечто наносящее оскорбление культу предков-покровителей, а также оскверняющее землю.

Перенесение форм и способов ритуала отправления на «тот свет» на умерших противоестественной (т.е. также преждевременной) смертью — закономерный процесс, находящийся в соответствии с общим ходом переосмыслений явлений культуры в народной традиции на протяжении ее истории.

Похоронную обрядность принято относить к семейной обрядности; однако безоговорочно это так лишь в отношении современных славян. В языческой погребальной обрядности социальный момент играл существеннейшую роль. Характерно восприятие смерти не как узкосемейного, а общественного явления. Вопрос требует специального исследования. Из рудиментов языческого восприятия смерти как явления социального, сохранившихся в народной традиции славян, особенно существенны:

а) оградительные меры, направленные на предотвращение воздействия смерти на окружающее;

б) прекращение всех работ;

в) общественные собрания возле покойника.

Меры и магические средства, применявшиеся в селении для нейтрализации губительной силы смерти, широко распространены у славянских (и других европейских) народов. При всем разнообразии форм в целом они однотипны: это преимущественно магические действа, связанные с предохранением урожая, зерна, скота, жизнеспособности людей. Так, полагалось шевелить, просеивать зерно, «чтобы не мертвело» (после сева, когда зерно в земле, где смертоносное воздействие ему не угрожает, в этом не видели необходимости); не проносить покойника через поле; не сажать наседку на яйца; ставить на пороге дома топор, острие его направив в сторону поля; выливать воду, простоявшую ночь; чертить кресты чесноком на всех стенах дома; не прикасаться к покойнику сеятелю, садовнику, пастуху, молодым, не подходить беременным и т.п. [277] Обычай прекращать работы в селении в момент известия о смерти до завершения погребальных действ встречался в глухих горных местностях Карпат еще в конце XIX в [278]. Пережитки этого обычая держались среди русских и белорусов, а также в Славонии в середине XIX в [279].

Рудименты языческих погребальных оргий прослеживаются у всех славян, наиболее же архаические элементы их — у карпатских горцев, хорватов, украинцев Подолии и Пряшевщины, словаков и сербов.

Общественные собрания вокруг покойников известны у разных славянских, а также у других балканских и европейских народов. Отличия в формах в значительной мере определяются степенью сохранности языческого слоя. Самые архаические формы зафиксированы у карпатских горцев («свiчiнэ», «посижiнэ»). Наиболее близкие аналогии прослеживаются у хорватов и румын. Сравнительный анализ с пережиточными формами их у сербов, словенцев, словаков, поляков, а также у неславянских народов Европы позволяет установить характер этих собраний и понять их назначение и место в погребальном комплексе. В них выявляются следы восприятия смерти одного из жителей селения как общественного события. Обычай карпатских горцев предписывает собираться на них всем селением (рудименты этого обычая прослеживаются и у хорватов). Анализ материалов, зафиксированных в Карпатах, Прикарпатье, Хорватии, Румынии, сопоставление их с западнославянскими, а также с материалами некоторых неславянских народов Европы (угро-финских в особенности) позволяет проследить общий процесс облечения языческих собраний возле покойника в Христианскую оболочку, смены элементов ритуала, а также форм ритуальных оргий. Это в свою очередь дает возможность понять первоначальный характер явления там, где оно сохранилось лишь в пережиточных формах, и установить типологичность его в целом. Обычай сходиться со всего села со свечами на моленье в дом покойника восходит к языческим общественным собраниям. Об этом свидетельствует обычай петь на них духовные песнопения с заметным налетом фольклорной традиции (сменившие ритуальные языческие); угощенье с хмельным питьем как обязательным элементом; тенденция к замене игр на «свiчiнэ» (куда также сходятся со свечами) духовными песнопениями в Прикарпатье [280]; аналогии в формах, сменивших похоронные игры в Карпатах (игра в карты, рассказывание сказок и быличек, имеющих тенденцию рассмешить слушателей, перебранки с драчливостью между стариками) с формами их в тех местностях Хорватии, где игры исчезли или, став функцией молодежи, сочетаются с моленьем и духовными песнопениями [281]. Социальный характер явления особенно очевиден в вариативности собраний у карпатских горцев, в значительной мере определяющейся общественным положением покойника: при смерти известного, значительного лица сходились со всей округи.

Для собраний возле покойника у карпатских горцев, а также для аналогичных собраний в Подолии и глухих горных местностях Хорватии характерна атмосфера бурного веселья. Рудименты его улавливаются и у сербов [282].

Вопрос о соотношении ритуального оплакивания покойника и ритуальной оргии в древнеславянской погребальной обрядности еще не вполне ясен. Для выяснения его существенно установление хорватского обычного права: со второго дня после смерти до выноса на кладбище причитание прекращается [283]. В этот период происходят ритуальные оргии. Сравнительный анализ данных, зафиксированных в народной традиции карпатских горцев, хорватов, украинцев Подолии, сербов, сопоставление их с данными о пережиточных формах общественных собраний возле покойников у западных славян, неславянских народов Европы и свидетельствами средневековых письменных источников позволяет установить основные элементы языческих оргиастических действ: смех, хмельное питье, музыка, песнопения, танцы, игры, сексуальная свобода. Все они имели форму, строго определенную ритуалом.

Вино или пиво, причем в изрядном количестве, было принадлежностью собраний возле покойника у карпатских горцев. Хмельные напитки составляли характерный элемент хорватских собраний. Для понимания функции его интересно наблюдение В. Модрушича «Pie se to bes obzira,… kao da je pir» [284]. Рудименты обычая прослеживаются у украинцев, кашубов (угощение водкой на вечерних собраниях в доме покойника) [285], а также у венгров и других европейских народов (пиршество с играми перед похоронами) [286].

Что касается музыки, игра па трембитах служит знаком схождения на «свчiинэ» у гуцулов; музыка (также и на фуярах, рожках, сопелках) продолжается там до утра (перемежаясь с духовным пением, чтением псалтыря и другими молитвенными действами). Характерна музыка и для неславянских народов Европы, например для румынских собраний возле покойников. Обычай карпатских горцев оповещать о смерти игрой на трембите имеет языческую основу. Оповещение селения о смерти одного из жителей его колокольным звоном восходит к языческой погребальной обрядности.

Ритуальное пение возле покойника, по-видимому, состояло из нескольких разновидностей. Одну из форм его составляло мелодическое сопровождение танца [287]. Функции пения как одного из способов ублаготворить покойника также могли сыграть роль в формировании репертуара ритуальных песнопений (ср. обычай петь любимые песни покойника на похоронных играх марийцев) [288]. Для понимания сущности ритуального пения возле покойников существенны хорватские материалы из Меджимурья и с острова Крк [289]. Анализ «Sestokrilac» показывает, что они являются рудиментом ритуальных песен, функция которых — прощальные песнопения от лица покойника, обращение к оставляемому им обществу: «Vosce neka vain govorim draga bratio moja i sestre moje i susedi i prijateli rnoje. Vi ste me oplakali i ozalovali». В них звучат мотивы опасения перед неведомым путем в иной мир и предстоящими душе испытаниями, просьбы не забывать, заботиться о могиле и т.п. Не меньший интерес представляют «spricavanja» из средневекового Загреба: в них содержатся также и прощальные обращения к земной природе, к солнцу, месяцу, звездам.

Песни эти имеют явственные аналогии с русским обычаем «прощания с землей и вольным светом», соблюдавшимся в глухих деревнях до XX в. чувствующими приближение смерти стариками. По описанию очевидца, «…больного старика повели под руки на поле; на своем жаребье стал на колени и с крестным знаменем положил 4 земных поклона на все четыре стороны; поднявшись, сказал: „Ну, теперь несите меня в перед“, т. е. в избу на лавку, в передний красный угол. Прощаясь с землей, говорят: „Мать сыра земля, прости меня и прими!“, а со светом: „Прости, вольный свет-батюшка!“ [290] По всей видимости, и этот обычай, и «Sestokrilac» и «Spricavanja», следует рассматривать как рудименты языческих проводов на «тот свет», составлявшие один из заключительных эпизодов ритуала. Ритуальные песни дошли до нас в христианской оболочке (в форме духовных песнопений). Естественно, что по ним можно судить не столько о форме, стиле и составе песнопений язычников, сколько о сущности их содержания. О том, что явление это не носило узко локального характера, свидетельствуют духовные песни, певшиеся возле покойника у словенцев, у западных славян, у немцев и др. [291] О том, что похоронные песнопения составляли элемент языческого погребального ритуала, свидетельствует описание похорон «русса»: невольница перед смертью поет длинные прощальные песнопения» [292].

Песнопения возле покойника представляют интерес и в том отношении, что в них отражается языческое восприятие его как реально воспринимающего действия собравшихся, восприятие его как участвующего в происходящем. Тут проступают соприкосновения с аналогичным мотивом в причитаниях. Так, в украинской причети, в целом менее разработанной в образно-художественном отношении, нежели севернорусская или южнославянская и более устойчиво сохранившей пласт древних верований, в безыскусной форме, какая не дает оснований для отнесения выраженных в плаче мотивов всецело за счет художественной разработки образов, дочь обращается к лежащей в гробу матери: «Моя матынько, порадь, шо мины пыкты та варыты и чим твойих… гостей гостыты». Отражается в причитаниях и представление о том, что умерший радуется большому стечению людей, пришедших на прощание с ним: «Подывись, … ты як жив був, до тебе ридко хто прыйде, а тыпер устань и подывись, якого народа коло тебе быгацько» [293].

Песнопения как значимый элемент погребального ритуала восходят к общеиндоевропейской древности. Это явствует из сопоставления славянских материалов с гимнами Ригведы. Они не только содержат свидетельства того, что песнопениями сопровождались важнейшие моменты ритуала, но и дают ключ к пониманию основных их функций, а также сферы исполнителей. Особенно важен в этом отношении гимн «Разговор мальчика и умершего отца»:

Важнейшим элементом комплекса ритуальных действ на общественных собраниях вокруг покойников являются игры. Именно в них связи культа предков с аграрными культами проявляются с особенной явственностью. Под слоем длительной трансформации и драматизации в похоронных играх раскрывается языческий пласт, генетически восходящий к праславянской эпохе. Для понимания функционального содержания похоронных игр особенно важное значение имеют следующие их элементы:

1. в сюжетах: а) сельскохозяйственные и домашние работы; б) путь на «тот свет», приобщение к предкам;

2. в персонажах: «дед», «баба», «корова», «коза»;

3. в реквизите: яйцо, кольцо, жердь — знак дерева, сельскохозяйственные орудия.

Специального анализа в аспекте выявления разного рода связей персонажей драматизированных игр с культом предков требуют «дед» и «баба». «Корова» же и «коза» также нуждаются в специальном исследовании в плане выявления связей с идеей кругооборота перевоплощений, а также с древнеиндоевропейскими представлениями о них как о священных животных, имеющих особые связи с божеством и различными ипостасями его.

Для понимания функциональной направленности особый Интерес представляет похоронная игра, основное действо которой — инсценировка карабканья по стволу. Смысл ее раскрывается посредством сопоставления с представлениями о путях и способах достижения «иного мира», существенная роль в которых принадлежит дереву (праславянскому — мировому дереву) как средству переправы в рай. Кроме фольклорной традиции, о которой сказано было выше, мотив дерева явственно отражен в символике архаических славянских надгробий в форме дерева с распустившейся кроной [295] или изображения его на средневековых надгробиях [296]. Мотив дерева на могиле — один из распространеннейших в устнопоэтической и художественно-изобразительной традиции славян. В декоративном оформлении надгробных соружений он проявляется в разных формах «процветших крестов», несущих на себе спускающиеся ветви дерева, стилизованном изображении дерева внутри креста и т. п. Мотив дерева на могиле устойчиво держится в обычае сажать на могиле дерево или куст. И, наконец, в похоронах холостых деревце фигурирует на протяжении всего ритуала — от снаряжения покойника до его могилы.

Все элементы ритуальных собраний вокруг покойников имеют сложное функциональное содержание. Хмельное питье — ритуальный предмет, связанный с культом предков, приобщением к нему, а также с представлениями о стимуляции плодородия, т. е. функции его несут отражение связей культа предков с аграрными культами. Важнейшую же предназначенность раскрывают связи его с идеей бессмертия, вечного возрождения, восходящие к древнеиндоевропейским представлениям о напитке бессмертия, которые наиболее яркое выражение получили в ведийских гимнах Соме.

Функции музыки восходят к представлению язычников о ней как посреднике двух миров, средстве общения с предками, [298] а также с богами, и, наконец, апотропеической ее силе.

Не менее сложны функции танца. Основная из них — средство установления взаимосвязей между предками и потомками, способствующее приобщению души к сонму предков.

Таким образом, комплекс действ, из которых составляется ритуал общественных собраний вокруг покойников, направлен на противодействие губительному воздействию смерти на все живое, главное же — на урожай, плодовитость скота, жизнеспособность людей, на приобщение к вечной жизни умершего, т. е. на поддержание нормального, непрекращающегося течения жизни и содействие вечному ее воссозданию.

Все это в похоронных гимнах Ригведы нашло яркое выражение:

И, наконец, похоронный гимн, начинающийся; с заклятия благополучия живым:

Общественные собрания вокруг покойников — типологическое явление языческой похоронной обрядности. Идейная основа их и магическая направленность лежат в представлениях язычников о вечном кругообороте жизнь—смерть—жизнь, форму же в значительной мере определяют связи культа предков с аграрными культами.

Ритуальные действа на общественных собраниях при покойниках, в которых проявляется восприятие покойника как непосредственного участника их, как главного действующего лица драматизированных ритуальных действ в особенности, а также многочисленные аналогии с ритуальными действами, сопровождающими умерщвление стариков у угрофиннов, малых народов Севера и других, приводят к заключению о том, что общественные собрания при покойниках являются рудиментом ритуала проводов на «тот свет».

В специальном исследовании в этом аспекте нуждается гуцульская «комашня», которая следует за похоронными играми и происходит во дворе дома покойника. Основное функциональное содержание ее заключается в последнем прощании с оставляемым навсегда домом, семьей, родственниками, соседями.

По всей видимости, в процессе трансформации ритуала проводов на «тот свет» все эти действа, подобно многим другим архаическим элементам славянской похоронной обрядности, были перенесены на умерших естественной смертью.

Убедительные свидетельства воздействия ритуала проводов на «тот свет» на традиционную похоронную обрядность содержатся в народной лексике: восточнославянские локальные названия смерти, покойников, могил [300] связаны как с самим ритуалом в целом, так и с разновидностями форм его.

Обычаи ритуального калечения трупов, костяков и тому подобные действия с покойниками, представлявшимися опасными для общества, может быть, являются одной из форм трансформации ритуала умерщвления при признаках старости. Подобные перенесения ритуальных действ с одного объекта на другой в процессе деградации ритуалов, как и замена основного предмета ритуала другими по аналогии — от замены человека животным, птицей, куклой или другим изображением, а также ритуального предмета частью его или символом, принципиально аналогичны превращениям обряда, имеющего идеологическое обоснование, исполнявшегося лишь посвященными, в молодежное игрище и детскую игру.

Формы ритуальной имитации казни, имевшие место в народной традиции над покойниками, представлявшимися социально опасными и после смерти (ведьмами, колдунами и т. п.), вызывают ассоциации с формами ритуального отправления на «тот свет», отраженными фольклорной традицией в устнопоэтической передаче и в драматизированных формах похоронными играми карпатских горцев: удар по лбу, голове, шее, в спину, между лопатками и т. п. тяжелой липовой дубинкой или хозяйственным орудием («довбней» — орудием обработки льна, например), крепким жгутом с камнем на конце и др. Кстати, в попытках объяснения названий похоронных игр «лопатки», «лубок» приводились разные доводы, но не было высказано предположения наиболее вероятного — от основного действия, удара в спину, приходящегося на лопатки или возле них, в похоронных играх, или основного элемента ритуала проводов на «тот свет» — лубка, на котором отправляли в последний путь.

В похоронных играх особенно существенны элементы, отражающие восприятие провожаемого на «тот свет» как реально участвующего в ритуальных действах в его честь. Элементы эти созвучны аналогичным мотивам в покойницких играх ряженых, и прежде всего «умруне». К объяснению функциональной сущности похоронных мотивов в играх ряженых, «умруне» в особенности, ближе всего подошел В.И.Чичеров, связав их с культом предков. Отмечавшаяся всеми занимавшимися этим игрищем загадочность его [302] раскрывается, если принять во внимание, что восходит оно к ритуалу проводов на «тот свет», как и более ранние стадиально формы драматизации праславянского языческого ритуала — похоронные игры. По всей видимости, ритуальные действа, в драматизированно-игровой форме отраженные похоронными играми и святочными игрищами с покойницкими мотивами, происходили вокруг провожавшихся на далекую прародину. Сравнительно-исторический анализ языческого ритуала проводов на «тот свет» приводит к заключению о том, что ритуальное умерщвление отправлявшихся на «тот свет» — результат деградации ритуала, основная же сущность его заключалась в удалении на прародину при признаках приближающейся старости. Кроме элементов в похоронных играх и ряжении, отражающих различные формы взаимодействия удалявшихся на «тот свет» с провожавшими их, подтверждения высказанному предположению содержатся в языческой похоронной обрядности. Показательны в этом смысле обращения к умершему с просьбой поклониться при встрече с недавно умершими, посылать излюбленные ими предметы, забытые на их похоронах, просьбы рассказать умершим родным о происшедших в семье событиях, а также представление о том, что и на «том свете» предки держатся поблизости друг от друга и сохраняют семейные и родовые связи.

Вопрос о первоначальных формах трансформации ритуала проводов на «тот свет», как и о генезисе его, выходит за рамки круга вопросов исследования, поскольку и в славянской фольклорной традиции, и в истории древнеславянской культуры приходится сталкиваться лишь с пережиточными и трансформированными формами его. Но, лишь исходя из этого ритуала, можно объяснить сущность символики самых архаических явлений славянской обрядности, форм и образов драматизированных игрищ в похоронных действах, а также в действах календарных с похоронными мотивами.

ОБЫЧАИ

Разумеется, столь длительный период трансформации языческого ритуала в славянской народной традиции привел к тому, что наименее отчетливые следы оставил он в обычаях. И все-таки пережитки ритуала прослеживаются и в них.

Южнославянская «помана», по всей видимости, представляет собой одну из форм трансформации ритуала: структура ее составляется из определяющих элементов ритуала проводов на «тот свет» и традиционных похоронных поминок. Иначе говоря, сущность «поманы» заключается в формальном отправлении основных моментов ритуала проводов в «иной мир» над пожилыми людьми, которые устраивают себе нечто вроде поминок заживо, не воспринимая знаки отправления к праотцам в их языческом значении. Структура обычая говорит о том, что по наиболее существенным моментам ритуала он ближе всего стоит к украинскому обычаю «на саночки посадовiть», когда состарившийся хозяин дома сам добровольно назначает себе время «ухода» и руководит подготовительными ритуальными действами. Основное отличие этих двух обычаев заключается в том, что «на саночках» остаются умирать в степи, в то время как заключительное действо «поманы» — возвращение домой после общественной трапезы на могиле, в которую ляжет устроитель «поманы» после естественной смерти. Структурный состав «поманы» в целом идентичен структуре ритуала проводов в обожествленный мир предков. Основные элементы его составляют подготовка ритуального снаряжения; облачение в ритуальную одежду; прощальное собрание в доме «героя дня» и общественная трапеза там в специально приготовленном месте, со строгим соблюдением положенного ритуала в составе блюд, их очередности и т. п.; торжественное шествие к месту отправления основного действа ритуала — реке (или другому водоему). Здесь наблюдаются аналогии с символическими формами отправления на «тот свет» в календарной обрядности; в воду окунается одежда и другие ритуальные предметы (связка пряжи и т. п.), а взамен отправлявшегося «к праотцам» по течению пускается свеча в ритуальном сосуде.

Отдавая должное П.Петрову [303] за введение в научный оборот материалов об этом редкостном, малоизвестном обычае, трудно полностью согласиться с авторской интерпретацией его. Допущенное автором смещение основной функциональной сущности обычая происходит преимущественно из-за того, что он не принимает во внимание ритуал проводов на «тот свет», лежащий в основе обычая, а в своих построениях исходит из более поздних привнесений, происшедших в процессе трансформации и переосмысления ритуала в народной традиции.

Свидетельством того, что «помана» («даћа», «кумид») представляет собой трансформированную форму ритуала проводов в «иной мир», сформировавшуюся в результате перехода от отправления «вестников» к формальному исполнению основных элементов ритуала над пожилыми людьми, замене живых «посланников» символами их, являются весьма красноречивые моменты в самой обрядности. Прежде всего более поздние, усеченные формы «поманы» не содержат разновидностей в ритуале, отправляемом над живыми стариками, которые сами устраивают себе прижизненные «поминки», от поминальных действ после похорон покойника [304]. Как видим, это обстоятельство имеет важное значение не только для изучения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в народной традиции в целом, но и для понимания воздействия этого ритуала на традиционную похоронную обрядность.

Из конкретных проявлений символики языческого действа выразительны такие элементы, как здравствующий устроитель «поманы», лежащий под столом со свечой в руках во время «прощальной» трапезы в его доме [305]. По знаковой символике это явление аналогично, например, посаженному за стол или поставленному в угол со свечкой (лучиной) покойнику на похоронных играх карпатских горцев. По форме же, возможно, оно представляет собой элемент перехода от сидящего за столом на прощальном пиршестве «посланника» в ритуале отправления на «тот свет» к лежащему на столе покойнику в похоронной обрядности.

Не менее яркое символическое выражение сущности «поманы» содержит и такой предмет ритуала, как деревянный стол антропоморфной формы, на котором перед домом ставятся ритуальные предметы: хлеб, зажженная свеча и кадило [306].

Сведения об архаических формах «поманы», имеющиеся в нашем распоряжении, столь ограниченны, что в большей мере дают возможность постановки вопроса о рудиментах в нем ритуала проводов на «тот свет», чем детального выявления функциональной направленности обычая и генетической сущности его. Надеясь на дальнейшее исследование «поманы» в этом аспекте южнославянскими специалистами, краткое рассмотрение обычая можно заключить выводом о том, что возник он на почве прекращения систематического отправления «посланников» к обожествленным предкам. По знаковой же символике ритуал аналогичен пережиточным формам ритуала проводов в «иной мир» в календарной обрядности.

Другой формой трансформаций ритуала отправления к праотцам в славянской народной традиции является русский обычай «купать стариков» («купать с тягла») [307]. Сущность его заключалась в том, что по достижении шестидесяти лет в знак освобождения от повинностей, мужики на сходке окунали «юбиляра» в воду в его приличествующем событию наряде.

В славянской народной традиции ритуал проводов на «тот свет» оставил заметный след в разных жанрах фольклора в многообразных формах.

Проявления его заметны в таких пословицах, как:

«Закрыть глазки да лечь на салазки»;

«Ты чужой век живешь, пора тебя лобанить»;

«Живем не на радость, и пришибить некому»;

«Станем говорить про старь, как доживать досталь»;

«Пришла смерть на бабу — не указывай на деда» [308];

«Отца на лубе спустил, и сам того же жди»;

«Не торопи умирать, дай состариться»;

«Умирать, так умирать в поле, а не в яме» [309];

«Умереть — не в помирушки играть» [310].

В поговорках типа «умирать собралась», «ухожу» и т.п.

Оставил след этот ритуал и в песенной лирике:

Государь мой, батюшка,

Сидор Карпович,

Скоро ли ты, батюшка,

Станешь помирать.

В середу, матушка,

В середу,

В середу, Пахомовна, в середу…

Отражение «ухода» на «тот свет» в большей мере, нежели текст, несет напряженный драматизм мелодического звучания песни [311].

Как выражения и обороты речи, так и народнопоэтические произведения давно потеряли в повседневной жизни прежнее значение. Первоначальный смысл их утрачен, забыт, переосмыслен. Но они важны как показатель обычая, в языческой древности определявшего завершение жизненного пути смертных.

В заключение следует еще раз подчеркнуть, что сравнительный анализ рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в славянской обрядности приводит к заключению о том, что умерщвление при признаках старости в качестве элемента социального уклада, узаконенного обычным правом, — явление праславянское и, очевидно, у славян имело место лишь в начальный период их истории. Об этом свидетельствует, прежде всего, то обстоятельство, что следы его как общественного ритуального действа отразились в славянской обрядности и обычаях преимущественно в игровой и драматизированной форме. Они трудно уловимы под пластом многих и разносторонних наслоений. Как и в устнопоэтической традиции и средневековых письменных источниках, явление это отразилось лишь в пережиточном состоянии или, во всяком случае, в стадии деградации.

В драматизации ритуального действа наблюдается вариативность широкого диапазона. Знаки, драматургические приемы, словесно-поэтические формулы сформировались в рамках свойственной этносу обрядово-драматической и устно-поэтической традиции и несут на себе печать ее специфики, как и характерных антропологических и этно-культурных признаков в оформлении внешнего облика и костюмировки чучела-куклы. Знаки одряхления, обреченность к окончанию земной жизни подчеркиваются символическими приемами. В словесно-поэтических — посредством обыгрывания облысения Костромы, обредевшей бороденки старца, «ярилиной плеши» и т. п. В драматическом оформлении — гримировкой, обозначающей признаки старости во внешнем облике (седина, морщины и т. п.); характерными возрастными признаками в костюме; бутафорскими знаками (клюка, палка и т.п.); элементами реквизита (сани, корыто); центральным положением персонажа, определяющего функциональную предназначенность процессии (например, старуха на передних санях масленичного поезда).

В календарных ритуалах переход к качественно новым формам культа предков проявляется в замене человека его знаком — чучелом или куклой. Дальнейшее переосмысление ритуала влечет за собой изменение структуры действа. Знак ритуально умерщвляемых людей переосмысляется в знак олицетворенного воплощения отвергнутого ритуала. Так, проводы на «тот свет» трансформируются в «похороны Смерти», игрища «mosopust zakopavaji» [312] и т. п. В драматизированных действах обыгрывается уничтожение того самого предмета, который нес основную функцию прежнего ритуала. Так ритуал преждевременного умерщвления сменяется драматизированным погребением знака самой смерти («Смерть» «Smrtka», «Morena») или символического олицетворения ритуального приурочения действия ее («Масленицы») теми же самыми архаическими способами. В этих игрищах персонифицированный знак переосмыслен: те же действа вокруг него символизируют уничтожение изжившего себя ритуала. Драматизированное отправление на «тот свет» знака предка трансформируется в театрализованную символизацию умерщвления самой смерти посредством обыгрывания аналогичных действ.

Основную функцию действа сохраняет лишь название, например, чучела масленицы «соломенный мужик».

Функциональное содержание ритуала проводов на «тот свет» очень сложно, и сложность эта в значительной мере определяет разные уровни формальной структуры драматизированных игрищ, воспроизводящих его, и устнопоэтических реминисценций.

Общим для славян в отражении ритуала отправления на «тот свет» как устнопоэтической, так и обрядово-драматической традицией является несравненно большая явственность, отчетливость изображения отхода от обычая, нежели отображение самого ритуала. В преданиях это проявляется в направленности их на показ того, как общество, спасенное мудрым старцем, оставшимся в живых благодаря нарушившему обычное право сыну, приходит к пониманию общественной ценности жизненного опыта старшего поколения и ритуальное отправление к праотцам сменяется активным участием стариков в управлении обществом.

Перелом в восприятии ритуала определяется апогеем культа предков, когда умудренность самого старшего осознается как одна из движущих сил и особенно ценится.

К определению почвы для формирования обычая ближе всего подошел В.Чайканович: благополучие общества представлялось зависимым от покровительства предков: одряхлевшие и ослабленные, они казались недостаточно могущественными и в качестве потусторонних покровителей общины и семьи. Их отправляли находящимися в расцвете сил, при признаках наступающей старости.

Сопоставление славянских данных о ритуале с гетским обычаем периодического отправления «вестников» к обожествленному предку с изложением неотложных нужд, во-первых, чукотским представлением о ритуально умерщвляемых (обычно из наиболее уважаемых членов общины) как о будущих предках-покровителях, во-вторых, позволяет понять, что у древних славян мы сталкиваемся с типологически аналогичным явлением, и разница заключается преимущественно в формах и стадиальном уровне ритуала. Положение В.Чайкановича нуждается в коррективах прежде всего в том смысле, что отправлявшиеся воспринимались как легаты, которые лишь по выполнении предназначенной им миссии приобщались к сонму священных предков-покровителей. Мы не располагаем славянскими аналогиями свидетельству Геродота о гетах, но подтверждением высказанного положения о функциональном назначении отправляемых на «тот свет» могут служить аналогичные славянским восточнороманские ритуалы, имеющие с ними «значительную общность. Особенно много общих черт в ритуалах болгар, румын и молдаван. Они сходны не только по содержанию и по форме, но и по названию: термины Калоян, Скалоян и Герман бытуют как у румын и молдаван, так и у болгар. В то же время они несколько отличны от обрядов восточных и западных славян. Так, антропоморфная фигура у молдаван, румын и болгар изготавливалась из глины, а у русских, белорусов, украинцев, поляков, словаков и чехов — из соломы или дерева. У восточнороманских народов и у болгар антропоморфный образ выступает чаще всего в мужском обличье, тогда как у восточных и западных славян чучело одето в женское одеяние» [313]. Специфические детали в формах традиционной обрядности не имеют принципиального значения для понимания языческого ритуала, лежащего в основе, а лишь подтверждают типологический характер функционального содержания в целом. Раскрывается оно в песенном сопровождении «похорон Калояна»:

У славянских и восточнороманских народов основная функция ритуала та же, что и у гетов, но стадиальный уровень в целом прослеживается у языческих славян на более ранней стадии: у гетов вестник отправлялся раз в несколько лет, у славян — несколько раз в году.

Рассмотрение стадиальной эволюции ритуала не входило в задачу работы, да и возможно оно в рамках более древних ступеней социального развития. Важнее было выявить разные формы ритуала проводов на «тот свет» и зависимость этих форм от общего социально-культурного уровня и стадиального развития культа предков.

Задачей исследования было показать, что сравнительно-исторический анализ славянских преданий об умерщвлении предков, данных о ритуале в памятниках древнеиндоевропейских, античных и средневековых, преданий балтийских, кавказских, тюркских и других народов об умерщвлении при признаках старения, ритуала угро-финнов, монголов, народов Севера, рудиментов ритуала в славянской обрядности дают возможность ретроспективных реконструкций языческого ритуала. Корни этого ритуала уходят в языческие представления об извечном кругообороте “жизнь — смерть — жизнь”, структура же определяется взаимосвязями культа предков с аграрными культами: отправление обычая органически связано с аграрным календарем, формы ритуала переплетены с аграрно-магическими действиями.

О СВЯЗЯХ КУЛЬТА ПРЕДКОВ С АГРАРНЫМИ КУЛЬТАМИ

Анализ славянских ритуалов показывает, что культ предков играл определяющую роль в языческом мировоззрении, а также и в генезисе языческой обрядности. Значение его оставалось весьма существенным и в народной традиции христианской эпохи.

Рудименты культа предков у славян изучали многие исследователи в разных аспектах. Тем не менее, разностороннее воздействие культа предков на формирование славянской обрядности, как и на жизненный уклад древних славян, в полной мере еще не выявлено. Многое сделано южнославянскими учеными, В.Чайкановичем в особенности, значение исследований которого все еще не получило заслуженного признания в этнологии. Успешным изысканиям южнославянских исследователей немало способствовала устойчивость рудиментов культа предков в народной традиции южных славян. В противоположность упрекам южнославянских исследователей в склонности преувеличивать значение культа предков, находить пережитки его в обрядности, с культом предков не связанной, хотелось бы подчеркнуть важность таких изысканий для ретроспективного анализа язычества, путей и способов синтеза языческих и христианских представлений и культов в народной культуре.

Для славянской фольклорной традиции характерны рудименты язычества, где проявляются органические связи культа предков с аграрными культами. В специальном исследовании в таком аспекте нуждается еще, несмотря на общую изученность, святочное и масленичное ряжение, «русалии» и «кукери» в особенности. Функциональное содержание главных персонажей «кукери» — «дед», «баба», «царь» — заключалось, по всей видимости, в символизации предков. Связи аграрной магии с культом предков особенно явственно проявляются в центральном действе «кукери» — сцене ритуальной пахоты и сева: «царь» несет функцию могущественнейшего предка-покровителя, заклинающего успех в сельскохозяйственной деятельности общины на предстоящий сезон. Смысл действа раскрывается при сопоставлении его с древнеиндийским ритуалом царской пахоты. «В Ригведе имеются сведения о существовании „царского обряда“, имевшего целью стимуляцию плодородия… В памятниках древнеиндийской эпической традиции можно выделить ряд мотивов, свидетельствующих: в архаической Индии плодородие земли мыслилось прямо зависящим от личности и ритуальной деятельности царя… На мифологической идее тождества воды и семени основаны обряды царской пахоты… золотым плугом»[315]. Древний обычай, известный также из древневосточных, древнефракийской и мезоамериканских цивилизаций, начинать пахоту, сев, уборку урожая ритуальными действами вождя, царя, являвшегося и верховным жрецом, чему предшествовало восприятие его как земного воплощения божества, проявляется в болгарском ряжении в опосредствованном, преломленном через культ предков виде. Представления, связанные с духами предков, играют определяющую роль и в «русалиях» [316], что явствует прежде всего из таких элементов, как оро вокруг покойника (основная функция которого, по-видимому, — приобщение к сонму предков) [317], ритуальное молчание, запрет переходить вброд через воду, белый цвет одежды и новизна всех элементов ее, аналогии с черногорскими поверьями о «здухачах», ритуальная борьба, исцелительные действа вокруг больных и др.

Раскрытие связей русалийского ритуала с культом предков важно как для понимания генезиса их, так и функциональной сущности, направленной на заклятие благоденствия общины в предстоящем году. Важность исследования русалий в этом аспекте усугубляется типологичностью их: данные средневековых источников [318], македонской, сербской, болгарской, румынской фольклорной традиции, албанской, греческой, литовской лексики свидетельствуют о характерности их для обрядового цикла славянских и неславянских народов восточной Европы и Балканского полуострова [319]. Специфика же локалъных форм, известных из народной традиции, представляет интерес для изучения трансформации явления на протяжении истории.

Особенно заметны проявления взаимосвязей культа предков с аграрными культами в календарных ритуалах с рудиментами языческих проводов на «тот свет». Переход к качественно новым формам культа предков на более высокой стадии общественного развития, понимание значимости роли в управлении обществом умудреннейших представителей его, иначе говоря, утверждение культа старейшин, прекращение ритуального умерщвления при признаках наступающей старости повлекли за собой замену в ритуальных действах живого человека знаком его — чучелом-куклой (а впоследствии — знаком этого символа — колосом, веткой и т. п.).

Сложность функционального содержания ритуала проводов к обожествленным предкам в значительной мере определяет разные уровни формальной структуры действ традиционной славянской обрядности, сложившихся на основе трансформированных языческих ритуалов. Обобщающее исследование традиционной обрядности славян и других европейских народов в аспекте выявления в ней рудиментов языческих проводов в «иной мир» представляется необходимым как для понимания первоначальной функциональной направленности и идейной сущности основных элементов этого ритуала, соотношения трансформированных и пережиточных форм его у языческих славян, так и для понимания генезиса архаических элементов традиционной славянской обрядности и последующего переосмысления функциональной направленности их. Особенно важно сравнительно-историческое исследование в этом аспекте ритуалов кремации, и прежде всего выяснение связей сожжения покойников с представлениями о космическом вечном мире и огне как посреднике двух миров, переносчике душ, а также источнике бессмертия. Представления эти являются рудиментом древнеиндоевропейского мировоззрения, наиболее яркое выражение получивших в образе птицы феникс, восстающей из пепла.

Как образец отражения органической взаимосвязанности культа предков с аграрными культами в традиционной славянской обрядности можно привести элементы дожинок, являющиеся пережитками ритуала проводов на «тот свет». Функции соломы как основного материала для чучела — знака человека и сменившей его куклы, условно оформленной, связаны, по всей видимости, с аграрно-магическими действиями языческой жатвенной обрядности. Ритуальные действа, направленные на сохранение сжатого хлеба, на то, чтобы убранное зерно дало затем хорошие всходы, совершавшиеся вокруг отправлявшихся к обожествленным предкам по окончании жатвы, сменяются действиями с чучелом из соломы или снопом — его знаком.

Рудименты этих действ в традиционной календарной обрядности разных славянских и других европейских народов при сравнительном анализе их дают возможность проследить варианты форм, сложившихся в результате процесса такой трансформации. Впоследствии же из дожиночной обрядности они переносятся на календарную обрядность в целом. Архаические элементы гуцульской, подольской, словацкой, моравской, валашской традиций показывают, как ритуал отправления к праотцам трансформируется в «сожжение дiда», «дiдуха», «palenie deda» и подобные им действа, где от языческого ритуала сохраняется лишь название, совершаются же они вокруг знака — снопа, пучка соломы и т. п. Ритуал утратил первоначальное назначение: в переосмысленном и трансформированном виде он сохранялся в силу устойчивости народной традиции. Другой пережиточной формой ритуала проводов на «тот свет» является гуцульский обычай делать на крещение куклу [320]. Это весьма стилизованное антропоморфное изображение предка делалось из дощечки, обернутой шерстью. Существенно как показатель их прошлой функциональной значимости то, что куклы не полагалось прибивать, сжигать или выкидывать; пришедшие в негодность следовало пустить по течению [321].

Для понимания связей культа предков с аграрными культами, а также социального характера явления большой интерес имеют данные топонимики и лексики Боснии, Хорватии и Словении. Прежде всего это «trzna», «trzan», «trzanj» [322] в значении места общесельских ритуальных собраний, отправления аграрных и связанных с культом предков обрядовых действ, затем — общесельских сборищ увеселительного характера, а также детских игр. Располагалось оно обычно посреди села или возле кладбища. Тут возникает много вопросов, требующих специального рассмотрения. Ясно лишь, что название свидетельствует о сугубо ритуальном характере происходивших здесь общественных действ, связанных с заклятиями благополучия общины и, по-видимому, с ритуалом проводов на «тот свет», с жертвоприношениями. Превращение же сельского святилища в место детских игр говорит об длительнейшем, далеко зашедшем процессе трансформации: явление это аналогично превращению ритуального действа в детскую игру.

Социальным характером культа предков многое объясняется и в календарной, и в погребальной обрядности. Для изучения культа предков и связей его с аграрными культами южнославянские материалы особенно важны тем, что ясно отражают социальную значимость явления.

Показательно, что как при календарных поминовениях предков, так и на поминках после заупокойной чаши пьют «и zdravlje ostatka», изменив направление чаши вправо; после этого начинается веселье. Обычай этот, особенно характерный для сербов, ярко показывает доминирующую роль стремления обеспечить благополучие семьи и общины как в действах, завершающих погребение, так и при календарных поминовениях предков.

Исследование языческой символики в славянской народной традиции осложняется тем, что приходится иметь дело с поздними формами, которые несут отпечаток слияния ритуалов, имевших календарное приурочение, с элементами похоронной обрядности. Процесс такого слияния в значительной мере обусловлен близостью основных моментов функциональной направленности календарных и заупокойных ритуалов. Аналогии проявляются не только в сущности содержания, но и в структуре и приемах оформления действ.

Сравнительно-историческое изучение рудиментов культа предков, связанных с аграрными культами, в славянской фольклорной традиции становится все большей необходимостью, и прежде всего для понимания генезиса традиционной обрядности. В особом внимании при этом нуждаются рудименты ритуала проводов на «тот свет»: ритуал этот сыграл существеннейшую роль в формировании традиционного обрядового цикла и отложил ощутимый след в устно-поэтической, ритуально-драматической и вокальной фольклорной традиции.

Народная обрядность, приуроченная к христианскому календарю, является, в сущности, синтезом языческих и христианских представлений и культов, где зачастую языческое миропонимание определило характер и направленность ритуальных действ.

При рассмотрении влияния языческого культа предков на народные воззрения и ритуальные действа в христианскую эпоху все еще остается много вопросов, начиная от календарных поминовений предков и кончая связями с культом предков образов святых.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Положение о том, что решение одного вопроса выдвигает другие еще более сложные, не ново.

Выявление языческого ритуала проводов на «тот свет» и установление структурных элементов его ставит вопросы, решение которых требует специального сравнительно-исторического исследования.

Во-первых, о воздействии этого ритуала на традиционную обрядность.

В сложном комплексе календарной обрядности славян, а также и других европейских народов, общепризнанна неясность кардинального вопроса: взаимосвязи аграрных ритуалов с погребально-поминальными и культом предков, пережитками которого пронизана народная традиция. Ближе всего подошел к решению этого вопроса В.Я.Пропп, пришедший к заключению о первостепенной значимости в календарной обрядности погребально-поминальных мотивов. Предположение его о том, что функциональное назначение ритуалов, связанных с заупокойными культами, состояло в воздействии на урожай, скот, благополучие, нуждается в коррективах лишь в деталях. Так, например, положение о ритуальной святочной трапезе как «поминальном столе» следовало бы уточнить в том смысле, что в традиционной святочной трапезе элементы ритуального пиршества, входившего в комплекс проводов «посланников» в обожествленный космос, наслоились на поминальные действа, совершавшиеся по отправлении «посланцев».

В вопросе о генезисе и разнообразии форм и сроков святочного и масленичного ряжения, оргиастических элементов карнавала также многое проясняется на базе ритуала проводов на «тот свет»; различия и аналогии в сроках и формах во многом объясняются слиянием в народной традиции элементов новогодней и масленичной обрядности хотя бы уже в силу того, что Новый год исчислялся прежде с марта.

Отдавая должное важности положений М.М.Бахтина для изучения народной обрядности, не следует упускать из виду, что в основе многих драматизированных, пародийных форм лежат трансформированные пережитки ритуала проводов на «тот свет», обыгрывание замены реальных «посланников» знаками-символами их, что вполне согласуется с гуманистическими тенденциями эпохи Возрождения.

Положение об определяющей роли в славянской календарной обрядности ритуалов в честь умирающего и воскресающего божества растительности, опирающееся на теорию Фрезера, нуждается в некоторых коррективах, как и в самое положение об умирающих и воскресающих богах Древнего Востока вносятся коррективы современными востоковедами [323]. Генезис и функциональное назначение многих земледельческих ритуалов языческих славян, трактовавшихся как обрядность, связанная с погибающим и оживающим духом растительности, по всей видимости, восходят к отправлению посланцев к обожествленным предкам. Представление о «духах хлебного поля» также связано, по-видимому, с духами предков, отправлявшихся с этих полей к праотцам.

Возможно, что при дальнейшем исследовании воздействия ритуала проводов на «тот свет» на традиционную обрядность выяснится, что и в основе «козла отпущения» (и трансформированных форм его у европейских народов, где живые заменяются знаками их) лежат переосмысленные формы этого ритуала, что по существу обычай представляет собой стадиально позднюю форму трансформации его.

Во-вторых, вопрос гораздо более сложный и еще труднее разрешимый: о соотношении языческого ритуала проводов на «тот свет» с мифологическим мотивом возвращения под старость на родину. Элементы снаряжения в одежде, реквизите, жертвенных предметах; представления о долгом и трудном пути, о преодолении различных препятствий, обусловленных разным ландшафтом и природными стихиями; сказки о странствиях в «иной» мир и обратно, о выходцах с «того света» вызывают предположение о том, что генезис ритуала проводов «посланников» в обожествленный космос мог быть связан с древнеиндоевропейским обычаем возвращения к старости на родину (прародину) [324]. Поскольку путь был далек, труден, не безопасен, он требовал соответствующего снаряжения, свиты, и не всегда и не для всех кончался благополучно. Такая постановка вопроса и вытекает из сравнительного анализа, решение же его выходит за рамки славистики. Разработка этого вопроса относительно общеиндоевропейского периода могла бы многое прояснить как в ритуале проводов к праотцам, так и в похоронной обрядности, в представлениях, которыми она обусловлена, в предметном составе, относящемся как к самому покойнику, так и к сопровождающим ритуал жертвоприношениям.

Положение о том, что в основе ритуала лежит древнейшее обыкновение удаляться под старость на далекую прародину, находит подтверждение в мифологических мотивах устной и письменной древневосточной традиции. Космические герои их, по свершении на земле гуманистической культуртрегерской миссии, возвращаются на «свою звезду».

Из разносторонних видов культурной миссии «сынов неба» в данном случае наиболее существенны определение предзнаменований по солнцу и по луне, нарождающейся и на исходе, по изменению движений и яркости звезд, по метеоритам, и как важнейший результат астрономической деятельности их — составление земного календаря.

Особенно же важны мотивы путешествий мифологического героя, явившегося со звезды, к недоступным для людей вершинам высочайших гор и к солнцу. Очень большой интерес представляет мотив изготовления им металлического треножника, который в числе прочих поразительнейших чудес изображал дракона и на котором герой со своими спутниками улетает с Земли.

Из сказаний о «сынах неба» следует выделить мотив о камнях, песке и железе как источнике энергии движения их, во-первых, мотив о голове, «сделанной из меди или сходного с ней металла, с железным лбом», во-вторых. Важнейшим представляется мотив о том, что «отделенная впоследствии от туловища и с предосторожностями захороненная отдельно металлическая голова долгие годы продолжала излучать тепло. Из захоронения время от времени выбивалось облачко пара, отсвечивающего красным, которому поклонялись местные жители».

Очень существенен мотив удаления древних «сынов неба» за «восемь пустот», между которыми находится Земля. Самое же важное для понимания генетических корней и первоначальной сущности ритуала содержится в мотиве о том, что после столетней деятельности на земле мифологический герой возвращается на свою звезду.

Особый интерес представляет мотив о «сыне неба», сжегшем себя в пламени, поднявшемся с дымом и за одно утро долетевшем до «Озера грома» — земной обители космических героев, появление и удаление которых сопровождалось громом. При этом упоминается некий предмет, воспользовавшись которым «сын неба временно умер и возродился через двести лет».

И, наконец, самое важное: «сын неба», поднимался v к солнцу на драконе «из страны, где рождаются солнца». В день он пролетал «мириады верст; севший в него человек достигает возраста двух тысяч лет» [325].

Эти древнейшие мифологические сюжеты открывают путь к выяснению почвы формирования ритуала удаления на «тот свет». Из них явствует, что одна из самых ранних из известных нам форм удаления к обожествленным праотцам — мужественное вступление в пламя погребального костра при признаках подступающей старости у древних индусов — было уже пережиточной формой деградировавшего ритуала. Упоминания же о «рыбе — драконе, явившейся из речных вод» [326], важны как одно из проявлений связей рек — морей с космическим миром предков и, что в данном случае особенно существенно, средство переправы в него.

Итак, в основе ритуала, во многом определившего формы календарного цикла и направленность его у славян, лежит древнейший мотив удаления на прародину при признаках подступающей старости еще сильных телом и духом людей, способных вынести трудности далекой переправы через леса, водоемы, горы, облака и «пустоты». Что касается чудесных средств ее, в виде драконов, треножников, связей их с мотивами огня, грома, дыма, а главное, долголетия — сюжеты эти важны для понимания представлений, с которыми связано добровольное приятие ритуального умерщвления при трансформации ритуала удаления на прародину.

Изучение вопроса об истоках мифологических представлений о «сынах неба», приносивших благость на землю и возвращающихся в созвездие Льва, — предмет исследования специалистов в области древневосточных цивилизаций.

Блестящие результаты изысканий Дж.Хокинса «Кроме Стоунхенджа» (М., 1977) существенны и для исследования генезиса и формирования ритуала проводов на «тот свет». Для изучения рудиментов его в фольклорной традиции и реконструкции форм у языческих славян особенно важно положение о белтейнских кострах. В нем содержатся соответствия высказанным здесь соображениям о функциональной сущности языческого ритуала, календарных сроках отправления и трансформированных формах его у европейских народов. «В определенные астрономические даты на протяжении года зажигались огромные костры…, зависящие от склонения солнца …Письменные свидетельства довольно путаны, так как христианские проповедники пытались положить конец этому древнему обряду, связать соответствующую дату с церковным календарем или же, когда это не удавалось, незаметно слить новую религию со старым обычаем. Этнологи связывали этот обряд с друидами, и белтейнский костер считался символом кельтского друидического солнечного бога… Костры зажигались в ночь накануне летнего солнцестояния, зимнего солнцестояния, а также накануне весеннего и осеннего равноденствий. В Норидже (Англия) в день летнего солнцестояния вниз с холма скатывали горящее колесо… Кроме того, костры зажигались еще четыре раза в год — когда склонение солнца составляло 16,3° к северу или к югу. Эти склонения фиксируют календарные даты примерно через каждую восьмую часть года после солнцестояния или равноденствия, условно говоря, 4 февраля, 6 мая, 8 августа и 8 ноября по нынешнему грегорианскому календарю… Это деление очень близко к датам… солнечных направлений… в мегалитических сооружениях. Поскольку мегалиты древнее кельтских друидов, белтейнские костры, возможно, пришли к нам из мрака доисторического периода.

Теперь зимние белтейнские огни заменены елочными свечами… В Англии существует обычай 5 ноября жечь костры …под предлогом сожжения чучела мистера Гая Фокса… Но скорее всего этот обычай возник из смутно сохранившихся в народной памяти воспоминаний о кострах друидов, зажигавшихся в ознаменование дня, когда склонение солнца… возвещает наступление зимы» (с. 231, 232).

При сопоставлении положения о белтейнских кострах с данными славянской народной традиции выявляются параллели ноябрьских костров с «кузьминками», февральских — с карнавальными действами, майских — с действами вокруг майского дерева, августовских — с «дожинками». Костры же, возжигавшиеся в канун зимнего солнцестояния, соответствуют сочельническим (новогодним, крещенским), а в ночь накануне летнего солнцестояния — купальским.

Все это служит подтверждением предположения о формировании ритуала в те отдаленные времена, о которых мы располагаем не достоверными сведениями, а лишь отражениями в мифических мотивах. В письменных же источниках и в традиции известных нам народов мы сталкиваемся лишь с рудиментарными формами деградировавшего и трансформировавшегося ритуала.

В разработке поставленных вопросов существенное значение имеет положение о соотношении в фольклорной традиции исторической действительности с заимствованными мотивами, роли контактов и конвергентного развития сюжетов.

Скепсис относительно ритуала отправления на «тот свет» у древних славян и пережитков его в народной традиции [327] не случаен.

Чтобы разобраться в сюжете, необходимо разобраться в самом ритуале, формах его и стадиальном уровне в тот или иной период славянской истории.

Типологическим характером явления и форм деградации его объясняются типологические параллели в преданиях и ритуалах славянских народов, народов Европы, Кавказа, Северной и Средней Азии [328] и Тихоокеанских островов [329].

Анализ конкретного сюжета показывает, как типологические явления действительности порождают типологические сюжеты. И как конкретная историческая действительность влечет за собой специфику разработки его в фольклорной традиции того или иного народа.